Lieux Communs : Commençons par une question simple : qu’en est-il de l’évolution de l’antisémitisme en France ?
Georges Bensoussan : L’antisémitisme obéit à une évolution cyclique plus ou moins régulière. Cette réponse lapidaire laisse entendre qu’il s’agit d’un cycle sans fin, ce qui est hautement probable dès lors qu’on essaie d’élucider la genèse de l’antisémitisme, ce en quoi il constitue une passion constitutive de deux grandes aires de civilisation, la civilisation occidentale marquée par le christianisme sous toutes ses formes et la civilisation arabo-musulmane en insistant sur la dimension arabe de l’islam.
Si l’on considère, par exemple, l’évolution de l’antisémitisme en France depuis le Second Empire il y a plus de 150 ans, on constate à l’œuvre ce fonctionnement cyclique qui fait du Second Empire un d’âge d’or pour le judaïsme français, l’époque où se cristallise le « franco-judaïsme », de Joseph Salvador à Samuel Cahen entre autres. L’âge d’une émancipation dont l’une des réalisations principales est la création en 1860 de l’Alliance israélite universelle. Cette période plutôt heureuse est suivie d’une poussée antisémite entre 1880 et la fin du siècle dont l’acmé est évidemment l’affaire Dreyfus, laquelle demeure incompréhensible sans la prise en compte du bouillonnement antisémite des années 1880 qui voit, entre autres, l’énorme succès de librairie de La France juive d’Edouard Drumont en 1886 puis le lancement, grâce à l’argent gagné, du quotidien La Libre parole en 1892, plusieurs années avant l’affaire Dreyfus.
En poursuivant sur l’idée de cycles, vous constatez qu’à partir des années 1900 l’antisémitisme régresse dans la société française et s’atténue plus encore avec la Grande Guerre qui marque une forme d’intégration dans la nation comme le montrent en particulier l’évolution de Barrès et de ses « familles spirituelles », et la fameuse image du rabbin donnant l’extrême-onction à un soldat catholique mourant sur le champ de bataille. Cette accalmie dure jusqu’au début des années trente. Elle est suivie d’un réveil de la fièvre antisémite qui dure jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale, voire un peu au-delà d’ailleurs. Une période de passion antijuive illustrée, entre autres, par le succès des pamphlets de Céline, surtout le premier Bagatelles pour un massacre en 1937. Au début de l’Occupation, entre l’été 1940 et l’été 1942, l’esprit public est marqué par la présence (et là-dessus tous les témoignages concordent) d’un antisémitisme latent, puissant, un fond d’atmosphère, une sorte de doxa qui impute aux « Juifs » une large part de responsabilité dans la défaite de juin 1940. À cette époque, c’est un lieu commun que de s’en prendre « aux Juifs ». Contre eux, la violence du gouvernement de Vichy rencontre dans l’opinion un écho favorable. Ou, au mieux, de l’indifférence. Et rarement, mais ils existent, des témoignages de solidarité. Il faut attendre les grandes déportations de 1942, en particulier la rafle du Vel’ d’Hiv’ à Paris en juillet 1942, pour que l’opinion commence à s’interroger et vacille (un peu) dans ses certitudes. Et encore…
Après la guerre, à partir des années 1950, commence pour une bonne trentaine d’années une période de régression de l’antisémitisme en dépit de poussées de fièvre épisodiques liées à la modernisation du pays et à la précarisation d’un certain nombre d’existences. Je pense à la fièvre poujadiste des années 1950 comme aux manifestations d’antisémitisme à l’ouverture du procès Eichmann (avril 1961), des accès fébriles qui traduisent cet arrière-fond culturel qui fait partie de l’identité française et dont témoigne la fameuse phrase du général de Gaulle qui dans une conférence de presse tenue en novembre 1967 évoque à propos de l’État d’Israël le peuple juif (et non le peuple israélien, ce qu’il faut noter), comme « un peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur », des mots qui font partie des clichés antijuifs les plus classiques partagés par une majorité de la population française aux XIXe et XXe siècle.
Reste que sur la longue période du « second XXe siècle », la communauté des Juifs de France s’est largement étoffée par l’arrivée d’une partie des Juifs d’Afrique du Nord (la quasi-totalité des Juifs d’Algérie, une petite moitié des Juifs de Tunisie et une minorité de Juifs marocains auxquels il faut joindre une poignée de Juifs égyptiens). Forte d’environ 300 000 personnes avant la guerre, la « communauté juive de France » double en effectif dans les années 1990. Nul doute que les préjugés antisémites ont alors beaucoup régressé dans la société française. On le voit par exemple dans les questionnaires qui portent sur l’éventualité de nommer ou d’élire un Premier ministre ou un Président de la République juif. On passe d’un rejet massif dans les années 1950 à un rejet résiduel (environ 20 %) dans les années 1990. C’est l’époque où en avril 1990, dans Le Figaro, Annie Kriegel écrit que jamais les Juifs de France n’ont vécu aussi heureux.
C’est à partir des années 1990 que se font jour les premiers signes d’un réveil de l’antisémitisme. Il est encore limité à ce qu’on appelle désormais par antiphrase les « quartiers sensibles » et à une fraction de la population issue de l’immigration. C’est à l’époque de la première guerre du Golfe (1991) que ces premiers signes sont confirmés, en particulier lors de la traque des milieux islamistes au cours des années suivantes. Je pense en particulier aux actions terroristes commises en France en 1995 par Khaled Kelkal. Je pense à ses convictions antisémites rabiques que, quelques mois avant sa mort, un entretien mené par une journaliste allemande avait mis en lumière.
LC : Pourriez-vous détailler la manière dont s’est opéré le basculement de l’antisémitisme chrétien et occidental vers l’antisémitisme musulman ?
G. B. : Si basculement il y a, il s’agit d’un basculement démographique, à savoir que l’islam, et en particulier la composante arabe de l’islam, quantité négligeable dans l’Europe des années 1950 est devenu une composante religieuse et culturelle essentielle du Vieux continent, en particulier en France où se regroupe la plus forte communauté musulmane d’Europe. Mais il faut compter aussi avec l’Allemagne et l’islam turc, le Royaume-Uni et l’islam du sous-continent indien, les Pays-Bas et l’islam marocain, sans oublier l’arrivée des grandes vagues migratoires de 2015 liées à la guerre civile en Syrie.
Il n’y a pas forcément de convergence entre les deux antisémitismes, celui d’une immigration arabo-musulmane, majoritairement maghrébine dans le cas de la France, et l’antisémitisme « français de longue date », enraciné dans la tradition de l’Église catholique la plus conservatrice, dans celle de la droite nationaliste et dans certains milieux de gauche que l’on retrouve aujourd’hui jusque sur les bancs de l’Assemblée nationale. Seul point commun, la convergence de leur rancœur sur un même objet de répulsion. Au-delà, on a affaire à trois traditions distinctes d’antijudaïsme dont l’une est aujourd’hui en pleine expansion, il s’agit de l’antisémitisme d’origine maghrébine, islamique ou non. L’antisémitisme chrétien et nationaliste a régressé sans toutefois disparaître, tant s’en faut. Enfin, la réprobation d’Israël qui constitue le fond et la doxa d’une partie de la gauche peut nourrir en son sein une dérive vers un antijudaïsme à base anticapitaliste, comme au XIXe siècle, et anti-impérialiste, puisque l’État d’Israël ne serait que le dernier avatar du fantasme de la « puissance juive mondiale ».
Après 1945, le rejet ou la haine « du Juif » ne peut plus s’exprimer comme avant la Seconde Guerre mondiale. De là, l’intérêt de se pencher sur l’évolution de l’antisionisme dont on ignore généralement qu’il s’enracine à l’extrême droite catholique et nationaliste dès la fin du XIXe siècle. Et dont on a oublié également la place centrale qu’il occupait dans le credo nazi, obsédé par l’idée d’empêcher à toute force la création d’un État juif en Palestine.
Précisons pour éviter de perdre du temps que l’antisionisme ne se confond pas avec la critique de la politique israélienne, laquelle est évidemment parfaitement recevable. L’antisionisme d’après 1948 est la mise en cause de la légitimité de cet État, c’est-à-dire de son droit à l’existence. Autrement dit, la mise en place de ce que Pierre-André Taguieff nomme un « permis de démolition ». On est donc loin ici de la critique d’une politique gouvernementale. Il y a plus cinquante ans déjà, et de façon lumineuse, Léon Poliakoff en 1969 et Vladimir Jankelevich en 1971 avaient montré combien la vieille passion antijuive, désormais masquée par la honte d’Auschwitz, pouvait se donner libre cours dans l’antisionisme devenu l’habillage acceptable de cette paranoïa collective. Du « peuple en trop » d’avant la Seconde Guerre mondiale, on avait basculé vers « l’État en trop », fauteur de guerre, comme « le Juif » d’avant-guerre avait été stigmatisé par Céline comme le fourrier d’une nouvelle boucherie généralisée. La logorrhée antijuive de Céline, au moins dans le premier de ses trois pamphlets (Bagatelles pour un massacre paru en 1937), tournait essentiellement autour de l’idée fixe selon laquelle « les Juifs » entendaient conduire « les Goyim » (sic) vers un nouvel abattoir.
LC : Les musulmans se targuent d’avoir toujours été bien plus respectueux envers les minorités juives que l’Europe : que penser de cette tolérance envers les Juifs revendiquée par l’islam historique ?
G. B. : L’idée d’une naturelle « tolérance » de l’islam et de sa tout aussi naturelle propension à la convivialité est une illusion historique, un mythe consolateur créé par un certain nombre d’historiens européens du XIXe siècle. La notion de « convivencia » est introduite par les historiens espagnols qui s’opposent sur la définition de l’identité de leur pays comme ils s’opposent aussi sur la vision de l’islam. Et pour ce qui concerne les Juifs du monde arabo- musulman, un mythe forgé par des Juifs ashkénazes qui eurent tendance à instrumentaliser leur histoire à leurs propres fins. Il s’agissait pour eux de mettre en avant une mythique tolérance de l’islam vis-à-vis des Juifs et des chrétiens, jusqu’à dessiner une société de convivialité (la légende d’Al-Andalus) pour mieux mettre en lumière l’archaïsme de l’Europe chrétienne vis-à-vis de l’émancipation de ses minorités juives. Au milieu du XIXe siècle, en effet, seule une minorité de Juifs dans le monde sont émancipés au sens des mesures françaises de 1791… L’émancipation complète des Juifs d’Allemagne, une très nombreuse communauté ou des Juifs du Royaume-Uni ne sont achevées que dans la seconde moitié du XIXe siècle. Sans parler de l’immense masse du judaïsme de l’empire russe (plus de la moitié des Juifs du monde) que seul émancipera le bouleversement révolutionnaire de 1917.
Ce mythe de la convivialité a donné naissance à la légende d’un paradis de tolérance, l’Al Andalus du XIIe siècle au XIXe siècle, à l’andalouse. Or, l’usage du mot tolérance ici est profondément ahistorique et anachronique. La tolérance, en effet, est le résultat. d’un long processus intellectuel qui s’est déroulé en Occident le long des XVIe et XVIIe siècles. Pour arriver en France à l’édit de Nantes (1598), il a fallu traverser quarante années ans de guerre de religion marquées par un déchaînement de barbarie, pour finir par élaborer la notion de compromis. À savoir qu’on peut vivre à côté de gens qui ne pensent pas comme vous, mais qui, nonobstant, ont le droit de vivre. Les Essais de Montaigne, composés en pleine période des « guerres de religion », sont marqués par ces notions de relativisme, de doute, de compromis et in fine de tolérance. Ils en sont l’héritage le plus direct. Il en va de même à l’échelle de l’Europe de la première moitié du XVIIe siècle, déchirée par la guerre de Trente Ans. À certains égards, si le XVIIe siècle apparaît comme le grand siècle de la pensée (cf. l’œuvre de Paul Hazard [1]), c’est aussi à cause de ce climat de violence d’où émerge la notion du sujet contre le clan ou la tribu. L’identité construite contre l’identité reçue et subie. La mise en place d’un processus d’émancipation vis-à-vis des appartenances tribales et des croyances collectives.
Dès lors, attribuer à l’islam cette notion de tolérance est absurde, ce n’est possible qu’en mariant la démagogie (flatter la « religion des opprimés » dominante « dans les quartiers » comme on dit) et l’océan d’ignorance qui nous entoure. Ce n’est pas seulement un anachronisme, c’est aussi un non-sens dès lors que l’islam, qui est d’abord un code juridique et une orthopraxie n’accepte l’existence d’autrui qu’à ses conditions propres. Jamais en tant qu’égal. L’altérité lui est consubstantiellement étrangère. De là que la notion de dhimma (« protection » en arabe) est centrale en islam. Certains thuriféraires de l’islam ont tendance aujourd’hui à considérer cette notion comme un archaïsme obsolète, au prétexte, entre autres, que ce code d’infériorité du chrétien et du juif en terre d’islam, a été aboli en effet par l’Empire ottoman au milieu du XIXe siècle. Comme si la loi dictait les mœurs.
Cette « protection » du non-musulman juif et chrétien demeure pourtant, jusqu’aujourd’hui, une notion-capitale dans l’économie psychique de l’islam. Elle ne relève pas de la tolérance, mais de la soumission dès lors qu’il ne s’agit pas d’un contrat entre égaux. C’est pourquoi l’expression « pacte d’Omar » [2] à son propos est inappropriée. Il s’agit d’une règle non négociée qui est imposée au soumis. Il s’agit d’un « contrat » léonin dicté à celui qui n’a pas voix au chapitre et qui lui permet de vivre et d’exercer sa foi (le plus discrètement possible), à la condition de souscrire à un grand nombre de clauses. Et de payer deux impôts supplémentaires. Les idées d’égalité et de tolérance entre musulmans et non-musulmans sont absentes d’un univers mental structuré par la notion de soumission, absentes d’une économie psychique dans laquelle la parole de Dieu, incréée, ne s’interprète pas, mais s’applique.
Faire passer la dhimma pour une preuve de tolérance au sens occidental du terme quand il s’agit d’une vie en butte au mépris, à l’humiliation et potentiellement à la violence constitue une forfaiture historique lorsqu’on en connaît la réalité. Certes, ses modalités d’application diffèrent selon les époques et les lieux, mais le texte, lui, demeure intact et peut à tout moment être remis en vigueur dans sa version la plus sévère. Lorsque le sort des Juifs ou des chrétiens s’améliore, c’est le plus souvent en fonction du bon vouloir du pouvoir, et très rarement d’une évolution du droit. C’est là la définition de l’arbitraire, et c’est ce qui explique que les souvenirs des minorités chrétiennes ou juives en terre arabo-musulmane sont marqués par l’omniprésence d’un climat de crainte qui parfois dégénère en peur, voire en angoisse.
Évoquer la tolérance de l’islam, c’est faire de la tolérance une disposition naturelle ou une question morale et non le résultat d’un processus intellectuel, l’aboutissement d’une révolution de la pensée et d’un travail sur soi. L’acceptation d’autrui est la chose la moins naturelle du monde. Or, l’Occident du XVIIe siècle réalise cette révolution magistrale dont nous demeurons les héritiers. L’islam n’a jamais connu cette révolution-là. Les rares tentatives de rénovation ou de « renaissance » (je pense à la Nahda du début du XXe siècle) ont été écrasées ou ont fini en impasse comme la majorité des bouleversements arabes des XXe siècle et XXIe siècle.
Si l’on a en vue la révolution intellectuelle du sujet, inséparable de la révolution démocratique qui caractérise la pensée occidentale des XVII°–XIXe siècles, on doit conclure que la majorité de l’espace arabo-musulman en est resté très éloigné. De là, un conflit culturel de grande ampleur lorsque une partie de ces populations gagnent un Occident dont les paramètres intellectuels leur sont étrangers. De l’Occident, beaucoup épouseront le mode de vie, en particulier (pour ceux qui le peuvent) la frénésie de l’hyper consommation. Pourtant, beaucoup demeureront étrangers à son mode d’être. De là que la notion-slogan du « vivre ensemble » ressemble à un village Potemkine, un songe-creux qui masque le contraire de ce qu’il prône : là où l’islam « orthodoxe » et littéraliste triomphe en Europe, il n’y a plus de possibilité d’un véritable vivre ensemble, c’est-à-dire dans l’égalité des statuts.
LC : Quelle est la source de cet antisémitisme musulman ? Est-il conjoncturel (on évoque facilement l’État Israël), ou englobé dans la condamnation ou relégation coranique des « Autres » (chrétiens, femmes, etc) ? Ou encore, comme certains historiens le laissent à penser, le diriez-vous ontologique, l’islam étant pétri d’un mimétisme historique s’exprimant dans une fascination / répulsion pour le judaïsme ?
G. B. : Ces questions se recoupent. En précisant toutefois qu’il vaut mieux parler d’un antijudaïsme musulman que d’antisémitisme pour éviter d’emprunter une notion inventée par le XIXe siècle européen et qui, vous le savez, évoque une mythique race sémite. Dans le domaine arabo-musulman, à cette époque, on est loin de ces considérations. On demeure alors dans un rejet de nature religieuse.
S’agit-il d’un rejet de nature conjoncturelle ou plus structurelle, métaphysique ? Vous employez à raison le terme ontologique… Que la conjoncture historique ait joué un rôle dans le rejet du monde arabo-musulman, c’est évident avec, à la clé, deux facteurs. Le premier, le plus connu, c’est l’émergence de l’État-nation d’Israël sur une terre considérée par le monde musulman comme musulmane de toute éternité, inventant tardivement une sacralité de Jérusalem qui ne figure pas dans le Coran (la ville n’y est jamais mentionnée). C’est le Dôme du Rocher qui y est mentionné (ce que l’on nomme improprement la mosquée Al Aqsa) et non, la ville elle-même, Yeroushalayim de son nom hébraïque. Il faut rappeler pour une meilleure compréhension culturelle du conflit en cours que ladite mosquée Al Aqsa, le Dôme du Rocher, est construit très exactement sur l’emplacement du Temple juif détruit par les Romains au début de notre ère. Que la construction du « troisième lieu saint de l’islam » ait été pensée, conçue et réalisée sur l’emplacement du lieu le plus saint du judaïsme, il y a l’illustration quasi parfaite du mimétisme [3] et de la stratégie d’effacement de l’origine.
Si le conflit autour de cette terre apparaît dès les années 1910 comme un conflit de nature nationale au sujet d’une même terre disputée, il prend une tournure religieuse à partir des années 1925 lorsque, sous la direction du Conseil suprême musulman de Palestine et de son président (par ailleurs « grand mufti de Jérusalem », c’est le titre qu’il s’est lui-même attribué), le jeune Amin al Husseini, âgé d’à peine trente ans, la mobilisation contre les « sionistes » va s’élaborer sur une base musulmane (85 à 88 % des Arabes palestiniens sont musulmans sunnites) plutôt que sur une base nationale. La nation demeure encore largement étrangère à une société massivement musulmane, analphabète et de structure clanique. Seules les élites arabes, qui sont alors généralement chrétiennes, s’approprient ce terme. C’est pourquoi le nationalisme moderne a du mal à s’enraciner là. L’islam, en revanche, ouvre la voie pour canaliser les énergies et les émotions. L’intelligence du « grand mufti » est d’avoir su islamiser le conflit en le focalisant sur le caractère « sacré » de Jérusalem dénommée Al Quds.
À partir des années trente, la dimension religieuse l’emporte sur toutes les autres. D’ailleurs, le camp arabe parlera de moins en moins souvent des « sionistes » (ou plus tard des « Israéliens »), il lui préférera, jusqu’aujourd’hui d’ailleurs le terme de « Juifs » (Yahoud). Il est d’ailleurs significatif que le premier épisode de résistance armée au nationalisme juif en Palestine ait été mené en 1935 par un prédicateur musulman d’origine syrienne, érudit en matière coranique, Ezzedine Al Qassam, lequel, des années durant, avait regroupé dans les faubourgs de Haïfa, sur une base strictement islamique, des pauvres, des déclassés, des paysans privés de terre et des chômeurs, tout un petit peuple qui formera le premier noyau de cette résistance armée. Ce n’est pas de la bourgeoisie nationaliste qu’émerge ce premier groupe de combat, mais des milieux populaires réislamisés.
Il y a un deuxième volet au rejet des Juifs dans le monde arabo-musulman, c’est leur émancipation progressive, sous la houlette de l’Europe, par le biais de la colonisation et bien davantage encore par le biais de l’éducation via les vastes réseaux d’écoles d’origine européenne, qu’il s’agisse d’écoles consulaires ou d’écoles chrétiennes. Mais en premier lieu, c’est le réseau des écoles de l’Alliance israélite universelle [4] (fondée à Paris en 1860), qui essaime dans la quasi-totalité du monde arabe (à l’exception du Yémen).
Cette émancipation culturelle, intellectuelle et psychique n’est pas forcément corrélée à la modification de la loi quand l’empire ottoman, en deux étapes (1839 puis 1856) abolit la notion de dhimmi et proclame l’égalité juridique de tous ses sujets. Mais il y a loin de la loi aux mœurs. Pour autant, cette libéralisation, menée pas à pas, aboutit au terme de trois générations à une sortie difficile, contestée, mais bien réelle, du statut de dominé, de soumis, de protégé (dhimmi). L’islam vit cette libération du dhimmi, en l’occurrence ici du dhimmi juif, comme une insulte et une offense. C’est ce qu’il nomme une conduite « arrogante », comme si l’égalité réelle entre musulmans et non-musulmans demeurait impossible à envisager. C’est là le point nodal d’une économie psychique close sur elle-même, incapable d’envisager l’altérité sur un pied d’égalité, et qui évacue d’emblée la question pour ne garder que la réponse. De là des blocages culturels d’importance qui demeurent jusqu’aujourd’hui. De là, aussi, en miroir, la dramatique incapacité de nombreux Occidentaux à entendre les racines culturelles d’un conflit, à envisager la dimension anthropologique à tous les affrontements entre groupes humains, schématiquement réduits à leur seule dimension économique et sociale (cf. Hugues Lagrange, Le Déni des cultures, 2010, à propos des émeutes des banlieues françaises survenues à l’automne, 2005).
Le processus d’émancipation des Juifs par le biais de la modernité occidentale court du milieu du XIXe siècle au milieu du XXe siècle. Il alimente le rejet structurel des Juifs par l’islam, un rejet qui s’exacerbe avec la prétention des Juifs à édifier un État-nation sur une partie de la Palestine (la « Terre sainte »).
Cela n’infirme pas pour autant l’hypothèse d’un antijudaïsme de nature ontologique, marqué par l’ambivalence et qui balance entre fascination et répulsion à l’endroit d’un judaïsme dont l’islam est tout droit issu. Qui est précisément comme sa matrice. Quand l’islam prétend mettre en œuvre le message originel « trahi par les Juifs » qui en étaient les porteurs, il se condamne à entretenir à l’endroit du judaïsme une attitude oscillant de la reconnaissance à la condamnation. La reconnaissance : ce sont les versets du Coran qui affirment le droit historique des Juifs sur la « Terre sainte ». Il faut lire à cet égard les propos d’un certain nombre de notables musulmans de Palestine à la fin du XIXe siècle, à commencer par l’ancien maire de Jérusalem, Youssouf Zia al Khalidi dans une lettre adressée à Herzl en 1899. Mais il s’agit d’une reconnaissance perturbée par le ressentiment contre un judaïsme entêté à persévérer dans son être. À l’oreille du musulman, cet entêtement sonne comme un défi au message coranique qui clôture l’histoire de la rédemption. Car le message de Mahomet s’adresse à l’humanité tout entière appelée à devenir musulmane. L’universalisme, partant le prosélytisme propre à l’islam, comme au christianisme se heurte à la matrice juive, une butte-témoin dont la persévérance fragilise le message nouveau.
À la stupeur succède la colère, voire la haine, et une rage de destruction comme seule issue à l’angoisse de l’origine comme dirait Daniel Sibony. Pour être absolus, ces messages ont besoin d’effacer l’origine qui les mine dans leur prétention à être le tout. La question de l’origine est la question cruciale qui porte en elle la kyrielle des drames à venir. C’est vrai pour l’islam, et ça l’est bien davantage pour le christianisme fondé presque directement sur la parole du rav Yeshua, c’est-à-dire Jésus. En publiant en 1863 sa Vie de Jésus, au grand scandale de l’Église de France qui le lui fera payer, Renan mettait en lumière la matrice quasi exclusivement juive du message chrétien. De là, l’origine de la malédiction in fine génocidaire dont Jules Isaac, moins d’un siècle plus tard, entreprendra l’étude (Jésus et Israël [5]).
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