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Bio-pouvoir : un concept incohérent et dangereux

samedi 27 juin 2009
par  Collectif

Article de N.Poirier paru dans « Les temps modernes », n°640, 2006

Bio-pouvoir : un concept incohérent et dangereux

Dans La Volonté de savoir1, Michel Foucault affirmait que si la vulgate freudo-marxiste sur la répression du sexe avait eu autant d’importance pour les mouvements contestataires des années 60, c’est parce qu’au fond celle-ci était facile à défendre, l’entrée dans l’ère de la répression étant vue alors de façon naïve comme coïncidant avec l’avènement du capitalisme2. On pourrait se demander à l’inverse comment la vulgate contemporaine sur le bio-pouvoir a pu connaître au cours des trente dernières années un tel succès dans les milieux intellectuels, tant cette thèse incohérente semble particulièrement difficile à tenir.

Introduite dans les années 1970 par Michel Foucault, reprise ensuite par Toni Negri3 et Gorgio Agamben4 pour rendre compte de la mondialisation libérale, cette notion de bio-pouvoir promettait de mettre en lumière l’essence de la modernité politique née d’un de ces grands tournants « historico-mondial » dont l’Occident a le secret, en l’occurrence la transformation du pouvoir conçu traditionnellement comme droit du souverain à donner la mort en un pouvoir conçu dès lors comme gestion de ressources humaines dont il faut assurer le contrôle des processus vitaux : l’antique puissance du glaive cédant la place aux pouvoirs disciplinaires et au contrôle de la vie, la norme se substituant à la loi. Ce nouveau concept du pouvoir (« le pouvoir ne donne plus la mort mais il maintient en vie ») semblait en apparence susceptible de faire ressortir la mutation sans précédent introduite dans l’histoire de l’Occident par l’avènement du capitalisme, en ceci que la recherche du profit au travers du processus d’accumulation indéfinie des richesses nécessitait la transformation des individus en une force de travail quantifiable, moyennant son intégration dans l’appareil de production (dressage du corps, majoration de ses capacités) et la prise en compte de ses besoins (mécanismes de régulation des naissances afin de contrôler l’expansion démographique, politiques de santé publique pour assurer la reproduction d’une main d’oeuvre apte au travail)5. Ainsi Foucault pensait-il remédier aux déficiences des conceptions marxistes traditionnelles incapables de penser ce qui dans l’histoire et la société ne relève pas expressément de l’économique. Il semble pourtant que les analyses défendues par Foucault et ses disciples soient aussi défaillantes, si ce n’est plus, que la conception marxiste du social ou que les vues du libéralisme le plus classique.

Il est en effet mystificateur de se focaliser sur le contrôle de la vie par le pouvoir en dénonçant l’emprise quasi-totale sur les individus d’une techno-structure sanitaire, sous prétexte d’incitation à ne plus fumer, à rouler moins vite ou à suivre une hygiène de vie conforme aux stéréotypes dominants. Car dire des sociétés modernes qu’elles se seraient transformées aujourd’hui en un gigantesque appareil de surveillance ayant pour fonction d’assurer le bien-être forcé des individus dans le cadre d’une technicisation et d’une médicalisation poussées à leur paroxysme revient à évacuer la réalité effective de cette prétendue « bio-politique », et les inégalités en matière de santé et d’espérance de vie. On a en effet beaucoup de mal à voir dans les populations noires et pauvres de la Nouvelle-Orléans ravagées par le passage du cyclone Katrina les victimes d’un bio-pouvoir normalisateur ayant pour charge de protéger coûte que coûte les individus, en permettant la reproduction et l’accroissement sans fin de la vie. Aux États-Unis visiblement, le « bio-pouvoir » ne brille pas par son omniprésence mais plutôt par son absence, le soi-disant « bio-pouvoir » qui aurait pour charge, selon les termes de Foucault, « d’investir la vie de part en part »6, se montrant dans l’incapacité structurelle d’assurer des conditions de vie décentes aux couches les plus pauvres de la société américaine. Le bio-pouvoir tient donc plus du fantasme idéologique que de l’analyse lucide : dans la réalité la grande majorité des êtres humains n’y a tout simplement pas accès. Et l’on ne voit pas ce qu’on gagne à dire des victimes du cyclone qu’elles n’ont pas été tuées mais « rejetées dans la mort », selon l’expression de Foucault7, sauf à jouer sur les mots dans une surenchère verbale qui pourrait se poursuivre à l’infini. Il est d’ailleurs incohérent de dénoncer le règne de la terreur sécuritaire que Washington imposerait à la planète entière en accusant dans le même temps l’administration américaine d’avoir été incapable d’anticiper les attentats du 11 septembre, donc de ne pas se montrer assez sécuritaire.

Les analyses développées par Foucault ou Agamben oblitèrent totalement la réalité des luttes politiques qui ont justement rendu possible la mise en place d’institutions à même d’assurer la sécurité sociale des masses : Foucault parle sans cesse des stratégies et des résistances susceptibles de s’opposer au pouvoir mais se révèle en fait incapable de voir dans les institutions sociales formant le « bio-pouvoir » le résultat des luttes effectives menées pour imposer à l’État la garantie des droits sanitaires et sociaux du plus grand nombre. Il est faux de dire comme Foucault que l’intérêt bien compris du système capitaliste était d’assurer aux masses un niveau minimal de protection sociale et médicale, parce que la production à grande échelle nécessitait la formation d’une main d’oeuvre apte à suivre la discipline du travail en usine sans tomber trop souvent malade ; car sans les luttes ouvrières pour mettre un frein à l’exploitation, ces réformes n’auraient jamais été possibles et le pouvoir n’aurait jamais eu intérêt à les mettre en oeuvre : c’est l’activité quotidienne des classes exploitées qui a contraint les classes dirigeantes à apporter à l’organisation sociale des transformations notables, quand bien même l’élévation objective du niveau de vie aurait permis au système capitaliste de se perpétuer en fonctionnant avec plus d’efficacité. Ce n’est d’ailleurs pas parce que les résistances à l’exploitation ont débouché sur des compromis (élévation du pouvoir d’achat, baisse relative du chômage, réduction du temps de travail, mise en place d’un filet de protection sociale) que les luttes ouvrières seraient intrinsèquement « réformistes » ; cela signifie seulement que le conflit de classes se situe désormais à un autre niveau et sur un autre plan.

Il faut donc renverser l’ordre des choses : il n’existe pas d’abord un « bio-pouvoir » normalisateur dont l’apparition s’expliquerait fonctionnellement par une transformation dans l’organisation de la production capitaliste pour susciter ensuite les résistances de la « vie nue » (Agamben), mais ce sont au contraire les luttes et les résistances des laissés pour compte de la vie qui ont imposé la mise en place d’un pouvoir médico-social à même de leur assurer les conditions minimales d’existence. Il est dès lors réducteur de minimiser la portée effective des luttes ouvrières, en affirmant qu’il serait dans la logique du capitalisme de satisfaire, quoi qu’il arrive, les revendications des salariés afin d’intégrer ceux-ci à sa rationalité fonctionnelle.

La fonctionnalité d’un système politique, de toute façon, cela ne veut rien dire, sauf d’un point de vue abstrait complètement déconnecté de la réalité en question. Un système politico-social ne peut jamais être fonctionnel comme l’est une machine, il ne fonctionne précisément que sur la base de ses dysfonctionnements : le capitalisme en lui-même n’a rien de fonctionnel, il n’existe que sur fond d’un équilibre précaire toujours prêt à se défaire, sa fonctionnalité ne signifiant rien d’autre que le degré d’équilibre atteint à tel ou tel moment de son histoire8. On se demande d’ailleurs pourquoi, si le « bio-pouvoir » était à ce point intrinsèquement lié aux nécessités de l’économie capitaliste, c’est-à-dire intégralement fonctionnel, certains des fondements de l’État-providence : la sécurité sociale, l’hôpital public, les régimes des retraites - toutes choses attestant d’une certaine maîtrise de leur vie par les populations -, auraient été, en France notamment, l’objet d’une violente remise en cause ces vingt dernières années. En quoi serait-il devenu soudain fonctionnel de ne plus soigner les gens ? Ne serait-ce pas contradictoire avec la logique même du capitalisme à tendance normalisatrice ? Et par souci de cohérence, ne faudrait-il pas, comme y invite un disciple de Foucault François Ewald, se réjouir d’un tel démantèlement, puisque les singularités individuelles abusivement réprimées jusqu’à ce jour par la bio-politique totalitaire pourront désormais s’épanouir et prendre enfin des risques dans le cadre d’une société flexible ?

La conception de la modernité comme « bio-politique » intégrale constitue finalement une tentative incohérente pour articuler vie et histoire, biologie et politique, nature et culture sans passer par l’intermédiaire de l’institution sociale seule à même de rendre la vie humaine - selon les analyses de Cornelius Castoriadis9 -, en fournissant aux individus les significations qui donnent sens à leur existence biologique10. Se contenter comme Foucault de distinguer une vie biologico-animale hétérogène à l’histoire d’une vie politico-humaine objet et sujet du pouvoir-savoir11 revient à éliminer le pole de l’institution sociale nécessaire pour mettre en rapport l’humanité vivante et l’humanité politique : le simple individu vivant membre de l’espèce humaine ne peut devenir l’objet d’une stratégie politique de discipline et de contrôle que parce qu’il est d’abord et avant tout institué par la société à laquelle il appartient. Il est en ce sens totalement abusif d’évoquer une « vie nue » irréductible constituant le préalable à toute prise en charge « bio-politique », puisque toute vie humaine (car c’est bien de la vie humaine dont il s’agit, même lorsque l’on évoque les réfugiés ou les détenus concentrationnaires) est socialement qualifiée dès l’origine. Les théoriciens du bio-pouvoir commettent au fond la même erreur que les penseurs libéraux lorsque ces derniers cherchent à fonder la société sur l’existence antérieure d’individus passant contrat les uns avec les autres pour faire société - c’est d’ailleurs tout à fait logiquement que ceux-ci se soient retrouvés pour appeler à approuver le traité de constitution européenne lors du référendum qui s’est déroulé dernièrement en France. C’est précisément parce que l’individu est substantiellement tel individu dans telle société qu’il ne doit pas être pris, contrairement à ce que soutient l’individualisme libéral, comme un principe substantiel condition première de la société12. De la même façon, c’est justement parce que chaque société reconfigure à sa manière la vie biologique pour en faire une vie humaine douée de sens qu’il est impossible d’isoler des subjectivités vivantes à l’état pur, dont le but serait d’échapper au contrôle et à la discipline. Le « bio-pouvoir » désigne en fait une situation infra-politique, qui ne présente strictement aucun sens sur le plan de la vie sociale où les hommes ne s’humanisent qu’en vertu de leur « politicité » intrinsèque.

Cette tentative de naturalisation du pouvoir est donc emblématique d’un refus de penser l’histoire et l’historicité comme constitutives de la vie humaine. C’est avec Agamben, plus encore qu’avec Foucault, que cette logique est poussée à l’extrême, l’histoire des luttes et des résistances effectives disparaissant dans une sorte de mystique politique où tous les phénomènes qui ont marqué la modernité, de la sécurité sociale aux camps de concentration, trouveraient enfin leur sens. D’où, selon Agamben, la nécessité de substituer au paradigme de la cité celui du camp pour comprendre l’essence de la post-modernité biopolitique : le camp de concentration constituerait en effet l’espace de la biopolitique par excellence puisqu’il met aux prises sans aucune médiation le pouvoir souverain et la vie nue - la vie de ceux, qui privés de tout statut et de tout droit, en sont réduits à revendiquer leur simple appartenance biologique à l’espèce humaine13. Il est d’ailleurs frappant qu’un adversaire de Foucault comme Habermas, tombe lui aussi dans le piège de la naturalisation, en faisant de l’agir éthique une capacité inscrite dans le dispositif génétique d’individus naturellement disposés à communiquer les uns avec les autres14.

Le « bio-pouvoir » est donc un concept incohérent sur le plan méthodologique et dangereux sur le plan politique. D’un point de vue théorique, il n’est d’aucune valeur pour aider à une compréhension des rapports entre la vie animale et la société humaine, sauf à investir de sens politique tout et n’importe quoi. D’un point de vue pratique, il justifie la remise en cause des droits sociaux, au nom de la lutte des singularités contre la prétendue normalisation sanitaire.

Nicolas Poirier


Notes

1 Gallimard, 1976.

2 Rééd. Tel-Gallimard, 1994, p. 12.

3 Du retour. Abécédaire biopolitique, Calmann-Lévy, 2002 ; en collaboration avec Michael Hardt Empire, Exils, 2000 et Multitude. Guerre et démocratie à l’age de L’Empire, La Découverte, 2004.

4 Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, 1995, trad. Seuil, 1997.

5 Cf. M. Foucault, op. cit., ch.V, « Droit de mort et pouvoir sur la vie », pp. 175-211, plus précisément pour ce qui nous concerne ici pp. 175-191. « Ce bio-pouvoir, écrit Foucault, a été, à n’en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme ; celui-ci n’a pu être assuré qu’au prix de l’insertion contrôlée des corps dans l’appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux processus économiques. » (p. 185). Évoquant la question du bio-pouvoir chez Foucault, Agamben écrit (op. cit., p. 11) que « le développement et le triomphe du capitalisme n’auraient pas été possibles, dans cette perspective, sans le contrôle disciplinaire réalisé par le nouveau bio-pouvoir qui, par une série de technologies appropriées, s’est créé pour ainsi dire les »corps dociles« dont il avait besoin. »

6 Op. cit., p. 183.

7 Ibid., p. 181 : « On pourrait dire qu’au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort. »

8 Sur la contradiction fondamentale du capitalisme, voir les analyses de Cornelius Castoriadis développées dans « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » (1960), repris dans Capitalisme moderne et Révolution 2, 10-18, 1979, pp. 105-119.

9 L’Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975.

10 Cf. Fabio Ciaramelli, « Crise de la démocratie, nature humaine et servitude volontaire », Réfractions, n° 12, pp. 73-85, pour ce qui nous concerne ici plus précisément pp. 76-78.

11 Cf. M. Foucault, op. cit., p. 189 : « Si la question de l’homme a été posée - dans sa spécificité de vivant et dans sa spécificité par rapport aux vivants - la raison en est à chercher dans le nouveau mode de rapport de l’histoire et de la vie : dans cette position double de la vie qui la met à la fois à l’extérieur de l’histoire comme son entour biologique et à l’intérieur de l’historicité humaine, pénétrée par ses techniques de savoir et de pouvoir. »

12 Cf. C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, 1996, Seuil, p. 223-224.

13 Cf. G. Agamben, op. cit., pp. 179-203.

14 Ainsi que le fait remarquer Castoriadis dans Le Monde morcelé, Seuil, 1990, p. 68. Cf. G. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, 1981, tome I, trad. Fayard, 1987, p. 401 : « ...La raison communicationnelle ne fait pas que rencontrer l’existence d’un sujet ou d’un système ; elle prend part, au contraire, à la structuration de ce qui est à conserver, la perspective utopique de réconciliation et de liberté est engagée dans les conditions d’une socialisation communicationnelle des individus, elle est déjà édifiée dans le mécanisme langagier de la reproduction de l’espèce. » (Je souligne).


Commentaires

L’hypothèse du bio-pouvoir...
dimanche 8 novembre 2009 à 14h59

On ne peut rabattre les propositions de Foucault sur l’usage qui en est fait par Ewald, du côté patronal, ou Agamben (« la vie nue » est une catégorie de son cru, anhistorique effectivement).

Il existe d’autres lectures auxquelles se confronter, par exemple :

L’hypothèse du bio-pouvoir : entre polémique et cybernétique ?, Muriel Combes.

De même, et contrairement à ce que fait Agamben, y a-t-il des lectures situées des travaux de Foucault, voir par exemple Le gouvernement des individus.. Il s’agit alors de lire le néolibéralisme et l’impératif d’autonomie (tous entrepreneurs de soi ?) qu’il instaure.

Citations

J. Baudrillard

vendredi 17 décembre 2010

"Les indigènes mélanésiens étaient ravis par les avions qui passaient dans le ciel. Mais jamais ces objets ne descendaient vers eux. Les Blancs, eux, réussissaient à les capter. Et cela parce qu’ils disposaient au sol, sur certains espaces, d’objets semblables qui attiraient les avions volants. Sur quoi les indigènes se mirent à construire un simulacre d’avion avec des branches et des lianes, délimitèrent un terrain qu’ils éclairaient soigneusement la nuit et se mirent à attendre patiemment que les vrais avions s’y posent.

Sans taxer de primitivisme (et pourquoi pas ?) les chasseurs-collecteurs anthropoïdes errant de nos jours dans la jungle des villes, on pourrait voir là un apologue sur la société de consommation. Le miraculé de la consommation lui aussi met en place tout un dispositif d’objets simulacres, de signes caractéristiques du bonheur, et attend ensuite (désespérément, dirait un moraliste) que le bonheur se pose.« J. Baudrillard, 1970 ; »La société de consommation", Gallimard, pp. 26-27