Lieux Communs

Le courant anti-Lumières en France

LieuxCommuns — 2026-03-17T08:00:44Z

Transcription de l'émission d'octobre 2025 du podcast Hérétiques, « Les mouvances anti-Lumières » : https://heretiques.fr/2025/10/01/le...

La cartographie des mouvances anti-Lumières, dont il va être question ici, a été mise en ligne au printemps 2022 et en est aujourd'hui à sa quatrième version. Élaborée par une petite équipe qui tente de la maintenir à jour, elle vise à recenser, sans prétention à l'exhaustivité, l'ensemble des personnalités, groupements et institutions qui travaillent à la fin du projet d'autonomie tel qu'il a été porté par la modernité, les Lumières, l'Occident, comme germe d'émancipation individuelle et collective.

Mickaël : Nous faisons aujourd'hui une émission un peu particulière puisqu'on s'auto-invite une deuxième fois : il n'y a pas longtemps, nous abordions le thème du travail de Castoriadis, à partir d'une brochure de Lieux Communs [1]. Là, l'émission porte sur un projet que l'on a sorti, il y a quelque temps déjà, qui s'appelle la « Cartographie des mouvances anti-Lumières ». Pour en parler, je suis avec Quentin et nous allons présenter ce qu'était ce projet qui a abouti à la cartographie maintenant visible en ligne sur le site collectiflieuxcommuns.fr. Avant de parler des anciens projets qui ont inspiré cette cartographie, je me permets d'ouvrir une petite parenthèse à propos de la récupération de cette cartographie par le média « Frontières ».

Il y a quelques mois, le média « Frontières » a sorti sur son site une « cartographie de l'extrême gauche » [2], cartographie qui ressemble quand même énormément à celle que nous avions publiée trois ans auparavant : il y a les mêmes couleurs, les mêmes zones, quasiment les mêmes titres et tout cela est assez flagrant… Bien sûr, il y a un côté positif dans tout ça, c'est que nos cartographies circulent, qu'elles inspirent. Mais, il y a tout de même un grand problème ici, c'est que notre travail est détourné et il n'est pas cité. Nous avons, certes, avec « Frontières » à peu près et souvent les mêmes ennemis : précisément ceux que l'on a cités sur la cartographie. Mais il y a une différence importante qui nous distingue sur le fond, c'est que « Frontières » vise une sorte de retour de la droite catholique, et ce n'est pas absolument notre ligne et pas du tout notre visée, au cas où vous ne l'auriez pas remarqué… Voilà, c'était juste ce qu'on voulait dire, c'est vraiment dommage d'avoir ce genre de pratique, on en parlera plus en détails sur notre site ou sur les réseaux…

On revient sur notre cartographie des mouvements anti-Lumières et précisément sur le début, à savoir d'où est venue l'idée de faire une cartographie, sachant qu'il y avait déjà une cartographie qui était celle de « La Horde » sur l'extrême droite [3], et que la première cartographie que Lieux Communs a sorti était sur les islamo-gauchistes.

Origine de la cartographie

Quentin : Oui, peut-être qu'il faudrait que l'on commence par là. La cartographie de « La Horde » existe depuis longtemps, une vingtaine d'années je crois, et est assez connue dans le milieu de la gauche, de l'extrême gauche, de l'ultra-gauche, du milieu libertaire. Et je trouvais que c'était un outil visuel intéressant. Très rapidement, dès l'émergence, ou plutôt l'installation dans le paysage médiatique d'un islamo-gauchisme tenace, on va dire à partir de 2003-2004, m'est venue l'idée de faire une cartographie de ces mouvances islamo-gauchistes qui à l'époque étaient quand même assez circonscrites. Ça a donné lieu à un projet, qui a été mené à bien, puisqu'on a publié la première « Cartographie de l'islamo-gauchisme en France » [4] aux alentours de 2018, printemps 2018, je crois, qui a eu un certain succès, en tout cas un certain écho. Ça nous a permis de prendre des contacts, des gens ont réagi… Ce sont des cartographies qui sont disponibles sur le site collectiflieuxvcommun.fr, c'est assez facile à trouver. Le mieux, ce serait que les auditeurs aient moyen de les avoir sous les yeux en même temps que nous menons l'émission, cela permettrait d'avoir une vision panoramique de la chose, en quelque sorte.

La cartographie sur l'islamo-gauchisme a donc eu un certain succès. C'était à la fois du symbolique et à la fois de la réalité, parce que l'on décrivait un petit peu le milieu en fonction des catégories, en fonction de la radicalité des gens, de ceux qui étaient mollement islamo-gauchistes jusqu'aux « Frères présentables », les Frères Musulmans. Et nous avions mené une émission d'ailleurs, à l'époque sur cette cartographie [5]. Et les contacts qu'on a noués à cette époque-là nous ont permis d'enchaîner sur une autre cartographie qui est sortie trois ou quatre ans plus tard, beaucoup plus sérieuse, que l'on trouve également sur le site, la « Cartographie de la galaxie des Frères musulmans » [6]. Pour le coup, il y avait une innovation technique, ce sont les notices qui sont cliquables : lorsque l'on va avec la souris sur la photo de la figure qui nous intéresse, on clique et on a une présentation très synthétique de la personne ou de la structure qui est représentée.

Mickaël : Il y a ces trois cartographies effectivement. Est-ce que tu vois une similitude avec la cartographie de « La Horde » qui a été faite ? Eux, c'est vraiment une liste des collectifs d'extrême droite – ce qu'ils appellent « extrême droite », on n'est pas forcément d'accord sur leur définition d'ailleurs. Est-ce le même type de démarche ? Est-ce aussi « pour mieux la connaître, pour mieux la combattre » ? Par exemple, pour les cartographies sur les islamo-gauchistes ou les islamistes, c'était un peu ça, non ?

Quentin : C'est une bonne question. Déjà, moi, personnellement, je ne suis pas très au clair avec cette histoire de cartographier les gens : il y a un côté fichage, qui ne me plaît pas tellement. Ce qui est assez drôle, c'est que les gens qui nous le reprochent sont les mêmes, qui apprécient beaucoup la cartographie des antifascistes représentant l'extrême droite… Donc en fait, ce sont des gens qui sont d'accord pour ficher les gens d'extrême droite, mais pas pour l'être à leur tour dans des catégories… Donc il faut être cohérent. L'idée n'est pas du tout de dresser des listes, puisque ce sont des gens qui sont connus, qui sont reconnus [et toutes les informations consignées sont « OSINT », publiques et accessibles à tous] : c'est plutôt un outil intellectuel, en ce qui me concerne moi, personnellement, et je crois que c'est comme ça que les gens l'utilisent aussi, c'est de tenter d'avoir une vue d'ensemble d'un paysage politico-intellectuel, qui permette de penser la chose, et on verra que cette cartographie des mouvements anti-Lumières, dont on parle aujourd'hui, a une dimension intellectuelle qui, pour moi du moins, est très importante. On en parlera plutôt à la fin pour ne pas alourdir les échanges. Mais l'organisation spatiale de cette cartographie entre le haut, le bas, la gauche, la droite, et le texte un peu dense qui la sous-tend, est pour moi un véritable enjeu intellectuel. C'est un peu différent pour la cartographie des Frères Musulmans, qui, là, pour le coup, nous représente une extrême droite religieuse, la seule et véritable extrême droite qui existe aujourd'hui en France et en Europe, donc là, oui, on pourrait reprendre le slogan des antifascistes : « Mieux la connaître pour mieux la combattre ». Et là, j'ai beaucoup moins de scrupules, bien sûr.

Les anti-Lumières et l'extrême-droite

Mickaël : Là, je suis obligé de demander une précision, parce que tu dis la seule extrême droite, c'est-à-dire qu'on a une définition aussi claire de l'extrême droite. Ce qui n'est pas forcément le cas, justement, des gens qui cartographient l'extrême droite. C'est assez impressionnant, mais c'est la réalité, il y a quelques articles je crois sur « La Horde » qui la définissent mais c'est de manière assez floue, et d'ailleurs, dans la carto actuelle on retrouve le parti « Les Républicains », qui seraient selon eux d'extrême droite. La, ça va très loin…

Quentin : Oui, le magazine « Causeur » aussi, serait d'extrême droite, etc. Il y a longtemps, en 2014, donc ça fait plus de dix ans, que Lieux Communs a sorti un tract sur l'extrême droite, qui est toujours beaucoup apprécié, parce que c'est effectivement le seul texte qui tente de définir rationnellement ce qu'on entend par « extrême droite » [7]. Ce sont cinq critères qui viennent d'un texte de Guy Fargette [8], et que l'on a un petit peu étoffés. Le premier critère, c'est par exemple une volonté d'établir une société clairement antidémocratique, c'est-à-dire où la majorité du peuple n'est pas appelé à prendre des décisions, une société qui est fortement hiérarchisée entre ceux qui décident et ceux qui obéissent, que ce soit dans un ordre traditionnel ou un ordre fasciste, ou tout ce que l'on veut. Très clairement, ce n'est pas du tout ce que l'on voit aujourd'hui dans ce qu'on appelle l'extrême droite nationale, que ce soit au Front National, au Rassemblement National, chez Zemmour, ou chez « Causeur », etc. Ce sont les premiers, même si c'est pour des raisons opportunistes, qui exigent que le peuple soit entendu aujourd'hui. Mais par contre, du côté des islamistes, très clairement, on a la volonté d'instaurer une société théocratique qui, par définition, est opposée radicalement à la démocratie. C'est un premier critère, une société antidémocratique et hiérarchisée.

Deuxième critère, ça pourrait être par exemple la place des femmes, qui est fondamentale. Bon, là, il n'y a pas de dessin à faire, du côté des islamistes, on sait très bien le sort qui est réservé aux femmes. En France, celles qu'on qualifie souvent de féministes d'extrême droite, « Némésis », etc., ne sont pas du tout des femmes qui ont envie de revenir sur les acquis du féminisme, même si on peut y voir parfois un éloge de la femme au foyer, etc. Dans les faits, on voit très mal ces gens dits d'extrême droite revenir sur un certain nombre de droits qui ont été acquis. En tout cas, ça me semble extrêmement minoritaire.

Mickaël : Par exemple le RN ne remet plus en cause le droit à l'avortement.

Quentin : Oui, bien sûr. Le RN n'est vraiment plus du tout d'extrême droite aujourd'hui, que ça nous plaise ou pas. S'il l'a été, il ne l'est plus. Et lui-même est débordé par la base électorale qui le porte aujourd'hui au pouvoir. Il ne fait que suivre le mouvement, il ne fait que s'adapter à une poussée populaire qu'il n'a même pas suscitée, qui est vraiment de l'ordre d'une réaction à la réalité due à des phénomènes que sont les migrations de masse, la corruption de tout l'appareil politique ou médiatique, l'expansion de l'islamisme, etc.

Autre critère de l'extrême droite en ce qui nous concerne, la nostalgie d'un passé mythifié, la volonté de restaurer une grandeur déchue. C'était le cas du fascisme de Mussolini avec l'Empire romain, c'est le cas, par exemple, de la Grande Russie, du retour impérial de multiples pôles civilisationnels et, évidemment, du côté de l'islam, c'est très clair, il y a un projet de restauration du califat. Voilà, ça c'est assez évident.

Autre critère de l'extrême droite, ça pourrait être une fascination pour la violence. Une façon de trancher les conflits, non pas par les négociations, non pas par l'argumentation, mais par la violence, qui est, au fond, une fascination érigée en principe de fonctionnement. Du côté de l'islam, c'est ce que l'on a vu du côté de l'islamisme, il y a quelque chose qui est de cet ordre-là. Du côté des antifas aussi, là pour le coup, on peut donner un petit coup de griffe : dans les milieux antifas, il y a tout un virilisme qui se développe et une fascination pour la violence que l'on prête à l'ennemi supposé fasciste mais, qu'en réalité, on exerce sans aucun complexe, d'autant plus que l'ennemi est déshumanisé. Il suffit de traiter quelqu'un comme étant fasciste et à partir de là, il peut y avoir une confrontation physique.

Mickaël : On ne débat pas avec les fascistes, on leur met une balle dans la tête, comme récemment [référence à l'assassinat alors récent de Charlie Kirk, et anticipation du lynchage de Quentin Deranque à Lyon en février 2026]

Quentin : Oui, tout à fait, mais uniquement partir du moment où ils sont faibles. Par contre, à partir du moment où ils sont un peu plus forts, comme le sont les islamistes, là pour le coup, on va se mettre à négocier – ou on se soumet.

Mickaël : Après c'est une extrême droite qui n'est pas occidentale, c'est aussi ça qui joue un rôle.

Quentin : Oui, bien sûr, il s'agit vraiment d'un anti-occidentalisme et au fond la véritable extrême droite est anti-occidentale au sens où l'Occident est porteur, notamment de ce projet d'égalité, de ce projet de liberté qui s'est matérialisé à travers toute l'histoire de l'Occident depuis mille ans, et notamment à travers les mouvements des Lumières et le mouvement ouvrier, etc.

Mickaël : Justement, on peut poursuivre là-dessus : On a défini l'extrême droite, et là on parle de « Mouvances anti-Lumières ». Et en fait, les Lumières, c'est un mouvement occidental qui s'inscrit dans une culture. Comment pourrais-tu définir ces Lumières ? Je pense à la sortie des croyances religieuses, il y a une volonté en tout cas de s'émanciper, une volonté de progrès qui arrive un peu avant la Révolution française, non ?

Quentin : Oui, on peut y revenir justement pour aborder la question de la genèse de la cartographie parce que c'est une cartographie qui est un peu un mélange des deux précédentes, la « cartographie de l'islamo-gauchisme », puisqu'on représente « les islamo-gauchistes » sur cette cartographie des anti-Lumières, et on reprend aussi une grande partie de la « Cartographie de la galaxie des Frères Musulmans », puisqu'il y a un pôle « islamisme » sur cette cartographie aussi. Alors, lorsque l'on a conçu cette cartographie, on s'est demandé quel titre lui donner et, au fond, qu'est-ce qu'on essayait de représenter. On a beaucoup hésité : « anti-Occident », « anti-France », « anti-libertés », « anti-modernité », etc. Et on a trouvé finalement que le terme « anti-Lumières », bien qu'assez approximatif, nous semblait rassembler la plupart des choses que l'on voulait dire.

Mickaël : En fait, on observait effectivement le phénomène des gens qui se disent progressistes et qui, en fait, luttent contre leurs propres idées, historiquement. On parle beaucoup des islamo-gauchistes, mais c'est le retournement de Mélenchon récemment qui en est un exemple typique, mais ce sont des gens qui combattent férocement les idées qui sont issues du mouvement ouvrier, du mouvement de la gauche, tout en disant le contraire. Mais dans les faits, c'est ça.

Lumières, autonomie et souveraineté

Quentin : D'où le sous-titre, « Du progressisme à l'obscurantisme ». Et on a listé, on aurait peut-être dû commencer par là, un certain nombre de pôles qui vont des « islamistes », bien sûr, aux « islamo-gauchistes », en passant par « l'écologie décoloniale », les mouvances « anti-flics » – on n'a pas trouvé de meilleur terme –, le « décolonialisme », « l'indigénisme », le « racialisme » – on va revenir sur tout ça, c'est juste pour lister un peu, donner une vision globale aux gens qui n'ont pas la carto sous les yeux – le « lobby pro-religion », les « sans-frontiéristes », « l'islamisme turc » qui est un cas un peu particulier, et puis « l'extrême droite », un petit bout de l'extrême droite française. En quoi tout ça nous semble rassembler les mouvances anti-Lumières ? On définit dans un petit texte, en bas à droite, les Lumières avec peut-être des termes un peu imprécis, mais qui nous semblaient malgré tout dire beaucoup de choses : le principe de l'autonomie et le principe de la souveraineté, les deux étant pour nous à l'origine de ce versant émancipateur de l'Occident, tel qu'il s'est constitué depuis le XIIIe siècle, le XIIe - XIIIe siècle, à travers, si je reprends une liste que Castoriadis aimait bien faire, l'émergence des villes libres à partir du Xe - XIe siècle, la révolution du XIIIe siècle, la Renaissance derrière, les Lumières, les révolutions classiques – révolution américaine, révolution anglaise, française – les mouvements ouvriers, et puis les derniers mouvements écologistes, féministes, etc. C'est cela en fait ce que l'on a représenté, c'est sont des gens qui, au fond, vont à l'encontre de ce grand mouvement visant l'autonomie de l'individu et de la collectivité. L'autonomie, c'est la capacité de faire ses propres lois : la démocratie au sens collectif, et puis l'émergence d'une subjectivité réfléchissante pour l'individu, qui n'est pas uniquement membre d'un clan, qui n'est pas uniquement le sujet d'un royaume, mais qui veut être un individu autonome, non pas arraché à son milieu, mais qui établit avec son milieu, ses appartenances et ses dépendances, un rapport critique. Ce n'est pas un atome qui est perdu dans l'univers, c'est un sujet réfléchissant.

Mickaël : Il y a le côté citoyen de la Révolution française, et il y a aussi le côté quelque chose qui est assez européen et historiquement assez court, c'est l'État-nation. Ce sont ces deux choses-là que l'on voit dans l'émergence provoquée par les Lumières, qui a créé du coup une espèce de recherche dans l'émancipation à la fois personnelle et à la fois au niveau démocratique, qui a créé le mouvement démocratique et c'est aussi ce qui a donné naissance à ce qu'on appelle mouvement ouvrier. Il n'y a rien qui démarre politiquement avant la Révolution française. Ou alors il y a des choses qui ont inspiré la Révolution française… C'est un peu dur, mais ça commence là aussi, et c'est la base, par exemple, les gauchistes se réfèrent à Marx mais Marx est clairement pro-Lumières. Il n'y a pas photo.

Quentin : Ah oui, bien sûr, il se réclame lui-même du mouvement d'émancipation, qu'il interprète de manière différente dans sa propre philosophie, mais aujourd'hui, on peut considérer que Marx est un très grand penseur, et un penseur de la modernité, évidemment, même s'il est critique de cette modernité, mais le principe de la modernité, c'est d'être critique vis-à-vis d'elle-même. C'est tout le paradoxe très profond de l'autonomie : critiquer sa propre société, critiquer sa propre civilisation, critiquer sa propre culture, critiquer son propre mouvement politique, se critiquer soi-même, c'est une capacité culturelle qui n'est pas évidente du tout dans l'histoire de l'humanité. Et c'est ça qui est en train de disparaître. L'autocritique est en train de devenir un autodénigrement, et à l'inverse, on pense aux islamistes, aux communautaristes, aux racialistes, il y a une catégorie de personnes qui deviennent vraiment incapables de se critiquer eux-mêmes.

Mickaël : C'est ce qu'on appelle post-modernisme : c'est-à-dire la critique de la modernité, et donc aller au bout de la critique, mais du coup on détruit les fondements même qui ont permis la critique, la rationalité notamment.

Quentin : C'est toute la convergence, dont on parlera un peu plus tard, entre les post-modernes et les pré-modernes, c'est-à-dire que les gens qui se prétendent hyper-critiques de la modernité, qui se prétendent être des post-modernes, ne font, en réalité, que converger vers une pré-modernité, c'est-à-dire une société traditionaliste, tout simplement, avec une transition par une phase de désordre, de chaos, dans laquelle on est en train d'entrer et dont on ne peut sortir que par un ordre autoritaire, quel qu'il soit.

Mais je voudrais revenir sur une chose que tu as dite qui était très vraie, qui était plus concrète que ce que je disais : l'émergence du citoyen, effectivement, c'est l'individu dans sa cité, il répond de sa cité, il participe à l'élaboration des lois. C'est le modèle grec, bien sûr, qui a été repris par l'Occident. Ensuite l'État-nation : il me semble que ce n'est pas la même chose, l'État et la nation. Moi, je tiens toujours au principe libertaire d'être contre le principe d'un État indépendant de la société : l'État doit être le représentant du peuple, donc ce n'est plus un État. Le principe même de l'État dans les sociétés, dans les « démocraties modernes », dans les oligarchies contemporaines en réalité, c'est que l'État est indépendant et totalement séparé de la population. Le principe de démocratie directe est qu'au contraire, il n'y a plus d'État en ce sens-là, il y a une autorité centrale, il y a un pouvoir, mais qui est contrôlé à tous les niveaux par les individus.

Mickaël : Par contre, il y a une nation.

Quentin : Alors le principe de nation, là, il y a peut-être un petit peu de temps à passer là-dessus pour une petite clarification. On parle de souveraineté : ça veut dire un peuple qui s'assemble, en tout cas des gens qui sont assemblés à un endroit pour gérer un territoire et décider ensemble. Et très souvent, à gauche, et à l'extrême-gauche maintenant, il est de bon ton de discréditer, de conspuer, de dénoncer le principe même de la nation, ce qui est une absurdité totale, parce que dès que l'on y réfléchit un tout petit peu, la nation, c'est un principe de gauche qui a émergé durant la Révolution française ; c'est ce qui permet de sortir du royaume d'un côté, c'est-à-dire du domaine du roi, et de l'Empire de l'autre, c'est-à-dire de l'État universel, et de la tribu, où c'est un lignage qui détermine l'appartenance, on appartient à des familles, etc. La nation, c'est une communauté à laquelle on peut adhérer, ou pas. On peut quitter une nation et on peut y adhérer. C'est le principe de l'immigration : vous êtes un étranger, le projet de la nation française vous plaît – ou anglaise, ou italienne, ce que vous voulez – vous y adhérez, vous participez à ce projet-là et vous vous appropriez le passé, le présent et le projet. C'est donc une notion qui est extrêmement émancipatrice. Le principe de la démocratie est d'établir une souveraineté, quel que soit le niveau, au niveau de la commune, au niveau de la région, au niveau d'une assemblée générale d'associations, c'est un principe de souveraineté. À l'échelle d'un pays et bien cela s'appelle une nation, tout simplement. Donc on peut supprimer la nation mais moi je demande toujours aux gens qui sont anti-nationaux : par quoi vous remplacez la nation ? Qu'est-ce qu'on fait ? Vous faites une fédération, on peut toujours appeler ça une nation ; le principe est toujours d'établir une souveraineté collective, quelle que soit l'échelle. Ou alors vous rétablissez un empire, un califat, tout ce que vous voulez, ou alors un royaume, ou alors une tribu, mais le principe de la nation est très important. Le mouvement ouvrier, n'était pas a-national, il était inter-national. C'est-à-dire que le principe est de tisser des relations entre des peuples qui ont établi le cadre de leur souveraineté : « nous décidons… ». C'est aussi le principe des organes de solidarité, la sécurité sociale par exemple, est une conquête évidemment, ne peut exister que dans le cadre d'une nation. Ne serait-ce qu'économiquement, on ne peut pas étendre le principe de la couverture sociale indéfiniment si ce n'est pas relativement au nombre de cotisants. Ça n'a aucun sens. Donc être contre la nation, c'est le projet des oligarchies financières et capitalistiques, c'est évident.

Mickaël : On peut souligner que la nation est une création aussi assez récente qui date des Lumières.

Quentin : De la Révolution française même et contre les royaumes, les royautés européennes qui, pour le coup, étaient mondialistes, puisque le principe était de refuser que les peuples décident localement, et choisissent leurs propres souverains.

Organisation spatiale : pôles idéologiques et points cardinaux

Mickaël : Pour décrire l'organisation spatiale de la cartographie des mouvances anti-Lumières, il y a des zones d'influence sont représentées par des couleurs qui font des ondes. Et donc, il y a les différentes parties, comme les « anti-flics », qu'on a déjà cités, mais aussi les « néo-féministes, les islamo-gauchistes, les sans-frontières, le lobby pro-religion, les islamistes, féministes-islamiques, l'écologie décoloniale », et la partie « indigéniste, racialiste ». Et il y a des pôles pour s'y repérer qui vont de haut en bas : il y a le pôle « fondamentalistes » en bas, et le pôle des « déconstructeurs » en haut ; en haut à droite, c'est le pôle « tribalistes », puis à gauche, le pôle « impérialistes ».

Quentin : Donc le principe, c'était qu'on avait un ensemble de figures, et il fallait les organiser en deux dimensions. L'idée alors était trois dimensions, mais c'est vraiment compliqué – quatre dimensions, il y a le temps, parce que là aussi, il y aurait des mises à jour à faire, on en a fait deux, trois mises à jour, ici c'est la version 4. Ça demanderait vraiment un gros travail d'actualiser régulièrement. L'idéal serait, tous les 6 mois, de voir les figures qui prennent de plus en plus de place, les figures un peu moins importantes, les figures qui apparaissent, qui disparaissent, mettre à jour les notices, puisqu'il y a des notices dont on va parler un petit peu.

Effectivement, une première organisation était de le faire sous forme de pôle thématique. Donc, « les décoloniaux », « les néo-féministes », « l'écologie », etc. L'autre grande orientation, c'était vertical et horizontale. Alors, verticalement, assez rapidement, il est apparu qu'il y avait deux familles très différentes là-dedans, en réalité, qui sont les « déconstructeurs », qui occupent tout le haut de la cartographie : C'est ce qu'on appelle « le pôle déconstruction », que j'ai également appelé « les progressistes ou « les wokes », le terme est devenu très viral depuis, ou encore les « post-modernes »… Le principe de ces gens-là, c'est de déconstruire l'Occident, de le détruire en réalité, d'utiliser son autocritique traditionnelle pour en faire de l'autodénigrement, justement. Et eux ont pour fonction, dans cette énorme machinerie qui se met en place, ce n'est pas pensé, mais c'est une grosse machinerie, leur but est de détruire et de mettre à bas les structures mentales de nos sociétés. De faire en sorte que les choses deviennent impensables et chaotiques. Et au contraire, on va avoir dans tout le bas de la cartographie, « le pôle des fondamentalistes » que je préfère appeler « les obscurantistes », ou les « néo-traditionnalistes », ou encore « les pré-modernes », justement. Eux, leur option n'est pas du tout la même car leur principe est d'affirmer un ordre traditionnel. Cela est très bizarre, on dirait vraiment l'alliance de la carpe et du lapin, parce que c'est pas du tout les mêmes : en haut de la cartographie, nous avons des gens extrêmement critiques vis-à-vis de tout, vis-à-vis de la politique, vis-à-vis de la sexualité, vis-à-vis de l'ordre social, vis-à-vis des frontières, etc. Et au contraire, nous avons en bas des gens, on pense aux « islamistes », on pense aux « indigénistes », aux « racialistes » et aussi aux « pro-religions », qui veulent imposer un ordre indiscutable, autoritaire et fixe. Donc on voit bien clairement un partage des tâches : en haut, on va détruire nos sociétés contemporaines et en bas on va les remplacer par quelque chose d'autre.

Mickaël : C'est une sorte de couple sado-maso en fait. Les masos sont en haut, ce sont les post-modernes, et les pré-modernes sont en bas. Ils sont d'accord sur la destruction de l'Occident. En gros, en haut, c'est des queers qui sont complètement déconstruits, et en bas, c'est des gens qui revendiquent la religion, la construction…

Quentin : l'identitarisme, l'ethnicisme…

Mickaël : Peut-être qu'on y reviendra, mais ce sont des conflits assez récurrents. Effectivement, quand il y a présents dans une flottille qui part pour Gaza des queers, ça peut, de temps en temps, montrer de grosses contradictions entre les personnes. Mais voilà, ce sont des gens qui s'entraident et comme sur la flottille, ils vont travailler ensemble…

Quentin : Et c'est ce qui rend les choses très difficilement pensables : la contradiction est telle qu'on se dit que cela n'existe pas, que cela n'est pas possible. C'est exactement comme, à une plus petite échelle, l'alliance entre les gauchistes et les islamistes, au fond, c'est absolument impossible : il ne peut pas y avoir d'alliance entre des gens qui ont pour héritage la Révolution française, les mouvements ouvriers, et des gens qui ont pour héritage l'histoire de l'islam et l'épopée de Mahomet, ça n'a aucun sens, ce n'est pas possible. D'où la remarque récurrente que ça n'existe pas, et en tout cas cette impression d'irréalité. Les gens sont incrédules, on ne croit pas, ce n'est pas possible que des gens, qu'un Mélenchon par exemple, se fasse de fait le compagnon de route des islamistes : ça n'a pas de sens, et pourtant, ça existe, ça perdure, cela fait vingt ans que c'est visible et évident. J'ai dit « compagnon de route », parce qu'en réalité, la seule manière de penser la chose, c'est de considérer qu'il y a une alliance objective entre les totalitarismes, ou en tout cas entre les obscurantismes, c'est-à-dire le stalinisme ; le marxiste-léninisme, avec ses centaines de millions de morts, a été un obscurantisme terrible durant le XXe siècle. Et l'islam traditionnel est également de cette nature. Donc il y a une alliance entre les deux pour venir à bout de l'Occident, c'est-à-dire à bout des sociétés ouvertes. L'Occident, non pas en tant que machine capitaliste, mais en tant que société porteuse d'une ouverture et d'une possibilité de liberté et d'émancipation. Et au fond, on pourrait même dire que c'est une alliance entre deux monothéismes, entre le troisième monothéisme qu'est l'islam et le quatrième monothéisme qu'est le marxisme-léninisme, qui est vraiment une croyance religieuse, qui prétend être une philosophie d'émancipation, c'était effectivement l'ambition de Marx, et qui au fil du temps, en un siècle, est devenue un système d'oppression absolument terrible. Et ça permet aussi de faire le lien avec le lobby des « pro-religions », qui est aussi sur cette cartographie. On voit une alliance entre toutes les religions, tous les monothéismes contre justement les sociétés qui sont porteuses de ce projet démocratique qui est le nôtre et de l'héritage des Lumières…

Mickaël : Je voulais revenir sur les pôles, avec en haut, je le rappelle, le pôle « déconstructeurs », en bas le pôle « fondamentalistes », du côté gauche-droite, ce sont les pôles « tribalistes » et « impérialistes », c'est peut-être un peu plus compliquées à comprendre, mais pour résumer simplement, et de façon peut-être un peu caricaturale, il y a d'un côté des gens qui sont des acteurs du chaos et qui veulent détruire l'Occident, et de l'autre côté, on a des gens qui sont plutôt dans la construction d'une alternative à l'Occident. Donc forcément, on va retrouver du côté droit « l'islamisme », les « lobbys pro-religion », des gens qui gèrent… Il y a peut-être à redéfinir la partie « impérialistes » et qu'est-ce qu'on entend par là ? De l'autre côté, effectivement, on a les mouvements d'avantage des émeutiers et des gens qui font une sorte de retour au tribalisme, je pense notamment aux « racialistes » et aux les « anti-flic ». C'était pas évident de mettre ce pôle, on pourrait revenir dessus, parce que nous aussi, on est contre le contrôle de l'État sur le peuple… Mais là, ce sont plus des gens qui préfèrent les mafias et les gangs etc, et qui vont par exemple trouver super les rodéos urbains, enfin des trucs complètement absurdes, plutôt qu'un ordre policier… Je ne sais pas à quel point, les anti-flics sont populaires dans les quartiers, mais pour moi, qui ait vécu dans ces quartiers, je pense qu'à part quelques racailles, tout le monde doit détester les anti-flics dans ces endroits-là.

Quentin : En fait, c'est intéressant ce que tu dis sur les anti-flics, parce que là, on est vraiment dans la contradiction. Ce sont des gens qui prétendent être anti-autoritaires, mais qui, de fait, travaillent à ce qu'on appelle un appel au père. C'est-à-dire, en créant un chaos, les gens n'aspirent plus qu'à une chose, c'est un ordre indiscutable. Donc en fait, ce sont des pseudo-anars, qui provoquent le chaos, et le seul effet est de provoquer un appel à l'autoritarisme. Le cas historique assez clair et récent, c'était les émeutes de 2005, qui ont été vantées par tous ces gens-là, et le raz-de-marée pour Sarkozy, qui a eu lieu en 2007. L'élection de Sarkozy a été la conséquence directe et évidente des émeutes de 2005, très clairement, qui ont créé un sentiment d'effroi dans tout le pays. Donc là, on est vraiment dans la contradiction. C'est la contradiction entre les deux pôles horizontaux, le tribalisme d'un côté, l'impérialisme de l'autre. En fait, il n'y a pas d'opposition. C'est ça qui est terrible, et c'est ça la prise en tenaille diabolique dans laquelle on est pris. Ce n'est pas du tout les tenants du chaos d'un côté, les tenants de l'autorité de l'autre : dans un empire, les deux vont de pair en réalité [9]. Nous, on est habitué à vivre dans une nation avec des gens qui sont plus ou moins d'accord avec les lois qui sont édictées parce que ce sont leurs lois. S'ils sont contre ces lois-là, fondamentalement, ils font une révolution, une insurrection, etc. Dans un empire, il n'y a aucun rapport entre l'État autoritaire et la vie réelle d'en bas. La vie réelle des gens est organisée en communautés religieuses, ethnico-religieuses et tribales, et l'empire ne fait que surplomber tout cet agglomérat de peuples, en réalité, et le ponctionne pour collecter l'impôt, et en montant les communautés les unes contre les autres, et en utilisant les barbares de manière à extorquer, justement, cet impôt-là. Donc ce n'est du tout contradictoire d'aspirer à l'empire et d'aspirer à la tribu, tout dépend du côté où on se place ; les anti-flics, dont on vient de parler, c'est exactement ça : ils vantent le désordre, mais en réalité, ils ne font que pousser les gens à aspirer à plus d'ordre. C'est ça le piège idéologique.

Mickaël : Il y a d'ailleurs, par exemple, dans la figure de Kery James une illustration de ça : c'est quelqu'un qui dit que ce que la République n'a pas réussi à faire avec lui, l'islam a réussi à le faire en lui donnant des valeurs, etc.

Quentin : Tout à fait.

Mickaël : En fait, il ne rejette pas un système de valeurs, même coercitif, violent, etc. Il trouve que finalement, l'État français n'a pas été assez dur avec lui, ce qui est un peu contradictoire, parce qu'il va toujours se plaindre de la police, etc. Ils sont anti-flics, mais finalement ce qu'ils veulent, ce n'est pas la disparition des flics, c'est plus une police communautaire. Par exemple, il y a eu des déclarations comme ça qui montrent que ce qu'ils veulent, c'est que tout le monde suive l'islam, qu'il y ait des gens qui se surveillent entre eux. Ce sont des choses qui sont vantées du côté indigéniste, c'est le modèle du gardien de la révolution en Iran, c'est un peu ça.

Quentin : Oui, absolument, c'est exactement ça. D'ailleurs, les dernières déclarations d'Houria Bouteldja vont exactement dans ce sens : elle dit par exemple qu'elle est nostalgique d'un ordre de contrôle, où règne le contrôle social mutuel ; ou ailleurs, elle dit explicitement qu'elle est très contente, qu'elle adore ce sentiment, lorsqu'elle a l'impression que son corps ne lui appartient plus, que son corps appartient à la « Oumma », en réalité. Donc là, on est vraiment dans des déclarations très claires ; moi, j'aime beaucoup Bouteldja, elle fait des déclarations qui sont explicites, comment dire, ce sont des professions de foi anti-Lumières. C'est exactement ça, elle fuit la liberté, c'est absolument magnifique.

Je voulais revenir sur une chose que a dite à propos de Kery James. C'est une figure qui est intéressante, effectivement, et qui est très classique, qu'on connaît lorsqu'on a habité dans les villes ou les quartiers d'immigration. C'est la figure du jeune qui fait à peu près n'importe quoi, une sorte de Nahel, plus ou moins brigand, plus ou moins racaille, qui met à l'épreuve tous les cadres d'autorité qui l'entourent, et qui arrivait à l'âge de « maturité » , en étant passé éventuellement par la case prison ou toxico, se range absolument et épouse un ordre complètement hétéronome. C'est l'exemple de Kery James qui devient islamiste. C'est très très courant cette évolution qui est tout à fait classique dans les sociétés traditionnelles, notamment maghrébines, de ce que j'en connais, où on a une jeunesse qui déborde d'énergie, qui a l'air d'être anarchiste, mais qui en réalité ne fait que s'éprouver à l'ordre institué. Et comme on dit, il n'y a pas meilleur gardien de harem qu'un ancien violeur de harem, il n'y a pas meilleur gardien de prison qu'un ancien prisonnier. Le problème est que la société devient une prison, ou un harem, c'est-à-dire qu'on n'a plus du tout de marge de liberté. Alors que l'Occident avait inventé cette période qu'on a appelée l'adolescence, durant laquelle, c'est beaucoup plus qu'une simple crise passagère, c'est un moment de véritable construction de l'individu en conflit avec les cadres, et à partir duquel on peut être capable d'instituer autre chose, d'autres règles… Là, on est simplement dans la contestation lorsqu'on est jeune, et puis le conformisme, lorsqu'on est plus grand. Il n'y a pas d'autres possibilités. En gros, c'est l'alternance, je reprends les catégories de Castoriadis qui sont fondamentales, c'est l'alternance entre l'anomie et l'hétéronomie. Et c'est aussi le haut de la cartographie qui est plutôt du côté de l'anomie, donc anomie, a-nomos, cela veut dire qu'il n'y a pas de règle, il n'y a pas de loi. On cherche vraiment l'absence totale de terrain d'entente, y compris dans le langage. On déconstruit le langage même, qui est quand même le terrain sur lequel on peut discuter, on peut éviter la violence. Donc on a l'anomie d'un côté et l'hétéronomie de l'autre, c'est-à-dire un monde, un ordre, qui est garanti par un ailleurs inaccessible, que ce soit Dieu, que ce soit la tradition, la race, tout ce que vous voulez, le sexe, bref quelque chose sur lequel on n'a pas prise. Alors, que le principe des Lumières est l'autonomie, c'est-à-dire la capacité, on en a parlé un petit peu, d'instituer ses propres normes, ses propres valeurs, et sa propre société. Donc en gros, ces deux pôles, pour en revenir à la gauche et à la droite de la cartographie, le pôle du tribalisme et le pôle impérialisme, c'est cette prise en tenaille qui est difficile à penser, qui nous fait sortir du monde de la communauté, de la nation en réalité, de la société à proprement dite, auto-régulée, auto-instituée, la société démocratique. D'un côté comme de l'autre, du côté du tribalisme ou de l'impérialisme, ou de l'Empire, on sort vraiment de ce monde moderne.

Mickaël : On a le choix entre l'anomie et l'hétéronomie : Il n'y a plus que cette alternance, c'est soit le chaos, soit c'est la dictature. Il n'y a pas d'entre-deux.

Quentin : Voilà, il n'y a pas d'entre-deux. C'est ça, vraiment. Alors que les Lumières ont institué un monde où ce que voulait être l'anarchie, c'est-à-dire le mouvement ouvrier en réalité, qui n'est que l'aboutissement d'une pensée radicalement démocratique, c'est justement une société auto-régulée, c'est-à-dire qui offre la possibilité d'un désordre, mais d'un désordre qui correspond au désir des êtres humains, et que ces désirs-là soient capables de s'instituer pour créer une société qui évolue elle-même, en phase avec les désirs de ses membres. Ce n'est pas ni un désordre, ni un chaos, ni un ordre immuable, théocratique et autoritaire. Alors donc ces deux pôles-là, en réalité, peut-être qu'on aurait dû commencer par là, cette cartographie, contient un texte de quelques pages qui justement explique tout ça, et qui tente de décrire un petit peu l'articulation entre les wokes et les obscurantistes, texte que j'avais appelé « wokisme et obscurantisme, articulation et complémentarité » [10] que j'avais publié à l'époque, en 2022, dans la revue Front Populaire, avec laquelle je n'ai aucun lien particulier d'ailleurs, ce sont des souverainistes, simplement je leur avais proposé ce texte, et ils ont accepté de le publier.

Pôle anti-flic

Mickaël : Pour poursuivre sur notre cartographie des mouvances anti-Lumières, reprécisons que c'est cartographie organisée avec des cercles concentriques qui parlent de différents mouvements. On va poursuivre la lecture de cette cartographie en partant de gauche à droite. Il y a donc à gauche, la partie « anti-flics », comme on disait, c'était assez contre-intuitif pour nous de parler « d'anti-police ». Comme on disait, cette façon de se dire « anti-flic » accompagne en fait la décivilisation en cours : Nous avons là des personnes, qui prétendent lutter contre les violences policières au nom de la justice sociale, mais qui en fait veulent réellement installer l'impuissance publique face aux psychopathes, aux bandes, aux gangs et aux mafias.

Quentin : Précisons d'abord que le centre de ces cercles concentriques est cliquable et ouvre sur une notice dont tu viens de lire ici le début pour celle consacrée au cercle « anti-flic » ; Pour chacun des cercles de la cartographie, les notices sont organisées en cinq sous-rubriques qui, en quelques lignes, présentent systématiquement : d'abord, ce qu'ils prétendent faire, l'apparence donnée par ces gens à leur mouvement ; pour le cercle « anti-flic » par exemple, c'est : « lutter contre les violences policières au non la justice sociale » , ce à quoi on peut tout à fait adhérer tel que c'est présenté, c'est tout à fait noble. Puis, il y a ce qu'ils font réellement, là c'est de livrer la population aux prédateurs… Ensuite on enchaîne avec leurs méthodes idéologiques, on poursuit avec leur impact réel et puis enfin on termine par quelques liens pour aller plus loin, quelques textes, de nous ou pas d'ailleurs, qui permettent d'approfondir un peu la question. Très souvent, les gens nous demandent : « mais pourquoi vous avez mis ceci ? Pourquoi vous avez mis cela ? », il suffit la plupart du temps de consulter la notice et alors on avance un petit peu plus dans l'explication… Effectivement pour les « anti-flic », ce n'est pas du tout une contestation de l'institution policière dans la perspective d'une justice sociale mais c'est vraiment la volonté de créer un chaos local et de livrer les lieux aux bandes organisées.

Mickaël : Après c'est aussi une recréation de la réalité. c'est-à-dire que les « anti-flic » sont dans un imaginaire où en fait la banlieue serait harmonieuse sans cette police qui vient détruire cette fantasmatique harmonie. Alors que ceux qui vivent dans les quartiers sont très conscients qu'il y a énormément de problèmes, de délinquance, pas mal de trafics de drogue, des mafias, enfin des gangs et des personnes qui vivent de…

Quentin : … du narco-trafique, maintenant cela ça devient vraiment évident qu'il y a des quartiers entiers qui sont livrés à la loi des narcos.

Mickaël : Donc nous à la limite, si c'était uniquement des contrôles intempestifs et injustifiés qui gêneraient les populations locales, effectivement il y aurait besoin de personnes anti-police qui s'organiseraient pour empêcher cela. Mais là, ce sont des gens qui, en même temps, sont très très tolérants avec les mafias avec lesquelles ils sont parfois liés… On en parle plus bas, avec des rappeurs anti-flic. La plupart du rap, même mainstream, est maintenant anti-flics, ce n'est pas du tout le discours anarchisant ou gauchisant de 68, c'est en gros « je vends de la drogue, je me fais plus de tune que toi espèce de sale flic, je vais te défoncer la gueule... ». Enfin bref, on est à un niveau zéro du point de vue politique et n'importe quelle personne politisée à gauche devrait normalement dénoncer ça et en fait non, c'est étrange mais ça passe. Par exemple, des personnes comme Raphaël Arnaud, qui fait partie de LFI maintenant, je sais plus exactement s'il est NPA ou LFI, mais en tout cas il a été élu grâce à LFI, vont soutenir ce genre de rappeurs ouvertement ; Ils vont par exemple au concert de Médine, qui est un islamiste homophobe, etc., je pense aussi au rappeur Freeze Corleone, qui dédicace à Hitler quasiment dans toutes ses chansons et ça ne pose pas de problème aux dits antifascistes qui ne le voient pas, ils vont même jusqu'à défendre un Freeze Corleone contre l'interdiction parce que pour eux, c'est un gentil mec de quartier, qui déteste les flics, ce qui va dans le sens de leur discours.

Quentin : Alors que là, très clairement, on est dans la contradiction que nous avons évoquée un peu tout à l'heure dans la première partie : on est vraiment en présence d'une extrême droite. Tu dis que le discours du rap est zéro politiquement. En fait ce n'est pas zéro du tout. C'est réellement un discours d'extrême droite : c'est l'éloge de la violence, c'est l'éloge de la prostitution où la femme est rabaissée à moins que rien, c'est l'éloge du viol, c'est l'éloge de la drogue, de la réussite pour soi, de la délinquance ; on est donc là bien dans un programme politique qui est clairement fasciste. Il faut dire les mots, ce n'est pas du tout un mot que j'apprécie parce que le fascisme est un mouvement politique situé historiquement et on l'utilise à tort et à travers, si on doit vraiment l'utiliser, et on doit l'utiliser à propos de ce genre de discours là.

Mickaël : Ouais, c'est vrai qu'il y a le côté violence, la misogynie et le racisme…

Quentin : l'antisémitisme, le racisme anti-blancs aussi qui s'exprime notamment assez clairement dans le rap, je dirais depuis le tout début, tu t'y connais mieux que moi mais ce serait assez facile de tracer le racisme anti-blancs depuis 40 ans dans le rap français.

Mickaël : Après, le racisme anti-blanc, c'est plus de temps en temps… Ce serait bien qu'on fasse une émission sur le thème du rap. On va essayer de trouver des invités qui ont des choses à dire dessus [11], mais c'est vrai qu'il y a toujours en fait ce truc où ne sait pas si c'est le quartier qui influence le rap, ou si c'est le rap qui influence le quartier. c'est-à-dire que le racisme anti-blanc, souvent il est dans les expressions et cetera, mais par exemple l'antifascisme, l'anti-flic et la misogynie, c'est vraiment ce qui arrive en premier dans les valeurs du rap, c'est vraiment ce qui est développé. Après le racisme, on va le voir plus dans le côté racialisme, le côté afrocentrisme qui là est en fait bien plus au cœur du rap, c'est-à-dire le côté faut respecter la terre-mère nourricière africaine. Et donc en fait, c'est plus ce côté racialiste qui va paraître plus que du racisme anti-blancs frontalement. Mais forcément, ça dérive, puisque si le blanc est coupable de tout à un moment donné le blanc du quartier faudra qu'il paye quoi.

Quentin : Oui, et il y a aussi un antisémitisme latent qui assez fort : ça faisait partie des critères qu'on avait listé de l'extrême droite, l'obsession d'un bouc émissaire c'est toujours les autres qui sont responsables du malheur dans lequel on est, que ce soit les flics, que ce soit les juifs, que ce soit les blancs, etc. Autre dimension du rap, qui fait qu'il est clairement d'extrême droite, c'est qu'il est profondément islamiste.

Mickaël : Oui, profondément, il y a dans la culture rap cet aspect qui revient souvent, c'est le côté Black-Muslims, les musulmans noirs avec la figure de Malcom X qui est beaucoup mise en avant et c'est vrai que cet aspect-là a fait le lien avec l'immigration maghrébine ici : Le rappeur Médine, c'est un peu vu comme une blague au départ, dans les années 90 quand il arrive en se revendiquant de l'islam. C'est un peu étrange de voir des gens du Havre se revendiquer de l'islam, d'utiliser les mots des islamistes tout le temps. Et maintenant, petit à petit, il a influencé le rap et a une place quasi centrale. Quand on pense maintenant au « rap conscient », c'est une étiquette un peu absurde, mais c'est Médine qui vient en premier à l'esprit et Médine, pour rappel, c'est quelqu'un qui a été président d'honneur de l'association Havre de Savoir qui est liée aux Frères musulmans [12]. Quand on lui a rappelé qu'il avait fait partie de cette association », il a répondu : ' Ah non, moi je connais pas, pas du tout… », il a nié alors qu'il y a des vidéos où il dit clairement en être… De temps en temps, à propos de Médine, il y a des polémiques qui reviennent et malheureusement, souvent, les médias se contentent de dire que c'est l'extrême droite qui attaque ce pauvre rappeur qui en fait est très gentil etc., alors qu'en fait c'est une personne qui est ouvertement homophobe, qui a eu des propos antisémites, pas explicitement d'ailleurs, c'est toujours crypto-antisémite son truc. Les gens ne veulent pas y croire, mais c'est vraiment un acteur politique islamiste, qui est copain comme cochon avec tous les antifascistes et qui dit ne pas être homophobe ce qui lui permet de passer dans les cercles néoféministes etc, sans problème.

Quentin : Je pense qu'en réalité, il y a aussi ce dont j'ai parlé tout à l'heure, c'est-à-dire l'incrédulité qui saisit beaucoup de gens lorsqu'on parle de l'alliance des contraires, les islamo-gauchistes ou l'alliance entre les Wokes et les obscurantistes. Je pense qu'il ya aussi une incrédulité en face de la barbarie que l'on entend dans le rap et des positions qui, pour un esprit français moyen, ne peuvent être qu'ironiques ou du second degré ou provocateurs plutôt. On s'imagine que c'est la provocation systématiquement et que ce n'est pas vraiment ce que ces gens pensent. De même, qu'il y a une incrédulité lorsqu'on entend des islamistes, des racialistes, des indigénistes, on n'y croit pas vraiment. Et en fait, c'est un déni, un déni profond de ce qui est en train de se passer. Exactement comme ce que la France a connu, à la fin des années 30 : face à la montée de l'Allemagne hitlérienne, il y avait ce qu'on a appelé rétrospectivement l'« esprit munichois » c'était la posture des gens qui ne voulaient pas la guerre évidemment parce qu'il y avait eu 14-18 avant, qui devait être la « der des der » et qu'il était donc hors de question d'avoir une nouvelle guerre. Les gens ne la voulaient pas donc ils ne la voyaient pas. Et aujourd'hui souffle un esprit munichois vraiment terrible : On ne voit pas la barbarie, on ne voit pas l'extrême droite obscurantiste, on ne voit pas tous ces discours comme des éléments de la réalité.

Mickaël : D'ailleurs, Médine avait été accueilli aux journées d'été des écologistes et la question « Comment est-ce possible que vous invitez un homophobe, un antisémite ? » revenait régulièrement, la réponse des organisateurs était, « bon, ça fait partie de la culture rap, quoi. c'est dommage, ce n'est pas très bien mais malheureusement c'est comme ça… ». On retrouve tout le temps ce côté sado-maso qui fait qu'on ne peut rien reprocher aux personnes qui seraient éternellement victimes et de fait on se retrouve piégé : On prend le package et même si on est antiraciste et que dedans il y a des gens qui disent « vive Hitler ! », il ne faut surtout pas le critiquer.

Quentin : On va peut-être pas s'éterniser à propos du rap, même si c'est important. Mais je voudrais simplement apporter deux petites précisons sur ce sujet. D'une part, cela vaut uniquement, je crois, pour des rappeurs d'une certaine origine. Je crois que les rappeurs blancs n'ont pas droit à une telle mansuétude, je crois qu'il y a quand même des limites…

Mickaël : Comme Orelsan qui s'en était pris un peu plein la tête pour tous les autres.

Quentin : J'y pensais… D'autre part, on a là l'expression d'un véritable racisme pour le coup où on a derrière la bien-pensance de gauche, une tolérance vis-à-vis de, entre guillemets, « ces bons sauvages » en fait que sont les Noirs et les Arabes pour ces bien-pensants : les musulmans, qui racontent un peu n'importe quoi, voire même ne savent pas trop ce qu'ils racontent, on peut les laisser chanter du rap car et de toute façon ça n'a aucune conséquence sur la réalité. Mais au fond, on les craint parce que, bon, ce sont des gens un peu connus, un peu menaçants malgré tout, et qui sont de plus en plus nombreux… Bien sûr en tant que bien-pensants, on ne peut pas le dire, donc on considère que les prendre de haut est toujours la meilleure des réponses. Ça permet de les maintenir dans un ghetto mental, dans un ghetto sociologique, dans ghetto institutionnel. On est là au sein du paradoxe de ce que Daniel Sibony appelle « la culpabilité narcissique ». On l'avait invité d'ailleurs à Hérétiques pour une émission sobrement intitulée « L'Occident et sa culpabilité narcissique » [13], au cours de laquelle il décrit très bien cette mécanique de l'occidental qui prend l'Autre avec un grand « A » de haut, prend sur lui les méfaits de ses minorités en disant que si les musulmans deviennent islamistes, c'est à cause de la violence de l'Occident, c'est à cause de son racisme, c'est à cause de sa colonisation, etc. Et en fait, l'Autre est complètement déshumanisé et déresponsabilisé au profit d'une mégalomanie de la part de l'occidental, qui au fond est à l'origine de tout. En face, on a un mécanisme un peu complémentaire – ce n'est pas Sibony qui en parle là, c'est moi, mais ce n'est pas vraiment opposé à l'idée – c'est-à-dire un complotisme victimaire où, en face, on a des gens, c'est très visible dans le rap, qui tiennent un discours où l'autre est constamment coupable et eux les soi-disant victimes d'un complot qui les entoure. C'est par ailleurs le discours officiel islamiste où l''islam est toujours victime d'un complot de la part de gens anti-islam, complot qui serait ourdi par les juifs en dernière analyse évidemment. C'est ce qu'on retrouve pareillement chez les racialistes et les indigénistes qui disent que s'ils sont malheureux, c'est à cause d'autres personnes qui manigancent contre eux. Donc une complémentarité, là encore entre les wokes, les déconstructeurs et les obscurantistes et c'est terrible car on a vraiment là une machine qui s'est mise en place et qui est en train de broyer ce qui reste des mouvements d'émancipation de l' Occident.

Pôle racialiste

On peut peut-être enchaîner sur la catégorie « racialiste », ne pas passer à droite mais en bas de la cartographie, puisque ça s'enchaîne plutôt bien car on tombe assez rapidement sur la figure d'Assa Traoré qui tombait un petit peu et malheureusement dans les oubliettes.

Mickaël : Effectivement, il y a Adama Traoré, qui aurait été victime « absolue » d'une d'une bavure policière, s'en est suivi le mouvement « Justice pour Adama » avec Assa Traoré à sa tête, qui a été cooptée par Youcef Brakni, information que nous donnons et qui n'est pas très médiatisé, mais vraiment Youssef Brakni est très très proche d'Assa Traoré, il lui livre quasiment un discours prémâché. Pour revenir sur la partie « anti-flic », quand on voit le cas Adama Traoré on se dit que les anti-flics se tirent une balle dans le pied, c'est pas possible… Voilà une personne qui était très violente, qui a un casier judiciaire long comme le bras, membre d'une famille qu'on appelait, pour la caricaturer de façon peut-être un peu exagérée, la « mafia Traoré », car c'est quand même une famille qui a dû pourrir la vie d'un quartier entier, d'une ville même, bref, un cas pas possible et bien c'est cette personne que les anti-flics mette en avant dans leur lutte… On a vraiment l'impression qu'ils ont pris le pire des cas. Adama Traoré s'échappe trois fois de suite en courant, est retrouvée au terme d'une course poursuite et finalement suffoque, donc effectivement, il y a un non-lieu pour les policiers impliqués. Précisions, ces deux policiers d'ailleurs sont noirs, ce qui fait d'ailleurs qu'au début de sa campagne d'Assa Traoré commence par dire ce n'est pas du racisme puis. Puis, après il y a récupération politique pour dire qu'Adama Traoré en France c'est la même chose que Georges Floyd aux États-Unis et de tout mélanger.

Pour revenir sur la cooptation d'Assa Traoré par Youcef Brakni, quand on regarde dans les détails, en fait il y a Assa Traoré qui est plutôt originaire d'Afrique noire et Youcef Brakni qui est de nationalité algérienne et qui représente plutôt le côté musulman ; lui, c'est vraiment un militant aguerri des mouvements qui se disent antiracistes qui a commencé son militantisme par le mouvement islamique de libération. Ensuite, il a fait des choses qui normalement auraient dû le tuer politiquement : il soutient par exemple le candidat musulman Jimmy Parat qui s'est fait exclure de son groupe municipal parce qu'il avait alors comparé l'IVG à un meurtre. Brakni a aussi fait des actions contre les féministes du PC, qu'il traite de racistes et d'islamophobes. En fait, il fait partie de ces gens de la mouvance indigéniste qui font le lien entre différents mouvements et qui vraiment sont très efficaces pour faire des campagnes relayées par les médias, médias qui sont forcément très « antiracistes » et donc sont prêts à relayer n'importe quoi du moment que ça va dans leur sens… Pour la petite histoire, Youcef Brakni est aussi le compagnon de Fatima Ouassak. Et là peut-être que je peux te laisser parler du mouvement de « l'écologie décoloniale » qui est en fait une sorte d'OPA de ces pseudos antiracistes, sur l'écologie. Ouassak est vraiment médiatiquement correcte. Elle est invitée trente-six mille fois dans Télérama, chez les Inrocks, chez Médiapart, etc. Le point de départ de ses actions était lié à la question de l'absence de repas halal dans les cantines scolaires municipales, en gros cela l'embêtait que ses enfants soient obligés de manger de la viande non-halal. À partir de là elle a donc mener une campagne pour des repas végétariens ; c'est ça l'écologie de Fatima Ouassak…

Quentin : Elle aussi très anti-flics, c'est pour cela qu'elle est aussi de ce côté-là de la cartographie : C'est elle, qui disait, entre autres, qu'elle avait très peur que ses enfants sortent à cause des flics, elle avait très peur que ses enfants soient raflés comme les juifs dans les années 40, à quelques mots près un délire de ce genre là, c'est vraiment complètement délirant. Puisqu'on est dans ce coin de la cartographie, je voudrais revenir un tout petit peu sur le pôle « racialisme » que l'on a fait qu'effleurer avec Assa Traoré et qui comprend entre autres, Danièle Obono, Rokhaya Diallo etc. Comme déjà précisé, lorsqu'on clique au centre d'un cercle, on a une petite définition et on dit ce qu'ils prétendent faire. Pour les « racialistes », il s'agit de « dénoncer le racisme systémique de la société française ». Dénoncer le racisme, tout le monde est entièrement d'accord et nous en premier. Mais ce qu'ils font réellement, c'est de promouvoir « leur race » entre guillemets, pour obtenir des passe-droits : Le principe est d'établir, au contraire, une société racialiste, c'est-à-dire hiérarchisée racialement, c'est ce qu'on appelle très pudiquement « la discrimination positive » menée aux États-Unis, ce sur quoi les mouvements pro-Trump sont en train de revenir… Ça pourrit évidemment le débat, absolument. Et ce n'est pas du tout minoritaire puisque on a eu un ministre qui appartenait à cette mouvance-là, c'est Pap Ndiaye, qui a une petite notice que j'ai moi-même rédigée et qui est bien méritée. Elle est très informative… En passant je précise que sur la cartographie, Il y a quelques petits logos qui apparaissent, notamment il y a des figures qui ont une écharpe tricolore, ce logo de l'écharpe tricolore est pour désigner les personnes qui ont exercé ou qui exercent une fonction dans une institution de la République.

Pôle décolonialisme

Mickaël : C'est vrai que c'est parfois un placement sur la carto qui peut être multiple… Par exemple, Christiane Taubira aurait pu être aussi du côté des « racialistes » puisqu'elle l'est aussi, mais on l'a mis plutôt du côté « décolonialistes ».

Quentin : Oui, absolument. Alors peut-être aussi là une explication, avant d'en venir à l'« écologie coloniale », sur une petite différence que l'on fait entre, le « décolonialisme » et « l'indigénisme », qui est peut-être artificielle mais qui me semblait assez parlante. Le « décolonialisme » est placé en haut de la cartographie parce qu'il vise justement à « décoloniser », entre guillemets, c'est-à-dire il vise à en finir avec les vestiges des politiques coloniales, c'est dans la notice, mais qu'en réalité, ces gens sont en train de détruire tout l'héritage humaniste et dans tous les domaines. Voilà, c'est ça ce qu'ils appellent le « décolonialisme » en fait, c'est désoccidentaliser dans ce que l'Occident avait de meilleur parce qu'il récupère de l'Occident le pire évidemment. C'est-à-dire l'aspect pro-technologie par exemple pour eux, il est incriticable, on va en parler quand on passera à « l'écologie décoloniale »… Ces personnes ne vont pas critiquer la technologie mais au contraire, il vont accompagner l'inflation technique. Ces « décoloniaux » ce ne sont pas des gens qui vont critiquer l'accumulation capitaliste, absolument pas, au contraire. Donc ce sont plutôt des gens qui visent dans leur « décolonialisme » à éliminer de l'influence occidentale la part qui pour nous est la plus précieuse. « L'indigénisme », on l'a mis en bas de la cartographie parce que ce qu'ils prétendent être c'est d'être des acteurs qui mettent en avant leurs spécificités culturelles, et pourquoi pas, on peut être très fier d'être breton, très fier d'être auvergnat, très fier d'être algérien ou comorien. En fait, dans la réalité, ce sont des gens qui travaillent, exactement comme « les racialistes », à une mise en hiérarchie des différentes ethnies.

Mickaël : C'est vrai qu'en fait le mot « indigéniste » est très étrange puisque en fait, les indigènes ce sont les peuples autochtones et là ce sont des gens d'origine étrangères qui se désignent ainsi. Le mot vient « des d'indigène de la République » c'est-à-dire les indigènes qui étaient les autochtones en Algérie mais du coup, là, un indigène c'est un Algérien qui n'est pas chez lui : c'est étrange d'utiliser ce terme et surtout c'est vraiment des gens qui, pour le coup, sont vraiment anti-indigènes, c'est-à-dire au fond ouvertement anti-blancs, en fait, c'est pour ça que tu les mets là...

Quentin : Par contre dans le conflit israélo-arabe, ils vont aussi regarder les choses sous ce prisme-là : C'est-à-dire que les Palestiniens, ce sont les autochtones et pour le coup les Israéliens au contraire sont des allochtones qui viennent d'autre part que de la région. Mais là, curieusement, ils vont bien voir les choses. En fait ce sont des gens qui utilisent les mots uniquement dans le sens qui les arrange, c'est pour ça que nous sommes aussi dans une perspective de destruction également du langage.

Mickaël : Là aussi, il y a un personnage qui peut être intéressant dans cette mouvance là, c'est Wissam Xelka qui est youtubeur, qui fait beaucoup de choses sur internet, notamment des télévisions via Twitch, comme « Parole d'honneur », qui est une émission financée au départ par Kery James et qui est en fait une émission politique : Un peu comme Bouteldja, on a l'impression qu'il casse tout le discours euphémisant, construit… On a l'impression qu'ils sont tellement idiots – je ne pense pas que ça soit le cas – qu'ils détruisent à peu près tout à chaque discours… Un exemple, il y a deux mois, dans une émission consacrée au thème du communiste et de l'islam, Wissam Xelka disait : 'Dans dans le quartier, la mosquée joue un rôle que les cellules du PCF jouaient dans les années 1950. elle encadre, elle rassure, elle socialise, elle protège »… C'est une phrase qui a beaucoup fait parler car c'est effectivement assez étonnant qu'il dise cela ouvertement. Alors qu'officiellement l'islamo-gauchisme n'existe pas, eh bien là, la référence au modèle PCF pour relancer l'islamisme dans les quartiers est explicite.

Quentin : C'est surtout ça qui est frappant, c'est qu'il le prend, je pense, au premier degré : pour lui, l'héritage du PC est très bien, très bon. Je pense que, pour lui, l'action du Parti communiste depuis qu'il existe en France est excellent et il veut en poursuivre l'action. C'est ça au fond. Pour nous, et pour n'importe qui a un tout petit peu réfléchi à la question, le Parti communiste est un parti qui en France a bénéficie d'une mansuétude absolument incroyable eut égard aux monstruosités qu'il a fait avaler à des générations de militants honnêtes de gauche et d'extrême gauche. Le PC, c'est le parti qui a couvert le stalinisme durant des décennies entières. C'est ça le PC. C'est le parti qui a provoqué, qui a accompagné et accéléré la mort du mouvement ouvrier en Occident et particulièrement en France. Ce sont eux qui ont imposé une chape de plomb intellectuelle durant toute l'après-guerre et jusque mai 68. L'héritage du PC est catastrophique pour n'importe quel militant de l'émancipation. Qu'un Xelka, se réclame de l'héritage du PC, avec son maillage territorial dans les banlieues où il a supplanté les structures du mouvement ouvrier pour créer une police politique d'où était exclus tous les militants dissidents après par exemple la révolution hongroise et l'intervention de l'URSS en 56, c'est absolument hallucinant. C'est hallucinant. C'est pour ça que moi j'aime beaucoup ces gens qui disent ouvertement les choses, avec Xelka et avec Bouteldja, c'est transparent. Bouteldja, ça fait 20 ans qu'elle sévit, elle a bénéficié d'une mansuétude hallucinante durant 15 ans jusqu'à son livre « Les juifs et nous », et depuis, bon à gauche, à l'extrême gauche, on commence à réaliser qu'elle sent effectivement le souffre. C'était évident, depuis à peu près le début, qu'elle était liée aux mouvances les plus régressives de l'islam et du racialisme. Les gens n'ouvrent les yeux que maintenant, c'est terrible et c'est assez terrifiant de voir l'amnésie, c'est à la fois un mélange d'amnésie et d'aveuglement. Venons-en à « l'écologie décoloniale ».

Pôle écologie décoloniale

Quentin : Alors, je vais être rapide parce qu'on a déjà fait une émission sur le sujet, dont la retranscription est disponible sur le site Lieux Commun [14], dans laquelle j'approfondissais un petit peu l'analyse de cette mouvance-là. Simplement, le principe en gros est d'attribuer les problèmes écologiques à l'Occident, il s'agit en réalité de lier les mouvances indigénistes et décoloniales à l'écologie à travers la détestation de l'Occident. Étant donné que les milieux de l'écologie politique sont moribonds intellectuellement depuis au moins 40 ans, on peut y aller. Il n'y a vraiment rien de réellement nouveau du côté de l'écologie politique, qui n'est en réalité qu'une poursuite sous une couleur différente du gauchisme classique. C'est un discours qui s'est imposé très rapidement et aujourd'hui, c'est rare d'avoir des discours écologiques qui sont capables de contredire cette posture là, et de dire que non, l'Occident n'est pas entièrement responsable des dégradations écologiques. Ce n'est pas dans l'essence de l'Occident que de détruire son environnement. L'Occident est porteur de ressources absolument extraordinaires, ne serait-ce que l'écologie politique qui est une invention occidentale. Une des figures qui illustre cette posture-là, c'est bien sûr la célèbre Sandrine Rousseau, qui évidemment a sa notice comme il se doit sur la cartographie, mais également depuis les municipales de 2019, il y a tous ces maires Verts comme Éric Piol, le célèbre maire de Grenoble et d'autres… Il y a aussi des mouvances islamistes qui tentent une entrée dans l'écologie, ça reste relativement marginal, mais je pense que c'est une démarche quand même grosse de beaucoup de possibilités, notamment à travers le lien entre le halal et le bio et le discours de l'islam qui prétendrait être une religion écologique : Là je pense à la revue Reporterre, qui par ailleurs peut faire un bon travail, mais leur ouvre leurs colonnes assez régulièrement avec des propos qui sont profondément débiles [15] mais qui passent parce que les écologistes sont à la recherche d'un peuple en fait et pense le rencontrer à travers la figure du musulman, de l'étranger, du migrant, du sans-papier, du banlieusard. Donc ils vont les chercher assez régulièrement sous des formes plus ou moins caricaturales. Le problème de cette écologie décoloniale est qu'elle s'étend à peu près toute la toutes les mouvances écologistes [16]. Voilà, on pense à Extinction Rébellion qui sont présents sur cette partie de la carto, ou à Europe-Écologie-Les-Verts bien sûr, mais aussi, Reporterre, Génération Climat, ou encore Greta Thunberg bien sûr, dont on n'a pas parlé et qui n'est pas sur la cartographie mais qui a une évolution qui est très claire depuis quelques années : Partie de la cause pour le climat elle en est aujourd'hui à militer pour la cause palestinienne, beaucoup de choses sont dites là…

Pôle féminisme islamique et néo-féministe

Mickaël : Dans la même optique, il y a la partie « féminisme islamique » en bas, où il y a, comme pour l'« écologie décoloniale », la rencontre entre le haut et le bas de la cartographie avec, en bas le cercle « néoféministe », d'ailleurs à ce propos on peut renvoyer à une autre de nos émissions, avec Sandrine Prokoris autour de son livre le « Mirage MeToo » [17]. Le néoféminisme est déjà à la base assez controversé, c'est un peu comme le post-moderniste, c'est-à-dire qu'ils veulent tellement critiquer l'Occident qu'ils en arrivent à détruire les acquis du féminisme historique.

Quentin : On peut s'arrêter là-dessus parce que c'est un mouvement qui est généralisé à toutes les zones, enfin à toutes les mouvances du haut de la cartographie où ils récupèrent le meilleur de l'héritage occidental pour le retourner contre lui-même. Le « néoféminisme », on dirait vraiment un mouvement qui est conçu pour détruire le féminisme, très clairement. Même chose avec les mouvances « anti-flic » dont on a parlé un petit peu au début, la critique de l'oppression policière est fondamentale, là, elle sert presque uniquement, semble-t-il, à discréditer toute possibilité de contester un régime autoritaire.

Mickaël : C'est-à-dire que le mouvement pour l'égalité et l'équité entre les sexes devient en fait là une sorte de haine quasi assumée de l'homme. C'est très étrange parce qu'on se dit que c'est quand même haïr la moitié de l'humanité ; On a Alice Coffin par exemple qui dit 'Je ne veux plus lire de livres écrits par un homme' ce des choses déjà assez contradictoires avec le projet initial. Il y a aussi cette posture qui consiste à chercher le conflit, tout le temps, jusque dans les moindres détails et tout en faisant des alliances avec le mouvement le plus régressif possible qui soit, le mouvement islamiste, via souvent des associations pseudo-féministes : On pense à l'association Lallab, qui était qui était fondée en 2016 et qui était proche du prédicateur Tariq Ramadan. Les islamistes s'organisent et font des comités de femmes avec des relais, on ne peut pas vraiment dire que ce soit des comités féministes mais ils vont tout de même faire le lien avec les néoféministes qui sont en recherche, c'est elles qui vont les chercher, je pense à l'association d'Alice Coffin à qui AJ + avait décerné des prix sur pour son combat LGBT+ dans la sphère journalistique, cela fait l'air de rien la promotion d'une chaîne qatari, qui évidemment récupère tout ce qui traîne de critique de l'Occident, donc forcément l'idée que l'Occident est méchant et homophobe. Al Jazira d'ailleurs varie ces propos en fonction du public ciblé, c'est très amusant, ils n'ont pas du tout le même discours lorsque qu'ils s'adressent aux occidentaux, discours qui diffère de celui qu'il adresse à leur public localement… Pour revenir sur l'écologie décoloniale, c'est effectivement des personnes qui prennent un mouvement déjà existant pour le phagocyter, y faire de l'entrisme avec des méthodes un peu proches de ce que pouvait faire les lambertistes-trotzkystes…

Aparté : La déconstruction comme rationalisation de l'effondrement

Quentin : Et comme les mouvements en question sont moribonds ou mal en point, l'écologie comme le féminisme, l'entrisme y est d'autant plus facile. Ça c'est très clair. Je me permets de placer ici une idée que l'on aurait dû exprimer un peu plus tôt. En réalité, il y a beaucoup de ces mouvements du haut de la cartographie, qu'on a appelé « les déconstructeurs », qui ne sont en réalité qu'une rationalisation d'une déliquescence occidentale. C'est-à-dire que les relations entre les sexes, entre les gens sont problématiques en Occident, un mouvement féministe a existé durant des siècles, il n'est pas du tout né dans les années 60, il date de bien plus longtemps, que l'on ne pense tout simplement au rôle des femmes durant la Révolution française et même auparavant, c'est un mouvement qui est fondamentalement structurant de l'Occident et il a débouché aujourd'hui, pour de multiples raisons, sur une sorte de confusion des genres qui peut être tout à fait passagère où l'on ne sait plus trop ce que cela est qu'être un homme, qu'être une femme, qu'être en couple, ce que c'est que la fidélité, ce que c'est que l'amour, le sexe, etc. Et cette confusion plutôt que de l'affronter et de tenter de poser d'autres normes, d'en discuter, d'inventer des formes de vie et de coexistence, on a des mouvances qui vont expliquer que ce flou-là, cette déliquescence est normale et en fait très bien. C'est ce qu'on appelle vraiment une rationalisation au sens le plus plat du terme où on va expliquer que ce qui se déroule est très bien. C'est ce qu'on trouve un peu plus loin d'ailleurs à propos par exemple des mouvances du « sans frontiérisme », dont on va parler, ou « pro-immigration », même si le terme n'est pas très bon. On a en fait des mouvements migratoires qui sont énormes, transcontinentaux, sur lesquels on a très peu de maîtrise et des gens vont nous expliquer que ce qui se passe là est très bien. Voilà, tout simplement, et en dehors de tout raisonnement rigoureux, de toute vraie réflexion, on va simplement expliquer que ce qui se déroule sous nos yeux est très bien, point. Donc, on va rationaliser les choses. Même chose à propos de l'islam : nous vivons de fait, de par ces mouvements migratoires, une islamisation de la société, il ne faut pas avoir peur du mot, c'est un mot qui décrit ce qu'il se passe, l'islam a de plus en plus de place dans notre société. Les islamo-gauchistes vont expliquer que c'est très bien, indépendamment de la valeur de cela dont on pourrait, enfin dont il faut discuter, on en discute d'ailleurs, est-ce que cela est bien, les bons côtés, les mauvais côtés… Les islamo-gauchistes eux, ne vont que expliquer que ce qui se passe est très bien. Il y a là tout un mouvement de rationalisation mais qui est en fait une réaction d'impuissance. C'est un réflexe d'impuissance. On est impuissants face à ce qui se passe, et, pour se sentir bien, pour se sentir mieux, avoir l'impression d'avoir une prise sur ce qui se passe, on va dire que c'est très bien.

Mickaël : On fait un peu du surf quoi. En fait, on suit la vague.

Quentin : C'est vraiment suivre la vague. C'est pour cela qu'il ne faut pas non plus surestimer tous ces mouvements-là et se dire qu'ils sont surpuissants, qu'ils provoquent toutes ces dynamiques, c'est peut-être une vue marxiste là… mais c'est vraiment la superstructure qui suit l'infrastructure. Il y a des événements qui se déroulent, des tendances profondes, des tendances lourdes dans nos sociétés, et c'est simplement des discours qui les accompagnent. Je pense à Houria Bouteldja, qui est un personnage relativement important, on peut dire 'Ah mais quel talent elle a ! C'est extraordinaire.', et pourtant elle ne fait rien d'autre que rationaliser un ressenti de migrants qui se sentent de moins en moins en minorité, qui sentent que la société française se délite de l'intérieur, qui peuvent jouer sur leur identité, leur double identité, le flou, la peur du racisme etc, et qui peuvent opérer un petit chantage. Il y a de plus en plus de gens qui ressentent cette chose-là, Bouteldja ne fait que leur expliquer que c'est très bien et qu'il faut continuer. Ce n'est pas tellement elle qui a de l'influence, elle surfe vraiment effectivement sur un phénomène sur lequel personne n'a réellement prise. Je pense que c'est une idée qui est importante pour savoir de quoi on parle, et c'est pour ça que notre discours est vraiment anti-complotiste. On ne dit pas que tout est planifié, on dit au contraire qu'il y a des phénomènes qui se déroulent et que des gens, a posteriori, justifient ces phénomènes.

Mickaël : Pour rebondir sur cela effectivement il y a aussi cette histoire de micro identités « trans ». Là, ça apparaît moins parce qu'au début de la cartographie ce mouvement n'était pas si important mais depuis je pense qu'il a grossi et cela traduit aussi une dynamique où chacun se recroqueville en fait sur son identité, en parle sur les réseaux, s'invente des vies, etc. Si tu es critique de cela, on t'oppose un discours, un peu comme celui de Mélenchon d'ailleurs, qui te dit en gros « voyons, on arrête pas le progrès ! » : c'est-à-dire qu' on ne peut pas avoir de critique là-dessus. Si demain tu veux être un homme, tu seras un homme etc...Il y a pas de réflexion matérialiste à ce propos, il y a juste un accompagnement. Le STRASS [Syndicat du Travail Sexuel], c'est pareil, sur la question du travail sexuel, on avait autrefois une gauche qui était contre la prostitution qui a même été abolie au moment de la Commune. Là, il n'y a plus aucune réflexion, on suit, on voit que le système libéral capitaliste a des outils qu'on ne peut pas contrecarrer, alors on suit. La GPA aussi, on ne peut rien faire… Donc on va accompagner tous ces nouveaux marchés capitalistes et être dans la pseudo-subversion. Finalement tout le monde s'y retrouve au niveau libéral : Libération, les Inrocks, l'Obs, France Inter, ce ne sont pas non plus des gauchistes au sens économique, c'est simplement du libéralisme culturel. C'est un accompagnement qui se fait et qui pousse à la radicalité en ouvrant la route à des phénomènes qui existent déjà.

Pôles islamisme et islamo-gauchisme

Quentin : Tout à fait. Oui. On peut dire deux mots de l'islamo-gauchisme en haut et de l'islamisme en bas, mais rapidement parce que d'autres cartographies s'en sont occupés comme on l'a dit. On ne peut que renvoyer à la cartographie sur l'islamo-gauchisme, même si elle date un peu, et en bas, sur l'islamisme, on ne peut que renvoyer à la cartographie de la galaxie des Frères musulmans, qui est beaucoup plus détaillée, beaucoup plus rigoureuse. Ce sont donc évidemment deux mouvances qui sont extrêmement complémentaires avec des gauchistes en haut, qui ont tout perdu de la gauche historique car en réalité on parle de la « gauche ou du gauchisme » mais cela n'a plus grand chose à voir : Qu'est-ce que c'est qu'une gauche qui est pro-religion ? Qu'est-ce que ça veut dire ? Et pro-islam particulièrement. C'est une religion qui est tout de même la plus régressive et peut-être aujourd'hui la plus agressive au niveau mondial, en tout cas qui a le plus d'influence, le plus de croissance. Qu'est-ce que c'est qu'une gauche qui est pour l'immigration ? Alors que traditionnellement et jusque dans les années 80, la gauche était anti-immigration, on va en parler en parler tout à l'heure… Donc c'est une gauche qui a perdu tous ses repères et qui croit trouver dans l'islam un ressort, à la fois une ressource populaire, puisque c'est une gauche qui n'a plus aucun impact dans les milieux populaires autochtones français, ou plus grand-chose, et c'est une gauche surtout qui retrouve dans l'islam cette fibre totalitaire dont on parlait au début de l'émission puisque c'est une gauche qui a quand même couvert, on l'a vu à propos du PC tout à l'heure, les pires massacres du XXe siècle et elle retrouve dans l'islam ce levier de la terreur qui l'a fait fantasmer ; et dès qu'elle est dominante quelque part, on le voit, elle fonctionne à la menace, à l'intimidation, c'est ce que l'on voit la fois du côté du gauchisme et du côté évidemment de l'islamisme.

Pôle Lobby pro-Religion et sans frontièrisme

Plus intéressant, voyons les deux pôles les plus à droite : le « sans-frontierisme » en haut et les « lobbys pro-religion » au milieu. Le « lobby pro-religion », on va avoir du mal à en parler parce que les copains qui s'étaient occupés de cette partie ne sont pas là avec nous aurjoud'hui. Bon, on comprend ce qui se passe, c'est une alliance de l'oecuménisme en réalité : Une alliance entre le judaïsme, le christianisme et l'islam avec des figures qui sont plus ou moins connues comme Samuel Grzybowsky, auquel on avait consacré une émission intitulée « les militants du multiculturalisme », avec Aline Girard, qui nous avait décrit et analysé par le menu tout ce réseau-là, c'était extrêmement intéressant [18]. Et puis, on a aussi des gens qui comme Abdennour Bidar, avait bien commencé semble t-il dans la critique de l'islam et qui aujourd'hui est en train de passer à un discours très très consensuel. Et bien sûr, on a la Vigie de la laïcité ou l'ex-Vigie de la laïcité avec le trio de tête…

Mickaël : L'Observatoire de la laïcité, qui a été qui a été dissous en fait puisque c'était un repère de gens qui étaient très proches des islamistes, ce qui est assez étonnant. C'est pour cela d'ailleurs qu'ils faisaient des rapports où tout allait bien, tout allait toujours très bien dans le meilleur des mondes. Après Samuel Paty, c'était un peu plus compliqué d'y croire…

Quentin : Rien que le terme, on observe la laïcité, c'est la laïcité qu'il faut surveiller, ce ne sont pas les religions, la remarque n'est pas de moi, et j'ai trouvé qu'elle visait juste, qu'elle visait dans le mille.

Mickaël : À la fermeture de l'Observatoire de la laïcité, il y a eu la Vigie de la laïcité qui a été créée et qui reprend les mêmes personnes en son sein : Jean Baubérot, Jean-Louis Bianco et Nicolas Caden.

Quentin : Nicolas Caden, qui fait le lien avec l'écologie parce qu'il est aussi adhérant, aux dernières nouvelles, à Europe-Écologie-Les Verts, donc là on a aussi un lien assez clair. Puis, on a La conférence des évêques de France qui semble être un repère de personnalités dont l'horizon, au fond, est de rétablir un concordat en France, c'est à-dire de revenir sur la loi laïcité de 1905 de séparation de l'Église et de l'État et d'installer un système concordataire, néo-concordataire. D'ailleurs, avant de s'appeler « lobbys pro-religion », le cercle concentrique devait s'appeler « les néo-concordataires », et puis, après discussion, il s'est trouvé que le terme n'était pas tout à fait exact… Mais le principe est vraiment d'établir en France un véritable multiculturalisme, un véritable état multiconfessionnel puisque sous l'appellation « laïcité » ce sont des gens qui veulent placer les libertés religieuses au-dessus de tout et en finir avec la laïcité de 1905, c'est dans la notice qu'on a écrit, d'en finir historiquement avec le modèle laïque, assimilateur et républicain.

Mickaël : Une chose étonnante dans ce discours-là, qu'on avait notée dans une de nos émissions consacrée à la la laïcité, c'est le fait de réduire la laïcité à la liberté de croire ou de ne pas croire. Cela paraît anodin, mais cette façon de présenter les choses, c'est en fait une manière de réintroduire les religions dans la République, en insinuant que la laïcité permettait à toutes les religions de coexister. Or, la laïcité ce n'est pas du tout ça. Et donc, c'est un peu compliqué de dire cela en quelques phrases, mais ça touche vraiment à la liberté de conscience et autant sur le plan politique que religieux : il n'y a pas à se focaliser sur le religieux mais à faire en sorte qu'à un moment Allah ou Jéhovah et n'importe quelle religion disparaissent de nos salles de classe et qu'on parle d'autres choses. Et le fait d'avoir des personnes comme, Samuel Grzybowsky, qui ne parlent que d'une définition très particulière, très orientée de la laïcité fausse le débat, c'est vraiment , j'insiste, une manière pour eux de réintroduire la religion à l'intérieur de l'école dont la loi de 1905 l'a sortie.

Pôle sans-frontièrisme

Quentin : Tout à fait, on en parlait avec Catherine Kintzler. dans l'émission sur laïcité, athéisme et auto-institution [19]. Dernier ensemble présent de cette cartographie en haut à droite, le « sans frontiérisme », donc des gens qu'on appelle « pro-immigration » ou « immigrationnistes », mais le terme est embêtant parce que la question justement est, sommes-nous encore dans un contexte d'immigration ? Mon avis étant que non, ce n'est plus l'immigration que nous vivons auparavant, ce sont des migrations. La nature de ces mouvements-là a changé. L'immigration, c'est ce qui est né à la fin du 19e siècle et qui a duré jusqu'à la fin du 20ème siècle, avec un processus d'assimilation, un processus d'intégration dans une société. Là, le principe est au contraire d'établir des sociétés multiculturelles et d'éclater l'unité des peuples pour éviter le retour de cette satanée extrême droite et le retour du nazisme. Voilà. Et alors là, on a dans ce cercle-là, par exemple, Hervé Le Bras, qui est vraiment une référence absolue, c'est un universitaire qui ne cesse de chanter les louanges de l'immigration. Alors, l'immigration aujourd'hui est un terme qui divise, on a l'impression que la défense de l'immigration est une prérogative de la gauche et qu'être contre l'immigration, c'est être de droite. La réalité est très différente, dans l'histoire. l'immigration a été un projet patronal, de manière à augmenter la pression sur la main d'œuvre, ce que Marx appelait l'armée de réserve. Évidemment, c'est ce que l'on voit aujourd'hui, les emplois les plus précaires sont occupés par les migrants. Ce sont des emplois qui n'existeraient pas ou seraient modifiés et mieux payés et exercés dans des meilleures conditions si jamais il n'y avait pas cette main-d'œuvre corvéable à merci, comme on dit. C'est très étonnant d'entendre des gens, qui se prétendent de gauche, défendre l'exploitation d'une main-d'œuvre étrangère. On se retrouve ici aussi en compagnie du pape François, qui malheureusement a rejoint son créateur, et qui a été un militant pro-immigration de manière hallucinante un « sans frontièriste » lui aussi… Alors, lui, pour le coup il est du côté « Empire » parce qu'impérialiste : il faut toujours se rappeler que l'Église catholique est un morceau de l'empire byzantin et de l'empire romain en exil et qu'elle est aujourd'hui réduite au territoire du Vatican mais que l'ambition est toujours de faire régner les lois du Christ sur terre et que ce n'est pas du tout un hasard si on un pape de ce côté-là.

Mickaël : C'est très étonnant finalement les positions pro-islamiste quasiment qu'a eu le pape François.

Quentin : Très, très surprenant… Le pape François a une fiche que j'ai faite de façon très très détaillée.

Mickaël : Sa notice est effectivement détaillée, c'est quelqu'un qui est issu d'une partie de la Théologie de la Libération, dans cette théologie, c'est la victime qui est érigée à un point qui va bien au-delà du christianisme classique. En fait, il constate vraiment que l'Occident est en train de décliner démographiquement et il compte sur les immigrés pour remplacer les occidentaux. Enfin, c'est assez étrange.

Quentin : Il préfère des musulmans plutôt que des athées. Et on peut dire qu'il est la rencontre de plusieurs choses, puisque effectivement il est issu d'un courant, en fait, concurrent la théologie de la Libération, sous influence marxiste, donc ce pape François est à la confluence entre, le deuxième monothéisme : le christianisme et le troisième monothéisme : l'islam, avec lequel il était extrêmement complaisant et enfin avec le quatrième monothéisme : le marxisme-léninisme. Là, il concentre vraiment la convergence de tous les monothéismes qui ne souhaitent qu'une chose : la fin des sociétés porteuses de projets démocratiques, on peut dire ça comme ça. C'est une figure que tous les gauchistes ont adoré évidemment, toute la gauche l'a adulé, ce qui traduit aussi une nature profondément religieuse de la gauche contemporaine.

Pôle extrême droite

Quentin : Pour finir, peut-être quelques mots à propos de l'extrême droite qu'on a mis tout en bas de la cartographie, du côté « fondamentalisme ». Alors, au début de l'émission, on a dit qu'il n'existait pas d'extrême-droite française. Malgré tout, on l'a mis parce qu'il y a quand même des résidus… On a mis Alain Soral et son mouvement « Égalité et réconciliation », qui me semble exprimer la quintessence de cette extrême droite française, même si, à l'écouter, je connais mal Alain Soral, il a des positions qui sont tellement caricaturales que j'ai toujours eu l'impression que c'était une traduction française de l'islamisme, et de fait, il a une audience extraordinaire auprès des jeunes musulmans. C'est très étonnant.

Mickaël : On ne l'a pas dit, mais il y a pas mal de militants de La France Insoumise qui sont issus du mouvement soralien… D'ailleurs, Wissam Xelta dit qu'il a commencé à se politiser via ce mouvement-là…

Quentin : Oui tout à fait. Mais même des gens qu'on trouve à gauche de la cartographie ont commencé par le soralisme, dont en fait le ciment fondamental est l'antisémitisme, très clairement : Soral est obsédé par la figure du juif comme le musulman de base d'ailleurs là pour des raisons plus historiques, ce qui est étonnant chez Soral, c'est qu'il n'y a pas ce fond catholique qui normalement nourrit l'antisémitisme qu'on trouve par exemple chez Civitas, la Manif pour tous etc. Il y a aussi la figure d'Alain de Benoist qui est quelqu'un qui, on aurait pu en parler tout à l'heure à propos de la nation, est pro-empire : il est vraiment pour un empire, un empire occidental.

Mickaël : Pour revenir sur le début de l'émission, l'extrême droite, telle qu'on l'appelle est anti-Lumières ; c'est-à-dire qu'elle s'oppose à la Révolution française et là, en fait, les antifascistes font un complet contresens quand ils se disent antifascistes, alors qu'ils sont en fait anti-Occident. Mais l'Occident pour l'extrême droite, c'est le mal. On peut ici renvoyer à l'une de nos émissions dont l'invité était François Rastier [20] qui nous parlait d'Heidegger. Heidegger, c'est les mouvements anti-Lumières qui s'opposent à l'Occident, car ils trouvent que l'Occident incarne le péché originel d'avoir combattu Dieu, il faut donc en sortir et se rappeler de Dieu. Et donc on retrouve tous ces mouvements tels que Civitas, la Manif pour tous, qui font parfois alliance… Avec les islamistes, c'est parfois plus difficile car ils sont finalement radicalement et tellement plus à droite qu'eux… Il y tout de même eu La manif pour tous, où certaines alliances avec personnalités islamistes ont été effectives et où ces mouvements ont pu se retrouver sur des choses communes… Par contre, je pense que si on avait fait une cartographie sur la Belgique, il y aurait eu plus de liens, notamment en ce qui concerne les mouvements anti-LGBT, qui vont essayer de faire des choses dans les écoles où là il va y avoir beaucoup plus de convergence entre les deux extrêmes-droites, la traditionnelle et l'islamiste. On peut ici renvoyer notre émission avec Fadila Maaroufi sur l'islamisation de l'Europe [21].

Quentin : Puisqu'on est dans les liens vers nos autres émissions, on a fait une bonne émission sur l'écologie, avec Christian Lévêque [22], qui est un écologue, qui a écrit un bon livre qui considère, à raison, que l'écologie est traversée d'un créationnisme dans lequel on retrouve un fond religieux. On a détaillé cette idée dans une autre émission avec cette fois, Arnaud Blaret, dont le thème était justement la théologie de l'écologie, puisque il a produit toute une enquête sur ces théologiens qui influencent les discours écologistes dans les grandes instances internationales, discours dont le principe est de décrire une création divine créée une fois pour toute et qu'il ne faudrait pas déranger, en dehors de toute considération humaniste [23]. On se retrouve effectivement avec des mouvances religieuses, avec un fond religieux en tout cas qui irrigue un petit peu tout et un mouvement anti-occidental, au sens où il s'agirait d'en finir avec des sociétés compliquées, capables de réflexivité, de réflexion, des démocraties qui ne savent pas trop où elles vont, qui se posent beaucoup de questions et derrière la volonté d'en revenir à des sociétés plus simples, théocratiques, avec des principes intangibles et des gouvernants qui savent où ils vont.

Mickaël : Pour compléter, on a focalisé un peu sur la partie totalitarisme venant de l'Est, de l'Union soviétique et sur l'islamisme, il y a aussi effectivement une convergence avec les pratiques un peu new-age ou obscurantistes de l'écologie. Il y a certains écologistes finalement qui sortent de la rationalité, qui nous parlent de religion, de communion avec les arbres et ça peut être vu comme rigolo mais il y a un fond d'irrationalité qui est assez inquiétant.

Quentin : C'est toute la vraie question parce que, c'est une vraie question aussi, on a l'impression d'aller de Charybde en Scylla, puisque on aurait le choix entre une société hyper-rationalisée, bureaucratique, technicisée et un monde spiritualisé, avec une religion omniprésente, avec une science qui ne serait plus vraiment une science et des croyances qui prendraient le pas sur les savoirs. Voilà. Et toute la question que devrait travailler l'écologie, c'est ça : ce sont les questions de la rationalité et de ses limites, de ce qui serait autre que rationnel et la manière dont on pourrait l'appréhender. C'est une véritable question, mais c'est le principe même de ce questionnement qui est remis en cause par les anti-Lumières. Les Lumières pour renouer avec le tout début de l'émission, c'est la capacité d'interrogation, et tous ces gens-là, au fond, veulent en finir avec l'interrogation libre.

[1] Podcast Hérétiques 'Castoriadis : penser l'époque' avec Quentin Berard (juin 2025), URL : https://heretiques.fr/2025/06/01/castoriadis-penser-lepoque-avec-quentin-berard/https://heretiques.fr/2025/06/01/castoriadis-penser-lepoque-avec-quentin-berard/ et brochure Lieux Communs n°29 : « Lire (et comprendre) Castoriadis ; De quelques tentatives de penser notre époque » (février 2025). URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[2] Cf. https://www.frontieresmedia.fr/cartographies/cartographie-de-lextreme-gauche

[3] Cf. https://lahorde.info/Schema-de-l-extreme-droite-en-France-juin-2024-14e-edition

[4] Cartographie de l'islamo-gauchisme en France, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[5] Émission 'Offensive Sonore' consacrée à la cartographie de l'islamo-gauchisme en France, diffusée le vendredi 21/07/2018 sur Radio Libertaire, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[6] Cartographie de la galaxie des Frères Musulmans en France, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[7] Tract 'Ce que nous appelons extrême droite' (avril 2014), URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?C...

[8] Inertie Historique, (octobre 2012), texte extrait du bulletin de G.Fargette « Le crépuscule du XXe siècle » (n°22, décembre 2010 ) URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?6...

[9] Voir le texte « L'horizon impérial » (mars 2019), in brochure n°23 : L'horizon impérial. Sociétés chaotiques et logique d'empire URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[10] 'Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités' de Bérard Quentin (juillet 2022) URL https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[11] C'est chose faite depuis : Voir le podcast Hérétiques intitulée 'Rap, banaliser la barbarie' avec comme invité : Le Dérapeur URL : https://heretiques.fr/2026/03/01/ra...

[12] Association et site de diffusion de la pensée des Frère Musulmans, fondée en 2011 au Havre. Cf. notice consacrée à cette association dans la partie 'Éducation et formation ' de notre 'cartographie de la galaxie des Frères Musulmans en France' op-cit

[13] L'Occident et sa culpabilité narcissique (juin 2023) URL : https://heretiques.fr/2023/06/01/lo...

[14] « Le discours de l'écologie (dé)coloniale est une arnaque totale » (mai 2021), URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1056-Le-discours-de-l-ecologie-de-coloniale

[15] Comme par exemple dernièrement cet article intitulé : « Le ramadan devient un contre-rythme, une sobriété choisie » (26/02/2026) URL : https://reporterre.net/Le-ramadan-d...

[16] Voir notre page 'Gare à l'écologie (dé)coloniale !' (mars 2021), consacrée à la dénonciation et la réfutation de la nébuleuse de l'« écologie (dé)coloniale » qui subvertit peu à peu tout le champ dit de l'écologie politique, contribuant à son sabotage. URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[17] Le mirage du néo-féminisme (novembre 2023), avec Sabine Prokhoris URL : https://heretiques.fr/2023/11/01/le...

[18] Les militants du multiculturalisme (septembre 2024) avec Aline Girard URL : https://heretiques.fr/2024/09/01/le...

[19] Laïcité, athéisme et auto-institution (décembre 2024) avec Catherine Kintzler URL : https://heretiques.fr/2024/12/01/la...

[20] Heidegger et sa postérité militante (mai 2023) avec François Rastier URL : https://heretiques.fr/2023/05/01/he...

[21] L'islamisation de l'Europe (octobre 2024) avec Fadila Maaroufi URL : https://heretiques.fr/2024/10/01/li...

[22] L'écologie : science, politique ou idéologie ? (décembre 2023) avec Christian Lévêque URL : https://heretiques.fr/2023/12/01/le...

[23] Les théologiens de l'écologie (novembre 2024) avec Arnaud Blaret URL : https://heretiques.fr/2024/11/01/le...

Portée ontologique de l'histoire de la science (2/2)

LieuxCommuns — 2026-02-05T06:03:00Z

Voir la première partie

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La rupture, la première, on le sait, survient avec la Grèce ancienne. Ici, quelque chose se détache du « savoir commun » – ou du « savoir secret » des prêtres et des mages – et veut devenir epistèmè humaine, et epistèmè publique, ouverte à tous ceux qui peuvent et veulent y travailler. Ici naissent les deux exigences, et l'exploration de la possibilité d'y satisfaire, qui caractérisent ce que nous entendons par pensée rationnelle : l'interrogation illimitée, d'une part ; la démonstration, quels qu'en soient les moyens, d'autre part. Évidemment l'interrogation porte et se porte aussi, et presque immédiatement, sur les moyens et l'idée même de démonstration. Les deux ensemble forment ce que les Grecs appelaient le logon didonai, rendre compte et raison [1].

Les liaisons profondes, la consubstantialité de cette création avec la création politique des Grecs, et notamment avec le surgissement de la démocratie, ne nous occuperont pas ici [2] ; pas davantage les conditions sous lesquelles, après un recouvrement de nombreux siècles, les deux mouvements – mouvement émancipateur des hommes dans la cité, mouvement émancipateur de la pensée – ont resurgi en Europe occidentale. Il nous faut seulement, pour les besoins de ce qui va suivre, rappeler deux traits profondément différents – et parents entre eux – qui marquent autrement les magmas de significations imaginaires dans et par lesquelles se fait cette création de la pensée rationnelle en Grèce, sa re-création beaucoup plus tard en Europe occidentale. Chacun renvoie, par toutes ses fibres, à la totalité de l'imaginaire de chacune des deux sociétés. Il s'agit, pour les désigner brièvement, de la place de l'infini, d'un côté, de l'artificialité, de l'autre. Thèmes connus, dont un seul aspect, non relevé à ma connaissance jusqu'ici, m'importe pour la suite.

L'infini : nous pouvons commencer par la catastrophe connue des irrationnels. On se rappelle comment le théorème dit de Pythagore conduit immédiatement à la démonstration de l'irrationalité de la racine carrée de 2 (telle qu'elle se formulera finalement dans Euclide, la démonstration de cette irrationalité est potentiellement démonstration de l'irrationalité de toutes les racines, d'ordre quelconque, de tout nombre rationnel qui n'est pas puissance parfaite de cet ordre). La catastrophe se trouve en ceci, que les nombres irrationnels (en grec : arrhètoi, indicibles ; surd est encore le mot anglais, de surdus, muet puis silencieux) ne peuvent pas être déterminés (en un nombre fini de termes, dirions-nous) comme exhibables ou proportion de deux nombres exhibables, ils sont apeiroi, illimités, indéterminés. Or ce qui est apeiron, qui n'a pas de peras, de terme, de limite, de détermination, à la fois contrevient à l'interprétation centrale de l'être comme déterminité et, en grec, dit de lui-même qu'il est inconnaissable. Il importe peu ici de savoir comment Eudoxe (environ 390-340 av. J.-C.) en étendant la théorie des proportions (qu'on trouvera dans le Ve Livre d'Euclide) et en inventant l'approximation indéfinie de la limite (que les Modernes ont appelée méthode d'exhaustion) a, à la fois, résolu ce problème et créé la solution grecque de la question des infinitésimaux (Euclide, Livre X, prop. 1). L'essentiel est que les Grecs n'ont jamais accepté en mathématiques des démonstrations autres que celles qu'on appellerait aujourd'hui finitistes et constructivistes. De même, Antiphon le « sophiste » (contemporain de Socrate) avait« en fait » résolu la fameuse quadrature du cercle, comme nous la résolvons : il a fait de la circonférence la limite du périmètre des polygones inscrits, lorsque leur nombre de côtés augmente indéfiniment. (Et l'on savait déjà que pour tout polygone il y a un carré équivalent – par la suite, Euclide, II, 14.) Mais Aristote le rabrouait sévèrement : ton tetragônismon (…), ton Antiphontos ou geometrikou, la quadrature d'Antiphon n'est pas de la géométrie (mais serait plutôt « dialectique »), la géométrie doit procéder par« résolution en des parties » [3].

Un autre exemple extrêmement instructif concerne l'apparente « absurdité » de la théorie du mouvement d'Aristote. Thomas Kuhn a déjà dit ce qu'il faut plutôt penser de l'incompréhension obtuse des Modernes et de sa signification [4]. Être, c'est être déterminé ; qu'est-ce qui entre donc dans les déterminations essentielles des choses ? Pour les Anciens en général, et Aristote en particulier, son lieu : la réponse à où ? (pou ?) est catégoriale. Et, pour Aristote, tout a sa finalité, son telos qui est sa nature ; une chose « matérielle » a par conséquent un lieu naturel – là où elle se trouve, ou bien là où elle est d'elle-même, naturellement, portée (que nous déterminons par l'observation : le bas pour les graves, le haut pour les légers). La force, comme cause, est donc ce qui provoque le changement de lieu – qu'elle soit « naturelle » et mène la chose à son lieu naturel, ou qu'elle soit« non naturelle », « violente », et mène la chose ailleurs qu'à son lieu naturel. Pour changer tout cela, il faudra admettre ces idées étranges : que ce n'est pas le lieu qui appartient aux déterminations essentielles d'une chose, mais son état de mouvement, et que l'« état naturel » de ce mouvement, si l'on peut dire, n'est pas le zéro de mouvement, mais le mouvement rectiligne et uniforme, dont le zéro de mouvement n'est qu'un cas particulier. Il en résulte évidemment qu'il ne peut plus y avoir de « lieu naturel » pour quoi que ce soit, et que la force est cause non pas de mouvement, mais de changement de l'état de mouvement [5]. Il en résulte aussi qu'il devait pouvoir y avoir un mouvement rectiligne uniforme infini – donc un espace infini. (Notons que pour nous aujourd'hui cette dernière idée est, en toute rigueur, fausse.)

Pourquoi était-il exclu qu'Aristote pût penser tout cela, pourquoi était-il « naturellement » amené à penser ce qu'il a pensé ? Kuhn l'a rappelé : parce que pour lui les « qualités » sont très importantes ; parce que sa notion de mouvement n'est pas seulement celle de « mouvement local », mais comprend aussi l'altération, la croissance et la décroissance, enfin la génération et la corruption – mouvements « qualitatifs » ; parce que le « mouvement local » lui apparaît en un sens, lui aussi, comme un changement de qualité ; et que, ces changements étant, en règle générale, « naturels », il doit y avoir aussi lieu naturel. (On peut tout autant dire qu'il doit y avoir finalité locale des choses.)

À tous ces éléments mis justement en lumière par Kuhn, on peut en ajouter un autre : si, par impossible, Aristote avait pensé le mouvement autrement, il aurait peut-être (et même probablement) été conduit à accepter l'infinité de l'espace. Or cela était impossible : pour Aristote l'espace doit être fini, le monde clos et sphérique. Y avait-il là une borne absolue de la pensée d'Aristote, ou grecque ancienne, un impensé et impensable ? Pas du tout : Aristote répète ad nauseam qu'il ne peut pas y avoir d'infini en acte, précisément parce qu'une foule de penseurs précédents et contemporains avaient affirmé le contraire. Pour n'en nommer que le plus important, et avec qui Aristote discute tout le temps : le grand Démocrite, pour qui il n'y avait que « des atomes et du vide », professait, à en croire les doxgraphes, l'infinité de l'espace et des mondes. La bifurcation était donc là : la pensée grecque avait, parmi tout le reste, créé aussi la notion d'infini, tant en mathématiques qu'en physique. Mais celui qui en a été le représentant culminant et privilégié pour les siècles suivants, Aristote, sans rejeter tout à fait cette idée, l'a, si l'on peut dire, « remise à sa place » : il n'y a d'infini que virtuel, la suite des entiers ou la subdivision de la ligne en segments ne s'arrêtent pas – mais ils ne peuvent jamais être donnés ensemble tous à la fois (hama). C'est aussi ce qui explique qu'Aristote (et les anciens Grecs en général) puisse à la fois refuser l'infini spatial et accepter l'infini temporel : un passé infini, un avenir infini ne « sont » que virtuellement ; un espace infini (et des mondes infinis) signifierait une totalité infinie donnée en acte. S'il y a (comme le dit Physique ; IV) toujours du temps « autre et autre », il surgit au fur et à mesure ; mais, s'il y avait de l'espace « autre et autre », il ne surgirait pas à partir du moment de notre visite, il aurait toujours déjà été là.

Le passage du « monde clos » à l'« univers infini », selon la belle caractérisation d'Alexandre Koyré, mettait donc en jeu deux mondes de signification, précisément. Sa difficulté n'était pas la difficulté de« reconnaître » l'infini, mais de le mettre au centre. (Et le Dieu hébraïque ou chrétien n'a rien à voir avec ce passage : il était là pendant quinze siècles, et le monde restait sphérique.) C'est pourquoi aussi Nicolas Bourbaki est un peu rapide lorsqu'il parle de ce « passage, si naturel (dès qu'on s'est engagé dans cette voie) que nous l'avons vu annoncé déjà par Fermat, du plan et de l'espace 'ordinaire' à l'espace à n dimensions… ». Ce passage« si naturel » a mis « plus de deux siècles à pénétrer dans les esprits » ; il n'apparaît qu'« obscurément » chez Gauss et il faut attendre Cayley et Grassmann,« vers 1846 », pour le voir pratiqué« avec aisance » [6]. Ce n'est certes pas qu' Archimède ou Gauss étaient troublés par le passage de 3 à 4 – c'est que des significations et des schèmes beaucoup plus profonds étaient en jeu. – On peut dire la même chose des géométries non euclidiennes : la construction de la trigonométrie sphérique entre Hipparque et Ménélaos, soit du IIe siècle avant J.-C. au 1er siècle après J.-C., aurait pu conduire à une considération intrinsèque des propriétés d'un espace sphérique, soit courbe.

Je serai beaucoup plus bref, faute de place, concernant l'artificialité. Quelques faits : il n'y a pas que la« machine à vapeur » d'Héron d'Alexandrie (Ier siècle après J.-C.). Il y a les calculatrices analogiques (le « mécanisme d'Anticythère », Ier siècle avant J.-C. ; le « calendrier de Londres », entre 330 et 640 après J.-C., mais avec des antécédents sans doute beaucoup plus anciens [7]) ; aussi et surtout, les extraordinaires machines de guerre. Mais il y a aussi manque d'intérêt pour l'« artificiel » en dehors précisément de cette dernière catégorie (exception qui se comprend assez aisément). Or ce manque d'intérêt pèse surtout sur l'artificiel théorique. Aristote utilise déjà dans ses écrits les lettres « algébriquement » ; cet usage ne trouvera guère d'écho, et, même chez Diophante, beaucoup plus tard, les symboles « artificiels » (artificiels évidemment au second degré) resteront rares. L'Europe, depuis Cardan au moins, n'arrêtera pas d'en inventer.

Pour les Grecs, il y a phusis et il y a nomos ; mais, pour le courant devenu chez eux dominant, contre Démocrite et contre Protagoras, le connaître de la phusis ne relève pas du nomos. Les Modernes non plus n'accepteront pas, en règle générale, et en droit, l'idée de l'artificialité du savoir ; en fait, cependant, ils s'y livreront sans frein.

Il y a, quoi qu'on en ait dit, bel et bien unité du projet théorique entre la Grèce et l'Europe occidentale. Elle se traduit par la reprise de l'exigence du logon didonai, pleinement active depuis Guillaume d'Occam, au moins. Elle est symbolisée par le développement en un sens unitaire des mathématiques, d'Hippocrate de Chios et d'Eudoxe aux grandes inventions modernes. Mais cette exigence est essentiellement surdéterminée, dans les deux cas, par le magma de significations imaginaires d'où elle jaillit ; elle conduit ainsi dans des directions différentes.

Cette différence, on peut tenter de la caractériser par ces deux idées : de l'infini, et de l'artificialité. La science moderne apparaît comme l'élaboration subjectivement et objectivement illimitée (et sans aucun doute interminable) de la logique ensidique et des strates que celle-ci découvre / construit dans le« réel ». L'illimitation de l'enquête moderne dépend sans doute elle-même d'un schème imaginaire de la rationalité de part en part de l'être/étant physique – schème étranger aux Grecs (en tout cas, jusques et y compris Aristote). L'artificialité conduit à une transformation de l'essence même de I' « objet » mathématique, aboutissant à la « libre position » des axiomes – impensable pour les Grecs pour lesquels (comme encore pour Kant) ces axiomes exprimaient des propriétés intrinsèques ou « naturelles » (fussent-elles « subjectives ») de l'espace, non pas des positions arbitraires soumises simplement aux contraintes de l'indépendance, de la non-contradiction et éventuellement de la complétude.

Il est certes difficile de ne pas rapprocher cette illimitation, et cette artificialité, de la signification imaginaire centrale du capitalisme : l'expansion illimitée de la maîtrise « rationnelle » [8]. Mais ce qui nous importe ici, c'est ce que ce déploiement de la science moderne (au « vieux » sens de ce mot, soit depuis la « fin du Moyen Âge ») dévoile à la fois dans l'être de son objet et dans l'être de son sujet – précisément en fonction de son illimitation et de son artificialité. On l'aura deviné, si l'on a compris notre mode d'argumentation précédent : un déploiement scientifique du type qu'exhibe la science occidentale depuis, disons, Galilée, ne serait possible ni dans« n'importe quel univers », ni pour« n'importe quelle société » formée par des incarnations accidentelles et inessentielles d'une conscience en général.

Ce que ce déploiement dévoile dans son objet est, d'un côté, la confirmation de l'extraordinaire universalité immanente des lois découvertes/créées par nous à partir de considérations étroitement « locales » (ou bien leur extensibilité, pratiquement sans modification, « illimitée » mais « bornée » : nous en avons déjà parlé plus haut, à propos du vivant), ces lois paraissant comme « localement universelles » ou « universelles par strates », « local » ne signifiant pas ici une boule ou un compact dans R4 , mais un ou plusieurs feuillets d'un feuilleté transversal ; et d'un autre côté, de loin le plus important – contrairement au programme initial et pour beaucoup de gens toujours valide du projet scientifique occidental –, une énorme irrégularité en profondeur, l'absence d' « unité systématique » – du moins, telle que nous pouvons ou même pourrions la concevoir –, des fractures, des canyons ou des crevasses cosmiques, lesquels ne signifient par ailleurs – autre sujet d'étonnement sans fin – aucune « incohérence » positive.

Nous savions déjà – ce savoir restant certes pour beaucoup encore un sujet de controverse – qu'il n'y a pas de véritable pont allant du physico-chimique au vivant, ni du vivant au psychique et au social-historique. Les réductionnistes crieront à l'obscurantisme ; la seule réponse que méritent ces barbiers qui raseront toujours gratis, mais demain, est : hic Rhodus, hic salta. Même moins. On ne vous demande pas de donner l' « explication » de la sensation : rouge, mais seulement de dire en quoi elle pourrait consister, quelles seraient la syntaxe et la sémantique de la phrase qui la fournirait. Seraient-elles plutôt du genre : « (a+bn) / n =X donc Dieu existe » (Euler à Diderot, SaintPétersbourg, 1774), ou bien plutôt : « 400 nanomètres sensibilisent certains de vos récepteurs alors que 780 en sensibilisent d'autres, donc voilà pourquoi votre fille est muette et vous voyez tantôt violet et tantôt rouge » ? Certes, encore une fois, cela ne signifie aucune incohérence « positive » – ni que le vivant puisse « violer » les lois physico-chimiques, ou l'humain les lois biologiques (dans ce dernier cas, il faut réviser à fond le sens du terme loi, mais c'est une autre histoire). Ils ne les violent pas ; ils se contentent d'en créer d'autres. Ce que sont ces lois, ces connexions, etc., au niveau du vivant, n'a pas de sens pour le physicien, comme le neurophysiologiste, comme neurophysiologiste, ne voit et n'est capable de rien voir de plus dans L'Enterrement du comte d'Orgaz que dans n'importe quelle autre surface colorée.

Cette discussion n'a d'utilité, du reste, que par rapport aux biologistes et aux physiciens attardés (il est vrai qu'ils sont légion). Car, pour qui ne veut pas s'aveugler volontairement, la rupture et l'hétérogénéité sont logées au cœur même du rocher, l'ennemi est déjà installé depuis cinquante ans au moins dans le bastion principal, la physique théorique. Le noyau de la fiction de l'homogénéité de l'univers physique – à la base de l'idée de réductibilité – est disloqué. Les strates de l'être/étant physique sont évidemment « compatibles » ; mais elles ne se laissent pas intégrer en un système unitaire et homogène. Macrophysique ordinaire, physique quantique et hyper-macrophysique (pour utiliser le terme employé par W. Heisenberg déjà en 1935) fournissent l'exemple, à l'étape actuelle de notre ignorance, de trois strates théoriquement irréductibles les unes aux autres. Entre ces trois strates, les passages sont « praticables » : il y a un monde. Mais ils ne sont pas rigoureux, ils sont simplement« numériques », non théoriquement constructibles : ce monde n'est pas « système » ou système de systèmes [9].

S'il faut illustrer davantage la situation théorique de la physique fondamentale aujourd'hui, rappelons que des structures tellement profondes qu'elles restaient en fait tout à fait implicites et parfaitement classiques, dans les conceptions les plus subversives de la dernière période, la relativité générale et les quanta, comme la topologie de l'espace-temps, sont mises en question depuis plus de vingt ans, et semblent bien en fait devoir être abandonnées. La conception de John Wheeler, par exemple, revient à considérer plusieurs « échelles » de l'espace-temps, dont les topologies différeraient essentiellement. Pour reprendre son image, nous « voyons » et « vivons » dans la vie (et la physique) ordinaire un espace-temps lisse comme la surface de l'océan vue d'un avion – alors qu'à une distance moindre cette surface est parcourue par des vagues, et que, de très près, on s'aperçoit qu'elle comporte des courants, des turbulences, de l'écume, etc. Cette « écume » de l'espace-temps – à la fois introduisant des discontinuités et des changements perpétuels de la topologie elle-même – apparaîtrait à l'échelle de la longueur de Planck, soit 2 × 10-33 cm [10].

Et ce seraient les fluctuations quantiques de la topologie de l'espace-temps à cette dernière échelle qui donneraient lieu à la naissance et à la disparition des particules « élémentaires ». Il ne sert à rien de dire que ce n'est là qu'une théorie. Si la conception de Wheeler ne l'emporte pas, ce seront d'autres conceptions, encore « pires » peut-être – comme l'espace twistoriel de Penrose –, car il faudra bien tenter de sortir de la situation absolument chaotique de la physique fondamentale aujourd'hui. Et il ne sert à rien non plus de dire qu'il ne s'agit dans tout cela que d' « effets d'échelle » sans portée théorique ou philosophique. Remarquons tout d'abord que de tels prétendus« effets d'échelle » sont déjà là en relativité générale, où, tout au contraire, la condition du « lissage », ou de la « régularité habituelle », est l'inverse : l'espace-temps qui n'est pas euclidien dans sa totalité (whatever that may mean) est euclidien « localement » (le « local » signifiant ici, bien sûr, une boule de R4 à diamètre « suffisamment » petit). Or, déjà en relativité générale, les différences d'échelle ne sont pas des différences d' « aspect » ou de « perspective », mais se traduisent bel et bien par des lois autres dans chacun des deux domaines. Et bien évidemment, encore plus fortement, tel est le cas avec l' « écume » de Wheeler : il ne suffit pas que les « grains » se comportent d'une certaine manière lorsqu'on a le nez sur l'eau ; il faut encore que tout cela apparaisse comme se comportant avec régularité à un observateur situé dix kilomètres au-dessus. Or, je l'ai déjà dit et je le répète : il est radicalement exclu que l' « œil » de cet observateur impose une telle régularité à quelque chose qui ne s'y prête pas, ou qui est « intrinsèquement » tout à fait amorphe [11].

La conclusion est inéluctable : il existe des strates hétérogènes de l'être/étant physique. Chacune de ces strates comporte une dimension ensidique – ou se prête, indéfiniment, à une élaboration ensidique, à une ensidisation [12]. Mais leur relation ne s'y prête pas. « Empiriquement », il n'y a pas d'incohérence positive : nous retombons sur nos pattes dans les calculs, pour v/c suffisamment petit les formules de Lorentz sont inutiles. Mais, théoriquement et logiquement, il y a manque de rapport. Les axiomes, les concepts fondamentaux et la structure logique des théories correspondantes sont autres. On ne passe pas de Newton à Einstein par transition continue. Pour faire le passage, il faut remplacer : « il est vrai que P », par : « il n'est pas vrai que P » [13]. Ce changement d'axiomes, au niveau de la théorie, correspond à la fracture au niveau de l'objet.

Et ce terme d'axiome nous rappelle aux mathématiques, sans lesquelles – sans l'immense développement desquelles la physique occidentale n'existerait tout simplement pas. À la suite de tant d'autres, je me suis moi aussi étonné de la unreasonable ejfectiveness of mathematics, l'efficacité déraisonnable des mathématiques, pour reprendre l'expression de Wigner [14]. Je le reste toujours – mais, en fonction de ce que nous avons déjà dit, je crois que la question devient enfin pensable. Que sont les mathématiques, dans leur déploiement moderne (et une fois libérées de la« naturalité » grecque – qui est encore, même si c'est une naturalité du « sujet », celle de Kant) ? Une élaboration proliférante de la logique ensembliste-identitaire, d'une part ; et une élaboration qui, tout en continuant interminablement, aurait depuis longtemps atteint les limites de la trivialité et de l'insignifiance, s'il n'y avait pas l'imagination créatrice des mathématiciens, qui s'exprime d'abord et avant tout par la position de nouveaux axiomes, fondateurs de branches , (d'arborescences de théorèmes) autres que celles déjà existantes. Bien entendu, la libération de cette imagination créatrice requiert un ensemble de conditions social-historiques qui, elles, relèvent de l'imaginaire social (et ne se rencontrent qu'en Europe occidentale moderne) ; et, d'autre part, la liberté de l'imagination du mathématicien – tout à fait comparable en cela avec la liberté d'imagination du créateur de l'œuvre d'art – se plie d'elle-même à des exigences que nous pouvons formuler, mais qui, en elles-mêmes, ne fournissent aucune règle, non seulement pour « inventer » des axiomes, mais même pour juger immédiatement et à coup sûr de leur importance. Nous pouvons en effet dire qu'un système d'axiomes peut être quelconque (arbitraire) pourvu que les axiomes soient indépendants et non contradictoires (la « complétude » est encore une autre question). Mais cela n'exclut nullement la position de systèmes d'axiomes qui ne présentent aucun intérêt – ou aucune véritable « fécondité ». Mais quel intérêt, quelle fécondité, qui en juge ?

Or, et sans un seul instant insinuer que cette importance ou fécondité se jauge à l'applicabilité des théories mathématiques aux phénomènes physiques – ce qui serait intrinsèquement absurde et, on le verra tout de suite, ne ferait que repousser la question d'un cran –, le fait fascinant et plein de signification, tout à fait connu mais sur lequel en général on ne réfléchit pas sous cet angle, est l'étrange interrelation entre le déploiement des mathématiques et l'histoire de la physique moderne. Je vise cette interminable partie de saute-mouton, le leap frog game, où tantôt les mathématiques ont l'air de « préparer » d'avance les formes dont la physique « aura besoin », tantôt la physique « force » l'invention de formes mathématiques qui n'existaient pas jusqu'alors, tantôt les deux se font ensemble, tantôt enfin la physique reste bloquée parce qu'on n'arrive pas à créer les outils mathématiques requis. Il n'est pas question de traiter ici cet immense sujet. Je me bornerai à fournir quelques exemples clairs des quatre principaux cas que j'ai mentionnés.

Un exemple classique du premier cas est fourni par la relativité générale : la géométrie riemannienne et le calcul différentiel absolu de Ricci et de Levi-Civita étaient là depuis, respectivement, cinquante et vingt ans, « à la disposition » d'Einstein [15]. À l'inverse – deuxième cas –, Dirac a dû inventer sous leur première forme pour les besoins de la physique quantique (1926) ce dont Laurent Schwartz allait faire les distributions. Le troisième cas est classiquement illustré par Newton avec l'invention de l'analyse et son application à la physique (cette marche plus ou moins parallèle en mécanique rationnelle se prolonge du reste tout le XVIIIe siècle jusqu'à Lagrange et Laplace, si ce n'est jusqu'à Hamilton et Jacobi au milieu du XIXe). Le quatrième cas, enfin, peut être illustré par les obstacles que rencontre depuis longtemps l'hydrodynamique des flux turbulents faute d' « outils » mathématiques suffisants. On pourrait ajouter un cinquième cas : une théorie mathématique se développe et se perfectionne indéfiniment, sans aucun corrélat « réel ». Rigoureusement parlant, ces cas sont innombrables – mais personne ne peut jamais dire s'ils ne sont pas seulement« provisoires ». Ainsi, pour ce qui est de la reine (la théorie pure des nombres) de la reine (la mathématique) des sciences. Mais la récente utilisation de la théorie des nombres premiers en cryptographie incite à considérer ce cas avec prudence du point de vue qui nous intéresse ici (bien qu'il s'agisse d'une utilisation technique plutôt que d'une correspondance avec une « réalité »).

Or, ce rapport, ce type de rapport des mathématiques à la réalité physique, cette histoire des deux, au sens fort du terme, leur entrelacement et l'histoire de cet entrelacement à la fois posent une nouvelle question et déplacent radicalement l'espace de cette question et des réponses possibles. Une minute de réflexion suffit pour montrer que, eu égard à ces faits énormes, à leur signification certes inexhaustible, mais non arbitrairement malléable, la philosophie héritée (en tant que « théorie de la connaissance » – mais il n'est pas de théorie de la connaissance qui ne présuppose et n'entraîne une ontologie) apparaît comme totalement privée d'intérêt, parce que privée d'objet. Ce n'est pas seulement qu'empirisme ou rationalisme, idéalisme critique ou idéalisme absolu apparaissent comme désespérément naïfs ; ils sont en dehors du sujet, à côté du problème. Ils sont dans un monde de rêve, où les présupposés du savoir ne sont pas social-historiques et où ce savoir n'a pas de véritable histoire : soit que celle-ci est réduite à une cumulation (Kant), soit qu'elle relève d'une« dialectique » (Hegel) qui en est en vérité la négation (et qui, au surplus, n'est jamais, dans ce cas, durchgeführt, mise en œuvre et appliquée).

Ce rapport lui-même dit quelque chose du monde. Le monde physique est ensidisable (mathématisable). Il l'est, non pas « de diverses façons » (soi-disant arbitraires, anything goes), il n'y a pas deux théories de la gravitation pour les phénomènes ordinaires, de la molécule à la galaxie, il y en a une et une seule ; mais il l'est autrement, selon la strate de ce monde que l'on considère (que l'on « découvre » – que l'on « construit » – que l'on « crée »). La relation entre ces strates n'est pas ensidisable elle-même, n'est pas constructible. Et le « sujet » de la connaissance – c'est-à-dire, en fait, indissociablement, la société/l'individu, « scientifique » ou autre – re-crée de toute façon cette organisation ensidique relative à la première strate naturelle dans et par laquelle il vit. Mais aussi, ce « sujet », à partir d'une rupture, double, dans l'histoire, d'abord remet en question la dépendance de cette organisation ensidique relativement à ses propres significations imaginaires ; et, ensuite, crée librement sous certaines contraintes minimales, dans et par les mathématiques, des systèmes ou quasi-systèmes ensidiques apparemment gratuits, dont pourtant un grand nombre se trouve correspondre, d'une manière ou d'une autre, à l'organisation de telle ou telle autre strate de l'être/étant physique.

L'histoire de la science a donc deux aspects. D'un côté, le déploiement, l'élaboration de la logique ensidique. Ce fait, insuffisamment réfléchi, a nourri les illusions associées aux idées de progrès, la fiction asymptotique, les naïvetés (encore chez Kant) de la cumulativité et de l'additivité de la science. Certes, il y a – dès l'hominisation, et même avant ! – « progression » d'un certain savoir ; on en a parlé plus haut. Mais, si on ne la voit pas uniquement d'un point de vue « pragmatique » comme accroissement d'une maîtrise instrumentale, des moyens d'une domination accrue sur l'environnement, cette « progression » a été en vérité re-création et re-conquête de l'organisation de la première strate naturelle. Elle a été, d'autre part, dépendante, chaque fois, du magma des significations imaginaires de la société considérée. Ainsi, ce que nous aujourd'hui appelons science est nettement une veine du magma imaginaire occidental ; car c'est ici seulement qu'on a voulu (et presque réussi à) détacher l'ensidique de tout le reste, et que le simplement logique, le simplement instrumental, le simplement formalisable sont devenus significations imaginaires dominantes. Mais, même à l'intérieur de cette période historique, l'avancée ne se fait pas et ne peut pas se faire par simple élaboration de l'ensidique, encore moins bien entendu par accumulation des résultats expérimentaux et des observations ; quelles expériences décide-t-on de faire et pourquoi, qu'est-ce qu'on est capable de voir dans ce qu'on observe, et moyennant quoi le voit-on ? Elle se fait, dans les grands cas, par ruptures, soit par émergence/création de nouveaux schèmes ou matrices imaginaires référés au « réel » (ou pas : mathématiques). À cet égard, la différence est radicale entre ce qu'on peut symboliser, pour prendre les cas les plus incontestables, par les noms de Newton et d'Einstein, d'un côté, de Dulong et Petit, ou de Balmer, de l'autre. Ce que Kant dit dans le § 47 de la Critique de la faculté de juger (la distinction ne serait que « de degré ») montre son incompréhension de ce dont il s'agit ici, et l'incapacité de sa conception d'accorder sa place à une imagination relative aux idées. Dix mille Balmer travaillant dix mille ans n'auraient pas pu écrire les Principia philosophiae naturalis.

L'imaginaire et l'imagination interviennent donc quadruplement dans notre question :

comme re-création et construction par la société d'une dimension ensidique qui atteint effectivement la première strate naturelle sans nullement la « copier » ;

comme première mise en question de la perméation de cet ensidique par l'imaginaire hérité/institué, et création du logos et du logon didonai ;

comme visée de détachement de l'ensidique par rapport à tout le reste, et émergence/dominance des idées imaginaires de l'illimitation et de l'artificialité, donnant lieu à la naissance de la science occidentale moderne proprement dite ;

comme travail continué de l'imaginaire au sein de cette dernière, manifesté dans et par la création de nouvelles théories atteignant d'autres strates de l'être/étant.

Dans cette affaire, la notion naïve de « progrès » est tout aussi dérisoire que l'est l'idée incroyablement superficielle de la simple « élimination du faux », de la falsification. Apparemment, Sir Karl et ses prosélytes ne sont pas capables de penser simultanément ces deux choses : que la théorie de Newton est fausse eu égard à ses propres prétentions à une vérité sans restriction et à l'incarnation de ces prétentions dans ses axiomes ; et que la théorie de Newton est vraie (ou, je veux bien, exacte) dans un domaine de validité dont Newton n'aurait même pas pu rêver lorsqu'il la créait (non pas à cause des dimensions, mais de la nature même des objets en cause dans ce domaine). C'est cela aussi que, de façon opposée et identique, Feyerabend et d'autres comme lui ne peuvent pas comprendre. Ce que nous avons ici : l'histoire. Non pas cumulation, addition, ou simple progrès. Les prétendus acquis ne le sont qu'en étant, obligatoirement, re-pris, re-conquis, ré-interprétés. Après tout, c'est ce que Goethe disait déjà – de tout héritage.

Deux sont donc aussi, dans cette histoire (l'histoire de la science), les grandes ruptures : la grecque, inaugurale, et l'européenne moderne, qui est loin d'en être la simple reprise et continuation. En ce sens, nous devons nous méfier de toute généralisation sur l'histoire de la science : nous ne pouvons pas en parler comme si l'on pouvait vérifier nos énoncés sur un nombre indéfini de cas, en un sens notre objet n'a guère plus que quatre siècles d'existence, comportant, peut-être, quatre ou cinq véritables « révolutions », pour reprendre le terme de Kuhn. Mais aussi, cette histoire elle-même, il faudrait cesser de la présenter comme une série de parties d'échecs – ou, à l'opposé, de pas de somnambule. Il faudrait lui restituer sa logique interne : logique de la création imaginaire sous la double contrainte de la référence au « réel », d'un côté, de la « continuité », de l'autre [16]. ; imaginaire lui-même englobé par l'imaginaire de la société et de la période historique où il s'ancre.

Mais, en même temps, nous ne pouvons pas méconnaître la continuité sui generis liant notre science et ses origines grecques. Car, à travers et par-delà la rupture dont j'ai parlé, subsiste le sol commun, défriché pour la première fois par les Grecs. Le logon didonai est toujours là – et rien que là, c'est-à-dire, aujourd'hui, ici –, mais aussi il se traduit par des exigences communes et centrales. D'un côté, les critères internes ultimes restent les mêmes. On peut être parfois surpris ou déçus par tel raisonnement d'Aristote dans les traités biologiques, ou même dans la Physique ; nous ne doutons jamais (et, si nous le faisions, nous serions stupides) qu'Aristote aurait accepté, autant que nous, mieux que nous peut- être, d'être réfuté par un raisonnement logiquement valide, ou par un contre-exemple empirique pertinent. Nous ne pouvons plus parler son langage ; nous sommes intimement convaincus – je pense, avec raison – que nous l'amènerions aisément à parler le nôtre. – D'un autre côté, le référent externe ou l'objet se recoupe, quand même, largement. Il n'est pas identique : la définition de la phusis par Aristote, l'ensemble des êtres/étants qui ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement (toujours vraie à mes yeux), ne serait pas acceptée par l'écrasante majorité des scientifiques des quatre derniers siècles, soit à cause de leur théisme ou déisme, soit, encore plus drôle, à cause de leur matérialisme. Mais lui et nous irions d'accord pour considérer cet être/étant, ce qu'il peut bien être, oti pot' estin, whatever it may be, was immer es sein mag, en et pour lui-même, et non pas comme un rêve de Brahma ou une manifestation de Yahvé.

Nous étions partis d'une série d'affirmations, qui contenaient virtuellement nos questions. Reformulons clairement, donc, près de ce terme évidemment provisoire, ces dernières :

comment doit être le monde, pour qu'une certaine science (au-delà de la simple survie du vivant, donc aussi de nous-mêmes), soit possible ?

comment doit être ce même monde pour qu'une véritable histoire de la science (non cumulative, non additive, non « progressive ») soit possible ?

comment enfin doit être le « sujet connaissant » pour qu'il puisse créer d'abord, bouleverser/conserver ensuite, cette science et son histoire ?

En vertu de ce qui a été élaboré, nous pouvons apporter quelques éléments de réponse. Le monde physique doit être « localement » ensidique – ou bien : dans ce monde, l'ensidique doit être « partout dense ». Mais ce monde ne forme pas « système » ensidique ; il est stratifié, et cette stratification est irrégulière, hétérogène (Nous ne parlons évidemment pas ici des « constituants ultimes de la matière » : nous parlons de ce qui est vraiment, à savoir : des formes et des lois.) L'histoire de la science montre que le monde n'est pas ensidisable dans sa totalité, mais qu'il l'est presque indéfiniment par morceaux, et que, dans les cas décisifs, le raccord entre ces morceaux est simplement de fait (traduit à notre échelle par des accords numériques « au second ordre près » ). Cela est déjà vrai du monde strictement « physique » – sans parler des écarts d'une autre nature séparant le physique du biologique, et les deux du psychique et du social-historique. Le « sujet connaissant », enfin, n'est pas et ne peut pas être ego – et encore moins ego logique. Langage et entendement sont des créations social-historiques, institutions imaginaires qui ont à être imposées à la psyché singulière et permettent à celle-ci de faire quelque chose des débris de son organisation ensidique pré-humaine. Il n'y a pas d'ego-langage, pas plus que de mono-entendement, l'existence social-historique est une condition absolue de la subjectivité. Et cette subjectivité est loin d'être « simplement logique », même dans son fonctionnement « logique » et « connaissant ». Il y a puissance créatrice du sujet – du sujet singulier – précisément aussi dans le domaine du savoir, qui est source de novation. En altérant son savoir – le savoir social-historique établi à chaque fois – le sujet ne s'« adapte » pas, il pose de nouvelles figures pensables de l'être/étant comme connaissable et pensable. Et cela, il ne peut le faire que parce qu'il est aussi et surtout imagination radicale, puissance présentative virtuellement communicable – figurable et dicible. Il ne pourrait pas le faire par sa « raison », ou par son « entendement ». L'une et l'autre peuvent controuver et contrôler, systématiser ou déduire – l'une et l'autre ne peuvent rien poser qui soit nouveau et ait un contenu [17]. Mais, sans le langage, sans l'entendement, sans la référence à une « réalité » et même à la tradition d'une recherche, cette imagination ne produirait que des phantasmes privés ; avec et par eux, elle peut créer un savoir.

Nous avons à comprendre que l'être est stratifié essentiellement – et cela, non pas une fois pour toutes, mais « diachroniquement » : la stratification de l'être est aussi une expression de son autocréation, de sa temporalité essentielle, soit de l'être comme incessant à-être.

Nous avons à comprendre aussi qu'il y a vérité – et qu'elle est à faire, que pour l'atteindre, nous devons-la créer, ce qui veut dire, d'abord et avant tout, l'imaginer. Ici encore, le grand poète est plus profond et plus philosophe que le philosophe. « Ce qui est maintenant prouvé a d'abord été purement imaginé », écrivait William Blake [18].

Paris, 9 décembre 1985

[1] Périodiquement reviennent, et à grand bruit, les discours sur les « influences », proche-orientales ou autres, sur la création grecque. Sur certains points, ces « influences » sont incontestables et importantes (Hérodote en parlait déjà !) ; sur d'autres, triviales ou inventées de toutes pièces. Mais ces discours manquent, de toute façon, la nature même d'une création historique. Des « influences », il y en a eu et il y en aura pratiquement toujours ; les isolats historiques parfaits sont extrêmement rares. Dans les cas importants, elles sont reprises, métabolisées, incorporées dans une forme autre et nouvelle, qui se suffit à elle-même. En outre, les discours en question traduisent une méconnaissance lamentable de la logique la plus élémentaire de l'enquête : pourquoi donc l'« influence » égyptienne n'a-t-elle pas fait naître une mathématique éthiopienne ? Et, pendant qu'on y est, qu'est-ce que les Hébreux ont fait de l' « influence » mathématique et astronomique des Égyptiens et des Mésopotamiens, beaucoup plus proches d'eux que des Grecs ? Et pourquoi l' « influence » grecque elle-même n'a-t-elle pas pu empêcher qu'il n'y ait pas un seul, je dis bien un seul, mathématicien romain dont on puisse citer le nom ? Enfin, il vaut mieux, dans ce cas comme dans les autres, essayer de comprendre de quoi on parle. Il ne s'agit pas du« contenu » de certaines idées, ou des« résultats ». Il s'agit de la création d'un espace du logos, et des moyens de s'y mouvoir. Personne, que je sache, n'a crédité les Grecs de l'invention (capitale) de la ficelle à mesurer les longueurs. On les a crédités de la démonstration du théorème de l'hypoténuse. À la limite : découvrirait-on demain, sur un papyrus ou sur des tablettes, en Égypte ou en Mésopotamie, les résultats complets de N. Bourbaki que cela ne changerait rien à ce qui est en question et à ce que j'affirme. Il y a eu mathématique, telle que nous l'entendons, à partir du moment où il y a eu démonstration.

[2] Pour une vue rapide, voir plus haut, « La polis grecque et la création de la démocratie ».

[3] Antiphon : Diels, II, B 13 = Simplicius, ad Phys. 54, 12 ; Aristote, Physique, I, 2, 185a 14 sq. – Sur Archimède : utilisation des méthodes extragéométriques (mécaniques) permise comme procédé heuristique, à condition que la vraie démonstration géométrique rigoureuse suive, Pros Ératosthenèn Ephodos, la Méthode à Ératosthène, Mugler (Budé), III, p. 82-84.

[4] Je dis bien des Modernes qui se croient si savants et si intelligents ; je ne parle pas des pionniers qui, du XIIIe au XVIIe siècle, ont lutté pour créer la nouvelle théorie du mouvement. Voir Thomas S. Kuhn, The Essential Tension, University of Chicago, Chicago et Londres, 1977, p. 11-13 [tr. fr. La Tension essentielle, Paris, Gallimard, 1990, p. 13-16], et ses séminaires (inédits) mentionnés au début du présent texte.

[5] Voir L'Institution imaginaire… , p. 271-272, n. 30 [rééd. « Points Essais », p. 293, n. 30).

[6] N. Bourbaki, Algèbre I, chap. I à IV, Note historique, A III, p. 205, 208-209.

[7] Voir, en dernier lieu, Pierre Thuillier, « Les mécaniciens grecs sortent de l'ombre », La Recherche, décembre 1985, p. 1540-1544

[8] Cf plus haut,« Réflexions sur le 'développement' et la 'rationalité' ».

[9] J'ai déjà depuis longtemps insisté sur ce point (« Science moderne et interrogation philosophique », op. cit., p. 158-174 [rééd. « Points Essais », p. 206-228]), qui semble toujours incompréhensible pour le tout-venant des physiciens, à propos de la relation entre théorie newtonienne et relativité. Présenter la première comme une « moins bonne approximation » que la seconde, c'est ignorer l'hétérogénéité des postulats et des structures théoriques des deux conceptions, et parler non pas en physicien théorique mais en cuisinier de décimales.

[10] La topologie est, sommairement parlant, l'étude des homéomorphismes, à savoir des transformations biunivoques et bicontinues. En langage plus ordinaire, et humoristique, un topologue est quelqu'un d'incapable de voir la différence entre une chambre à air et une tasse à thé, ou un cube et une sphère – alors qu'il voit d'innombrables abîmes séparant un panier d'osier tressé et un panier de même forme et dimension coulé d'une seule pièce de plastique. – La topologie concerne des propriétés en un sens plus « profondes » et (car) plus cachées de l'espace que son nombre de dimensions ou même que son caractère euclidien ou pas. Dans la conception de Wheeler, par exemple, citée dans le texte, c'est avec l'écume qu'intervient le changement de topologie. On passe d'une mer plate à une mer agitée par transformation continue (même topologie) – alors que l'écume ruine l'unité topologique de cette surface. Pour un résumé très clair de la thèse de Wheeler (et d'autres conceptions contemporaines encore plus étranges), voir l'article d'Abhay Ashtekar (professeur aux universités Pierre-et-Marie-Curie à Paris et de Syracuse, État de New York), « La gravitation quantique », La Recherche, novembre 1984, p. 1400-1410.

[11] C'est pour cela que ce qui est dit dans le texte est totalement et rigoureusement indépendant du succès ou non des théories dites de grande unification – ou du « serpent qui se mord la queue » de Sheldon Glashow (la gravitation redevenant force dominante à l'échelle de la longueur de Planck). Ce qu'on obtiendrait alors, ce serait une unité du« substrat » : cela n'expliquerait en rien l'existence réglée du monde newtonien, soit de la presque totalité du monde visible.

[12] Il est clair que cela seul suffit pour éliminer des absurdités comme le anything goes de Feyerabend.

[13] P étant, par exemple, la proposition : « il existe des signaux se propageant à vitesse infinie » – ou même : « il existe des actions instantanées à distance ».

[14] Voir la Préface des Carrefours du labyrinthe, p. 8-10 [rééd. « Points Essais », p. 6-10]

[15] Lequel a, d'ailleurs, dû réinventer des mathématiques qui étaient restées ignorées des physiciens (et de Hilbert lui-même !) comme les identités de Bianchi. Voir Abraham Pais, « Subtle is the Lord… », Clarendon Press, Oxford et New York, 1982, p. 221-223, 256,258

[16] Dans cette voie, ouverte par le grand – et presque oublié en France – Pierre Duhem, le livre admirable de Thomas Kuhn, Black Body Theory and the Quantum Discontinuity, 1894-1912, Clarendon Press, Oxford et New York, 1978, représente un modèle qui sera difficile à dépasser.

[17] Le kantisme est immédiatement empirisme ordinaire et relativiste pour ce qui est du contenu du savoir. Je reviendrai dans L'Elément imaginaire sur les raisons profondes qui rendent impossible, dans le contexte kantien, une phantasia pensante (contrairement à Aristote ; voir plus haut « La découverte de l'imagination »)

[18] « What is now proved was once only imagin'd. » Cette phrase évidente et éblouissante (citée par A. Ashtekar, op. cit., p. 1404) est le Proverbe n° 33 des « Proverbs of Hell », in The Marriage of Heaven and Hell. Je remercie Cliff Berry et David Curtis d'avoir localisé pour moi la référence exacte [trad. fr. Le Mariage du Ciel et de l' Enfer, Paris, Corti, 1981 (NdE)].

Portée ontologique de l'histoire de la science (1/2)

LieuxCommuns — 2026-01-27T06:50:15Z

Une partie de ce texte a fourni la matière d'un exposé, « Imaginaire social et changement scientifique », fait le 23 mai 1985 dans le cadre des conférences-débats organisées depuis 1983 par l'Action locale Bellevue du CNRS sous le titre général « Sens et place de la connaissance dans la société » [Les conférences faites à cette occasion sont parues, sous ce titre, en 1987 (Paris, CNRS) (NdE)]. Certaines des idées qu'il contient ont été également exposées au cours de mes interventions aux trois séminaires de Thomas S. Kuhn à l'École des hautes études les 1er, 11 et 14 juin 1985.
Texte tiré de "Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, [1986], rééd. : Éditions du Seuil, collection « Points Essais », Paris, 1999, pp. 524-570.

Notre sujet est philosophique, non pas « épistémologique » comme l'appellerait la pudeur ou pusillanimité contemporaine. Il n'y a pas d' « épistémologie » qui tienne, si elle n'est pas à la fois enquête sur l'objet et le sujet du savoir. Or cette enquête est, depuis les origines, partie centrale du travail de la philosophie. Notre point de départ est fourni par quelques affirmations :

Il existe une certaine connaissance de l'étant (dans le cas discuté ici, de l'étant dit naturel). On peut contester cela – mais alors il faut renoncer à la discussion, et on perd son temps à rester dans cette salle (ou à lire ce texte). Discuter n'a de sens que si je reconnais en autrui un être à la fois naturel et surnaturel : je sais qu'il est là en tant qu'être naturel – et je sais, ou je présume, qu'il est capable de discuter, ce que les êtres simplement naturels ne font pas. Je sais aussi, ou je présume, qu'il sait à son tour tout cela me concernant. Nous postulons donc notre capacité commune de connaître, et de nous connaître, jusqu'à un certain point minimal. Un sceptique est tout à fait respectable, aussi longtemps qu'il n'ouvre pas la bouche avec une intention. Autant dire : la seule réfutation possible du scepticisme, c'est la communauté humaine – ou la vie même du sceptique, mais, si on y réfléchit bien, c'est la même chose.

Cette connaissance (dans ce qui est pour elle certain, comme dans ce qui est pour elle incertain) s'altère au cours du temps ; il ne s'agit pas d'un état, d'une somme ou système achevé de vérités, mais d'un processus.

Ce processus est essentiellement social-historique. En vérité, cette affirmation serait superflue, tellement elle va de soi, s'il n'y avait pas, constamment renaissante, n'ayant rien appris et rien oublié, l'égologie de la tradition philosophique dominante. Rappelons donc qu'il n'est pas de processus de connaître sans langage, par exemple (cela étant vrai même des mathématiques), et que le langage est beaucoup plus que le langage car il est, chaque fois, « partie totale » du monde social-historique dont il s'agit. Pas de pensée sans langage, pas de langage qui soit pur code (pur système formel), pas de connaissance réductible au maniement d'algorithmes ; et pas de langage dont l'organisation et la teneur ne soient consubstantielles aux significations imaginaires de la société considérée, à sa saisie et organisation du monde, à sa manière à elle de faire sens de ce qui est donné – et, pour commencer, au degré le plus fruste et le plus décisif, de faire être pour elle du « donné », déjà par des opérations de langage – car, certes, il n'y a pas de récoltes d' « information », binaire ou autre, répandues dans la nature et qui n'attendent que les premiers hommes pour être engrangées [1].

Social : le terme ne renvoie pas à la Sécurité sociale, ni à la« question sociale », l'existence de riches et de pauvres, ni à la question de savoir si la science est ou n'est pas un instrument de la classe dominante, ou si les scientifiques forment une couche, un corps, une confrérie dans la société globale avec des règles, des intérêts, des coutumes, des jargons particuliers, ni à la « sociologie » de la science ou des scientifiques. Ce que signifie le social, entre autres : l'individu humain, fût-il scientifique (ou philosophique) – -et ce qu'on appelle en philosophie son entendement –, n'existe que comme le produit d'un processus perpétuel de socialisation, il est d'abord et avant tout un fragment ambulant de l'institution de la société en général et de sa société particulière. (Il n'est certes pas que cela ; on y reviendra.)

Mais il y a aussi la dimension proprement historique de la connaissance – et de la science. Ici encore, historique ne renvoie pas aux batailles, aux invasions, aux changements de gouvernements – ou à la lente évolution des forces productives, des coutumes et de la vie quotidienne. Historique est essentiellement toute société (donc aussi tout individu), même si elle est « pré-historique » ou « sans histoire », au sens qu'elle s'altère elle-même, qu'elle n'est pas seulement autocréation une fois pour toutes, mais autocréation continuée, manifestée à la fois comme auto-altération imperceptiblement incessante et comme possibilité, et effectivité, de ruptures posant de nouvelles formes de société. Et, dans ce dernier cas, le cas de la rupture, historique est éminemment ce mode – sans analogue à ce que nous connaissons par ailleurs de la nature ou de la vie – d'altération, qui altère ce qu'il maintient au moment même où il l'altère. Historique est le mode de relation de la rupture avec la tradition, comme du socialement institué avec ce qui va le détruire. Comprendre l'historique exige de contempler (sans s'arrêter à une « explication », au-delà des « explications ») l'abîme qui s'ouvre lorsque nous nous demandons quel est le rapport de la France de l'Ancien Régime avec la France d'après la Révolution, de la Russie contemporaine avec la Russie des tsars, de la physique quantique avec la physique du XVIIIe siècle. Notre connaissance en général et notre science en particulier sont historiques dans ce sens-là aussi et surtout – ce qui signifie précisément tout le contraire de « cumulatives », on y reviendra.

La position dont je vais esquisser ici l'essentiel est que la simple existence de ce processus de connaître dit quelque chose aussi bien sur ce qui est – donc, sur ce qui est – que sur celui qui connaît – donc aussi sur un autre aspect de l'être. Il est paradoxal d'entendre si souvent dire : nous ne connaissons rien de l'être ; tout ce que nous connaissons ne concerne que le sujet connaissant – comme si l'on pouvait exclure ce sujet connaissant de l'être [2]. Et cela doit être compris de la manière la moins triviale possible. Qu'il y ait de la science (indépendamment du contenu « concret », « particulier » des assertions scientifiques) signifie quelque chose du monde. Et que cette science ait une histoire au sens fort signifie, de ce monde, des propriétés particulièrement fortes. Et ces deux assertions se transposent au sujet de la science : à travers l'histoire de la science, se manifeste un sujet capable de connaître d'une certaine manière ce monde et d'altérer cette connaissance du monde en s'altérant lui-même. Les deux aspects – « objectif » et « subjectif » – sont absolument indissociables.

Il importe, dans un domaine tellement encombré, de tout faire (sans trop d'illusions) pour rendre les malentendus aussi difficiles que possible. Nous parlons ici au-delà du « kantisme ». Que toute connaissance est connaissance de (par) un sujet – que donc, elle est le fait du sujet, et qu'elle est, dans son organisation, décisivement affectée par l'organisation du sujet comme connaissant ; que même, si elle doit valoir pour tout sujet, d'autres réquisits apparaissent (bien qu'à partir de là la situation devienne incomparablement plus complexe), cela est entendu et présupposé. Le physicien d'aujourd'hui (et même, depuis le temps de Niels Bohr) est tout à fait le bienvenu dans la maison du philosophe lorsqu'il répète, par exemple, qu'il n'y a phénomène que « par référence à des observations obtenues dans des circonstances spécifiées, y compris la description de tout le dispositif expérimental », et que « les systèmes quantiques que nous appelons 'particules' (…) n'ont pas de propriétés (et même, en physique relativiste, n'ont guère d'existence) en soi. Ils en ont seulement pour nous, et cela selon notre choix du type d'instruments au moyen desquels ils sont observés ». Le philosophe le prierait seulement de répéter encore plus fort ces évidences à l'usage de ses collègues biologistes ou même mathématiciens [3]. Mais il importe de ne pas perdre de vue – parmi les philosophes, le danger serait plutôt de ce côté – que, par exemple, aucun dispositif expérimental ne pourrait faire accoucher une vache d'un agneau, ni même, au niveau quantique, faire apparaître (« créer ») des particules sans rapport avec les niveaux d'énergie disponibles et utilisés. Comme le dit B. d'Espagnat (après W. Dilthey), la réalité, cela résiste.

La solidarité de ces deux dimensions – « subjective » et « objective » –, leur entrelacement perpétuel sont incontournables. Chaque pas nouveau dans une des directions renvoie derechef à l'autre – et vice versa. Toute connaissance est une coproduction et, dans les cas non triviaux, nous ne pouvons pas vraiment séparer ce qui « vient » du sujet et ce qui« vient » de l'objet. C'est ce que j'aimerais appeler le principe de l'indécidabilité de l'origine. Pour l'observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et ce qui vient de l'observé est indécidable [4]. Nous jouons ce jeu – mais nous ne pouvons pas le jouer tout seuls : ni tout seuls comme « individus », ni tout seuls comme « collectivité de sujets ».

Qu'une philosophie ait pu affirmer qu'elle pouvait fournir les « conditions de possibilité de l'expérience » en regardant uniquement le « sujet » – en prétendant donc que ce qu'elle dit vaudrait et vaut dans n'importe quel monde, est une des plus étonnantes absurdités enregistrées dans l'histoire de la grande pensée. C'est cette absurdité qui est au fondement de la Critique de la Raison pure – ce qui n'empêche pas, paradoxe familier dans l'histoire de la philosophie, que la Critique reste une source de réflexion inépuisable.

On peut en effet penser, prima facie, que deux voies s'ouvrent pour mener cette enquête : partir d'une analyse du sujet, et aller vers l'élucidation de l'expérience dont un tel sujet serait capable ; ou bien partir du fait de l'expérience (du Faktum der Erfahrung) et se demander comment doit être le sujet pour qu'il puisse accéder à cette expérience. On le sait (Prolégomènes, § 4 in fine), Kant suit tantôt l'une (dans la Critique), tantôt l'autre (dans les Prolégomènes). En vérité, les deux démarches sont boiteuses. Les deux négligent – ignorent au sens à la fois français et anglais du terme – l'objet ; les deux ignorent l'histoire (les altérations) de l'expérience ; les deux, enfin, ignorent (ce qui est en partie, mais en partie seulement, relié avec le deuxième point) l'énorme charge d'indétermination qui affecte le terme (et l'idée) d'expérience (ou de connaissance). Dire, par exemple : il y a Erfahrung, donc le sujet lie les phénomènes selon la catégorie de causalité ; ou bien : le sujet ne peut penser les phénomènes qu'en les liant causalement, donc l'Erfahrung est, entre autres, liaison causale des phénomènes, ce n'est pas simplement circulaire ou tautologique. Ce cercle entier est tautologique relativement à une idée préconçue de la connaissance qui est celle de Kant. Kant entend en effet par connaissance (ou expérience) une connaissance déterministe, d'un certain style, de certains phénomènes « physiques » et « psychiques ». Donc : cette tautologie est admissible – en termes plus nobles : elle est une Explikation – en tant que simple explicitation d'une certaine signification imaginaire sociale portée historiquement par le terme « expérience » ou « connaissance ». À la fin du XVIIIe siècle, un philosophe européen pouvait penser raisonnablement cela. Et cela – fait remarquable pour nous, mais certes non pour Kant – dépasse son époque. Il y a, en effet, aussi pour nous une telle connaissance –, on peut même montrer que dans un certain sens, pour la moitié de tous les parcours possibles, il doit toujours y avoir aussi une telle connaissance –, une liaison de certains phénomènes, ou de certains aspects des phénomènes, selon une relation nécessaire d'avant-après. Je ne le ferai pas ici. Mais n'y a-t-il que cela ? Ne faisons-nous que cela ? Ne devons-nous faire que cela ? Si la réponse était affirmative, nous devrions reléguer au statut de non-connaissance l'essentiel de la physique contemporaine. Nous devrions, en outre, nous interdire la réflexion sur l'immense travail, non pas « expérimental » et « empirique » mais catégoriel, impliqué dans cette physique. Nous devrions, enfin, laisser en fait de côté la pensée du vivant en tant que vivant – et encore plus, évidemment, celle du psychique et du social-historique en tant que tels [5].

Kant en dit à la fois trop et pas assez. Trop, parce qu'il pose « sa » science (sa mathématique et sa physique) comme la science (mathématique et physique), ce qu'elle n'est certainement pas. Et pas assez, parce qu'il ne réfléchit pas, ou pas vraiment, sur les conditions et le contenu d'une expérience qui ne relève pas de la science mathématique et physique. Comme on le verra plus loin, l'explosion et les altérations dans la nature du savoir mathématique (il s'agit d'infiniment plus que les« géométries non euclidiennes ») ruinent à elles seules la construction de la Critique, à moins de prendre celle-ci (ce qui est peut-être, aux yeux d'un kantien dogmatique, la suprême injure) non pas pour ce qu'elle se donne – fundamentum inconcussum de la science rigoureuse –, mais comme une idéalisation et « transcendantalisation » (certes insuffisante) de la Lebenswelt husserlienne. Comme Bohr, Heisenberg et les autres ou, dans une autre perspective, Hilbert, le savaient en effet très bien, il me faut une sorte de géométrie euclidienne pour constater et « démontrer » le caractère non euclidien de l'espace-temps ; il me faut une sorte de « règle de causalité » (liant « ce qui se passe » et les lectures de l'instrument de mesure) pour constater la non-causalité quantique ; il me faut une intuition, une Anschauung spatiale banale, avec l'avant-après, pour écrire une démonstration formalisée relative à un objet mathématique radicalement non intuitionnable (par exemple, démontrer que 2 × ℕ = ℕ × ℕ). Mais tout cela est un ingrédient de la science – non pas la science ; et, dans cette perspective, comme le disait Husserl, la Terre, en tant qu'arche primordiale, ne se meut pas. En d'autres termes, la Critique fournit une « épistémologie », excessive et incomplète, de la vie quotidienne.

Et, bien entendu, elle reste – elle doit rester, vu son option de départ – muette sur ce qui, dans l'objet, rend possible l'application non vide, inhaltsvoll, des catégories : Kant se borne à l'appeler (Critique de la faculté de juger)« heureux hasard », glücklicher Zufall. Voilà donc le fondement nécessaire de ce que nos formes nécessaires de savoir ne sont pas pur délire paranoïaque (tous les délires paranoïaques sont parfaitement étanches, cohérents et irréfutables) : c'est un heureux hasard. Les kantiens répondent souvent que cette expression (ou, pire, le problème auquel elle est censée répondre) ne relève pas du domaine « constitutif », qui serait celui de la Critique de la Raison pure, mais de la réflexion qui revient sur la constitution. Comme je reprendrai ailleurs longuement le fond du problème, je me borne à noter ici les raisons dirimantes qui rendent cette réponse complètement irrecevable. D'abord, la distinction elle-même entre le constitutif et le réflexif n'est pas tenable au niveau ultime. Il n'y a évidemment pas réflexion sans constitution ; mais la constitution n'est jamais achevée, en tant que constitution, tant que le moment de la réflexion n'est pas intervenu. Un élémentaire retour sur l'histoire de l'idéalisme allemand après Kant (et indépendamment du « contenu » des positions prises) aurait dû rendre attentif à ce fait. Ensuite et surtout, certaines conditions relatives à l'objet lui-même sont requises pour toute constitution du savoir le concernant. Il ne peut y avoir indifférence complète de la forme à la matière et réciproquement, autrement « l'art du charpentier pourrait s'investir dans les flûtes », comme Aristote le savait déjà [6]. Enfin, comme on le sait très bien, un « hégélianisme » (hésitant et masqué, mais peu importe) est déjà là dans la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger, relativement à l'organisation de la nature et à la signification de l'existence du vivant, comme il l'est, relativement à l'histoire humaine, dans le Premier Supplément de la garantie de la paix perpétuelle. Au vu du contenu qui est similaire, les protestations concernant la forme apparaissent pour ce qu'elles sont : ce qu'on appelle en ·psychanalyse une dénégation. « Cette femme que j'ai vue en rêve n'était pas ma mère. » Pourquoi donc affirmez-vous cela de façon si imprévue et si véhémente ? Sans doute, parce qu'elle était votre mère.

Nous commencerons, ici, notre discussion, au plan factuel, concret, et, en un sens, génétique. Nous la conclurons par une reprise à un niveau plus abstrait.

Soit un être vivant quelconque. Sa simple existence montre (démontre), ex post, l'existence d'un certain rapport entre l'organisation de ce vivant et celle du monde. Bien entendu, cette constatation comme telle implique la présence d'un méta-observateur (nous, ou le sujet scientifique). L'aspect qui nous importe le plus ici est que ce rapport n'est pas simplement« de matière ». Nous ne visons pas seulement le fait que, le vivant étant composé surtout de carbone, il se trouve donc du carbone dans le monde ; ni même seulement le fait (certes aussi important) que le carbone n'aurait pu jouer le rôle qu'il a joué dans la constitution du vivant s'il ne possédait pas certaines propriétés. L'aspect qui nous importe est surtout « de forme ». Par exemple : la relative permanence (durée) du vivant présuppose et entraîne la relative stabilité de certains rapports dans le monde [7]. Aussi : l'organisation du vivant présuppose et entraîne l'organisabilité de certaines parties (au moins) du monde. (Les êtres vivants ne sont pas importés dans « notre » monde à partir d'un« para-monde » extérieur.) Or cette organisabilité est d'abord celle dont témoigne le vivant lui-même, en lui-même, en son intérieur ; mais aussi – la séparation elle- même étant, du reste, hautement énigmatique du point de vue qui nous importe ici – celle que manifeste le monde « à l'extérieur » du vivant. Celui-ci ne peut pas, en effet, fonctionner (c'est-à-dire simplement vivre, être ce qu'il est) sans « classifier », « catégoriser », donc aussi « distinguer », « séparer », et même « énumérer », mais aussi : mettre en relation les éléments qu'il distingue – finalement : former et informer une partie du monde. Cela serait impossible s'il n'y avait pas des parties du monde formables et informables – autrement dit séparables, énumérables, classifiables, catégorisables – et si leurs « éléments » et leurs « classes » ne pouvaient pas, à certains égards, être mis en relation.

Nous ne présupposons évidemment dans tout cela, chez le vivant, aucune « subjectivité » du genre qui nous est familier. Mais nous présupposons ce fait évident, que chaque vivant (chaque espèce vivante, au moins – un olivier, une étoile de mer, une cigale) forme et informe, organise le monde, à sa manière [8].

Soit maintenant un minimum de notre connaissance (« scientifique ») du monde. Elle nous fait constater que cette stabilité, organisabilité, formabilité du monde (prima facie relative et partielle) ne se limite pas aux« besoins du vivant ». Telle que nous la connaissons, la vie sur terre serait impossible et inconcevable sans la gravitation : sans la chute des pommes, les marées, le mouvement apparent du soleil, etc. Mais il se trouve que (sumbainei) une foule encore plus grande de phénomènes qui sont impertinents pour le vivant – telles, par exemple, l'expansion des amas stellaires globulaires, la rotation et les structures mêmes des galaxies – sont régis (en partie) par la gravitation. Autrement dit : l'hypothèse que les vivants construisent à partir de leurs « besoins » et d'un X totalement chaotique un « fragment de monde » où tout se passe comme s'il y avait gravitation s'avère excéder les limites acceptables de gratuité éristique. Elle est, en outre, intrinsèquement contradictoire. Elle présuppose l'universalité et la clôture de ces besoins du vivant comme constitutives de ce monde – dont elle prétend par ailleurs affirmer la totale X-ité. Beaucoup plus, cette constructibilité du monde en tant que virtualité dépasse infiniment le « cercle épistémique » du vivant – et, en fait, toute limite assignable. Autant dire : il y a de l'universel immanent, ou de l'ensembliste-identitaire immanent, et ce indépendamment de l'existence du vivant lui-même [9].

Cela ne signifie certes pas que cette « stabilité », cette « organisabilité », cette« séparabilité » – « formabilité » en général – épuisent le monde. Pour ce que nous en savons, c'est tout le contraire : elles n'en concernent qu'une (ou des) partie(s). Mais une chose au moins est certaine : il existe une strate de l'étant naturel qui est organisable, suffisamment pour que le vivant y existe ; et l'essentiel de l'organisation que le vivant impose à (ou construit sur) cette strate est ensembliste-identitaire – ensidique, pour la brièveté [10]. J'appelle cette strate, le vivant y compris, la première strate naturelle. Partie de la première strate naturelle, le vivant s'en nourrit, non seulement en en utilisant la matière-énergie, ou même (Schrödinger) en y puisant de l' « entropie négative » : il s'en nourrit, peut-on dire, onto- logiquement et logiquement, pour autant qu'elle lui permet de construire chaque fois son monde à lui vivant, pour autant qu'il y trouve, non pas de l'« information » (l'expression n'aurait pas de sens), mais du formable.

Attardons-nous un moment sur la signification de cette « construction du monde » par et pour le vivant. Le terme « construction » est mauvais : il implique que le « constructeur » ne fait qu'assembler des éléments qui étaient déjà là dans leur« forme », qu'il se livre à une activité combinatoire et simplement juxtaposante selon un plan. Tel n'est certainement pas le cas du vivant. C'est aussi la raison pour laquelle le terme d'« auto-organisation », tellement utilisé depuis quinze ans, me semble mauvais. Dans la langue normale, il signifierait que le vivant, déjà existant d'une certaine, mystérieuse, façon, procéderait à son « organisation », se ré-arrangerait autrement. Ce n'est pas un hasard si cette terminologie est si souvent liée, dans le domaine biologique, à une utilisation persistante de la théorie de l'information, qui est ici une véritable lepsis tou zètoume- nou, un begging the question, une manière de se donner d'avance la solution du problème avec le problème. Il n'y a pas, dans la « nature » non vivante, de l' « information » pour le vivant. C'est le vivant qui crée même les bits de ce qui est, pour lui, information. De même, dans le domaine social et politique, le terme d'auto-organisation est utilisé par ceux qui, ignorant la radicalité de l'autocréation du social-historique, persistent à penser (qu'ils le sachent ou non) en termes et à partir d'un « individu » (possédant de naissance, on ne sait comment, langue, entendement, visées réelles et articulées, etc. ; un être de fiction auprès de quoi Centaures et Chimères rougissent honteusement de leur réalisme) et qui, multiplié à un nombre suffisant d'exemplaires, ferait apparaître du« social » comme simple effet de coexistence ou de juxtaposition ; ou bien par ceux qui veulent réduire la profondeur de la question politique, comme question de l'auto-institution explicite de la société, donc de son auto-transformation radicale, à des replâtrages au cours desquels il serait permis aux membres de la société de s'« auto-organiser » – sans doute, en ayant leur mot à dire sur la composition des menus des cantines des entreprises.

Le vivant, s'étayant sur un être-ainsi organisable, c'est-à- dire ensidisable, de la nature non vivante, s'autocrée en tant que vivant en créant du même coup un monde, son monde, le monde pour lui, vivant. Il importe de distinguer (distinction et séparation « abstraite », certes) un« positif » et un « négatif », ou un « intérieur » et un « extérieur » de cette création. Le vivant crée des formes nouvelles, et d'abord, se crée lui-même en tant que forme ou plutôt sur-forme qui intègre, et se déploie en, une multiplicité innombrable de formes catégoriales spécifiques au vivant (nutrition, métabolisme, homéostasie et homéorhésie, reproduction, sexuation, etc.) en même temps qu'il se multiplie en se différenciant entre espèces. Mais, d'un autre point de vue, il crée en existant des strates entières « matériellement » saisissables et assignables de « réalité ». Ainsi, par exemple, la couleur et les couleurs : l'être-coloré en général est une pure création du vivant (de certaines espèces de vivant). Il n'y a pas de couleurs dans la nature non vivante – fait dont l'immense signification est, non par hasard, constamment ignorée ou passée sous silence par la grande majorité des philosophes et des scientifiques, obsédés qu'ils sont par le souhait d'éliminer les « qualités secondes » et de les « réduire » à des propriétés, relations, etc., de la nature non vivante. Bien évidemment, les qualités « secondes » sont plus premières que les autres, c'est dans celles-là que vit le vivant (et nous) et l'idée qu'on les fait disparaître en les « expliquant » est d'une stupidité insondable. On ne fait pas disparaître la couleur en l' « expliquant » par des corrélations entre des longueurs d'onde et telle structure des récepteurs et du système nerveux central ; et surtout, on n'explique rien du tout, on constate simplement une corrélation régulière. Le fait et l'être-ainsi de la sensation subjective de la couleur sont absolument irréductibles (comme le sont ceux de l'odeur, du goût – ou du plaisir, de la douleur, etc.).

Le vivant crée ainsi des strates d'être irréductibles – c'est l'aspect « positif » ou « intérieur » – et il les crée dans une clôture – c'est là l'aspect « négatif » ou « extérieur » : elle ne sont que pour lui, et chaque fois (pour chaque classe, ou espèce, ou même exemplaire singulier du vivant) ce qu'elles sont (le ti estin) et leur charge d'être – ce que la théorie de l'information est condamnée à ignorer : « pertinence, poids, valeur, signification » [11] – est autre selon le vivant considéré. Ainsi pour nous humains, en tant que simples vivants, la lumière polarisée n'existe pas (alors qu'elle est d'une immense charge d'être pour les abeilles ou les tortues de mer), pas plus que les ondes radio n'existent pour aucun vivant terrestre.

Je rappelle, pour les besoins du présent enchaînement, quelques-unes des limitations (pour nous) du vivant et de cette création [12] :

cette création a lieu, au moins pour chaque espèce, une fois pour toutes (relativement et« pour l'essentiel ») ;

cette création se fait en même temps sous une astreinte ou contrainte fondamentale (« pour l'essentiel » : exclusive) : celle de la fonctionnalité ou finalité instrumentale [13].

Soit dit par parenthèse : il nous est impossible de concevoir ce faire être quelque chose pour soi dans la clôture du vivant sans un équivalent minimal, chez lui, d'une spontanéité représentative, au sens de : création/position d'un monde qualifié, soit plein de qualités, dont certaines ont des corrélats, mais non des« équivalents » externes, et d'autres non. Autrement dit, encore une fois, même pour les qualités dont des corrélats « externes » réguliers existent, leur être-ainsi spécifique pour le vivant relève d'une spontanéité (et non d'une « passivité » ou« réceptivité ») de celui-ci. Bien entendu, la représentation (Vorstellung) au sens élémentaire n'implique pas la réflexion (le rêve est la plupart du temps une représentation sans réflexion). Or dans la mesure où il y a, nécessairement, pluralité de représentations et où chacune est intrinsèquement multiple, cette spontanéité représentative implique une puissance (dunamis) in-sensible créatrice des conditions les plus englobantes de la sensibilité, soit d'un Réceptacle, soit encore d'un« espace » et d'un« temps » comme purs réceptacles ensidiques. Cela n'est rien d'autre que la possibilité des « formes pures de l'intuition » de la Critique de la Raison pure. Autrement dit, l'Esthétique transcendantale est bonne pour les chiens – et bien entendu aussi pour nous, dans la mesure, immense, de notre parenté avec les chiens. La même chose vaut pour l '« imagination transcendantale » de Heidegger (dans Kant et le Problème de la métaphysique). L'imagination de la Critique comme celle de Kant et le Problème… produisent, et ne produisent que, la même chose une fois pour toutes ; elles ne sont que les ombres unidimensionnelles de l'imagination radicale et de l'imaginaire radical sans lesquels il n'y a ni ne saurait y avoir connaissance et histoire de la connaissance. (On peut, du reste, dire de même pour les formes élémentaires et nécessaires de liaison :« catégories ».) Je reviens longuement sur tout cela dans L'Élément imaginaire.

Nous retenons donc que la simple existence du vivant implique l'effectivité d'une immense strate ensidisable de ce qui est, excédant incommensurablement le vivant, en même temps qu'elle implique la possibilité et l'effectivité de surgissement, dans l'être/étant, de formes nouvelles et irrédoctibles (comme le vivant lui-même, et ses œuvres). Elle implique donc (puisque le vivant appartient à l'être/étant) une hétérogénéité ontologique essentielle : soit, une stratification irrégulière de ce qui est ; soit encore une incomplétude radicale de toute détermination entre strates de l'être/étant [14]

Nous continuons sur la voie concrète ou factuelle. Nous considérons l'être humain – et la question de sa spécificité par rapport au simple vivant. Nous nous concentrons sur une dimension, pour commencer, la dimension psychique (ce qui est certes une abstraction séparatrice). Nous savions depuis toujours, et la psychanalyse comme théorie et comme praxis confirme, amplifie et élucide immensément ce savoir, que le psychisme humain n'est ce qu'il est que moyennant une rupture radicale avec le « psychisme » animal, ou ce que nous pouvons penser de ce dernier. Je ne marque ici que quelques traits, mais décisifs, de cette rupture. Il y a chez l'être humain dé-fonctionnalisation du fonctionnement psychique, traduite en particulier par la dé-fonctionnalisation de l'imagination et la dé-fonctionnalisation (devenant souvent, comme on sait, la contre-fonctionnalisation) du « plaisir », et, en particulier, la domination du plaisir représentatif sur le plaisir d'organe.

Pourquoi il en a été ainsi, ce n'est pas notre problème. (Il est évidemment impossible de ne pas relier ce développement à l'accroissement quantitatif considérable du système nerveux central chez Homo sapiens, mais aussi et peut-être surtout à des changements dans l'organisation de ce système nerveux [15] .) Toujours est-il que la boucle fonctionnelle du simple vivant est, chez l'humain, rompue – et que cette rupture se fait sous la pression d'un développement exorbitant, proprement monstrueux, du psychisme, analogue à une néo-formation pathologique, et en particulier de l'imagination comme imagination radicale, flux représentatif incessant, sans relation avec des « besoins vitaux » et même contraire à ceux-ci, surgissement immotivé de représentations et centrage sur elles. Des morceaux de l'organisation psychique « précédente », essentiellement ensidique, subistent certes – la logique du rêve les montre constamment à l'œuvre, et, par la suite, la fabrication sociale de l'individu s'étaiera aussi là-dessus –, mais comme débris flottants après naufrage sur une mer démontée.

En tant que proprement biologique, l'espèce humaine s'avère donc une monstruosité, formée de spécimens absolument inaptes à la vie comme tels. Elle aurait probablement disparu, si un autre surgissement n'avait pas eu lieu au niveau de l'anonyme collectif avec l'auto-création de la société comme société instituante. J'en ai suffisamment parlé ailleurs. Il suffit ici de rappeler ces évidences, que la psyché monadique, folle, du spécimen singulier d'Homo sapiens est transformée en individu social par l'imposition qu'elle subit d'un langage, de comportements, de visées réalisables, de la capacité de coexister avec autrui – et finalement, des aspects concrètement monnayables du magma de significations imaginaires sociales chaque fois institué, seul capable de fournir pour la psyché un sens à l'existence « individuelle » et collective et à la réalité –, existence et réalité qui ne peuvent se prêter à cet investissement de sens que précisément parce qu'elles sont, chaque fois, construites de façon appropriée par l'institution de la société.

L'institution de la société se fait, aussi, par reconstitution d'une dimension ensidique (ensembliste-identitaire) explicite. C'est cette dimension qui se déploie dans le legein et le teukhein – le langage comme code pseudo-univoque, et la pratique comme fonctionnelle-instrumentale – de chaque société [16] Reconstitution qui s'étaye sur l'être-ainsi de la première strate naturelle – mais qui est loin de « reproduire » purement et simplement, et même de reproduire tout court, la logique ensidique du vivant. Car la dimension ensidique de la société est chaque fois décisivement co-déterminée par ce qui, dans l'institution de cette société, n'est pas ensidique : la dimension proprement imaginaire, ou poïétique.

Ici encore, nous avons à penser un multiple irréductible. D'une part, l'institution de la société, de toute société, doit sous peine de mort établir un rapport « fonctionnel » avec la première strate naturelle. (Quelle que soit sa religion, par exemple, une société de pasteurs ne pourra jamais s'amuser à croire que vaches, brebis, chèvres sont fécondées exclusivement par l'action des esprits, etc.) Pour autant que, sur Terre, cette première strate naturelle est partout « la même », il y aura, de ce fait, des « éléments communs » dans certaines articulations au moins du legein et du teukhein à travers les diverses sociétés (dans le temps et dans l'espace). La présence de ces éléments communs est d'une importance capitale : elle est un des étais d'une universalité virtuelle de l'histoire humaine. Car il y a, partout, relation signitive – comme il y a, partout, les mots pour les premiers éléments au moins de l'ensemble des entiers naturels, ou pour le ciel et les étoiles, ou pour le chaud et le froid, etc [17]. Je peux donc si je veux – et s'il ne me tue pas auparavant – commencer à « parler » (à utiliser la monstration pour un enseignement réciproque des rudiments des langues respectives) avec un autre humain, quelle que soit sa tribu. Mais cette condition nécessaire est totalement insuffisante (comme le montrent les interminables difficultés des ethnologues et des historiens devant les sociétés différentes de la leur). Car telle qu'elle est instituée par chaque société, cette dimension ensidique est totalement immergée dans le magma des significations imaginaires de celle-ci. À la limite : « un » ne signifie un (et que signifie un ?) à travers les différentes langues que dans son usage comme élément d'un code, rabattu sur le pur legein. Et cela est facile à voir sur l'exemple de notre propre société. Le pieux commerçant chrétien n'accepterait jamais qu'on lui donne un franc au lieu de trois – alors qu'il confesse l'égalité un = trois chaque dimanche au moins, et cela sans aucun « clivage » psychique. Et, bien entendu, ces significations imaginaires, dont l'ensidique lui-même fait partie en tant qu'institué, ne sont nullement superposables, congruentes, mutuellement réductibles entre différentes sociétés (par exemple, Brahma, Shiva, Vichnou sont sans rapport aucun avec la Trinité chrétienne). La possibilité d'une véritable communication entre sociétés autres, et notamment d'une véritable compréhension et élucidation, a des présupp6sés d'un tout autre ordre, loin au-delà de l'ensidique, jamais donnés « naturellement », toujours à conquérir [18].

Par ailleurs, indépendamment de sa solidarité avec les significations imaginaires sociales, l'ensidique reconstitué et institué par la société semble bien différent de l'ensidique que nous rencontrons dans la nature, et en particulier dans le fonctionnement et l'organisation du vivant. C'est cela, à mon avis, la vérité profonde que von Neumann avait entrevue, lorsqu'il écrivait, déjà en 1955-1956, que « le langage du cerveau n'est pas le langage des mathématiques » [19]. Du moins pas de nos mathématiques, jusqu'ici. Et c'est probablement aussi ce qu'il y a derrière ce qu'on peut bien appeler en gros l'échec de l'« intelligence artificielle », plus exactement : la coexistence en celle-ci d'avancées dépassant incommensurablement tout ce dont le vivant est capable, et d'une infirmité apparemment indépassable, congénitale, devant une foule de tâches qui sont, pour le vivant, plus que triviales. Et à cela, il semble bien y avoir au moins une raison centrale. Il n'y a certainement pas, pour et dans le système nerveux central humain (et sans doute aussi animal), séparation des fonctions strictement logiques et des fonctions thymiques (affectives) et orectiques (intentionnelles ou désirantes). Il n'y a donc rien, à première vue, d'étonnant à ce que l'on ne puisse pas reconstituer moyennant une logique nue et appauvrie – celle des calculatrices, celle de l' « intelligence artificielle » – une organisation magmatique au plus haut point, dans laquelle, par exemple, non seulement le thymique (affectif) n'est pas et ne peut pas être séparé du noétique ou logique, mais le thymique lui-même ne peut exister (et par exemple de ce fait « perturber » – aux yeux des ingénieurs – le logique) sans être lui-même intrinsèquement en partie « déterminé » – donc ensidique –, la réciproque étant sans doute vraie bien qu'infiniment plus difficile à formuler.

J'ai pris cet exemple car dans quel autre domaine, sinon les mathématiques, pourrions-nous prétendre avoir créé ou reproduit une structure aussi neutre, aussi indifférente, une fois son hypothèse posée, aux particularités de notre société et de toute société ? Or il semble bien que même dans ce cas la logique ensidique créée par la société n'est pas la même que celle impliquée dans les opérations du vivant – alors qu'il existe d'autres strates de la nature pour lesquelles la coïncidence est complète (tout ce qui, par exemple, dans la nature relève de la mécanique rationnelle). Autrement dit – conclusion dont la portée dépasse de loin l'exemple ici discuté : la société doit créer de novo et à nouveaux frais quelque chose qui ressemble à des données naturelles fondamentales (celles de la vie), mais n'en est nullement la copie ou la réplique.

Qu'il y ait société, et diversité de sociétés, renvoie à une organisation sui generis de la première strate naturelle. Celle-ci doit être telle qu'elle puisse étayer (et se prêter à) une multitude indéfinie d'organisations, correspondant chaque fois à une institution autre de la société, avec sa dimension ensidique particulière.

Et les mêmes faits renvoient au champ social-historique et à la société instituante, comme exemplifiant l'existence de puissances (dunameis) non imputables à des« sujets » déterminés.

Mais cette organisation sui generis, multitude d'organisations potentielles et effectives in re, et d'organisations dont chacune est presque exhaustivement ensidisable, ne s'arrête pas à la première strate naturelle. Elle semble bien concerner la totalité de l'être/étant« naturel » qui nous est accessible. C'est cela que montre l'histoire, au sens fort du terme, de la science : de notre science, de la science gréco-occidentale. Pour bien en saisir la signification, il nous en faut situer la naissance dans le contexte plus général de l'organisation ensidique de toutes les sociétés.

Aucune société ne pourrait fonctionner (ni même dire et se dire ses propres significations imaginaires) sans une dimension ensidique. Mais celle-ci reste bornée (au sens mathématique du terme) dans son déploiement pour presque toutes les sociétés que nous connaissons. Les sociétés dites sauvages possèdent déjà un savoir immense – à bien y réfléchir, beaucoup plus étonnant que le nôtre – incorporé dans leurs activités et leur fonctionnement, et explicitable, en principe, dans leur langage. D'autres sociétés, dites traditionnelles – de l'Égypte et de la Chine aux Mayas et aux Aztèques, sans oublier la Mésopotamie, l'Iran ou l'Inde –, ont, en plus, cultivé ce savoir comme tel et pour lui-même, indépendamment de son utilisation fonctionnelle ou de son importance comme armature de leur imaginaire au sens étroit. On a voulu définir, dans le premier cas, la « pensée sauvage » comme « bricolage » – et à vrai dire, avec les mêmes arguments, on aurait pu appliquer le même attribut à la pensée des sociétés traditionnelles mentionnées plus haut [20] La caractérisation n'est pas fausse, elle est simplement superficielle. Ce qui apparaît à l'observateur occidental comme bricolage est le manque d'unité et de systématicité de cette pensée selon ses critères à lui, Occidental. Ces critères n'ont pas ici de pertinence. Les sauvages « rationalisent » ce qui leur importe, les intéresse ou s'impose à eux ; ils ne sont pas possédés par la folie de l'extension indéfinie de la rationalisation. Cela renvoie à – et dépend en vérité de – un autre trait, beaucoup plus décisif, et qui ne concerne plus seulement le savoir, mais la totalité du faire et du représenter social, pour toutes ces sociétés, sauvages et traditionnelles : l'arrêt de l' interrogation est institué, et scellé par le mythe (ou la religion, mais au sens où je prends ici le terme de mythe cela revient au même). Le fait que les sauvages travaillent avec les moyens du bord et les « bouts de ficelle » disponibles apparaît alors clairement comme second et dérivé. Le bricoleur est celui qui ne fabrique pas lui-même ses outils et matériaux, mais se borne à ré-utiliser et à recombiner le déjà disponible. Dans le domaine du savoir (comme du reste dans les autres), fabriquer outils et matériaux exige que l'on commence à faire table rase de l'hérité, à mettre en cause et en question les représentations et les mots de la tribu, soit, en fin de compte, l'institution établie de la société. La définition même de la société traditionnelle (« sauvage » ou « historique ») est l'impossibilité instituée – et l'inconcevabilité psychique – de ce faire.

Certes, même dans ces cas la société continue de s 'auto-créer, donc de s'auto-altérer alors même qu'elle ne le sait pas et qu'elle fait tout pour que cela ne se sache pas. Ainsi il y a dans les sociétés sauvages et traditionnelles cumulation plus que lente – bien qu'immense sur le long et l'hyper-long terme – du savoir, tout à fait comparable à celle de la technique, ce qui est par ailleurs compréhensible vu qu'elle n'en est le plus souvent que l'autre face. Mais elle est inobservable à l'échelle des générations, et même des siècles, et elle doit le rester. Le savoir ensidique, son développement surtout, doit rester implicite, et même enfoui, de même et au même titre que celui impliqué par le travail des galets, la fabrication des armes, l'invention et le perfectionnement de la poterie et de l'agriculture [21].

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Prochaine partie disponible ici

[1] Voir, sur ces différents aspects, L'Institution imaginaire de la société (chap. V et VII), et« Science moderne et interrogation philosophique », in Les Carrefours du labyrinthe I, p. 203- 211 [rééd. « Points Essais », p. 266-277].

[2] Kantiens et néo-kantiens répondraient sans doute : le sujet connaissant n'est pas, il vaut (es ist nicht, es gilt). La réponse est nulle. Valoir est un mode de l'être tel que ce terme est entendu ici, et tel qu'il a presque toujours été entendu. Et si un sujet se limite à valoir sans être (au sens habituel, cette fois-ci), il en découle une série de conséquences désagréables. D'abord, nous ne pouvons pas nous parler. Ensuite, la Critique de la Raison pure devient à la fois superflue et impossible. Car ce qui nous importe, c'est notre savoir, non pas celui d'un constructum fictif. Et je ne sache pas que la plume de Kant ait été tenue par une main transcendantale.

[3] Bernard d'Espagnat, qui commente la première des phrases citées dans le texte (due à Niels Bohr) moyennant la seconde (Une incertaine réalité, Paris, Gauthier-Villars, 1985, p. 7), l'avait du reste remarquablement fait lors d'une émission de France-Culture au début des années soixante-dix, en observant que Jacques Monod en était visiblement resté à la physique du XIXe siècle. À lire L'Homme neuronal, de Jean-Pierre Changeux (Paris, Fayard, 1983 [rééd. Hachette, coll.« Pluriel », 1984]), on a le plaisir de constater que le flambeau de cette vénérable tradition est toujours porté haut au Collège de France.

[4] Voir, ici même, « L'imaginaire : la création dans le domaine social-historique » p. 272-295, et « La logique des magmas… », p. 481-523.530

[5] Je discuterai l'apparente exception de la Critique de la faculté de juger dans Temps et création. Voir, en attendant, ici même, « La polis grecque et la création de la démocratie », en particulier p. 334-355.532

[6] De anima, 1, 3, 407b 24 sq. Cette remarque merveilleusement limpide et profonde a paru la plupart du temps mystérieuse aux traducteurs et interprètes.

[7] Bien entendu, tout le problème du fondement de l'induction est à reprendre à partir de cela aussi. J'y reviens, indirectement, plus loin ; j'en traiterai in extenso ailleurs. Notons simplement : on sait au moins depuis Aristote que « quelques x sont p » n'implique pas « tous les x sont p », et que la négation de cette implication est en fait une tautologie. Il est affligeant de penser qu'une partie immense de la philosophie européenne, classique et contemporaine, a voulu construire des systèmes sur cette tautologie vide, laquelle, comme c'est si souvent le cas avec les tautologies dans ces contextes, sert à masquer une non-tautologie cardinale. Celle-ci est, tout simplement, qu'il existe du quasi-universel immanent. Il y a des arbres. Il y a des étoiles. Anthrôpos anthrôpon genna. Et ainsi de suite, sans fin.

[8] Cette ligne de pensée est jalonnée, pour ce qui me concerne, par les chapitres V et VI de L'Institution imaginaire de la société, écrits entre 1968 et 1974 (et publiés en 1975), par« Science moderne et interrogation philosophique » (1970-1973, repris maintenant dans Les Carrefours du labyrinthe I, notamment p. 178-185 [et coll. « Points Essais », p. 233-243]) et par certains autres textes contenus dans le présent volume. Ce que je désignais, dans « Science moderne… », comme « un système essentiellement subjectif » montrant que le vivant « ne peut jamais être pensé que de l'intérieur, qu'il constitue son cadre d'existence et de sens, qu'il est son propre a priori, bref, qu'être vivant, c'est être pour soi, comme certains philosophes l'avaient depuis longtemps affirmé » (p. 181 [et « Points Essais », p. 237]), a été depuis appelé, de façon précise et heureuse, la clôture du vivant par Francisco Varela (Principles of Biological Autonomy, North Rolland, New York et Oxford, 1979 ; trad. fr. profondément remaniée, Autonomie et connaissance, Paris, Éditions du Seuil, 1989), terme qu'à sa suite j'ai été souvent amené à utiliser aussi. Dans cette même ligne de pensée je me suis aussi rencontré avec Henri Atlan (cf notamment Entre le cristal et la fumée, Paris, Éd. du Seuil, 1979) et, derechef, avec, Edgar Morin dont La Vie de la vie (vol. II de La Méthode, Paris, Ed. du Seuil, 1980 [rééd. coll. « Points Essais »]) contient sur le vivant une réflexion d'une richesse et d'une pertinence extraordinaires.

[9] Sur la notion d'ensembliste-identitaire, voir ici même, « La logique des magmas… », p. 481-523, et L'Institution imaginaire de la société, chap. V, passim.

[10] J'utilise désormais ce néologisme maniable et transparent (ensembliste-identitaire) ainsi que ses dérivés : ensidiser, ensidisable, ensidisation, dont le sens est immédiat.

[11] « Science moderne ... », op. cit., p. 180 [et coll.« Points Essais », p. 236].

[12] Voir L'Institution…, chap. v, et, ici même, « L'imaginaire : la création dans le domaine social-historique », en particulier p. 281-283.

[13] Sur les abîmes que recouvre cette expression, voir« Science moderne... », art. cité, p. 182 [rééd. « Points Essais, p. 238-239].540 Logos

[14] J'entrerai dans la discussion détaillée de tout cela, y compris du point de vue « scientifique positif », dans Temps et création. Mais cela uniquement par acquit de conscience et tempérament politico-pédagogique. À quiconque réfléchit, le fait de la couleur devrait suffire pour établir ce qui est dit dans le texte.

[15] Il semble bien que pour certains mammifères marins le rapport poids du cerveau/poids total soit du même ordre que, sinon supérieur à, celui d'Homo sapiens.

[16] Voir L'Institution imaginaire … , chap. v.

[17] Voir « Le dicible et l'indicible », dans Les Carrefours du labyrinthe, notamment p. 130-133 [rééd. « Points Essais », p. 167-172] ; et, en particulier sur la relation signitive, le chap. V de L'Institution imaginaire … , notamment p. 333 sq. [rééd. « Points Essais », p. 361 sq.]

[18] Voir par exemple, plus haut, « La polis grecque et la création de la démocratie », en particulier p. 330-333. 19.

[19] J. von Neumann, The Computer and the Brain, New Haven, Yale University Press, 1958, p. 80-82 [trad. fr. L' Ordinateur et le Cerveau, Paris, La Découverte, 1992, rééd. Flammarion, coll.« Champs », 1996 (NdE)]. Mêmes idées dans The Theory of Self-reproducing Automata, Urbana et Londres, University of Illinois Press, 1966, p. 31-80

[20] Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962 [rééd. Paris, Presses Pocket, coll.« Agora », 1990]

[21] Voir L'Institution imaginaire, chap. V, p. 365-369 [rééd. « Points Essais », p. 395-399].

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (2/2)

LieuxCommuns — 2025-12-05T08:14:24Z

Voir la première partie

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Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme

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Seconde partie :

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (2/2) — Podcast Hérétiques 2024

—Symétrique de l'horizon désirable, il y a le “camp du mal”, c'est-à-dire l'Occident.

— L'anti-occidentalisme est la caractéristique fondamentale de toutes ces concrétions idéologiques. Roger Garaudy, l'ancien commissaire politique du parti stalinien dans les années 1950 [1], converti par la suite au catholicisme intégriste puis à l'islam, a résumé cette posture fondamentale en une phrase : “L'Occident est une anomalie qui doit disparaître”. Cette tirade a ravi toutes les variétés d'islamistes [2].

Comme toutes les civilisations, l'Occident a commis des horreurs. Mais ce sont ses réussites qui le distinguent et qui lui attirent l'hostilité sans retour. De plus, par son rayon d'action planétaire, il a mis en présence les unes aux autres toutes les civilisations et cultures de la planète.

Il est cependant curieux que les officiels de cet Occident soient disposés à reconnaître préférentiellement les monstruosités commises plutôt que les réussites. D'ordinaire une civilisation ne le fait que lorsqu'elle a été vaincue.

—A cela s'ajoute l'accusation redondante d'extrême-droite au fil d'absurdités récurrentes. C'est un mélange étrange de déni et d'illusion puisque l'extrême-droite est anecdotique depuis la défaite du nazisme.

Ces idéologues occidentaux anti-occidentalistes sont aveugles devant le déploiement d'un sur-fascisme tel que l'islamisme, qui cultive des traits amplifiés d'une extrême-droite religieuse :

relégation des femmes

éloge de la violence,

refus radical de toute démocratie (l'égalité et la liberté sont des abominations [3]).

Ce déni de l'islamisme révèle le refus de la réalité des “wokes”.

— Leur posture présuppose qu'il y a quelque part dans le monde, de préférence très loin, un lieu où prévaut un miracle historique. Les pro-Chinois en furent une illustration accablante, que Simon Leys a détruit, mais cela n'a été admis du bout des lèvres qu'à la longue, en général une fois que les régimes “soviétiques” offensifs ont disparu [4].

—C'est pour cela qu'il faut finir par parler de “religion”.

— C'est ce qu'avance Jean-François Braunstein [5] : c'est la première fois, avec le wokisme, qu'une religion prend sa source dans les universités, lieu en Occident de tout examen critique depuis le Moyen-Age. Le processus s'est accéléré depuis une vingtaine d'années.

Il est bon de rappeler certaines remarques de dissidents venus de l'Est : ces gens s'inquiétaient de voir les universités occidentales envahies par les marxistes. Ils disaient quelque chose du genre : “dans une trentaine d'années, vous aurez de mauvaises surprises”.

Le processus avait été très tôt engagé en France, dès les années 1950, avec le comportement des “intellectuels progressistes” français. Il est bon de lire l'ouvrage de Christopher Rufo, qui décrit superbement la sociologie et l'histoire de ces milieux aux Etats-Unis depuis 70 ans [6].

Il ne s'agit pas d'un simple “problème académique” mais d'un processus socio-politique dans ces milieux intellectuels en mal de rôle social et d'inspiration : ils produisent à la chaîne des “fictions théoriciennes”. Edward Saïd a été un des pionniers aux Etats-Unis de cette nouvelle manière, détachée de la tradition marxiste issue de l'entre-deux guerre. Sa mauvaise foi remarquable sur “l'Orientalisme” a été décortiquée par Robert Irwin [7].

Bernard Lewis, que ciblait avec insistance Edward Saïd, avait déjà répondu avec beaucoup de mesure et de précision [8] en soulignant l'ignorance que ce dandy Edward, d'une famille libanaise protestante très bourgeoise, manifestait à propos de l'islam. Cette dénonciation de l'Orientalisme, discipline en réalité très fragmentée et diverse, qui a sauvé de l'oubli divers pans de cultures orientales tombées en déshérence, a servi à cultiver une mauvaise foi idéologique au nom de l'“anti-colonialisme” [9]. Le wokisme a radicalisé cette posture en en faisant un péché originel, ce que tous les courants issus du marxisme appuient d'instinct. Le passé de l'Occident serait irrémédiable et maudit. Il ne pourrait s'en affranchir.

—Et avec un procédé de renversement complet.

— L'Occident a été la civilisation la plus intéressée par les autres cultures et civilisations, même quand elle les dominait. Le reproche central fait à l'Occident dénonce l'occidentalocentrisme, l'eurocentrisme, l'ethno-centrisme. Aujourd'hui, il y a un renversement systématique du sens, jusque dans le langage, puisque :

les “décoloniaux” sont en fait des colons,

les “néo-féministes” des anti-féministes,

les “antifas” des fascistes

les anti-racistes des néo-racistes...

Cette inversion systématique des termes est l'objet d'une surenchère permanente. Ceux qui se sont investis dans ce genre de production “littéraire” se trouvent d'ailleurs pris dans un maelström où ils risquent à tout moment de subir un procès en modérantisme. Le mécanisme de la Terreur sous la Révolution est mimé jusqu'à la farce. Le mot d'ordre fondamental paraît être : “plus abruti que moi, tu meurs !”. Il faut s'adapter sans cesse aux nouvelles modes idéologiques. L'orthographe abusive est ainsi un modèle d'abrutissement qui présuppose la mécanisation de la langue [10]. A ce propos, il est amusant de constater qu'il existe des langues (notamment indo-européennes comme le persan) qui ne connaissent pas de genres masculin/féminin. Un woke s'attendrait à ce que les rapports entre les sexes soient idéaux en Iran ! [11] De fait, le sort fait aux femmes y est pour eux un non-sujet. Ils tiennent à ce que la grammaire et l'orthographe deviennent un manuel d'orthopraxie. C'est hallucinant de bêtise.

Joseph Gabel décrivait la mentalité totalitaire dans “La fausse Conscience” en la rapprochant de la psychose. Le décrochage de la vis-à-vis de la réalité est semblable. Ce qui compte, c'est le “ressenti”. Il constatait que “les discours prescrits ne sont pas susceptibles de réfutation”. Cette remarque date des années 1960. Une telle entorse à la lucidité était déjà identifiée, mais elle a néanmoins continué de prospérer.

On trouve des perles sidérantes chez certains “progressistes” en position de pouvoir. Ainsi Delphine Ernotte, ingénieure centralienne de formation selon sa fiche wikipedia et directrice de Radio France, a récemment utilisé une phrase infiniment révélatrice : l'important dans les médias de masse ne serait pas de décrire ce qui est, mais ce qui devrait être. C'est mot pour mot une consigne de Staline lui-même aux journaux “soviétiques”, au lendemain du génocide des paysans ukrainiens. Il fallait dire que le monde était devenu plus gai et plus riche. Il fallait ne présenter dans la propagande que ce qui devrait être.

Le rapport (formel) est étonnamment solide entre le “wokisme” et le “diamat”, ce catéchisme du “matérialisme dialectique” de sinistre mémoire. Les racines sont profondes : par exemple, lors du congrès de Bakou en 1920, un Radek revendiqua ouvertement la nécessité de proclamer le djihad pour attirer les peuples colonisés.

Jean-François Braunstein signale néanmoins qu'il existe trois différences non-négligeables :

1-la dictature du discours “woke” est moins violente (il s'agit tout de même de mort sociale) et ses tenants ne détiennent pas à ce jour tout le pouvoir

2-le marxisme-léninisme prétendait encore à la science, ce n'est plus le cas du “wokisme” : toute la science occidentale serait “fasciste”.

Même en mathématique, il faudrait une version woke.

La logique est de désintégrer toutes les disciplines qui recherchent la rigueur [12].

3- la réalité n'existe pas pour les wokes :

Les marxistes sociaux-démocrates d'avant 1914 tenaient au contraire à une formule très claire : “la réalité est le meilleur marxiste”. Ils affichaient une référence prioritaire à la réalité, qui ne dépend pas du “ressenti”.

Aujourd'hui, un homme peut prétendre qu'il a une “âme” féminine et exiger d'être traité en conséquence. Les enseignants qui se s'alignent pas sur le pronom qu'un enfant revendique pour lui-même s'exposent dans certains pays à des problèmes judiciaires. Le succédané d'utopie qu'est le wokisme est encore plus exotique que le “communisme”. Il est exigé de consentir à mentir si quelqu'un se proclame d'un autre sexe. Comment continuer à “faire société” dans ces conditions ?

— Que veulent dire les “politiques de l'identité” ?

L'identité nationale ou occidentale est d'emblée interdite. Mais :

l'identité raciale ne tolère pas la “fluidité”, il faut choisir

l'identité sexuelle exige la “fluidité”, choisir est une “faute”

l'islam ne tolère aucune “fluidité”, il s'agit de conquérir le monde

Le seul point commun à toutes ces variétés de revendications identitaires, c'est de considérer l'universalisme occidental comme l'ennemi fondamental.

Mike Gonzalez dans “The Plot to Change America - How Identity Politics Is Dividing the Land of the Free” [13] montre que la conséquence “judiciaire” de toutes ces manœuvres est d'en arriver à définir des communautés de droits distincts, hétérogènes les unes aux autres, et de statuts inégaux. Il fait même le parallèle avec les millets de l'empire ottoman.

—Le post-modernisme aboutit finalement à un pré-modernisme

— En Europe occidentale, les musulmans aspirent à bénéficier d'un statut supérieur (c'est la caractéristique de toute forme de charia). L'indulgence dont bénéficient les délinquants musulmans avérés est un début d'entrée en vigueur d'une telle échelle de statuts inégaux. L'excuse pour la “méconnaissance des codes” invoqués par des avocats peu scrupuleux est un coup de force juridique. Au Royaume Uni, pour les différents entre musulmans, des tribunaux respectant la charia sont déjà actifs, et tant pis pour les femmes.

Ce que les “woke”, comme les marxistes, refusent de savoir, c'est que lorsqu'on abolit la nation, on retombe inexorablement sur des formes impériales beaucoup plus arriérées [14]. Les Marcusiens étaient littéralement obsédés par le sabotage du “melting-pot” américain, qui avait permis de fondre les vagues d'immigration dans une logique nationale [15]. Une fragmentation d'entités ethniques et étatiques ne crée pas automatiquement des nations. Ainsi, dans les Balkans, on a affaire à des fragments d'empire, plutôt qu'à des nations.

Les marxistes n'ont jamais voulu admettre que pour exprimer une critique en acte de la nation, il aurait fallu faire mieux qu'elle sur les terrains où elle excelle (par exemple permettre l'expression élargie de la figure du citoyen participant aux décisions souveraines).

L'URSS a consisté en une forme aggravée de l'empire tsariste, dotée d'une industrialisation primitive dans ses moyens, et d'une religion politique propre à l'élite du pouvoir (la bureaucratie), tandis que la religion orthodoxe survivait péniblement sous une répression exceptionnelle.

Le nazisme, concurrent plutôt qu'adversaire du soviétisme, tendait aussi, dans son projet impérial fondamental, malgré son nationalisme affiché, à dissoudre la nation et à définir une religion politique fondée sur la “race” [16].

Les deux régimes totalitaires se sont livrés une guerre millénariste, avec un mimétisme parfait dans les méthodes [17]. Himmler avait osé remarquer en 1940, après l'annexion de territoires polonais où les Juifs étaient encore plus nombreux qu'en Allemagne que si les nationaux-socialistes étaient des Bolchéviks, ils extermineraient les Juifs, mais qu'ils étaient des Occidentaux ! Le projet d'extermination (mis en pratique) des Juifs, des Tsiganes, des handicapés et des malades mentaux dans les territoires envahis, a montré à quel point ce nazisme était bel et bien dans une logique de sortie de l'Occident, auquel on reproche pourtant aujourd'hui les crimes nationaux-socialistes.

Paul Yonnet, analysant le néo-antiracisme animant SOS-Racisme, soulignait l'étroitesse de la vision antifasciste sur le nazisme : elle le réduisait à l'antisémitisme. L'entreprise était beaucoup plus ambitieuse, avec son projet d'empire d'envergure mondiale. Paul Yonnet, dans son ouvrage “Voyage au centre du malaise français, l'antiracisme et le roman national” [18] avait identifié le caractère profondément manipulateur et factice de SOS-Racisme. Il fut le premier à subir une mort sociale à l'initiative d'un journaliste tel que Laurent Joffrin, commissaire politique auto-proclamé traquant le “fascisme” sous des traits de plus en plus oniriques.

Il importe de saisir à quel point le stalino-gauchisme recèle une dimension religieuse dégradée [19]. Les chrétiens s'opposant au marxisme-léninisme identifiaient très facilement les catégories théologiques familières qui transparaissaient dans les biais idéologiques de ce qui se prétendait une “science de l'histoire”. On peut dire qu'il y a eu une tendance, avec le “diamat” (catéchisme du matérialisme dialectique “soviétique”), de définir un canon [20] pour la croyance marxiste. L'avenir y tient la place de “l'autre monde”, mais demeure tout aussi inaccessible, le Parti tient le rôle de l'Eglise, en prétendant maîtriser l'accès à cet autre monde, etc.

Le problème du marxisme-léninisme, c'est qu'il a défini un millénarisme mais sans disposer d'une religion coutumière permettant de se replier lorsque la période intense s'éteint.

—Ne peut-on considérer que la gauche est une forme de religion coutumière ?

— Il ne semble pas : ce serait plutôt une superstition (comme la “droite”) en perpétuelle recherche de dogmes la dotant de leviers d'influence. La gauche ne dispose pas d'un canon, à la différence d'une religion telle que le judaïsme ou même la paganisme grec. Elle cherche à imposer une orthopraxie, reposant sur des définitions métaphysiques de ce que doit être le comportement de chacun [21], ce que la droite ne fait plus depuis l'effondrement des sources “contre-révolutionnaires” formulées par un Joseph de Maistre [22].

Le wokisme s'inscrit dans une série de tentatives toujours recommencées pour réactiver le millénarisme du marxisme-léninisme. Pour être cohérentes, ces tentatives sont parfois amenées à promette un enfer à perpétuité, comme la “théorie critique de la race” qui veut voir les Etats-Unis comme un nazisme éternel [23]. Le wokisme, en affectant sans cesse de proclamer l'imminence de la résurrection de Hitler, recycle une de ces idées chrétiennes devenues folles, que dénonçait par avance Chesterton en 1908.

Les technocrates de l'écologisme espèrent imposer leurs mesures, qui impliquent une logique de pénuries et de rationnement [24]. Quoi qu'on fasse, le monde serait mort dans 10 ans, voire plus tôt [25]. Il ne resterait qu'à se repentir, comme à l'approche de l'an 1000. Le plus probable est que la situation se détériorera, mais que tout continuera avec des hauts et des bas. De toute façon, un militant woke a soif de s'engager dans une lutte présentant un enjeu cosmique immédiat.

Ces gens ne veulent pas voir que l'espèce humaine a depuis longtemps commencé à modifier son environnement, quitte à le polluer abondamment :

voir Chypre, cette montagne de cuivre exploitée pendant des millénaires

voir la côte toscane où les stériles de mine de fer jonchent le sol (depuis l'époque étrusque)

voir la chasse par brûlis en Australie, qui a modifié l'écologie du continent et même provoqué une co-évolution de certaines espèces, comme des rongeurs spécialisés dans la nourriture des jeunes plantes repoussant après ces incendies.

la forêt amazonienne n'est pas une forêt primaire, pour un bonne part, mais résulte de zones cultivées par des groupes humains (les arbres sont les principales cultures praticables dans ces régions). Même quand elles sont retournées en jachères, des groupes humains peuvent vivre dans ces vergers anciens [26].

Il y a naturellement un appel constant à un soulèvement perdu d'avance, qui s'est vérifié dans l'“anticapitalisme”. Le terme de “capitalisme” n'a été brandi qu'à la fin des années 1890, par Werner Sombart puis Max Weber, bien après la théorisation d'un avenir “socialiste” nécessaire. Il représente une entité maléfique, protéiforme, une espèce de démon sur terre.

Les intellectuels sont fascinés par l'idée qu'il doit exister un système monocausal rendant compte de la réalité sensible, et que sa compréhension permettrait de formater la réalité de façon paradisiaque [27].

La certitude d'une maîtrise totale par l'être humain sans effet néfaste en retour sur son biotope lui procurerait un statut quasi-divin. Le progressisme échevelé, réduit encore une fois à un levier technique rêvé, et dont le marxisme s'est voulu le couronnement, survit ainsi avec ces idéologies.

La pollution induite par l'industrialisation apparaît comme particulièrement envahissante : toute mesure visant à bloquer certains de ses méfaits est rapidement tournée. Plutôt que d'une conspiration, cela ressemble à un processus d'inondation qui finit toujours par trouver son chemin. Comment l'enrayer ? Le monde étant fini, cette fuite en avant finira par s'arrêter, mais selon quel compromis ?

Les théories technocratiques actuelles ne cessent d'exhiber des solutions techniques qui aggravent les processus en cours [28].

Si l'Inde et la Chine veulent se doter de réseaux électriques de même densité que le Japon ou les pays industrialisés d'Europe et d'Amérique, les ressources planétaires sont probablement insuffisantes. Or, le cuivre a été corrélé à la naissance des villes et des Etats, sa pénurie aura sans doute des effets prodigieux.

Certains “futurologues” états-uniens ont même déjà élaboré d'improbables projets virtuels prétendant aboutir à récupérer les minerais les plus nécessaires par l'exploitation d'astéroïdes, etc.

—Mélenchon est un fan de cette religion technocratique.

— Il y va de l'héritage positiviste du marxisme. La technique jusqu'au bout. Les États-Unis réactiveraient leur perception de la “frontière” pourvoyeuse de ressources et d'expansion. L'hystérie climatique est largement accompagnée de projets de géo-ingéniérie, et de perspectives de rationnement des populations (surtout occidentales). Ces rêveries prolifèrent dans les instituts de recherche, dont le rêve est de piloter le climat [29]. C'est sans doute terriblement scabreux : les effets des causalités en boucle propres aux processus climatiques donnent des résultats à peu près imprévisibles [30].

—Un groupe, “Dernière Rénovation”, refuse des solutions de ce genre.

— Mais ils seront sans doute surpris le jour où les grandes orgues de la propagande officielle assèneront qu'il y a une solution technique à laquelle tous doivent concourir. Le seul continent aujourd'hui largement dépourvu de ressources fossiles est l'Europe, qui s'efforce désespérément de s'émanciper de la dépendance des importations de charbon, de pétrole et de gaz. Les autres continents sont déterminés à utiliser les énergies fossiles dont ils disposent.

—Ce sujet n'est jamais évoqué chez les écologistes extrémistes.

— La dernière COP, qui s'est tenue au Qatar, a dû les tétaniser.

—Dans l'histoire humaine, un mouvement religieux sert des fins qui lui échappent. Les gauchistes subissent cette loi comme les autres. Ces mouvements n'ont aucun horizon réel, et serviront des ambitions dont ils n'ont pas idée. Le wokisme est invivable, mais il sert l'implantation de l'islamisme, qui est le grand gagnant potentiel.

— L'islamisme est la seule dimension associée aux wokes, qui dispose d'un projet pratique concret et redoutable.

—Mais est-ce concevable dans une société hypertechnologisée ?

Pour en revenir au stalino-gauchisme, au marxisme-léninisme, vu comme IVe monothéisme (c'est-à-dire une recherche d'une monocausalité). Cette façon de voir permet de comprendre les convergences des monothéismes pour la destruction de l'Occident, conçu comme a-religieux, voire anti-religieux. Où il y a un refus du divin et de la superstition.

Une alliance entre toutes les formes de monothéisme est en soi assez logique. Le Pape, faible devant le wokisme, est un immigrationniste à tout crin. Il est proche d'un courant marxiste en Amérique latine (il y a là une convergence entre IIe et IVe monothéisme). Cette grille de lecture n'est jamais abordée.

—Pour évaluer la posture du Pape, il convient d'avoir à l'esprit deux choses :

Premièrement, la base démographique de l'Eglise catholique romaine repose désormais sur deux grandes régions du monde : l'Afrique sub-saharienne et l'Amérique latine. Quand le Pape prétend parler au nom de peuples pauvres, il parle à sa base démographique, tandis que l'Eglise catholique est sub-claquante en Europe.

Deuxièmement, le Pape est un jésuite et un théoricien : il a rédigé la teologia del pueblo (variante présentable de la teologia de la liberación vis-à-vis des oligarchies latino-américaine), qui conserve subrepticement des concepts marxistes.

Il faut comprendre une chose fondamentale : le christianisme a bâti ses succès majeurs en devenant une religion d'empire. Il a été façonné en retour par l'empire (cf Constantin et Théodose au IVe siècle). Le problème de l'Eglise catholique apostolique et romaine, dont le centre était à Rome, vient de ce qu'elle s'est trouvée presque aussitôt orpheline de l'empire, du fait des invasions germaniques.

Tout au long du Moyen Age, l'Église romaine a cherché à susciter des formes impériales (cf Charlemagne, et les héritiers d'Othon pour le “Saint-Empire romain germanique”). Elle aspirait à un rôle de régime théocratique comme cela s'est réalisé à Constantinople. Cette Église a une autonomie de vision, voire de projet. Elle diverge des logiques occidentales dont elle a dû s'accommoder à partir du XVIe siècle, avec la Renaissance puis l'époque moderne. L'Occident, tout en restant anthropologiquement chrétien, est sorti du christianisme. Il serait logique que l'Église romaine tende à se replier sur les populations qui veulent croire.

—Les ponts entre les héritiers du marxisme et du christianisme sont à peu près “naturels”. Ils ont en tout cas des convergences de vue non négligeables.

— Cela a des effets concrets sur l'université, qui fut historiquement le lieu de la réflexion rigoureuse, quitte à sortir des dogmes religieux. Les woke ont réussi aux Etats-Unis à susciter à l'intérieur du monde universitaire une bureaucratie de contrôle chargée de vérifier la rectitude idéologique des enseignants. Ces postes ont été “logiquement” offerts en priorité à la “diversité”. Les Etats-Unis nourrissent ainsi un milieu de bureaucrates d'environ un million de personnes. L'enveloppe de leurs salaires dépasse désormais celle concernant les enseignants (dixit Yacha Mounk). Ce parasitisme bureaucratique crée une sorte de fait accompli sociologique sur lequel il sera très difficile de revenir.

Christopher Rufo dans son chapitre 11 de America's Cultural Revolution considère que les porteurs du wokisme étant très minoritaires dans la société étasunienne, cette emprise peut se désagréger très vite. Il me semble qu'il sous-estime la consistance de la dimenson administrativo-bureaucratique. Tout cela évoque ce que des intellectuels de l'école élitiste italienne de sociologie comme Gaetano Mosca avait remarqué dès la fin du XIXe siècle en s'adressant aux sociaux-démocrates : il leur faisait remarquer que leurs théories impliquaient de fonder une administration gigantesque.

—Il parlait d'une “armée de fonctionnaires”

C'est ce qui est advenu dans tous les régimes à prétention socialiste révolutionnaire, en induisant d'énormes externalités négatives. L'écologisme n'a pas non plus d'autre solution que d'empiler des couches d'administration nouvelles. Le résultat a été en général le contraire de ce qui était annoncé dans les régimes de “socialisme réel” [31].

—Une dernière question sur les rapports entre stalino-gauchisme et wokisme : est-ce une rationalisation de ce que vit l'Occident après les dévastations subies entre 1914 et 1945 ?

— On peut y voir une fuite devant les problèmes internes de l'Occident.

—En aggravant les traits les plus négatifs :

destruction du langage

décrépitude de l'enseignement, etc.

transmission des savoirs

Le wokisme prétend qu'on peut malmener le langage à volonté

—Ils sont persuadés de mettre en œuvre un sursaut, alors qu'ils trébuchent.

— C'est la même chose sur les rapports hommes-femmes, la question du “genre”. Ce délire “woke” est bien plus qu'un verbiage.

Il faut faire avaler le fait que les relations humaines sont de plus en plus compliquées, confuses, précaires.

—J'ai la nette impression que le wokisme bénéficie d'un facteur silencieux et décisif, la “révolte des élites” propre à l'Occident depuis les années 1980-1990. Celles-ci ont choisi de ne plus être en communauté de destin avec les populations qu'elles dominent. Les “wokes” ont ainsi le champ libre pour faire n'importe quoi. Tant que les élites effectives ne reprennent pas les choses en main (le feront-elles un jour ?), cela continuera. Mais si elles le faisaient, l'effet serait très rapide.

— Mais il existe un “capitalisme woke”...

Il est vrai que le “wokisme” a infiltrées les grandes entreprises : aux Etats-Unis, certaines ont cédé aux injonctions en créant des secteurs de contrôle internes pour vérifier la rectitude des comportements. Là aussi donc apparaît une bureaucratie parasitaire. Combien de temps un tel poids mort peut-il être toléré par ces entreprises ?

Les nations, forme typiquement occidentale de sociétés étendues, sont comparables à une arche à deux piliers : élites et reste de la population. Si le pilier élitaire se dérobe à une communauté de destin, que se passe-t-il ? [32] Les nations européennes connaissent un processus de désymbolisation massive, qui pourrait évoquer les effets d'une disparition massive d'une religion autrefois prégnante. Cette évolution ne peut qu'entraîner des conséquences chaotiques. D'autre part, les divers segments de “wokes” se sentent fragiles : si le peuple se détourne de leurs fantaisies, qu'arrivera-t-il ? Les “wokes” vivent dans une panique latente [33].

—On l'a vu avec les Gilets Jaunes, mais les stalino-gauchistes ont repris le contrôle en infiltrant pour l'éviscérer en deux ou trois mois. Ceux qui se dirent ensuite “Gilets Jaunes” (2019-2020) n'étaient plus que des regroupements de stalino-gauchistes redoutant tout “populisme” [34].

— Il se produit par ailleurs des réactions anomiques. Voir ce qui s'est passé à Crepol avec l'agression au couteau d'une fête de village, puis la suite à Romans, où un défilé démonstratif de protestation (à la manière “corse”) a été largement contrôlé et contenu par la police, tandis que le quartier des “racailles” affirmait dans les jours suivants son hégémonie sur la ville par une démonstration de force [35].

Les medias sont restés très discrets sur les suites données au projet de cinq adolescents musulmans en Bretagne qui cherchaient à se procurer des armes pour massacrer au hasard “un village” de cette région. Si de tels faits avaient lieu, comment les réactions resteraient-elles contrôlables ?

On a récemment assisté à un tour de force médiatique en matière d'occultation officielle d'un événement majeur : les cinq jours de pillage et d'incendie à l'initiative de 100 000 à 200 000 jeunes de la “diversité” fin juin-début juillet 2023. Localement, les villes ravagées ne peuvent l'oublier, mais la mémoire collective semble cantonée au seul niveau local.

Un dernier point mérite d'être souligné : aux Etats-Unis, le wokisme ne concerne pas les plus de 35 ans. Ce sont surtout les jeunes de la “i-génération” (celle qui a été entourée d'écrans depuis son enfance, et qui a utilisé un site de micro-blogging dans les années 2010, Tumblr, disparu depuis, qui “vivent” sur les réseaux “sociaux” [36].

L'irruption des “réseaux sociaux” dans divers pays comme la Birmanie a été décisive pour l'engrenage menant à la guerre civile [37].

- Une guerre civile en France paraît-elle possible ?

Cela commencera peut-être par des affrontements localisés, par exemple des descentes meurtrières de djihadistes, qui provoqueraient en retour des réponses au fusil de chasse. Les plus inquiets sont sans doute les détenteurs du pouvoir, parce qu'ils disposent de l'information la moins incomplète [38]. Les wokes s'efforceront avec acharnement de saboter tout sursaut. Il n'est que de voir la manière dont ils prétendent travestir les forfaits les plus féroces et en organiser l'amnésie.

[1] Ce Garaudy niait alors l'existence du goulag et avait même commis un article enthousiaste pour le procès à venir des Blouses blanches qui devait constituer le signal de la nouvelle grande purge accompagnée d'une déportation mortifère de tous les Juifs d'Union soviétique et d'une guerre en Europe (voir l'historien Jonathan Brent).

[2] Voir Itinéraire d'une négation, de Michaël Prazan, coécrit avec Adrien Minard, Calmann-Lévy, essai, 2007.

[3] Elles sont qualifiées de blasphèmes par l'islam. Kémal Ataturk décréta l'abolition de l'esclavage en Turquie seulement au début des années 1920. Les “savants” de La Mecque émirent contre lui une fatwa mortifère pour blasphème.

[4] Cela relève aussi d'un snobisme intellectuel propre à cette sorte de contre-élite : le soleil de l'histoire est censé se lever dans un horizon brumeux, que seuls des “voyants” pourraient décrypter. Cette attitude n'a rien d'un mode rationnel de réflexion.

[5] Jean-François Braunstein, La Religion woke, Grasset, 2022

[6] Christopher Rufo, America's Cultural Revolution-How the Radical Left Conquered Everything, Broadside Books (2023).

[7] For Lust of Knowing - The Orientalists and Their Enemies, Rovert Irwin, Allen Lane, 2006.

[8] Voir l'article intitulé « The question of Orientalism », The New York Review of Books, 24 juin 1982. Traduction : « La question de l'orientalisme », œuvres de B. Lewis, in Islam (éd. Quarto), pp 1054, 1073.

[9] Le rôle des départements d'“études littéraires” a été central dans ce genre de productions. La fiction théoricienne est un genre littéraire qui se croit inspiré et cherche à échapper au ressassement des commentaires d'œuvres sur lesquelles tout ou presque a été déjà formulé.

[10] Cela ressemble à un argot écrit qui ne dit pas son nom. Or, tous les argots, qui relèvent en général de l'oralité, sont éphémères.

[11] Claude Lefort, dans “Un homme en trop”, où il analyse “L'Archipel du Goulag” de Soljenitsyne, rappelle à quel point le régime totalitaire veut détruire certains mots dans le but de rendre impensables certaines notions. Les tripatouilleurs de l'orthographe abusive vont un peu plus loin encore : ils croient pouvoir formater les mentalités par une orthographe idéologique ! Il y avait la “langue de bois”, ils ont inventé “l'orthographe de bois” !

[12] C'était la boussole de Paulo Freire qui prétendait fournir une pédagogie nouvelle dont les peuples émancipés de la colonisation auraient dû s'emparer. Le résultat fut invariablement une catastrophe dans le domaine de l'apprentissage et de l'instruction.

[13] paru en 2020, chez Encounter Books.

[14] La Communauté de destin repose dans un empire sur la férocité imposée d'en-haut. L'État ne veut plus reconnaître que des groupes et non des individus, réduits à être des appendices d'une collectivité.

[15] Au XIXe siècle, il était tenu pour acquis que la recherche d'une “communauté de destin” ouvrière, à l'instar de nombreuses nations, émanerait d'une volonté diffuse et décentralisée. Dans une nation véritable, l'individu bénéficie d'une marge d'action individuelle diffuse, ce que l'empire identifie comme une logique de chaos. Il est très curieux que les plus grands moments du mouvement ouvrier, comme la Commune de Paris en 1871 ou l'insurrection des conseils ouvriers de Budapest en 1956, aient été profondément marqués par une dimension nationale. Les marxistes escamotent toujours celle-ci.

[16] Il arrive que des observateurs, d'ordinaire mieux inspirés comme Amin Maalouf ou Cornélius Castoriadis, se demandent si le “socialisme” n'a pas eu la malchance d'être tenté en Russie. Les choses auraient-elles été différentes si un tel régime était advenu dans un pays occidental développé ? Il faut se souvenir d'une remarque de G. Orwell, très largement oubliée, rappelée par Simon Leys dans Orwell ou l'horreur de la politique, éd. Champs essais, 2014 :

[Orwell] était l'un des très rares esprits à avoir dès le début refusé le dogme simplificateur qui voulait voir dans le fascisme « une forme de capitalisme avancé » ; il avait clairement perçu au contraire que le fascisme était en fait une perversion du socialisme, et que, malgré l'élitisme de son idéologie, c'était un authentique mouvement de masse, disposant d'une vaste audience populaire.

On peut ajouter que tout régime ayant prétendu instaurer “le socialisme” a mis un place une perversion de l'idée socialiste du XIXe siècle.

[17] L'ambition du régime nazi était, avec le General Plan Ost (Plan général pour l'Est), de faire mourir de faim 30 millions de slaves durant le premier hiver qui aurait succédé à la victoire militaire. Un dissident comme Vladimir Boukovsky constatait dans les années 1980 que la deuxième guerre mondiale servit finalement à décider si les camps de concentration seraient rouges ou bruns.

[18] éd. Gallimard, 1993, réédité seulement en 2022, avec une postface de Pierre Péan, qui rappelle la mort sociale qui fut réservée à Paul Yonnet.

[19] Le marxisme-léninisme a reproduit de nombreux traits singuliers des millénarismes médiévaux, qui ont très souvent suscité des structures aussi autoritaires et arbitraires qu'éphémères. Voir Norman Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XVIe siècle, éd. Julliard, 1962.

[20] Un “canon” religieux est un corpus délimité, malgré ses dimensions conséquentes, qui constitue explicitement la référence nodale d'une religion.

Thomas Römer avec J.-D. Macchi et C. Nihan, en traite p. 36 de l'Introduction à l'Ancien Testament (Le Monde de la Bible 49), Labor et Fides, Genève, 2004

“Il est important, enfin, de se souvenir que c'est d'Alexandrie et de la rencontre avec l'hellénisme que la Bible juive prend son envol. Le débat qui s'amorce au IIIe siècle avant J.-C. entre deux canons littéraires rivaux, le canon grec (Homère, Hésiode, les Tragiques) et le canon juif (Moïse, les Prophètes, les Ketubim) a traversé toute l'histoire de l'Occident et de l'Orient méditerranéen, et il se poursuit toujours. C'est de la tension féconde entre deux canons littéraires aussi profonds l'un que l'autre mais nécessairement en conflit que naît ce qu'on peut appeler l'identité culturelle européenne”.

L'islam a imité ce dispositif de « canon » : avec le Coran, la Sira, et les Hadiths.

[21] En bref, chacun devrait devenir irréversiblement “vertueux”. Ce fut le dilemme insoluble d'un Robespierre.

[22] Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Londres, Bâle, 1796.

[23] L'apocalypse climatique relève du même tropisme : pour amener un changement de comportements, il faut promettre le désastre. L'écologisme politique ne cesse de recourir aux perspectives sinistres et cherche à identifier des facteurs déterministes monocausaux pour revendiquer des projets d'action. Inversement, l'écologie historique se caractérise par un souci des causalités en boucle, qui échappent aux actions volontaristes.

[24] Le problème est évidemment que les riches ne veulent absolument pas donner l'exemple de la sobriété. La réaction goguenarde de footballeurs refusant d'utiliser dans certains cas le train plutôt que l'avion est éloquente.

[25] Cette fascination pour une situation apocalyptique a visiblement pour fonction de retrouver un déterminisme causal impératif.

[26] Voir 1491, nouvelles révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb de Charles C. Mann, éd. Albin Michel, 2007.

[27] On pourrait y percevoir l'horizon onirique d'une posture monothéiste qui prétendait rationaliser la manière dont l'espèce humaine vit dans son biotope.

[28] Le recours à l'énergie nucléaire illustre une solution techno-industrielle obstinée. Voir Ange Pottin, Le nucléaire imaginé. Le rêve du Capitalisme sans la Terre, éd. La Découverte, 2024, qui oppose le cauchemar d'une économie “fissile” aux problèmes d'une économie fondée sur les fossiles.

Dès la fin des années 1980, l'argument de la limitation des émissions de CO2 était déjà envahissant chez les pro-nucléaires, avant même que le GIEC et les “écologistes” s'en emparent. La petite hystérie sur les “pluies acides” chez ces derniers à la fin des années 1980 (elles allaient détruire toutes les forêts) n'a pas duré longtemps, mais cela constituait déjà un étrange point de convergence entre écologisme (c'est-à-dire la captation de la réflexion écologique par des politiciens démagogues) et la propagrande technocratique pour l'électro-nucléaire.

[29] A ce propos, il faut signaler les remarques de Harry Bernas sur la mutation de la recherche industrielle après l'apparition de l'arme nucléaire, dans L'Île au Bonheur. Hommes, atomes et cécité volontaire, éd. Le Pommier, 2022, et Les merveilleux nuages, éd. du Seuil, 2023.

[30] L'hystérie sur le gaz carbonique “anthropique” amène à favoriser des projets dont le résultat est déjà dans une logique de géo-ingégnérie. A l'origine, il y a un paralogisme discret : si l'humanité est capable de dérégler le climat, elle doit bien être capable de le piloter.

[31] Les politiciens de l'écologisme utilisent un ressort analogue à celui qui motive les marxistes-léninistes qui voulaient refonder de fond en comble l'histoire et la “société”. Il s'agirait d'un reformatage par l'amont : partir du remodelage de la biosphère pour bouleverser la société de fond en comble. Les opérations de l'écologisme à Ceylan, dans les dernières années, relayées par l'État, ont produit une disette généralisée !

[32] Un des éléments du dynamisme occidental est corrélé à un dispositif peu remarqué tout au long de son histoire : non seulement la multipolarité des puissances, par opposition au monisme impérial étendu à tout un bassin géopolitique, est fondamentale, mais les sociétés urbaines, plus tard nationales, furent structurées par une fracture interne qui contribuait sans cesse à leur dynamisme. Dans les Cités grecques, c'est l'opposition entre oligarchie et demos (où l'enjeu est l'abolition de l'esclavage pour dettes, ce qui entraîne une séparation étanche entre citoyens et esclaves). A Rome même, cela se traduit par l'opposition entre l'oligarchie des optimates et les populistes (populares). Dans les Cités italiennes de la Renaissance, la fracture s'exprime par l'opposition entre Guelfes et Gibelins, souvent réfractant la lutte entre les partisans de la Commune et ceux d'un passage à la Seigneurie. Dans les nations d'Europe au XIXe siècle, la lutte des classes sociales joue un rôle comparable dans le cadre du développement industriel.

[33] Cette panique latente se traduit précisément par l'obsession onirique d'un retour du “fascisme” éternisé, qui a d'abord une fonction interne pour ces logorrhées.

[34] Il est remarquable que les Gilets Jaunes n'aient pas suscité leurs propres “cadres”. Pour eux, un bon coup de colère publique aurait dû suffire.

[35] Le sort d'un individu qui avait voulu venir protester contre le meurtre de Crepol, mais s'était ravisé et voulait repartir est éloquent : il a été lynché par plusieurs racailles qui l'ont intercepté et seule l'intervention d'un religieux musulman a empêché qu'ils ne l'immolent sur place ! Son état de santé final demeure inconnu du public.

[36] Yacha Mounk, Le piège de l'identité, éd. de l'Observatoire, 2023.

[37] De même le régime de Joseph Estrada aux Philippines a été renversé en 2001 par une protestation de masse à partir des “réseaux sociaux”.

[38] La situation en Nouvelle-Calédonie a été tout de suite explosive, avec l'affichage d'armes des deux côtés. La délinquance envahissante, dans tout le monde occidental, est un signe : un tel processus annonce des désordres historiques et sociaux considérables.

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (1/2)

LieuxCommuns — 2025-11-25T09:06:59Z

Ce compte rendu résulte d'une mise en forme résumant les échanges et non une transcription verbatim de l'entretien , le style parlé convenant mal à l'écrit. Les notes fournissent des références, ou des remarques qui complètent les affirmations de cet entretien. Les questions des animateurs du podcast sont inscrites en italique, et en retrait.

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme

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Résumé de l'argument

“le Comité de l'instruction publique publie, sous l'impulsion de Grégoire, le 10 janvier-21 nivôse an II, un rapport sur le « vandalisme » révolutionnaire. Comme son auteur l'a revendiqué, il s'agissait de créer « le mot pour tuer la chose », c'est-à-dire de lutter contre le faux zèle de soi-disant révolutionnaires discréditant la République”.
in “Robespierre, la Fabrication d'un Monstre” de Jean-Clément Martin, éd. Perrin, 2016.

L'utilisation de l'expression “stalino-gauchisme” plutôt que celle de “gauchisme culturel” s'inscrit dans une intention analogue : elle vise à disqualifier la montagne d'impostures qui prolonge les procédés créés par le marxisme-léninisme, relayés par les intellectuels “progressistes” français des années 1950 et 1960, et systématisés dans les universités occidentales depuis les années 1970, avec la “French Theory”, la “politique des identités” aux États-Unis, jusqu'aux délires mystiques contrefaits des “éveillés” (“wokes”)

Première partie :

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (1/2) — Podcast Hérétiques 2024

INTRODUCTION

Ces considérations s'ancrent dans le long effort de bilan sur la “question russe”, qui a préoccupé de nombreux milieux politiques tout au long du court XXe siècle (1914-1991). Partant d'une démarche militante à partir de 1975, il était frappant de voir à quel point les comportements fragmentés et rivaux des groupuscules et des cénacles absorbaient et stérilisaient les énergies. Il s'ensuivait un intérêt naturel et quelque peu paradoxal pour les scissions de ces groupes, qui voulaient rompre avec une orthodoxie sclérosée et routinière. A partir de 1980, il a fallu prendre du recul devant le caractère régulièrement décevant de ces rencontres. Cette démarche foncièrement oecuménique était d'ailleurs regardée avec suspicion : ces milieux prétendaient ouvrir une voie vers un avenir exceptionnel, mais se crispaient toujours sur leurs objectifs tactiques immédiats de recrutement. Discuter très ouvertement avec deux groupes à la fois était très mal vu, malgré la nécessité des convergences qui aurait dû se faire jour dans un projet aussi imposant qu'une “sortie de la préhistoire”.

La publication d'un bulletin, Les mauvais jours finiront..., à partir de 1986 et jusqu'en 1993, cherchait éviter tous ces milieux tout en s'attachant aux événements en cours. Il s'agissait de définir des bilans précis sur diverses questions comme l'état de l'URSS, les mouvements sociaux plus récents en Europe (notamment la manière dont les réactions sociales en Italie avaient été sabordées par le naufrage qu'incarnait la “lutte armée”, etc.). Le but n'était pas de produire une “ligne politique”, mais d'explorer, par une démarche d'“éclectisme cohérent”, ce que la réalité avait invalidé sans retour.

En décembre 1985 surgit la perestroïka en Union soviétique. J'étais particulièrement préparé à suivre ces péripéties, d'autant j'avais suffisamment appris la langue russe pour lire les textes qui allaient être produits durant ces événements. Un hebdomadaire comme la “Pensée russe” (Rousskaya Mysl) éditée à Paris par des courants dissidents a dès décembre 1985 donné la priorité à ce qui se passait là-bas, en s'effaçant derrière cet effort (leurs positions idéologiques n'étaient plus mises en avant). Ainsi dès 1986, il était possible de lire d'une semaine sur l'autre des textes provenant des réactions locales, dans telle ou telle ville, telle ou telle région, voire à partir de 1988-1989, tel ou tel bassin minier, etc.

Le suivi des journaux occidentaux, régulièrement en retard sur l'événement, permettait parfois d'élargir l'horizon des réflexions : le Herald Tribune, par exemple, mettait en avant des questions que les presses française ou allemande peinaient à envisager, comme la sécurité des armements nucléaires au fur et à mesure que s'écroulait une superpuissance.

Dans les premiers moments, les réactions de la population en URSS ont surtout concerné les questions écologiques, que le pouvoir tolérait, et même des résurgences nationales qu'il essayait d'étouffer (comme en Arménie ou en Géorgie).

La discussion déjà vénérable de la “question russe” mais jamais achevée, les diverses tendances de la dissidence, ainsi que les courants les plus critiques contre le marxisme-léninisme en Occident fournissaient une base fertile de réflexion. Par exemple, les courants conseillistes [1], ou l'héritage de Socialisme ou Barbarie, qui avait fourni une impressionante consistance à l'analyse de la nouvelle classe dominante, la bureaucratie, et suivi minutieusement les éruptions ouvrières dans le glacis de l'URSS au cours des années 1950 et 1960. L'analyse du totalitarisme était bien sûr présupposée, avec la mise en lumière de l'immense oppression d'un régime fondé sur les camps, l'idéologie, etc. On pouvait craindre qu'une fois de plus la prétendue réforme par en haut finisse dans un bain de sang [2].

L'absence de bilan dans les milieux militants “de gauche”, y compris sociaux-démocrates a été éclatante. Ils se sont gardés de tirer la moindre conclusion du naufrage final du “socialisme” soviétique. L'événement offrait pourtant l'occasion idéale d'en finir avec les courants staliniens. Presque tous les adeptes d'un marxisme idéologique ont préféré affecter de “passer à autre chose” en silence. Dans n'importe quelle discipline se voulant “scientifique”, il est fondamental d'observer ce qui se produit et de le comparer à ce qui était attendu par les diverses “théories”. Une désinvolture systémique a donc achevé de confirmer la fausseté radicale des variantes de religion politique issues du marxisme-léninisme : plus le démenti par la réalité s'expose, plus la foi se défend selon une logique de dissonance cognitive. En ce sens le travail du groupe Socialisme ou Barbarie, et notamment de Cornélius Castoriadis, tranchait avec éclat.

L'écrit sans doute le plus intéressant dans la critique effective de cette dérobade est l'ouvrage de Claude Lefort, un ancien fondateur du groupe Socialisme ou Barbarie. Dans “La complication” [3], il s'est attaché à tirer les conclusions indispensables. Il a été pour l'essentiel ignoré.

Même dans les milieux marxisants étrangers au fétichisme du parti dictatorial (les variantes spontanéistes ou économistes), le livre de Samuel Huntington, Le choc des civilisations, fut considéré comme inacceptable. En produire un compte-rendu le discutant, entraînait une coupure avec de tels milieux, théoriquement étrangers aux dispositions sectaires des États totalitaires. Les sociaux-démocrates d'avant 1914 disaient : “la réalité est le meilleur marxiste”, signifiant par là que lorsqu'une théorie se trouve démentie par les événements, il faut non pas travestir cette réalité, mais modifier l'analyse. Mais ils n'avaient déjà pas réussi à se tenir à ce principe élémentaire dès qu'avait surgi la divergence avec Bernstein [4].

A partir de 1996-1997, ma démarche s'est fondée sur une nouvelle publication (“Les mauvais jours...” avait été clôturée en 1994, avec la fin de la période agitée en Russie). La nécessité de bilans de plus en plus considérables devenait d'autant plus impérative : il fallait envisager l'allure que pourrait prendre le XXIe siècle, en intégrant les événements de Yougoslavie, si déconcertants, mais si révélateurs ou l'effet des interventions états-uniennes au Proche-Orient. D'où le bulletin intitulé “Le crépuscule du XXe siècle”, 1996-2020), qui reposait sur l'intuition que les tares du XXe siècle allaient avoir une postérité considérable et déconcertante. Les caractéristiques de ce XXe siècle survivent dans les esprits par une inertie énigmatique.

En ce qui concerne la question du contact entre les “civilisations”, il importe de relire Fernand Braudel plutôt que d'esquiver la discussion. Il est ainsi fondamental de constater que contrairement à ce que proclamaient les marxistes avant 1914, les frontières entre les classes se sont avérées bien moins fortes que les frontières entre les États et les nations, que cela nous plaise ou non. Ce que Huntington a perçu à partir des événements de Yougoslavie, c'est que les frontières entre civilisations sont plus consistantes encore que celles d''une nation [5], [6] ! La corrélation entre religion et civilisation est bel et bien fondamentale, même s'il faut en vérifier la nature dans chaque cas [7]. Un tel processus, annoncé dès la fin des années 1940 par un historien comme Arnold Toynbee, correspond à l'avènement d'une grande mêlée des peuples.

C'est là que se déploie la grande contradiction de l'histoire contemporaine : le fossé entre les civilisations est considérable [8], mais les populations se mélangent tout de même, rendant par là-même ce fossé encore plus visible et plus aigu.

Un processus de ce genre s'est déjà produit en quelques époques anciennes : à la fin de l'Age du bronze, douze siècles avant l'ère chrétienne, ou encore au IVème siècle de l'empire romain, qui a vu s'affirmer le christianisme, ou aux VIIème et VIIIème siècle, période durant laquelle se cristallise l'islam dans le tourbillon de la longue guerre entre les deux empires, perse et byzantin [9].

* * *

Pour entrer dans le vif du sujet de cette émission, il faut poser la question : “pourquoi se focaliser sur le “stalino-gauchisme”, c'est-à-dire avant tout la passion de ne pas comprendre ce qui se passe ?” Il y a un milieu idéologico-politique, en partie religieux, qui refuse de tirer les leçon de l'“expérience soviétique”, c'est-à-dire de la pratique du “communisme réel”, et qui s'accroche à maintenir des illusions de façon militantes.

— L'absence de bilan effectif sur la “question russe” est décisif. L'occasion de détailler ce qui constituait de façon paradoxale un véritable laboratoire à échelle continentale est évitée. Ces gens ne peuvent continuer à exister que dans ce déni oblique. Il faut se souvenir de la méthode des intellectuels occidentaux se disant “progressistes” dans les années 1950-1960, qui fut décrite par Claude Lefort : ils n'ont pas changé. Ils refusent de voir l'éléphant au milieu du salon, le système totalitaire soviétique, et ne cessent d'inventer des acrobaties rhétoriques pour affirmer que tout est toujours de la faute de l'Occident.

Un cas révélateur hors de France : Herbert Marcuse, rattaché à l'Ecole de Francfort (avec Adorno, Horkheimer, etc.), est le seul de ce milieu à avoir produit un texte sur l'Union soviétique (“Le marxisme soviétique” en 1958). Ce texte publié après les révoltes ouvrières de Pologne et surtout de Hongrie en 1956, ose affirmer que s'il y a eu bureaucratisation en Russie, cela provient de la défaillance des classes ouvrières occidentales, que la bureaucratie n'est pas une classe en soi, qu'elle n'a pas d'intérêt propre, et qu'elle ne pourra aller qu'en libéralisant de plus en plus son régime. De fait, il s'est passé exactement le contraire : son régime a été menacé à chaque fois qu'elle a tenté une libéralisation, et sa réaction fut particulièrement brutale. En 1991, la répression elle-même s'est désagrégée et l'empire soviétique s'est décomposé. La cristallisation stratocratique identifiée par Cornélius Castoriadis, qui était une impasse aggravée contrairement à ce qu'il redoutait, a emporté l'URSS [10], en faisant s'effondrer ce qui restait de société civile.

Le régime actuel établi par Poutine est un stalino-tsarisme explicite et revendiqué. Il connaît à son tour une tendance nettement stratocratique (seule compte la puissance militaire) dans un contexte de corruption oligarchique gigantesque, sous la houlette des structures de force, les siloviki, et avec des moyens très inférieurs à ceux dont disposait l'Union soviétique.

Le stalino-gauchisme constitue une atmosphère diffuse, un terreau de fausse conscience [11], sur lequel s'élèvent des idéologies variées qui reprennent les procédés fondamentaux du marxisme-léninisme. Chaque variété de “gauchisme culturel”, de “wokisme”, produit des grilles de lecture marquées par cette origine.

—Pour en rester à nos spécimens locaux de stalino-gauchistes, pourriez-vous, comme entrée en matière, nous décrire quels sont ceux qui, aujourd'hui, correspondraient à ce que vous qualifiez par ce terme-là ? Histoire de fixer un petit peu les idées.

— On peut mentionner trois personnages :

*Jean-Luc Mélenchon :

Il est issu de la secte politique lambertiste, cette variante trotskiste qui théorisait la nécessité de “s'approprier” les méthodes staliniennes contre les groupes concurrents. Ce dirigeant local de la section de Besançon a suivi à la lettre les consignes du Trotsky de la fin des années 1930 : entrisme dans la social-démocratie, noyautage, scission ultérieure pour entraîner un milieu tissé dans une logique fractionniste, et démagogie constante à travers des alliances changeantes, pour tenter de trouver un public, à défaut d'une base sociale [12]. C'est un démagogue qui a de l'instinct et qui cherche à ramasser des voix, sans état d'âme aucun.

*Edwy Plenel :

C'est le prototype du “pied-rouge”, valet temporaire du FLN après sa prise du pouvoir, et comme les autres, il a été chassé sans ménagement une fois qu'il avait fini de servir. Plenel s'est particulièrement distingué par son admiration (à l'instar de Sartre) envers le commando palestinien qui a assassiné les athlètes israéliens aux Jeux olympiques de 1972. Après son passage dans la LCR (trotskistes tendance Krivine, Mandel), il a fait une carrière de journaliste traquant les “déviants” politiques supposés. Il est de ceux qui s'efforcent de transposer la dénonciation de l'antisémitisme en lutte contre l'“islamophobie” [13]. Par cette translation, il est un parfait compagnon de route des entreprises islamistes de noyautage des sociétés occidentales.

*Alain Badiou :

Ce mandarin universitaire est un ancien membre d'une secte maoïste en 1968 (l'Union de la Jeunesse Communiste - Marxiste-Léniniste) dont les membres se virent interdits de participer aux péripéties de mai-juin de cette année-là (le mouvement était jugé “petit-bourgeois”). Il a fait carrière dans l'université comme “philosophe”. Il ne cesse de rendre hommage au “Grand Timonier” et le souvenir de la “révolution culturelle” chinoise l'émeut encore. Il semble toujours chercher à rattraper le fait d'avoir manqué mai 1968.

— Pourquoi utiliser le terme stalino-gauchiste ? Les courants, staliniens, trotskistes et maoïstes, etc., ne se différencient-ils pas ?

— Avec le recul historique, il est tout à fait clair qu'il s'agit de branches d'un même tronc, qui présentent plus de ressemblances que de différences. Trotsky faisait plus peur en URSS que Staline : il avait été le praticien du “communisme de guerre” durant la guerre civile, ce qui ne fut jamais oublié. Les révoltes paysannes furent écrasées à coup de massacres, de famines et même de gaz asphyxiants (révolte de Tambov en 2022, famines gigantesques de 1922-1924) [14]. Lors d'un Congrès dans les années 1920, on a l'anecdote d'une altercation entre Trotsky et Staline, où Trotski avec une poignée de partisans apostrophe Staline et son groupe de collaborateurs en disant en substance : “vous n'oserez jamais nous fusiller, mais nous, nous oserons vous fusiller !”.

—On pourrait dire qu'aujourd'hui, le stalinisme a déteint, en termes de réflexe de pensée, en termes d'autoritarisme intellectuel, sur tous les autres milieux, que ce soit les milieux libertaires, que ce soit les milieux situationnistes, les milieux autonomes, etc. On est vraiment en face d'un magma, d'un milieu qui est en train de s'homogénéiser. Il est très frappant de voir que depuis 30 ans, ou peut-être plus, les milieux anars, libertaires, se sont marxisés. Aujourd'hui, on se retrouve avec des libertaires qui sont islamo-gauchistes. Dans cette famille des stalino-gauchistes dont vous parlez, on peut mettre assez facilement des islamo-gauchistes, les immigrationnistes de manière générale, on peut mettre des néo-féministes aussi, même si la filiation est peut-être moins évidente avec le féminisme. Elle retrouve, par une sorte de convergence évolutive, des réflexes totalitaires.

— Ne pas voir, ne pas dire, ne pas penser : ces procédés typiquement stalino-gauchistes sont toujours à l'œuvre.

—Ce qui est visé par cette expression de “stalino-gauchisme”, C'est ce qu'on décrit de plus en plus depuis 2-3 ans par le terme de “woke”, de “wokisme”. Ou auparavant, pour reprendre le terme de Jean-Pierre Le Goff, de “gauchisme culturel”. Vous préférez un autre terme...

— La cible est la même, mais la force du terme “stalino-gauchisme” permet de souligner l'importance et la nature infiniment sournoise, brutale et malhonnête des procédés employés. Ces gens-là, au fond, ne discutent jamais [15].

La généalogie de ces démarches remonte en France à ceux qui se dénommaient “intellectuels progressistes”, dont Sartre, le plus “éminent” du genre. Ils n'ont jamais fait leur aggiornamento au regard de l'histoire. Aujourd'hui encore, ils prétendent qu'il valait mieux “avoir tort avec Sartre que raison avec Raymond Aron”. Les yeux dans les yeux, ils disent donc : “je vous ai menti, je me suis trompé et je ne regrette rien”. Au moment du procès Kravchenko en 1949, Claude Lefort avait déjà remarquablement mouché Sartre, mais cela n'a eu aucune portée dans le public, bien que le procès ait tourné à la confusion du parti communiste [16].

{}C'est aussi la réplique entendue à propos d'un très bon documentaire, passé il y a peu à la télévision, que nous mettrons en lien sur le site, concernant Simon Leys, démystificateur du maoïsme [17], et des ex-mao. Ceux-ci admettent aujourd'hui qu'ils se sont trompés. Mais bon, ils passent à autre chose. Jean-Claude Michéa qualifie cette incapacité de bilan le “complexe d'Orphée” : si on se retournait pour examiner le chemin parcouru, on serait transformé en statue de sel.

— Dans ces milieux, il faut toujours passer à autre chose, aller de l'avant. S'il n'y a plus de levier à actionner, le monde devient “vide”. La particularité avec le “politiquement correct”, le néo-antiracisme, le gauchisme culturel, puis le “wokisme”, c'est la conviction que le mouvement ouvrier a trahi : il n'a pas été à la hauteur de la mission historique que ces commissaires politiques lui attribuaient. Les milieux ouvriers ne mériteraient donc plus aucune considération : un racisme social de plus en plus décomplexé est réapparu avec une force écrasante. C'est d'ailleurs un aspect qui transparaît déjà dans le milieu de la future Ecole de Francfort, né dans l'entre-deux guerres. Marcuse dénonçait la classe ouvrière qui avait accepté de “s'intégrer” à la société de consommation.

Mais si le messie collectif [18] a disparu, il faut susciter d'autres candidats collectifs : la lutte de classe est remplacée par la lutte des races, des sexes, etc. S'il n'y a plus de sujet collectif “révolutionnaire” vraisemblable [19], ces idéologues qui se veulent “avocats” de la lutte des autres ne se laissent donc pas pour autant démonter. Ils s'efforcent de “construire” un nouveau sujet collectif, taillé sur mesure pour qu'il soit cornaquable, puisqu'ils prétendent le révéler à lui-même.

Marcuse fut pionnier dans ce domaine : il déclara dans les années 1960 qu'il fallait que les élites universitaires blanches “radicalisées” fusionnent avec le lumpen-prolétariat noir pour constituer le nouveau sujet révolutionnaire. Mais le passage à l'acte de ces gens a pris au dépourvu l'universitaire qui rêvait de stratégie subersive : les terroristes du Weathermen underground considéraient qu'il fallait exterminer 25 millions de Blancs (les couches supérieures et moyennes de la société), tandis que les Black Panthers pratiquaient des actions militarisées indépendantes qui confinaient au terrorisme pégreux. Ces tentatives militaires, disjointes, ont rapidement succombé face aux moyens pratiques du FBI.

Marcuse (avec Rudi Dutschke) s'efforça alors de préconiser une ligne différente de ses suggestions abstraites intransigeantes initiales. Il retrouva les propositions d'un Gramsci, qui avait lui aussi dû faire face à une défaite politique, mais devant le fascisme italien : le terrain militaro-terroriste menant décidément à la défaite, le recours serait d'infiltrer et de noyauter toutes les institutions culturelles (enseignement, presse, productions de l'industrie du divertissement, etc.), dans une démarche de longue haleine.

La thématique de “l'intersectionnalité” s'efforce ainsi de combler l'absence de sujet révolutionnaire de masse. Elle repose sur l'activité de théoriciens spécialisés prétendant définir le ciment de ce nouveau messie collectif, rapiécé comme un manteau d'Arlequin. Cette activité de spécialistes intermédiaires auto-proclamés est idéale pour ses “porteurs”, qui peuvent ainsi pratiquer une double carrière : non seulement ils militent, mais ils conservent leur statut privilégié. Sans prétendre constituer l'état-major tout préparé du soulèvement ouvrier à venir (à la diffférence des trotskistes ou des léninistes), ils s'imaginent devenir les faiseurs de roi du nouveau sujet “révolutionnaire” qu'ils auront concocté par leur activité “critico-pratique”.

L'inventivité de leurs oeuvres de fiction théoricienne est proliférante : dénonciation de l'“orientalisme”, invention des “micro-agressions”, du racisme “systémique”, abstraction radicale de l'appartenance sexuelle, qui serait “construite”, donc toujours artificielle, etc. La “lutte des classes”, autrefois supposée motrice de l'histoire, est censée être remplacée par la lutte des races (réhabilitées dans ces théories), la lutte des sexes, etc., elles aussi censées mener à un moment de guerre civile, considérée comme la révolution par excellence.

La pose de ces nouveaux commissaires politiques improvisés repose sur un tour particulièrement sournois, qui semble stupide au premier abord : il faut saboter dans l'esprit de la jeune génération toute légitimité des valeurs héritées. La soif des enfants et des élèves pour l'acquisition de valeurs auxquelles s'identifier rendra prégnant l'endoctrinement choisi par les infiltrés qui auront su noyauter l'enseignement et les médias.

—Le schéma semble toujours le même depuis 1917 :

un état de fait à détruire (“capitalisme”, Occident, mâle blanc hétérosexuel, etc.)

le sujet collectif révolutionnaire doit rassembler les ouvriers, le tiers-monde, la population immigrée

il n'y a de sens de l'histoire que vers de plus en plus d'égalité, qui produira un paradis

— C'est d'autant plus curieux que les sections de cette “intersectionnalité” sont incompatibles :

le néo-fémininisme ferme les yeux sur l'infernal patriarcat musulman (cf ses acrobaties sur le voile islamique, le droit islamique radicalement inégalitaire appelé “charia”, etc.)

les marges, transexuelles, minuscules, veulent exproprier les femmes de leur féminité (voir leur volonté d'entrisme dans le sport féminin et même les concours de beauté !), alors que l'islam les condamne à mort.

aux États-Unis, les Juifs ne sont plus considérés comme une “minorité”, et pas davantage les “asiatiques', etc.

Cet ensemble de démarches plus parallèles ou divergentes que convergentes ne manifeste ni honnêteté ni rationnalité. Ce sont de pures incantations à vocation performative [20].

En ce qui concerne les Juifs, on voit se réactiver l'antisémitisme natif des débuts du mouvement socialiste [chez Pierre Leroux comme chez Proudhon dans leur “catéchisme social”], et même dans les ambiguïtés de Marx avec “La Question juive” [21]. Il demeure que la complaisance envers l'islam politique est un tropisme prégnant.

Cet antisémitisme avait pu reculer dans le mouvement socialiste, notamment lorsque de nombreux intellectuels juifs et des mouvements ouvriers juifs (comme le Bund en Russie tsariste) l'avaient rejoint, mais il a toujours été latent (avec l'argument imbécile que le juif serait la source des rapports marchands). Il affleurait pour le moins chez les Blanquistes, dont beaucoup passèrent au boulangisme puis à l'antidreyfusisme.

En URSS même, les Juifs furent nombreux parmi les cibles des Procès de Moscou de 1936-1938, d'autant que Staline était discrètement antisémite (voir le témoignage de son premier secrétaire, Bajanov [22], qui s'échappa de l'URSS à la fin des années 1920). A partir de 1941, Staline fut particulièrement impressionné par l'efficacité de la propagande nazie sur le front de l'Est, qui assimilait Juifs et Bolchéviks. Au cours des années 1950, une énorme purge était en préparation, qui allait récupérer ce genre de rhétorique antisémite, sous le qualificatif de “lutte anti-cosmopolite” :

le procès préliminaire avait eu lieu à Prague en novembre 1952 (procès Sliansky, presque uniquement dirigé contre des accusés juifs). Certains commentateurs ont argué pour les défendre après coup, de leur passé d'agents du Komintern dans la guerre d'Espagne, mais en évitant de préciser qu'il s'agissait d'envoyés du NKVD.

le grand procès décisif des “Blouses blanches” devait s'ouvrir à Moscou au 15 mars 1953, dans lequel la plupart des médecins accusés d'empoisonnement contre leurs patients étaient juifs. Cette date devait donner le signal de la déportation de tous les Juifs d'Union soviétique dans les quatre camps de concentration préparés à l'avance en Sibérie (la proportion de pertes durant le transport était évaluée par l'État à 40 %, sans compter les innombrables pogroms qui auraient surgi aux quatre coins de l'URSS). Mais Staline est mort au début de mars 1953, ce qui a aussitôt gelé l'immense purge imminente, dont les Juifs auraient été le prétexte sous couvert de cette purge “anti-cosmopolite”, suivie d'un début de guerre mondiale soigneusement préparée depuis 1945. Le procès des Blouses blanches a été finalement annulé et les prévenus ayant survécu à la torture libérés [23].

La mort de Staline fut peut-être facilitée par ses “lieutenants” qui avaient accédé aux plus hautes fonctions en 1936-1938 et qui savaient reconnaître les signes d'une Grande Terreur en gestation, dont ils auraient été les cibles (Béria, Khrouchtchev, Malenkov, etc.). Il demeure que ce prétendu “complot des Blouses blanches” a eu des conséquences dévastatrices et durables pour les Juifs en URSS. Une grande partie d'entre eux n'ont eu de cesse de s'échapper de cet enfer dans les dernières décennies de l'Union soviétique.

— Comment expliquer que le bilan du nazisme ait été aussi fort, et pas celui du stalinisme ?

— Le contraste est saisissant entre l'hypermnésie sur les forfaits du nazisme et l'amnésie sur ceux du stalinisme. Ce n'est pas par manque d'information, mais cette information ne suscite pas de passion quand il s'agit du stalinisme. Apparemment, il suffit de mentir assez longtemps pour que, lorsque la vérité s'impose, elle n'ait plus de conséquences politiques immédiates...

Un bilan implique aussi de revenir sur les errements éventuels du passé. Pour les intellectuels “progressistes” et leurs héritiers, il n'est jamais question d'admettre que leur vision était fondamentalement viciée [24]. Claude Lefort a résumé cela dans “La méthode des intellectuels progressistes”, de février 1958 :

En rupture avec l'ordre bourgeois établi, celle-ci n'affiche plus des opinions communistes que pour mieux se raccrocher à un autre ordre, où elle réintroduit en les plaçant sous un signe positif tous les caractères qu'elle dénonçait comme négatifs dans son propre milieu.

Un Emmanuel Todd illustre encore aujourd'hui ce biais systématique, quand il parle de la Corée du Nord, : il reprend les oripeaux d'un stalinien intégral [25]. On peut aussi rappeler les délires d'un Mélenchon sur le Vénézuéla. Il s'agit à chaque fois d'une forme de pensée tronquée (les valeurs qu'ils affirment défendre en Occident ne s'appliquent plus pour les régimes qu'ils veulent admirer et soutenir).

—Il s'agit d'un “deux poids - deux mesures” typique. L'Occident est critiquable à un point absolument incroyable, mais par contre, une fois qu'on a identifié sinon le sujet révolutionnaire, mais en tout cas...le domaine d'espoir...

— Pour tout domaine fétichisé par le “progressisme”, l'anesthésie de la raison se fait acharnée. Et cet escamotage est parfaitement assumé : il est considéré comme “vertueux”. L'antisémitisme qui se présente aujourd'hui sous le masque de l'“antisionisme” se prétend lui aussi vertueux. Que ce soit pour le Venezuela, l'islam, les musulmans ou les migrants, le tiers-monde, etc., d'un seul coup, on a une anesthésie mentale impérieuse...

{}—On l'a vu avec Foucault à propos de l'Iran.

— Pour Michel Foucault sur l'Iran de Khomeiny, il semble que les médias aient simplifié sa position. Elle aurait d'abord consisté à souligner qu'il y avait un retour en force de la religion (cf Jean Birnbaum). Néanmoins Foucault s'affichait comme un tiers-mondiste. Chasser le Shah était en soi merveilleux, et ce qui suivrait importait peu. Or, la majorité de la population iranienne ne voulait de Khomeiny ni comme Guide suprême ni le régime totalitaire [26].

— Les méthodes des gens issus de ce stalino-gauchisme disposent d'une série de méthodes identifiables. Quelles sont-elles ?

— Il s'agit :

d'utiliser le principe du deux poids-deux mesures

de définir l'Occident comme particulièrement haïssable en soi. Par postulat, l'Occident est pire que tout ce qui a pu exister, bien que des millions de migrants y viennent ventre à terre pour s'y infiltrer et y rester [27], [28] !

d'utiliser une méthode particulièrement vicieuse : surenchérir sur les libertés occidentales jusqu'à leur point d'implosion.

On peut fournir diverses illustrations particulièrement incohérentes : ainsi, au nom du néo-féminisme, il faudrait défendre le port du voile islamiste, marqueur qui vise à réduire les femmes à un rôle qualitativement subordonné. Envers les mouvements de femme en Iran, contre le port obligatoire d'un tel voile, l'indifférence des néo-féministes est éclatante. Tous ces points convergent vers le même alibi : il faut détruire l'Occident.

— S'agit-il d'affirmer qu'il est intenable ? donc non viable ?

— Ce serait plutôt qu'il ne doit pas être viable. Le fait massif qui déconcerte les wokes et les met en rage, à l'instar de leurs ancêtres marxistes-léninistes, c'est que l'Occident a tout de même superbement résisté au panzer- communisme, et lui a survécu ! C'est un scandale pour tous ces croyants.

Le schéma mental sous-jacent, rarement explicité, du prophétisme implicite de ces postures est le suivant :

“de toute façon, le monde doit suivre une pente indiscutable, vers une situation meilleure (cf le “sens de l'histoire”), bien que la “théorie critique de la race” ou la prédiction d'apocalypse climatique soient foncièrement pessimistes.

Les deux thèses antagonistes coexistent dans ces attitudes. Il faudrait que l'histoire évolue vers une sorte de puits de potentiel historique, afin de déboucher sur un type de société qui n'aurait plus besoin de se transformer dans le flux du temps. Ce serait une apothéose magnifique et permanente et seules des dispositifs malveillants peuvent en retarder l'avènement... Bref, il n'y aurait plus d'histoire, il faut qu'elle cesse.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Le groupe conseilliste hollandais Daad en Gedacht constatait par exemple dès les années 1970 que les mots de “socialisme” ou de “communisme” dégoulinaient de sang, et que c'était irréparable.

[2] Les héritiers du marxisme-léninisme n'ont de cesse de disqualifier par principe l'analyse du totalitarisme. Ce déni est même un marqueur très sûr de ces doctrinaires. Ils se délectent à dénoncer un “fascisme” qui serait toujours prêt à renaître, avec son réflexe prétendant résoudre tout problème par la brutalité. Ils oublient soigneusement que ce recours méthodique à la violence indiscriminée a été inaugurée par le marxisme-léninisme lui-même. Mussolini, de culture marxiste (comme le rappelle Curzio Malaparte dans son ouvrage Technique du Coup d'Etat), et Hitler avaient remarqué à quel point cette brutalité était au fondement du régime “soviétique”, méthode qui bénéficiait d'une extraordinaire indifférence en Occident. Comme le constatait Hitler, Staline pouvait tuer des millions de gens, l'esprit public regardait ailleurs. Hitler était décidé, dès 1923, à s'approprier ces leviers pour profiter de leurs effets comme le montre une discussion qu'il eut avec Ludendorff sur les leviers du pouvoir inventés par l'État soviétique (relevée par Nolte dans La Guerre civile européenne, National-socialisme et bolchevisme 1917-1945, éd.Tempus/Perrin, 2011).

[3] La Complication. Retour sur le Communisme, Paris, Fayard, 1999.

[4] Ces sociaux-démocrates orthodoxes, dans leur polémique contre Bernstein à la fin des années 1890 ont évacué sa remarque si embarrassante sur le démenti factuel du principe de “paupérisation absolue du prolétariat”, qui était censée constituer le fondement du caractère déterministe de l'histoire moderne.

[5] L'importance des lignes de fractures civilisationnelles implique que tout “métissage universel”, prôné récemment par un Boucheron sorti de son domaine de compétence (l'histoire de la Renaissance en Italie), mène à une libanisation inexorable des sociétés qui se laissent envahir. Il vient de se distinguer par son intervention auprès des éditions PUF, pour empêcher la parution d'un ouvrage sur la critique du wokisme. Cette censure préalable est une nouveauté . Une huile du Collège de France peut donc intimider un éditeur privé, voir le témoignage de Pierre Vermeren dans Le Figaro du 11 mars 2025.

[6] Il est intéressant de rappeler qu'Anton Ciliga, auteur en 1936-1937 du premier livre important sur l'URSS, “Au pays du mensonge déconcertant”, a publié un autre ouvrage en 1971, Crise d'Etat dans la Yougoslavie de Tito, où il annonçait l'éclatement de cet État après la mort de ce dirigeant.

[7] Pour l'Occident, il est clair que son marqueur religieux et anthropologique tient aux deux variantes consanguines de christianisme que sont le catholicisme et le protestantisme.

[8] Fernand Braudel soulignait que des millions d'individus ont pu passer d'un côté ou de l'autre de la frontière entre islam et christianisme au fil des siècles, cette frontière s'est seulement déplacée, sans être jamais abolie.

[9] On voit donc aujourd'hui s'additionner les conditions d'avènement d'une “tempête historique parfaite”, qui a caractérisé ces périodes anciennes, avec son lot de mutations improbables dans une atmosphère apocalyptique alimentée par une désymbolisation massive du monde vécu.

[10] C. Castoriadis considérait que les populations dominées par l'horreur “soviétique” ne se révolteraient sans doute pas, alors que l'histoire a trouvé une voie surprenante : le régime s'est effondré par désaffection systémique.

[11] Voir la thématique de la “fausse conscience” chez un auteur comme Joseph Gabel. Celle-ci consiste en un magma d'illusions informulées mais prégnantes sur lesquelles s'érigent des constructions idéologiques.

[12] Voir Fabrice Nicolino pour la manière dont Mélenchon réécrit ses positions passées (les lambertistes étaient très hostiles à l'agitation pro-viet-cong, pro-FLN et aux tentatives de guérilla en Amérique latine : ils dénonçaient avec véhémence le “foquisme”, c'est-à-dire ceux qui prétendaient que les foyers (foco) de guérilla amèneraient la révolution). Mélenchon affecte d'avoir été partisan de tout cela, après coup. Ce type d'actions n'a de toute façon jamais produit de libération collective et a plutôt incarné une faillite des révoltes ou des décolonisations. La carrière de Mélenchon semble avoir bénéficié de nombreux appuis dans les réseaux lambertistes au fil des décennies.

[13] Plenel a osé reprendre la phrase de Zola “ne faîtes pas de la politique au couteau !” pour se solidariser avec les égorgeurs venus de l'islam !

[14] Voir la brochure de Willy Huhn, Trotsky, le Staline manqué-spartacus (1981).

[15] Ils assènent leurs positions en suspectant d'une perfidie absolue ceux qui ne sont pas d'accord ou même seulement sceptiques. On peut considérer que ces contre-élites en recherche d'un public se caractérisent davantage par le recours à ces procédés, indépendamment des discours idéologiques revendiqués. Il importe avant tout que les discours inventés, controuvés, ou remaniés, fournissent l'occasion de déployer les forfaitures stalino-gauchistes.

[16] Le texte de Claude Lefort critiquant Sartre n'a été réédité qu'une fois dans Éléments d'une critique de la bureaucratie, Paris, Droz, 1971. L'ouvrage a été republié en coll. « Tel », 1979, mais sans ce texte paru à l'origine dans Les Temps Modernes, à l'initiative de Maurice Merleau-Ponty. Cette édition ne contient plus les textes suivants : « Le marxisme et Sartre » et « De la réponse à la question »).

[17] Les Habits neufs du Président Mao, Chronique de la Révolution culturelle, édité en 1971 chez Champ Libre.

[18] Un chiite parlerait sans doute, sournoisement, d'“occultation”... C'est implicitement ce qu'espèrent les derniers marxistes qui veulent croire à un retour de soulèvements ouvriers manipulables.

[19] Les contestations ouvrières avaient commencé bien avant que des idéologues ne s'y intéressent. Ce que ces derniers ont thématisé après coup préexistait dans les revendications, les chansons, les slogans des réactions ouvrières. Les idéologues ont prétendu ajouter une forme détournée d'évangile, dit “social” (jusqu'à la Commune de Paris), puis la tendance éducationniste et syndicale a prévalu jusqu'en 1914. Après 1917, la version politico-militaire a affirmé avec le marxisme-léninisme avoir enfin trouvé la solution, une logique blanquiste fondée sur un “communisme de consommateur” peu soucieux de se demander comment produire. Devant l'impasse des années 1920, et à l'initiative de “l'opposition de gauche”, les communistes soviétiques ont déclaré prendre en charge la “construction du socialisme”, réduit à la disparition de tout processus marchand (il ne revenait plus à la classe ouvrière de domestiquer le processus d'industrialisation). Troisième tour d'écrou dans cette substitution, l'Empire soviétique avait désormais le monopole du projet “socialiste”. L'avenir de celui-ci était censé se confondre avec l'expansion militaire à l'échelle de la planète.

Après 1956, où l'URSS s'est montrée à Budapest ouvertement pire que général Gallifet, qui avait réprimé la Commune de Paris, les contre-élites avides de cornaquer un mouvement subversif se sont tournés vers les révoltes anti-coloniales. Dans chacun de ces quatre moments de l'activisme à prétention révolutionnaire, il est clair que l'apport de contre-élites fut décisif pour donner la coloration idéologique prévalente dans les dissensions sociales. Les événements ont toujours pris des directions pires que celles qui prévalaient.

[20] qui reproduisent les tournures de la rhétorique du complotisme anti-capitaliste. Il est à noter que la victoire électorale de Trump en 2024 repose sur l'effondrement notable du “camp démocrate”, conséquence de l'obscénité et des abus du mouvement dit “Black Lives Matter”, qui a choqué une grande partie de la population états-unienne.

[21] L'orgasme collectif des “wokes”, à l'échelle internationale, devant le premier pogrom antisémite retransmis en direct, le 7 octobre 2023, signe le franchissement d'un cap. Il s'agit d'un saut qualitatif dans l'infâmie, que même les nazis n'avaient pas osé. Pour maintenir leurs lubies idéologiques, les héritiers à la dérive du marxisme-léninisme n'ont aucune limite. Leur passion de la trahison est bétonnée, à l'instar de la forfaiture du Pacte Molotov-Ribbentrop. Désormais, le droit au pogrom est publiquement inscrit dans leur perspective.

[22] Bajanov révèle Staline, Souvenirs d'un ancien secrétaire de Staline, Paris, Gallimard, 1979. Cet ouvrage n'appartient plus au catalogue de l'éditeur depuis 2009.

[23] Voir l'ouvrage des historiens Jonathan Brent et Vladimir P. Naumov, Stalin's Last Crime Against the Jewish Doctors, 1948-1953 (Harper, 2003). La mort de Staline a selon toute probabilité permis d'éviter l'agression militaire imminente préparée contre la Yougoslavie. La purge interne était destinée à préparer et accompagner un conflit généralisé en Europe (voir Stalin and Europe, Imitation and Domination, 1928–1953, ouvrage parrainé par Timothy Snyder, notamment le chapitre 12 rédigé par Mark Kramer).

[24] Ils ont beaucoup trop menti pour revenir en arrière.

[25] Emission “28 minutes” du 4 septembre 2017 sur la chaîne de télévison Arte.

[26] Il faut prendre en compte du rôle calamiteux de la première guerre Iran-Irak qui a duré de 1980 à 1988, et qui a rendu le régime provisoirement “tolérable”, mais il dure alors que les mosquées sont désormais vides et que la population fait aujourd'hui lucidement face à un État totalitaire.

[27] Il faut ajouter que le support de cette haine envers l'Occident s'alimente sans le dire à ses qualités effectives plutôt qu'à ses défauts. Ce qui fait que toute tentative de composition de la part d'Occidentaux embarrassés, aggrave encore les raisons de détestation. Les Occidentaux ne comprennent pas que, dans beaucoup de civilisations non-occidentales, le fait de recevoir un cadeau que l'on ne peut rendre de façon réciproque est une humiliation. Or, les “progressistes” répètent sans cesse cette errreur de la “générosité anticipée”, censée provoquer une réconciliation.

[28] Pour les gauchistes issus des années 1960, le fait qu'il ait existé en France un groupuscule intitulé “Occident”, qui n'a duré que deux ou trois ans, composé de jeunes fascistes d'ailleurs plus ou moins en rupture de ban, leur sert de prétexte pour considérer que le mot “Occident” est éternellement un marqueur fasciste. La niaiserie abrutie de ce tour de passe-passe, de ce fétichisme inversé, excède toute possibilité de discussion.

Déconstruire nos croyances, (re)penser la nature

LieuxCommuns — 2025-11-13T07:31:58Z

Chapitre éponyme du livre de Guillaume Blanc « L'invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l'Eden africain », Flammarion 2020, pp. 23-46

14 janvier 2019, banlieue de Debark, nord des hauts plateaux éthiopiens. Assis sur un matelas posé au sol, à même la terre, dans sa maison faite de bois et de tôle, Samson évoque avec amertume son quotidien depuis son expulsion : « Ils nous ont fait fuir à coups de bâton […]. Ils nous ont dit de partir au nom de l'Unesco. […] Nous maintenant on peut pas continuer avec cette vie-là. Je suis en train de mourir ici. » [1]

Le même désespoir habite les voisins de Samson depuis qu'ils ont été amenés en ville. C'était le 16 juin 2016. Ce jour-là, au petit matin, les gardes du parc national du Simien arrivent à Gich. 2 508 habitants vivent alors dans ce village niché à 3 800 mètres d'altitude.

Ils sont agro-pasteurs, c'est-à-dire qu'ils mêlent l'agriculture et l'élevage de troupeaux sur des pâturages. Et à ce titre, ils sont accusés de détruire la nature. Voilà pourquoi les gardes du parc les expulsent manu militari de leurs montagnes. Le 16 juin au soir, tous les habitants de Gich sont réinstallés à Debark, une petite ville située 35 kilomètres plus à l'ouest, hors du parc national du Simien.

L'État éthiopien a réussi, enfin. L'Unesco avait inscrit le Simien sur sa Liste du patrimoine mondial en 1978, mais, depuis 1996, elle l'a rétrogradé sur sa Liste du patrimoine mondial « en péril ». Car selon les experts internationaux, en cultivant la terre et en élevant des troupeaux, les habitants dégradent la nature [2]. Leur expulsion met fin au problème. L'Unesco félicite l'Éthiopie et, le 12 juillet 2017, elle annonce retirer le parc du Simien de la Liste du patrimoine mondial en péril. L'institution a une autre exigence : quelques milliers d'agro-pasteurs vivent encore dans le parc, elle demande qu'ils soient eux aussi expulsés. Et les dirigeants éthiopiens sont prêts à faire ce sacrifice car ce qui compte, pour eux, c'est d'avoir reçu la récompense qu'ils attendaient depuis vingt ans : l'Unesco a enfin réintégré le Simien sur sa prestigieuse Liste du patrimoine mondial [3].

Cette victoire a un seul prix : Gich. Le len- demain de l'expulsion, les autres habitants du parc pénètrent dans le village. Ils désossent les maisons abandonnées par leurs anciens voisins, et ils rapportent alors chez eux le bois qui leur manque pour cuisiner et se chauffer. Quant aux expulsés de Gich, ils vont essayer de se faire à la vie urbaine qui leur est imposée. En vain. « Je peux plus », nous dit Samson, trois ans plus tard. « Soit la mort, soit le retour au pays. »

J'ai pu découvrir ce parc national grâce à Samson – un nom qui n'est pas le sien puisque, pour lui et tous les habitants cités dans ce livre, la prudence impose de respecter leur anonymat. À Paris, les enseignants de l'Inalco m'ont également appris les rudiments de l'amharique, la lingua franca éthiopienne. À Addis-Abeba et à Debark, les responsables de l'EWCO (Ethiopian Wildlife Conservation Organization) m'ont donné accès à toutes leurs archives – près de 20 000 pages de correspondances, procès-verbaux et rapports d'activité. Et depuis 2007, les habitants du Simien m'ont accueilli dans leurs montagnes. À chacun de mes séjours, ils m'ont fait comprendre que vivre dans le Simien, c'est vivre en criminel. Puisque l'agriculture et le pastoralisme sont punis par la loi, être né dans un parc national, c'est être un squatter dans sa propre maison.

Cette histoire m'a révélé un monde dont je ne soupçonnais pas l'existence. Je croyais que les parcs africains étaient des espaces naturels harmonieux ; j'ai découvert des territoires minés par la violence.

Je dis « africains » car le Simien est loin d'être un cas isolé. Il y a environ 350 parcs nationaux en Afrique, et, dans la plupart d'entre eux, les populations ont été expulsées pour faire place à l'animal, la forêt ou la savane. C'est le cas de 50 % des parcs du Bénin, de 40 % des parcs du Rwanda ou encore de 30 % des parcs de Tanzanie et du Congo-Kinshasa. Au moins un million de personnes ont été chassées des aires protégées africaines au XXe siècle [4]. Quant aux parcs encore habités, l'agriculture, le pastoralisme et la chasse y sont généralement interdits, et sanctionnés d'amendes et de peines de prison. Ce n'est donc pas le traitement éthiopien de la nature qui fait exception dans le monde, mais bien le traitement par le monde de la nature africaine. Depuis plus d'un siècle, sous la conduite d'experts venus du Nord, cette naturalisation coercitive de l'espace affecte tous les pays du continent.

Ces politiques environnementales furent inventées par les Européens, pendant la colonisation. Et depuis les indépendances, elles sont mises en œuvre par des États africains. Leurs dirigeants sont souverains, mais ils répondent systématiquement aux injonctions des institutions internationales de la conservation [5]. Derrière chaque injustice sociale que subissent les habitants de la nature en Afrique, on trouve toujours l'Unesco, le WWF, l'UICN ou encore la Fauna & Flora International (FFI).

L'affirmation a de quoi surprendre. Elle va d'ailleurs tellement à l'encontre de nos croyances que certains refuseront de l'entendre. Affirmons-le alors dès maintenant : ce livre ne cherche pas à dénigrer la cause environnementale, ni même à critiquer la lutte écologique. Au contraire, cet ouvrage espère y participer. Pour enrayer la destruction mondiale de la biodiversité, il est urgent de comprendre nos erreurs.

Comme en Europe, en Amérique ou en Asie, les sociétés africaines vont devoir faire face à l'effondrement de leurs écosystèmes, ainsi que l'explique Luc Semal. Spécialiste des mobilisations environnementales et fin connaisseur des extinctions animales [6], ce politiste souligne le poids de l'angoisse que génère la perspective désormais très concrète des désastres écologiques et humains qui s'annoncent à l'échelle mondiale, sous les effets cumulés du réchauffement climatique, de la raréfaction des ressources et de la disparition des espèces de faune et de flore [7]. Seulement, en aucun cas l'expulsion des habitants des parcs africains ne résoudra le problème. Bien au contraire, croire que la mise en parc de la nature permet de mieux protéger la planète est un leurre. Et, à force d'entretenir cette illusion, les politiques internationales de la conservation fonctionnent comme un trompe-l'œil qui occulte le vrai problème : la dégradation massive et globale de « notre » environnement quotidien.

Pour sauver la nature, les experts internationaux exigent des États africains qu'ils expulsent les habitants des parcs. Concrètement, ils leur demandent d'empêcher des agro-pasteurs d'éroder les parcelles qu'ils cultivent et de dénuder les plateaux où ils envoient paître leur bétail. Mais l'argument est absurde, au sens propre du terme : il est contraire à la raison. Accuser des paysans comme ceux de Gich de détruire la nature, c'est oublier qu'ils produisent eux-mêmes leur nourriture. Comme tous les expulsés des parcs africains, ils se déplacent d'abord à pied. Ils consomment très peu de viande et de poisson. Ils achètent très rarement de nouveaux vêtements. Et contraire- ment à deux milliards d'individus, ils n'ont ni ordinateur ni smartphone. Bref, pour sauver la planète, il faudrait vivre comme eux. L'Unesco, le WWF et l'UICN considèrent pourtant que leur expulsion est éthique et nécessaire, c'est- à-dire juste, et justifiée. Pourquoi ?

L'actualité commence à le souligner, la question écologique mondiale est influencée par le passé colonial. Au mois d'août 2019, par exemple, quand le président français Emmanuel Macron suggère de placer l'Amazonie en feu sous contrôle international, Jair Bolsonaro dénonce « une mentalité colonialiste ». « Macron […] veut “sauver” l'Amazonie comme si c'était [encore] une colonie », écrit le président brésilien sur son compte Twitter [8].

Au même moment, à propos de l'Afrique, une polémique éclate aux États-Unis après la sortie au cinéma du Roi Lion. Des millions de spectateurs s'empressent d'aller redécouvrir les personnages de Disney, auxquels des artistes afro-américains ont prêté leurs voix – parmi eux, la chanteuse Beyoncé ou l'acteur Donald Glover. Le remake est un succès mondial, mais plusieurs intellectuels dénoncent un film « parfaitement colonial ». Selon eux, Le Roi Lion continue de faire croire à une Afrique plus naturelle qu'humaine. Les Africains n'auraient aucune place sur leur propre conti- nent. Ils seraient plutôt des intrus qui perturbent l'équilibre d'une planète verte [9]. L'Asie n'est pas non plus en reste. En octobre 2019, Le Monde consacre un dossier à la montée de l'écofascisme. Le quotidien français revient notamment sur la tuerie perpétrée à Christchurch, en Nouvelle-Zélande, par un militant australien d'extrême droite. Quelques minutes avant d'abattre 51 musulmans dans leurs mosquées, Brenton Tarrant publiait un manifeste sur les réseaux sociaux : « L'environnement est détruit par la surpopulation, et nous, les Européens, sommes les seuls qui ne contribuons pas à la surpopulation. » Pour tous ceux qui, comme lui, se revendiquent « écofascistes », « il faut tuer les envahisseurs, tuer la surpopulation, et ainsi sauver l'environnement » [10].

Ces extrémistes ne sont pas les seuls à se croire investis d'une mission. Selon d'autres médias, de nombreux experts internationaux souffriraient eux aussi d'une angoisse néo-malthusienne. Dans tous les pays du Sud, il leur faudrait sauver la nature avant que des habitants écologiquement irresponsables ne la détruisent.

À cet égard, la presse écrite s'attaque surtout au WWF. En 2012, dans PandaLeaks, le journaliste Wilfried Huismann révèle la contribution du WWF à des déplacements forcés de populations dans des parcs africains et asiatiques [11]. L'association Survival International s'en prend à son tour au WWF, en 2016. Elle l'accuse de financer les campagnes militaires de l'État camerounais contre les habitants des forêts protégées dans le sud du pays [12]. Buzz-Feed News et Mediapart dénoncent enfin un « colonialisme vert ». En 2019, ils affirment que le WWF forme et équipe les gardes qui frappent, violent et parfois abattent des femmes et des hommes accusés de braconnage. Selon les deux sites d'information, ces exactions sont le lot commun de plusieurs parcs en Inde, au Népal, au Gabon, au Congo – bref, dans les anciennes colonies européennes [13].

Entre la géographie coloniale et la politique actuelle d'une institution internationale comme le WWF, le lien est plus qu'évident, il est fla- grant. Mais il est aussi plus complexe qu'il n'y paraît, et les médias peinent à expliquer ce qu'est vraiment le colonialisme vert. Il faut passer par l'histoire.

Tout commence en Amérique du Nord, à la fin du XIXe siècle. Les États-Unis et le Canada créent les premiers parcs nationaux du monde, et dans chacun d'eux ils expulsent les habitants. Ils (ré)introduisent des espèces animales dites authentiques, ils (re)plantent des forêts dites originelles et ils (ré)enherbent des plaines dites naturelles. Puis, une fois ce travail accompli, ils font de la nature sauvage, la wilderness en anglais, un symbole national. Dans chaque parc, la nature devient l'âme de la nation. Elle est décrite au public comme l'essence authentique des deux sociétés, la figure originelle de deux pays qui se seraient construits sur l'expérience collective d'une terre sauvage et inhabitée, et non pas sur la violence d'une conquête coloniale.

L'engouement pour les parcs nationaux s'étend ensuite à l'Europe, au début des années 1930. Les États européens expulsent rarement les habitants de leurs parcs. Ils instrumentalisent eux aussi la nature, mais l'inventent autrement. Plutôt que de fabriquer une wilderness vierge et atemporelle, ils associent leur nation à une nature humanisée depuis des temps immémoriaux. Par exemple, la confédération suisse fait de ses pâturages de montagne un sol sacré, l'emblème d'une terre qui serait exploitée de la même façon et depuis des siècles, au-delà des différences qui les séparent, par les peuples d'une seule et même nation. Dans la même veine, l'Allemagne fait de ses forêts et de leur folklore le symbole des petites patries (Heimat) où la population peut apprendre à aimer la grande patrie (Vaterland). Le procédé est donc le même qu'en Amérique du Nord. Partout, les parcs naturels favorisent une extension du local au national : du parc jusqu'au national qui le protège, de l'amour d'un petit territoire à l'amour d'un territoire plus vaste, pour reprendre la belle expression de l'historien François Walter [14]. La France s'empare à son tour de ce modèle, au milieu des années 1960. La France des paysans disparaît, et l'État cherche un substitut à l'identité rurale de la nation [15]. Alors, dans la Vanoise, les Pyrénées ou le Mercantour, les gestionnaires des parcs nationaux disent « restaurer l'équilibre écologique des lieux ». Ils interdisent l'industrialisation de l'agriculture, (re)naturalisent les écosystèmes, là-bas des pelouses d'altitude, ici des tourbières, et (ré)introduisent des espèces animales, vautours fauves, coqs de bruyère et bouquetins, entre autres. Aux dires de l'État français, ce travail garantit le « retour naturel d'espèces d'intérêt patrimonial » [16].

Ce retour n'a pourtant rien de naturel. Il n'a rien, non plus, de très objectif. Dans les rivières du parc national des Cévennes, par exemple, l'administration réintroduit des castors au nom de leur « authenticité » ; les castors ont disparu de la région au XIVe siècle. En revanche, aucune opération de cette ampleur n'est menée pour pallier la disparition des perdrix grises ou des loups. Moins emblématiques ou plus dangereuses, ces espèces ont néanmoins disparu, elles, il y a à peine un siècle. Cette subjectivité de la chose authentique est encore plus criante quand on observe comment, en France, les responsables des parcs préservent ce qu'ils appellent le « caractère des lieux ». Ils rénovent les bergeries dites traditionnelles. Ils louent des terres aux agro-pasteurs qui, grâce à des loyers réduits, peuvent continuer de vivre sur place. Ils entretiennent les sentiers de transhumance et, au début de l'été, ils versent des subventions aux bergers qui acceptent de partir en transhumance à pied, et non pas en camion, comme cela se fait partout ailleurs dans le pays. Ils soutiennent financièrement l'artisanat local, et forment aussi de jeunes actifs à l'apprentissage de savoir-faire architecturaux soi-disant ancestraux. Bref, en France comme ailleurs, les gestionnaires des parcs font de la nature ce qu'ils croient qu'elle fut [17].

Il n'en va pas autrement de l'autre côté de la Méditerranée. Mais la perception de ce qu'était la nature est tout autre : l'Afrique était vierge et elle doit continuer de l'être ; l'Africain ne façonne pas l'environnement comme l'Européen, il le détruit. Pour mieux com- prendre la chose, restons encore un moment en France. Depuis 2011, le parc des Cévennes est classé au patrimoine mondial de l'Unesco. Les Cévennes, lit-on sur le site Internet de l'Unesco, ont une « valeur universelle exceptionnelle ». Cette valeur vient de leurs « paysages façonnés par l'agro-pastoralisme durant trois millénaires ». L'objectif, nous dit alors l'Unesco, est de sauver les « systèmes agro-pastoraux » des Cévennes, « de les conserver par la perpétuation des activités traditionnelles » [18].

Cette description peut sembler banale. Elle est pourtant saisissante en comparaison de celle que l'Unesco donne du parc éthiopien du Simien. Situé entre 2 800 et 4 600 mètres d'altitude, d'une superficie de 410 km2 (quatre fois Paris), le parc offre un paysage de montagnes qui ressemble beaucoup à celui des Cévennes. On y trouve une population de moyenne densité, un habitat dispersé en hameaux, des vallées parsemées de terrasses dédiées à une agriculture vivrière, et des pâturages façonnés par un élevage de subsistance. Mais la « valeur universelle » du Simien est ailleurs. Elle réside, nous apprend l'Unesco, dans « un paysage spectaculaire » et dans la présence « d'espèces menacées, notamment le Walia ibex, une chèvre des montagnes que l'on ne trouve nulle part ailleurs ».

Quant aux habitants du Simien, des agro-pasteurs, comme dans les Cévennes, ils sont loin d'être valorisés. Au contraire, écrit l'Unesco, « les activités agricoles et pastorales […] ont sévèrement affecté les valeurs naturelles du Simien ». Aujourd'hui encore, nous dit l'institution, toujours sur son site Internet, « les menaces pesant sur l'intégrité du parc sont l'installation humaine, les cultures et l'érosion des sols » [19].

Face à un même type d'espace agro-pastoral, l'un en France, l'autre en Éthiopie, l'Unesco livre donc deux histoires radicalement différentes. La première est européenne : elle décrit l'adaptation de l'homme à la nature. La seconde est africaine : elle raconte la dégradation de la nature par l'homme. Cette histoire est lourde de conséquences. Dès 1963, les experts de l'Unesco, de l'UICN et du WWF recommandent à l'Éthiopie de faire du Simien un parc national. Et, pour cela, ils lui demandent d'y « abolir tous les droits humains individuels ou d'une autre nature (to extinguish all individual or other human rights) » [20]. La même injonction pousse l'Éthiopie à expulser les habitants de Gich, en 2016. En Afrique, un parc naturel doit être vide.

Cet idéal d'une nature débarrassée de ses habitants guide la majorité des aires protégées du continent. Voilà ce qu'est le colonialisme vert. À l'époque coloniale, il y avait le fardeau civilisationnel de l'homme blanc, avec des théories racistes pour justifier la domination des Africains. Depuis, il y a le fardeau écologique de l'expert occidental, avec des théories environnementales déclinistes qui légitiment le contrôle de l'Afrique. L'intention n'est plus la même, mais l'esprit reste identique : le monde moderne et civilisé doit continuer à sauver l'Afrique des Africains.

Face à cette actualité, deux défis s'offrent à nous. Il faut d'abord comprendre pourquoi le passé colonial pèse à ce point sur le présent. Pourquoi, dès la fin du XIXe siècle, les « scientifiques » européens se sont-ils persuadés que l'Afrique est un Éden en voie de dégradation ? Comment, au début des années 1960, le mythe se perpétue-t-il sous l'influence d'administrateurs coloniaux reconvertis en experts internationaux ? Enfin, depuis trente ans, quel genre de logique peut pousser les plus grandes institutions internationales à valoriser une gestion locale et participative de la nature, tout en recommandant, encore et toujours, l'expulsion des populations locales ?

Besoin d'histoire donc, mais aussi de géo- graphie. La littérature occidentale décrit généralement l'Afrique comme un grand tout homogène. Peuplés de Hutu et de Tutsi, le Rwanda et le Burundi partageraient la même histoire. Autrefois Rhodésie du Nord et du Sud, la Zambie et le Zimbabwe seraient plus ou moins identiques. Le Congo-Kinshasa et le Congo-Brazzaville se ressembleraient, évidemment. Ce déni d'identité m'a conduit à construire ce livre autour d'un terrain en particulier : l'Éthiopie. J'ai choisi ce pays car il est autant marqué par l'ingérence occidentale que par un nationalisme endogène, deux forces contradictoires qui animent tous les États du continent, mais à divers degrés. Seuls les événements éthiopiens généralisables aux autres pays africains sont retenus dans ce livre. Chaque chapitre associe l'histoire éthiopienne à l'histoire africaine. Mais plutôt que de survoler superficiellement tout le continent, nous partirons des archives éthiopiennes et du ras du sol, là où peut vraiment se comprendre la vie sociale, en Afrique, comme partout dans le monde.

L'Éthiopie offre un point de vue d'autant plus intéressant qu'elle n'a jamais été colonisée. Elle est le seul État du continent à avoir échappé à la domination européenne, et pourtant elle est aussi subordonnée que ses voisins au colonialisme vert.

Quatre étapes marquent l'histoire de l'Éthiopie contemporaine. D'abord, les conquêtes de Ménélik II, roi des rois d'Éthiopie de 1889 à 1913. Lorsque la colonisation de l'Afrique débute, le royaume chrétien de Ménélik se limite aux hauts plateaux centraux de l'Éthiopie actuelle, soit la moitié du pays. Puis, progressivement, les Européens encerclent son royaume : plus au sud, le Kenya britannique ; plus à l'est, la Somalie italienne et la Côte française des Somalis (Djibouti) ; plus au nord, l'Érythrée italienne ; plus à l'ouest, le Soudan britannique. Entre ces colonies et l'Éthiopie, il ne reste plus que des sultanats et des petites monarchies africaines : si les Euro- péens les soumettent, ils seront aux portes du domaine de Ménélik. Mais, contre toute attente, le roi des rois remporte la compétition. Jouant des rivalités entre Européens, c'est son armée qui réussit à envahir, une par une, les périphéries de son royaume. L'Éthiopie devient donc une puissance coloniale… africaine.

Haïlé Sélassié lui succède à la tête de cette Grande Éthiopie. Excepté durant l'occupation italienne (1936-1941), il dirige le pays de 1930 à 1974. L'empereur impose une culture chrétienne orthodoxe, et une langue unique, l'amharique. Haïlé Sélassié use aussi des outils classiques de l'État-nation. Il instaure une administration centralisée, un drapeau, un hymne, puis il fait construire des musées nationaux et classer des monuments historiques. Son but : rassembler toutes les populations conquises par Ménélik autour d'une seule identité nationale, et d'un seul État éthiopien.

À trop vouloir éthiopianiser ses sujets, Haïlé Sélassié est renversé en 1974 par les soldats du derg (comité). On retrouvera sa dépouille des années plus tard, sous le bureau de Mengistu Haïlé Mariam, l'homme fort du derg. Grâce au soutien de l'URSS, Mengistu impose un régime marxiste-léniniste. Il nationalise les terres, collectivise l'agriculture et réprime les opposants. Puis, comme au temps de l'empire, le derg éthiopianise. En instaurant l'école gratuite, en protégeant un patrimoine historique commun et en usant de toujours plus de force, le derg s'efforce de nationaliser les populations rattachées à la Grande Éthiopie au début du XXe siècle.

Même politique que l'empire, et, inévitablement, même échec. En 1991, le Front démocratique révolutionnaire du peuple éthiopien renverse le derg. Avec Meles Zenawi comme Premier ministre jusqu'en 2012, la nouvelle République fédérale éthiopienne instaure une économie de marché. Le succès est tel que le pays devient l'une des premières puissances du continent. En revanche, la cohésion nationale n'est toujours pas au rendez- vous. Les peuples des régions Oromo, Afar ou Somali ont été conquis par Ménélik il y a un siècle, et bien souvent, ils refusent encore l'identité éthiopienne que leur imposent les dirigeants du pays.

Le phénomène est commun à de nombreux pays africains. La presse et les observateurs occi- dentaux attribuent ce manque d'unité à des divisions ethniques. Mais l'« ethnie » est une catégorie inventée par les Européens pour sou- mettre, pendant la colonisation, les royaumes qu'ils envahissaient. Et depuis, l'ethnisme continue de donner à l'Afrique toute son étrangeté : là où la France aurait eu des peuples (3 millions de Bretons), l'Éthiopie aurait des ethnies (40 millions d'Oromo). En réalité, le mot cache une histoire bien plus simple : les frontières coloniales ont abouti au regroupe- ment superficiel de peuples fort différents les uns des autres, voilà tout.

Depuis les indépendances au début des années 1960, les États africains font alors ce que les États occidentaux ont fait à la fin du XIXe siècle. Pour donner chair à la nation, ils élaborent un roman national, se donnent des héros nationaux, bâtissent des monuments nationaux ou se rassemblent autour d'équipes de foot nationales. Ils créent, aussi, des parcs nationaux. Comme les États-Unis, l'Allemagne ou la Suisse, chaque État africain érige ses parcs au rang de hauts lieux de la nation. Ces espaces naturels doivent permettre aux populations d'expérimenter leur pays, de l'admirer et de l'aimer.

Deux façons de faire séparent tout de même radicalement l'Afrique de l'Europe et de l'Amérique du Nord. Aujourd'hui encore, dans presque chaque parc africain, on expulse, on criminalise. Et partout, l'oppression des populations est guidée par les employés des institutions internationales de la conservation, avec en tête de liste l'Unesco, l'UICN et le WWF. Ces deux visages de la nature africaine sont à l'origine de ce livre : l'expert international, et l'habitant qui subit la violence de ses préjugés.

Notre récit s'appuie alors sur l'histoire par nécessité plus que par choix. De l'invention coloniale de l'Éden à la fabrique postcoloniale des experts, puis de l'usage africain des normes internationales jusqu'au mythe du développement durable, seul le passé peut nous permettre de comprendre pourquoi, aujourd'hui, le monde occidental de la conservation s'efforce de naturaliser l'Afrique, coûte que coûte.

[1] Entretien de l'auteur avec Samson, Debark, 4 janvier 2019.

[2] Unesco, « Décisions adoptées lors de la 41e session du Comité du patrimoine mondial », Cracovie, 2017, p. 29 (Unesco, WHC/17/41.COM/18).

[3] Ibid.

[4] Daniel Brockington et James Igoe, « Eviction for Conservation : A Global Overview », Conservation and Society, 4-3, 2006, p. 424-470.

[5] Charles Geisler, « A New Kind of Trouble : Evictions in Eden », International Social Science Journal, 55, 2003, p. 69-78.

[6] Luc Semal, Bestiaire disparu. Histoire de la dernière grande extinction, Éditions Plume de carotte, 2013.

[7] Luc Semal, Face à l'effondrement. Militer à l'ombre des catastrophes, PUF, 2019, p. 11.

[8] Huffpost, « Bolsonaro accuse à nouveau Macron de “colonialisme” », Huffingtonpost, 26 août 2019, https://www.huffingtonpost.fr/entry... (consulté le 2 septembre 2019).

[9] Boluwatife Akinro et Joshua Segun-Lean, « Beyoncé and the Heart of Darkness », Africa Is a Country, https://africasacountry.com/2019/09... (consulté le 17 septembre 2019.)

[10] Damien Leloup, « Écofascisme : comment l'extrême droite en ligne s'est réappropriée les questions climatiques », Le Monde, https://www.lemonde.fr/pixels/artic... (consulté le 4 octobre 2019.)

[11] Wilfried Huismann, PandaLeaks. The Dark Side of the WWF, CreateSpace, 2014 [2012].

[12] « Exclusif : L'OCDE ouvre une enquête sur le WWF – une première mondiale », 11 janvier 2017, Survival International, https://www.survivalinternational.f... (consulté le 2 septembre 2019).

[13] Fanny Pigeaud, « Le WWF accusé de “colonialisme vert” au Congo », Mediapart, 20 mars 2019, https://www.mediapart.fr/journal/international/200319/le-wwf-accuse-de-colonialisme-vert-au-congo (consulté le 2 septembre 2019) ; Tom Warren et Katie J.M. Baker, « WWF Funds Guards Who Have Tortured and Killed People », BuzzFeed News, 4 mars 2019, https://www.buzzfeednews.com/article/tomwarren/wwf-world-wide-fund-nature-parks-torture-death (consulté le 2 septembre 2019).

[14] François Walter, Les Figures paysagères de la nation. Territoire et paysage en Europe (16e-20e siècle), Éditions EHESS, 2004, p. 178.

[15] Henri Mendras, La Fin des paysans, Armand

Colin, 1970 [1967].

[16] Parc national des Cévennes, « Rapport d'activité de l'établissement public chargé de la gestion du parc national et de la réserve de biosphère des Cévennes. 2001 », Florac, 2002, p. 7.

[17] Eileen O'Rourke, « The Reintroduction and Reinterpretation of the Wild », Journal of Agricultural and Environment Ethics, 13-1, 2000, p. 145-165.

[18] Unesco, « Les Causses et les Cévennes, paysage culturel de l'agro-pastoralisme méditerranéen », https://whc.unesco.org/fr/list/1153 (consulté le 2 septembre 2019).

[19] Unesco, « Parc national du Simien », https://whc.unesco.org/fr/list/9 (consulté le 2 septembre 2019).

[20] Ian Grimwood, « Ethiopia. Conservation of Nature and Natural Resources (November 1964 – February 1965) », Paris, 1965, p. 4 (Unesco, WS/0865.66).Unesco, l'UICN et le WWF. Ces deux visages de la nature africaine sont à l'origine de ce livre : l'expert international, et l'habitant qui subit la violence de ses préjugés.

Mai 68 et ses falsifications ultérieures

LieuxCommuns — 2025-10-07T06:49:15Z

Sommaire du livre inédit de Jean-Franklin Narodetzki « Mai 68 et ses falsifications ultérieures » (2025), 100 p.

Sommaire

A Jean-Franklin...

Préface à « Mai 68 à l'usage des moins de vingt ans »

Mai 68 raconté aux enfants

Mai 68 : Notes contre la commémoration

Notes sur les impasses rationalistes de l'imaginaire révolutionnaire

Mai 2008 : Quelles leçons politiques tirer de Mai 68 ?

Le sujet de la méconnaissance

Quatrième de couverture

Ce que fut Mai 68 a été enseveli, et de multiples fois, et continue d'être recouvert. Par les gauchistes et idéologues « divertisseurs » de toutes obédiences, par les « libéraux » et oligarques de tous bords, par l'industrie médiatique, par l'amnésie généralisée et la bêtise contemporaine.

Jean-Franklin a été un des rares à s'être attelé à la dénonciation inlassable des multiples falsifications des « événements », après avoir contribué précocement à la naissance du mouvement. Si ses récits sont si vivants, ses analyses si brillantes et ses dénonciations si cruelles, c'est qu'ils s'abreuvent à son engagement sans failles pour l'autonomie individuelle et collective qui s'est alors exprimée de manière explosive et dont l'auteur ne s'est jamais départi par la suite.

Il ne s'agit pas de proclamer la « Vérité » de Mai 68, mais d'en faire entendre aujourd'hui le cri, qui résonne d'autant plus que le délabrement de la société s'accélère : est-ce réellement dans ce monde-là que nous voulons vivre ?

Jean-Franklin Narodetzki (1948 – 2014), ancien membre du Mouvement du 22 mars, militant et psychanalyste au Quatrième groupe, auteur d'articles, notamment dans la revue Le Débat, ainsi que de Mai 68 à l'usage des moins de vingt ans (Actes Sud, 1998) et de Nuits serbes et brouillards occidentaux, Introduction à la complicité du génocide (L'Esprit frappeur, 1999).

Photographie de l'auteur dans la cour de la Sorbonne occupée en mai 1968

La démocratie des techniques

LieuxCommuns — 2025-08-26T08:24:26Z

Introduction du livre « La démocratie des techniques » de Adeline Barbin, 2024, Hermann Éditeurs, pp. 15-23.

Réfléchir à la démocratie des techniques consiste à s'interroger sur la façon dont nous pourrions organiser démocratiquement la réflexion et les décisions autour de nos choix techniques. C'est également, et peut-être plus fondamentalement, envisager que les techniques puissent, en elles-mêmes, être plus ou moins porteuses de valeurs démocratiques à travers les modes d'organisation qu'elles proposent. Pourtant, qu'y a-t-il de moins politique que la technique ? Voilà bien au moins un domaine de l'existence humaine où les choses sont simples : pour prendre la bonne décision, il suffit de rechercher l'adéquation des moyens aux fins avec, pour critère d'évaluation, l'efficacité. Certes, on peut toujours utiliser la technique pour de mauvaises fins et il convient alors que des sanctions soient prévues. Pour le reste cependant, nul besoin de débattre pendant des heures pour s'accorder sur des valeurs et des convictions.

Cette affirmation se voit cependant remise de plus en plus durement en cause dans le débat public, questionnée par les problèmes environnementaux d'un côté et la numérisation de nos pratiques de l'autre. Autoroutes, grandes bassines, technologies de surveillance, algorithmes des réseaux sociaux ou agents conversationnels sont clairement apparus comme des questions dont une partie au moins des individus souhaite s'emparer, généralisant le questionnement sur le sens du progrès qui a lieu depuis le XVIIIe siècle. L'énergie nucléaire ou les cultures génétiquement modifiées [1] ont fait l'objet de ces réflexions sur le type de société que nous voulons construire, avant que les débats ne se retrouvent, comme trop souvent, réduits à une réflexion sur les risques. Les systèmes d'intelligence artificielle, portés brusquement sur le devant de la scène par l'apparition des intelligences génératives telles que ChatGPT mais déjà en usage depuis plusieurs années, nous confrontent directement à ces enjeux tant le potentiel de reconfiguration de nos sociétés dont ils sont porteurs apparaît comme immense : mutation des métiers, biais d'analyse, surveillance de masse, influences comportementales ou encore corruption de la vérité font, entre autres, partie des problèmes identifiés.

Il devient difficile de défendre l'idée que l'évaluation d'une technique pourrait se réduire à une évaluation des risques en laissant de côté la façon dont les techniques construisent notre relation au monde et configurent les relations sociales. Il devient compliqué de soutenir que les choix techniques n'auraient rien de proprement politique et seraient une pure question de connaissances, qui ne requerrait que de collecter les informations factuelles pertinentes, ou devraient être laissés à la seule appréciation du marché, dont l'efficience permettrait une sélection optimale. Il devient malaisé de soutenir que nous n'aurions d'autre choix que de nous situer le long d'une ligne et de ses deux directions : en avant, vers le progrès, en arrière, vers l'obscurantisme, quand tant de propositions dessinent d'autres chemins techniques et affirment la diversité des voies possibles pour le progrès technique.

Nature de la technique (partie I)

Il n'en reste pas moins que des préjugés et des impressions puissantes influencent notre conception de ce qu'est la technique et de ce qui explique ses transformations. La technique nous apparaît souvent comme autonome : elle suivrait un chemin de développement dont le tracé ne nous appartiendrait pas. Que ce soit parce qu'il existerait quelque chose comme une essence de la technique dont l'histoire ne serait que la longue réalisation ou parce que la multiplication des techniques depuis le XVIIIe siècle aurait entraîné leur agrégation en un système qui nous échappe, nous ne pourrions maîtriser le changement technique. La philosophie des techniques classique apparue au XXe siècle, dont le cœur est constitué par un questionnement aux conclusions peu optimistes des effets de la technique moderne sur la condition humaine, n'a pu que renforcer ce sentiment. On en connaît les grands noms : Oswald Spengler, José Ortega y Gasset, Martin Heidegger, Lewis Mumford, l'école de Francfort, Günther Anders, Hans Jonas ou Jacques Ellul.

De leurs textes naquit une conception dominante de la technique qui ne fut remise en cause qu'à la fin du XXe siècle. Largement empreinte de pessimisme, la philosophie classique de la technique en faisait un phénomène univoque, autonome et à la trajectoire déterminée. La technique analysée par cette conception était « la-technique-avec-un- grand-T » [2], une technique indépendante de la variété de ses incarnations, des trajectoires de son développement et de la diversité de ses contextes sociaux, une technique dénuée de toute ambivalence et, en tout état de cause, parfaitement incompatible avec la démocratie. La fin du XXe siècle a vu une insatisfaction s'exprimer vis-à-vis de cette approche classique de la technique en philosophie, en particulier aux États-Unis, à travers les travaux philosophiques de Don Ihde, Langdon Winner, Richard Sclove ou Andrew Feenberg.

Toutefois, c'est chez les historiens et les sociologues que cette conception univoque de la technique fut surtout interrogée. Ce que l'on nomme désormais le tournant empirique de la réflexion sur la technique [3] a conduit à des micro-analyses de cas, des analyses d'artefacts précis, qui ont mis en évidence la contingence et la flexibilité de l'invention et des caractéristiques des artefacts techniques. C'est d'ailleurs au sein d'un courant de la sociologie, la théorie de l'acteur-réseau, que l'expression de « démocratie technique » a fait son apparition [4], traduisant l'intérêt grandissant pour la réflexion sur le sens du progrès et ses conséquences politiques. La démocratie des techniques [5] a donc partie liée avec la contingence des techniques.

S'il convient d'éviter une approche de la technique qui ne tiendrait pas suffisamment compte de la diversité empirique des techniques, il est aussi important de ne pas les regarder seulement comme des moyens pour atteindre efficacement certaines fins. N'aborder la technique que sous l'angle de l'instrument conduit en effet à manquer le fait que les techniques sont également et toujours des productions culturelles et sociales et que, en tant que telles, elles incarnent et expriment des conceptions du monde et des convictions morales, sociales, politiques et même métaphysiques. Ni la finalité, ni le moyen technique inventé pour l'atteindre, ni les caractéristiques de ce moyen ne sont indépendantes de valeurs et de choix qui, consciemment ou non, y sont incorporés. Prétendre qu'il suffit de s'en remettre à un calcul d'efficacité n'est qu'une illusion. Comment définir cette efficacité ? Quels critères sont valables ? Que sommes-nous prêts à sacrifier et quels risques sont acceptables ? Il n'y a pas de réponse à ces questions qui ne soit variable selon les lieux et les époques, autrement dit selon nos valeurs. D'un point de vue politique, la technique ne peut pas alors être analysée seulement comme la production d'une espèce biologique, l'homo faber, utile pour sa survie et efficace pour sa maîtrise sur les choses, mais doit être comprise comme une production associée à des valeurs, socialement médiée par la diversité historique et culturelle des groupes humains (chapitre 1). Il nous faut donc nous défaire de l'idée qu'il existerait quelque chose comme une rationalité technique purement instrumentale, libre de toute interférence (chapitre 2), et examiner plutôt en détail la façon dont les objets et systèmes techniques en viennent à être socialement conçus et à se diffuser. Il nous faut comprendre en quel sens le sentiment d'automaticité que nous pouvons attribuer au développement technique est un effet du caractère collectif du phénomène technique, au même titre que sont un phénomène collectif la langue, le droit ou l'argent (chapitre 3).

Technique et politique (partie II)

Contester l'autonomie de la technique et défendre sa contingence ne doit cependant pas masquer un fait trop souvent laissé de côté dans l'examen des relations entre techniques et société, une thèse parfois si caricaturale et souvent si contestée qu'elle a été exclue des analyses : le déterminisme technique, compris comme la façon dont les techniques structurent la société, ne peut pourtant être considéré comme ne recouvrant aucune forme de réalité. Comprendre en quel sens la technique est un phénomène collectif invite au contraire à examiner la forme précise de l'influence des techniques sur la société et non pas seulement celle de la société sur les techniques. Les techniques exercent une action normative, et cette action est suffisamment importante pour qu'on ne la laisse pas aux mains du champ du social, de ce qui appartient à l'ordre de l'interdépendance spontanée d'individus et de groupes sans être l'objet d'une réflexivité propre à en déterminer les formes et les objectifs (chapitre 4).

Les analyses sociologiques et historiques permettent de conclure qu'il est possible de contrôler politiquement les techniques parce qu'elles sont de part en part socialisées, mais ne rendent toutefois pas compte de la nécessité de ce contrôle. Pour que celle-ci apparaisse, il faut mettre en évidence les effets des techniques sur la société, différencier les acteurs de leur développement et éclairer les façons dont elles façonnent les relations sociales. Il faut comprendre de quelles façons les techniques font de la politique (les algorithmes et les intelligences artificielles n'en étant de nos jours qu'une expression parmi d'autres). Le parallèle entre la question de la technique et ce qui a été nommé, au XIXe siècle, la « question sociale » informe utilement ce débat : c'est parce que le travail a cessé d'être une simple activité de production pour devenir, sous la forme du salariat, un phénomène structurant de la société que s'est imposée la nécessité de prendre en charge politiquement les effets sociaux de l'industrialisation. De la même manière, les techniques expriment, objectivent et encadrent nos rapports aux autres et à la nature. Des logiques fortes les organisent, logiques qui sont liées à des conceptions particulières de la société et du travail. Leur examen montre que ce qui caractérise la technique moderne, son essence, n'est pas une neutralité à laquelle elle aurait accédé en s'émancipant de toute relation avec quelque valeur que ce soit, mais son productivisme, dont le machinisme et l'ordre social hiérarchisé qu'il favorise sont une conséquence (chapitre 5).

La technique est solidaire de conceptions du monde et porteuse de choix de société. Plus encore, elle a des effets de pouvoir et de normalisation sociale qui conduisent à de nouvelles formes de domination de certains groupes d'individus sur d'autres groupes. Ce sont autant de caractéristiques qu'une démocratie et son principe d'autodétermination ne peuvent laisser en dehors de leur champ de réflexion et d'action. Dans les faits, au plan historique, la technique est un objet de politique depuis le XVIIIe siècle au moins et l'édiction de législations à son endroit. Si cette construction d'un mode de régulation témoigne de l'entrée de la technique dans le champ politique, le caractère démocratique de cette prise en charge demeure très partiel. Cela s'explique, d'une part, par les limites démocratiques des régimes parlementaires du XIXe siècle et, d'autre part, par la difficulté à s'emparer d'un champ aussi important dans le cadre du développement économique et d'une compétition internationale qui nécessitaient, et nécessitent encore, de ne pas laisser grandir les obstacles à l'innovation et de rendre possible des investissements massifs. Fondées sur un discours qui fait du progrès technique l'inéluctable chemin vers la prospérité et le bien-être, les législations ont essentiellement accompagné le changement technique bien plus qu'elles ne l'ont réfléchi (chapitre 6).

Techniques, sciences et profanes (partie III)

Cette organisation du progrès technique dont nous avons hérité pèse sur les manières dont nous pouvons aujourd'hui envisager un contrôle, voire une production, démocratiques des techniques. Ce contrôle ne devrait-il pas de toute façon être une affaire d'expertise et non de citoyenneté ? L'expertise ne peut pourtant prétendre se réduire à un jugement de connaissance : elle est un mode d'énonciation de la rationalité pratique, un discours qui repose sur des faits mais également sur des valeurs. Dans la confrontation des expertises, ce sont également des choix de société, voire des conceptions du monde, qui s'affrontent. Le cadrage contemporain en termes de risque s'oppose cependant à ce que l'on tire les conclusions politiques et institutionnelles d'un tel constat, c'est-à-dire que l'on ouvre l'expertise à la pluralité des points de vue et que l'on reconnaisse l'intrication des faits et des valeurs. La prétention à séparer clairement une rationalité scientifique et technique de la rationalité pratique reste forte derrière toutes les déclarations d'adhésion à la participation du public (chapitre 7).

Il n'est pas étonnant, dans ce contexte, que ce soit au sein d'un courant très critique de la distinction entre science et société que soit apparue l'expression de « démocratie technique » : la théorie sociologique de l'acteur-réseau appelle par là à imaginer des procédures et des institutions pour décider démocratiquement de ce que nous voulons au sujet des entités scientifiques et techniques dont nous disposons déjà ou qui apparaissent, sans que la discussion soit réservée à celles et ceux qui détiennent des compétences particulières. L'intégration des sciences dans ce débat n'est que logique. Nous ne nous livrerons pas ici à une analyse de la distinction entre science et technique, que d'autres ont déjà menée bien mieux que nous ne saurions le faire [6]. L'inclusion des sciences dans le cadre d'une réflexion sur les techniques prend acte de l'entremêlement des deux, en particulier à travers des artefacts fortement adossés à la recherche scientifique, tels que les organismes génétiquement modifiés.

Les origines de la démocratie technique, formulée dans le cadre d'une théorie centrée sur la fluidité des rapports sociaux et reprise notamment par les travaux sur la démocratie participative, ont cependant conduit la réflexion sur la démocratie des techniques à rester centrée sur la conception de dispositifs de décision et à maintenir la réflexion dans un cadre trop étroit. Le débat s'est largement articulé autour de la question des connaissances que l'on pouvait reconnaître au profane et des procédures pertinentes pour lui donner sa juste place dans les prises de décision. Si le souci de faire place au profane ne peut qu'être salué, il s'agit là d'une conception trop réductrice de la démocratie, pensée souvent comme addition d'acteurs individuels exprimant leurs préférences ou leur identité et centrée sur les questions de procédures (chapitre 8).

Complexifier la démocratie technique (partie IV)

La démocratie, pourtant, repose sur bien plus que cela : elle se constitue à travers des valeurs, elle se construit à travers des textes de droit, elle s'incarne dans les structures éducatives et se déploie dans des financements. Il ne saurait y avoir de démocratie des techniques, il ne saurait y avoir de démocratie, si on ne pense que le débat sans penser les conditions du débat et l'origine des questions débattues. Il importe de complexifier la réflexion sur la démocratie des techniques et de la penser dans un espace à plusieurs termes, où apparaissent en particulier l'État et le champ économique. La démocratie des techniques doit être complexifiée parce que la démocratie s'organise dans bien d'autres lieux que ceux qui réunissent les citoyens ou leurs représentants. Et puisque les techniques sont normatives et organisent nos conditions d'existence collective, elles devraient constituer en elles-mêmes un objet central de la réflexion : qu'est-ce qu'une technique démocratique ? En quel sens une technique peut-elle favoriser certains modes d'organisation politique par rapport à d'autres ? C'est alors à la recherche de critères qu'il nous faut partir, mais également dans une analyse des logiques fortes, économiques, géopolitiques, sociales, qui orientent ce que l'on nomme le progrès technique : quel progrès technique voulons-nous ? Et que décidons-nous d'appeler « progrès » technique (chapitre 9) ? À ce titre, il est nécessaire d'en revenir aux sciences, ou plutôt au régime de production des savoirs, c'est-à-dire au contexte juridique, épistémique et économique. Puisque sciences et techniques sont entre- mêlées, il n'est pas possible de faire l'économie d'un questionnement sur l'organisation du champ de la recherche. Le modèle économique, les choix de financements et les méthodes des sciences orientent les découvertes et leurs applications. Si l'on veut pouvoir disposer de techniques alternatives et tracer un autre mode de développement, cela doit se faire dès l'étape des laboratoires (chapitre 10). La démocratie des techniques ne saurait donc se réduire à la création de nouvelles institutions et procédures parce qu'elle est fondamentalement une interrogation sur ce qu'est le progrès, ses différentes formes et celle que nous voudrions voir advenir. Trop souvent ce progrès est-il réduit à un concept économique et politique prophétique qui permet d'obtenir des financements et de proposer un projet supposé unificateur à travers une surenchère des promesses qui ne laisse place à aucune contingence dans le chemin qui nous attend.

La thèse de ce livre est donc qu'il est possible et souhaitable de poser la question de la démocratie des techniques, dans le double sens du caractère démocratique des décisions à leur sujet et des effets politiques engendrés par le type de moyen technique conçu et choisi. Pour cela, nous verrons dans la première partie que, contrairement à l'idée que l'évolution des techniques relèverait d'un ensemble de facteurs et processus qui échapperaient par nature à tout contrôle, voire à toute influence, les techniques sont des créations culturelles, dont les processus d'invention et de diffusion ne sont ni totalement nécessaires, ni totalement contingents. Nous pourrons alors examiner dans une deuxième partie de quelle façon, en tant que créations culturelles, elles incorporent des valeurs qui structurent nos sociétés au point de justifier un encadrement politique. Des propositions existent déjà pour rendre cet encadrement démocratique, et notre troisième partie nous permettra d'en explorer les enseignements et de tirer les leçons de leurs limites pour proposer, dans une quatrième et dernière partie, une démocratie des techniques qui échappe au seul moment de la prise de décision pour interroger la conception même de nos techniques et des savoirs qui participent à leur invention.

Tout enjeu démocratique est un enjeu de réappropriation. Il est ici celui de nos objets et systèmes, ceux du quotidien, ceux du travail, ceux de l'information ou des loisirs. Il est celui de sociétés qui, prises dans les contraintes diachroniques et synchroniques de leurs artefacts, entendent pourtant s'autodéterminer collectivement pour pouvoir, autant que faire se peut, écrire leur histoire en écrivant celle de leur mode de développement. Parce qu'il est central, l'enjeu est également difficilement accessible : que pouvons-nous face au mouvement en cours, aux forces économiques, aux contraintes géopolitiques et au poids de nos mentalités ? Quel espoir avons-nous de modifier un tant soit peu une trajectoire technique qui semble largement écrite ? Cet ouvrage n'apporte pas de réponse miraculeuse. Ce qu'il est en mesure de faire est de démontrer qu'il n'y a pas de fatalité ni de destin technique. Toute trajectoire technique est affectée par une contingence et, historiquement, la contingence nous a souvent réservé des surprises.

[1] En raison des nombreuses études disponibles à leur sujet, les organismes génétiquement modifiés et brevetés de l'industrie privée constituent un exemple auquel nous nous référerons régulièrement, une sorte de fil rouge de la démonstration pour éviter de ne proposer que des exemples ad hoc.

[2] Brey Philip, « Philosophy of technology after the empirical turn », Techné : Research in philosophy and technology, hiver 2010, vol. 14, no 1, p. 3648.

[3] Kroes Peter et Meijers Anthonie W.M. (dir.), The empirical turn in the philosophy of technology, Amsterdam, 2000 ; Brey Philip, « Philosophy of technology after the empirical turn », art. cité.

[4] Callon Michel, « Des différentes formes de démocratie technique », Annales des Mines/Responsabilité & Environnement, 1998, no 9, p. 6373 ; Callon Michel, Lascoumes Pierre et Barthe Yannick, Agir dans un monde incertain : essai sur la démocratie technique, Paris, Seuil, 2001.

[5] Le syntagme de « démocratie des techniques » nous semble plus clair que celui de « démocratie technique » et nous permet de réserver l'expression de « démocratie technique » aux passages où nous exposons la conception qui en est proposée par la théorie de l'acteur-réseau. Nous faisons par ailleurs le choix d'utiliser généralement le substantif et l'adjectif « technique » plutôt que ceux de « technologie » et de « technologique », préférant réserver ces derniers au sens strict d'étude des techniques, sauf dans quelques cas où leur usage est plus pertinent parce qu'il renvoie à l'utilisation de ces termes dans le discours contemporain pour impliquer un caractère positif et novateur.

[6] Mentionnons, entre autres : Hottois Gilbert, « La technoscience, de l'origine du mot à ses usages actuels », in Goffi J.-Y., Regards sur les technosciences ; Latour Bruno, La science en action, La Découverte, 1989 ; Guchet Xavier, « Les technosciences : essai de définition », PhiloSorbon, 2010-211, p. 83-95.

Détruire l'Occident, disent-ils

LieuxCommuns — 2025-06-05T08:24:20Z

Avant-propos du livre « Crépuscule de l'Occident ou du XXe siècle ? » (2019), publié sous forme de résumé dans le bulletin « Le crépuscule du XXe siècle n°37 », janvier 2019.

Sommaire

Avant-propos : Détruire l'Occident, disent-ils — ci-dessous...

Le XXIe siècle comme Crépuscule du XXe

Renaissance d'un impérialisme archaïque

La quatrième guerre mondiale s'avance

Violences et banlieues françaises

L'affaire des caricatures : plus grave que le 11 septembre 2001

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants”

L'injection goutte-à-goutte du poison de la charia

Liste provisoire des faits accomplis de Charia

Premier octobre 2017 : Apothéose des « Nique-la-France » à Marseille

Recension : l'islam à la lumière de la poésie sans rivages

L'acharnement à liquider les nations

Annexe sur le personnage Hitler

Aux sources du totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas)

L'“antifascisme”, cet antitotalitarisme borgne de l'œil gauche, a été promu en 1935 par Willy Münzenberg, militant discipliné du komintern, qui avait déjà répercuté la thèse du “social-fascisme” contre la Social- démocratie à partir de 1928. L'antifascisme a sombré en août 1939 avec le Pacte germano-soviétique, pivot secrètement public de l'histoire du XXe siècle. Le Pacte Hitler-Staline fut mécaniquement destiné à pulvériser dans un premier temps la Pologne et les pays baltes, et dans un second l'Europe occidentale tout entière. Avec le recul, la mutilation de l'Europe occidentale et centrale se révèle terrible, presque irréparable, même si les deux gangs totalitaires ont fini par s'user et se décomposer dans ce crime historique conjoint.

La théorie-zombie de l'antifascisme, exhumée en 1941 en réponse à l'offensive hitlérienne préparée par l'alliance des deux totalitarismes, n'a cessé d'être rabâchée après 1945, bien que le “fascisme” fût irréversiblement écrasé. Plus ce danger s'est avéré fantomatique et plus cet hallucinogène habillé en antiracisme transcendantal s'est fait véhément pour occulter la faillite absolue du “socialisme”. Le procédé s'est perfectionné et se résume en une formule : non pas combattre ouvertement les libertés occidentales, mais les pousser systématiquement jusqu'à leur point de désintégration.

La fonction actuelle du dispositif est de favoriser le nouveau totalitarisme greffé sur l'islam. C'est pourquoi la critique de cette idéologie politico-religieuse devient, en Europe occidentale tout particulièrement, aussi périlleuse que l'était la dénonciation du “socialisme réellement existant” en URSS. Toute remarque envers un certain “prophète” ou ses bigots entraîne un péril mortel après une traque pseudo-judiciaire pour crime imaginaire d'“islamophobie”. Cette inquisition musulmane prospère parce qu'elle est encouragée et assistée par les divers héritiers de l'ingénierie totalitaire inventée en Russie entre octobre 1917 et juin 1918. Si le néo-islam, forme tératogène d'une religion momifiée, parvient à détruire l'Occident, il le devra non à ses propres forces, mais au sabordage cultivé par les collaborateurs de la gauche fondamentale, avec la bénédiction des oligarchies économiques. Les mœurs criminelles des socialistes du goulag ont contaminé tous les “progressismes”. Ceux-ci se définissent par leur résidu d'utopie : tout ce qui se rattache au socialisme et au communisme ayant connu un naufrage absolu, il faudrait que l'Occident, qui n'existe que par ses multiples nations, disparaisse puisqu'il constitue un point de comparaison insupportable.

Paris, 30 décembre 2018

« L'humanité est la seule à percevoir l'écologie comme un problème »

LieuxCommuns — 2025-05-27T10:05:42Z

Échange entre Arnaud Blaret, auteur du livre « Les Intendants de Dieu. Regards sur un ménage à trois : Science, Politique et Religion » (2 tomes, éd. Vérone 2022) et Quentin Bérard, auteur de « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (éd. Libre & Solidaire, 2021).

Arnaud Blaret avait été l'invité du podcast « Hérétiques » à l'automne 2024, "Les théologiens de l'écologie (et sa retranscription ici), auquel l'échange ci-dessous a fait suite.

Bonjour Quentin,

Comme promis je vous envoie un retour sur votre livre.

Ce livre m'a franchement passionné, m'apprenant quantité de choses, notamment dans les domaines de l'anthropologie, de la philosophie et de la métaphysique.

Cet exercice est aussi pour moi une façon de confronter ma vision du monde à la vôtre, exercice fructueux, car nos points de vue sont très proches par certains côtés et cependant différents par d'autres. Ce qui nous rapproche est pour moi réconfortant, ce qui nous fait diverger est stimulant et fait progresser ma réflexion.

Il faudra donc me pardonner si je parlerai beaucoup de moi dans ce commentaire, volontairement un peu désordonné et s'il semble donner plus de place à la critique qu'elle ne le mérite.

Parfois nous arrivons à des conclusions identiques par des voies différentes. Exemple, p. 208, vous arrivez au transfert de la sacralisation du créateur à celle de la création par la voie d'une « clôture » de l'écologie gauchiste et moi par la voie de l'éco-théologie.

Certainement nous sommes en phases sur le rejet des mythes édéniques, sur l'absence d'harmonie dans le monde, de téléologie, sur l'importance de la contingence et de diverses formes de hasard.

« … on trouvera des exceptions à tout, tous le temps, plus ou moins explicable à priori. Il n'y a donc aucun déterminisme strict. D'ailleurs, quand il y a plusieurs déterminismes, ils se contredisent… » (p. 55).

Ce qui confirme une de mes convictions : l'exception est la règle dans les sciences de la vie.

Je ne peux qu'applaudir quand je lis :

« il n'y a ni « bon sauvages » peuplant le passé ou des ailleurs idylliques, ni humanité intrinsèquement « mauvaise » … nous ne vivons pas sur une planète abritant une nature originelle, native, spontanée qu'il faudrait préserver d'une néfaste influence humaine » (p. 39).

Ou encore, p. 213 :

« … il ne peut s'agir de chercher une nature sauvage à préserver… il s'agit de comprendre que l'immaîtrisable sourd de partout dans le nature, y compris la nature domestiquée et artificialisée, mais aussi du monde humain lui-même et jusqu'à la rationalité, source de délires, de démesure et d'hubris ».

Rayon solutions, p. 81 :

« … les solutions écologiques, d'une stupéfiante intelligence, inventées par nos grands ancêtres, ont toujours été circonstancielles. Locales spécialement et temporellement. Ceci ne veut pas dire qu'il ne faut pas s'inspirer de l'altérité anthropologique, tout au contraire, mais à condition de les comprendre comme des invitations à la création, et non comme des modèles à singer »

J'ajoute : ceux qui ont manqué de stupéfiante intelligence n'ont pas survécu. Et qu'il y avait, chez les survivants, des génies du bricolage environnemental. Occultés par des chamans, druides et autres pontifes. Ce sont ceux-ci qui aujourd'hui fascinent, tels le Chef Oren Lyons, signataire de la réponse des religieux à la lettre de Sagan, ou la proclamation à l'authenticité contestée du chef Seattle.

On comprend ici que même l'humanité n'est pas contrôlable et l'ampleur de la folie qui consiste à croire qu'on peut contrôler l'humanité pour l'obliger à vivre en harmonie avec la Nature (pour 2050 selon l'ONU) ou même croire qu'on peut contrôler un réchauffement climatique sous prétexte qu'il est causé par l'humanité.

J'ai été fasciné par cette façon que vous avez d'allier des exposés en terme classique de formes et de fonctionnalités sans jamais oublier de rappeler l'hétérogénéité de notre monde et son absence de téléologie.

J'ai l'impression que vous renouvelez ainsi la querelle des universaux, ayant opposé les réalistes aux nominalistes, dans laquelle je me reconnais comme nominaliste.

Vous placez tout ceci dans un cadre très élaboré, incluant la néoténie, concept que je connaissais depuis longtemps mais dont je ne percevais pas le fantastique potentiel explicatif, notamment cette adaptation à l'inadaptation. L'homme, inadapté partout. Exemple parmi d'autres, vous dites très justement, p. 42, qu'il n'existe aucune solution universelle à l'écologie humaine, à la place de l'Homme dans la nature, cette question ne peut recevoir que des réponses circonstanciées, particulières.

Il y a aussi ces développements passionnant sur les rapports entre nature et culture.

J'avoue qu'il y a encore quelques années d'ici, j'étais ignorant de l'existence de ce dualisme nature/culture qui aurait été reconnu par Rousseau en premier, pour ne connaître que celui entre nature/humanité et son opposé, l'intégration complète de l'humanité comme partie de la nature, qui correspond mieux à ma culture.

Vous développez de brillantes variations sur ce thème qui me laissent très perplexe mais c'est un sujet passionnant qui m'interpelle.

Et ouvrent des questions : où placer la culture des orques, par exemple, qui ont des techniques de chasse propre à chaque tribu et qui se transmettent par l'éducation et c'est bien là une culture. Certes, vous démontrez (p. 57), que la culture humaine est particulière à l'humanité mais la particularité est générale dans le monde vivant et ça ne fonde pas un dualisme.

Ce qu'illustre la phrase (p. 40) :

« Impossible de séparer clairement l'univers humain de l'univers biologique, impossible de rabattre l'un sur l'autre, de nier leur dualité comme de prétendre à l'inexistence foncière de l'un ou l'autre ».

La culture ne fait-elle pas partie d'une entité supérieure, la vie, elle-même partie d'une entité supérieur, l'univers assimilable à la nature ? C'est ce que suggère le chapitre présentant le Nomos comme émergence de la physis.

Vous ajoutez que le rapport entre l'humain et la nature serait celui de deux sources de création interpénétrées (p. 229) qui implique la reconnaissance de l'altérité naturelle par l'humanité autant que l'altération inévitable et profonde qu'il lui imprime, quoi qu'il fasse. C'est politiquement très juste, car politiquement on n'échappe pas à l'anthropocentrisme, quand nous protégeons les loups plutôt que les moutons, au nom de la wilderness, nous faisons encore de l'anthropocentrisme ou, pour vous reprendre, p. 195 :

« on ne sort pas de l'anthropocentrisme en déclarant que les fleuves doivent avoir un statut juridique ou que les primates doivent être considérés comme des personnes… et on le conjugue avec de l'anthropomorphisme ».

Mais ontologiquement, c'est autre chose. Il n'y a pas de dualisme dans l'environnement, il ya une infinité de sources en interférences selon les mécanismes aveugles du hasard et de la nécessité.

Abolir, philosophiquement, la différence entre nature et culture n'implique donc pas de nier toute autonomie à la politique (p. 198) mais de lui reconnaître une autonomie, comme action, au sein de la nature. Et, à moins de réduire la nature à l'être, une démocratie qui doit pouvoir faire ses propres choix (p. 181) n'est dès lors pas distincte de la nature, elle y est action. Je suis convaincu que cette autonomie tire sa source de l'absence de téléologie dans notre monde parcouru de hasards et de contingences. Et le dualisme nature/culture se limite au domaine de l'action, des choix à faire dans le contexte politique et des idéologies à construire face à la crise environnementale.

Le vrai dualisme, s'il y a dualisme, serait peut-être entre l'être et l'action. On se rapproche alors de ce que Descola appelle (p. 77) l'opposition entre l'intériorité et l'extériorité de l'organisme – sauf qu'on implique l'action plutôt que la conscience, nuance qui n'est pas négligeable, la conscience étant souvent considérée comme une essence. (Peut-être est-t-on là dans les deux derniers pôles que vous empruntez à Frédéric Ducarme ?)

Je ne crois pas aux essences, la conscience me paraît une propriété émergente de la matière, au sens très large du mot matière. Et l'action est pour moi un espace de liberté ouvert par l'aveuglement du monde qui nous entoure. Il y a une flèche du temps dans notre univers, qui met radicalement en cause les notions d'essence et de forme et mène à poser la question des processus à l'œuvre dans ce monde temporalisé.

Le défi est alors d'assumer d'être partie intégrande mais agissante d'une nature par ailleurs aveugle et indifférente à nos problèmes écologiques comme à ceux que nous lui prêtons bien à tort, l'environnement ne se souciant pas d'être bouillant ou surgelé, de la disparition des pangolins ou des diplodocus, l'humanité est la seule à pouvoir percevoir ces événements comme des problèmes.

Réformer l'écologie politique ?

Pour ce faire, il faut faire partie d'elle et donc, si je soutiens votre projet je ne peux m'y impliquer, étant étranger aux trois catégories que la constituent selon vous : je ne suis ni écologue, ni écologiste, ni écolo.

Je dois être plus disruptif, dénoncer l'incompatibilité entre l'humanisme et l'écologie politique sous sa forme actuelle. Si une réforme est possible de l'intérieur, par votre action par exemple, tant mieux. Si non, ce sera tout à la fois la domination de l'écocratie et de la biocratie conjuguées. Concepts proches, et néanmoins distincts, la biocratie donnant un cadre spirituel et légal dans lequel l'écocratie peut exercer son pouvoir politique. Et dans ce cas, il faut lutter contre cette écologie politique qui expulse petit à petit l'humanité de son environnement, valeur intrinsèque à la clé.

Vous soulignez le nécessité d'une autonomie (p. 235), la capacité d'une société et des individus qui la composent à élaborer eux-mêmes leurs propres règles, d'établir leurs propres limites, de rompre avec les pseudo-évidences idéologiques, et de délibérer de leurs propres valeurs.

La mondialisation des idées et des institutions, environnement en tête, a aboli ces valeurs démocratiques et la démocratie avec elle.

Les restaurer est indispensable pour ressusciter cette démocratie. Vaste programme.

Au passage, le concept de clôture à rompre est très fertile pour pousser à une réflexion impliquant une remise en cause permanente de nos préjugés.

Et je me demande si ce concept n'est pas en pleine évolution sous l'effet des évolutions techno-sociales qui font de nous les nœuds de contacts entre réseaux plutôt que les membres d'un corps social de type tribal ou communautaire.

L'écologie scientifique fait de l'écologie politique un oxymore, écrivez-vous (p. 138) .

Walter Rosen, le concepteur du forum de 1986, a bien cerné le problème : Il voit un paradoxe dans la politisation de la science, reconnaissant que la National Academy tire sa crédibilité de ses présumées objectivité, équité, neutralité et ces sortes de choses. Les scientifiques qui refusent de s'engager dans l'arène publique sont pour lui fidèles à leur science. Mais ils sont aussi des citoyens. Et Rosen ne voit pas comment des scientifiques peuvent porter des jugements de valeur sans consciemment ou inconsciemment invoquer leur science comme une source d'autorité. Le potentiel pour abuser est alors créé. Que la science soit supposée objective, Rosen y croit fermement. Mais s'il est lui-même écouté, c'est probablement parce qu'il est un scientifique, même quand il professe des affirmations non scientifiques. Rosen avoue ne pas savoir comment traiter le problème. Peut-être que si de nombreux scientifiques se sentaient libres d'exprimer leurs valeurs, le public ne serait plus confus sur ce point. Et peut-être, dit Rosen, le public pourrait être éduqué à faire la différence quand les scientifiques parlent science ou quand ils parlent de leurs valeurs comme citoyens privés. (inspiré d'une interview de Rosen à David Tackacs. The Idea of Biodiversity, p. 177-178, John Hopkins University Press 1996.

Comment traiter ce problème est en effet un grand défi de l'écologie politique. Comme sortir du chantage à l'émotion revendiquée par Soulé, pratiqué à grande échelle par Paul Ehrlich, le mentor de Soulé, et par tant d'autres épigones abusant sans vergogne du chantage à l'apocalypse, phénomène que vous analysez et dénoncez en plusieurs endroits de votre livre, et dont Paul Ehrlich a été un grand et particulièrement néfaste précurseur.

Et, plus généralement le chantage à l'argument d'autorité par lequel des scientifiques invoquent leur statut de scientifiques pour imposer leurs opinions politiques, idéologiques, métaphysiques et spirituelles.

Et ainsi

« l'écologisme, autrement dit l'idéologie qui se fait passer pour de l'écologie politique, nous éloigne de l'écologie tout autant que de la politique et de la science. Elle nous en éloigne en tant que discours scientifique clos qui jalouse le monopole du savoir sur la nature ; en tant que discours et pratique politique proto-totalitaires qui ne recoupe en rien les comportements et aspirations populaires, mais aussi en tant que sensibilité qui ne pourrait s'exprimer que dans le registre convenu du discours médiatique tenu par les classes moyennes urbaines… inventer une écologie populaire ne se fera pas en sermonnant les peuples… et pas plus en acquiesçant démagogiquement à ce tout ce qu'on peut entendre dans les bars… » (p. 152)

Le problème est que la principale source d'information populaire est précisément ce monde médiatique au service de la pensée dominante. Dans les cafés que je fréquente, chez « ces petites gens qui s'accrochent à leur héritage démocratique », même les plus rebelles à l'écologisme s'expriment dans ce langage. Les travailleurs agricoles victimes de l'écologisme eux-mêmes expriment leur détresse dans ce langage, sans comprendre les idéologies sous-jacentes et donc les causes réelles contre-lesquelles ils devraient lutter pour se défendre contre l'écologisme.

« … il faut le marteler (p. 187) : l'écologie, en elle-même n'est pas, ne peut pas et ne doit pas être une politique ; elle serait bien en mal de nous dire ce que nous devrions faire ou ce que nous devrions ou même pourrions vouloir, qu elle que soit l'échelle. Ici, comme ailleurs, la question n'est pas, bêtement, que faire ? Mais que voulons-nous ?… l'écologie, dans cette situation, sert de prétexte pour ne pas avoir à choisir, comme si elle était porteuse d'un bien conduisant à une nature bonne. Il faudrait poser la question « quelle nature voulons nous ? » comme son symétrique, « quelle société voulons-nous ? » »

Oui, mais comment l'exprimer, quand les clés du langage sont aux mains des membres de la caste mondialisante ? Il ne faut pas s'étonner que « les réponses sont notoirement inexistantes ». Le langage dominant n'est pas forgé pour elles, avec ses slogans et ses anti-slogans qui n'appellent aucune réponse, seulement l'obéissance.

Et alors, comment

« forcer les portes des bunkers archipellisés dans lesquels s'enferment les spécialistes et leur domaines réservés d'où jaillirait la « Vérité » ? Comment pousser la société toute entière à reprendre le fil interrompu de l'interrogation rationnelle pour continuer la modernité ? » (pp. 189 et 213).

Heureusement, des changements transformateurs inattendus peuvent toutefois survenir très vite, comme le prouve les brusques revirements sur le nucléaire, ou la désaffection pour les manifestations sur le climat – je ne dis pas ceci pour prendre parti sur ces faits, pour souligner qu'il est encore raisonnable d'entretenir un espoir.

Vous me direz alors sans doute : par la démocratie directe. Mais qu'est-ce au juste ?

Démocratie directe ?

Il n'est pas très clair dans mon esprit ce que vous proposez sous le terme de démocratie directe, un concept qui m'interpelle depuis longtemps.

Diverses actions ont été entreprises en son nom qui ne m'ont pas convaincu.

Il y a la nouvelle manie de régler quantité de problèmes en consultant les « personnes concernées ».

On réunit des groupes de privilégiés qui, ONG en tête, disposent alors de pouvoir politiques abusifs.

Cela ressort de ce que j'appelle la démocratie confisquée dans mon livre. Et qui entraîne l'expulsion des travailleurs de la nature que vous dénoncez dans le vôtre.

Une tradition s'est développée en Belgique, notamment au niveau de la région wallonne : après les élections, la majorité fraîchement élue consulte la « société civile ». Et on se demande qui nous dirige vraiment.

Et il a ces tentatives de donner un certain pouvoir à des assemblées de citoyens tirés au sort.

J'y ai cru… j'imaginais naïvement que ces citoyens allaient pouvoir remettre la « caste mondialisante » à sa place. C'est tout le contraire…

L'exercice français sur le climat a montré tous les défauts de ce procédé :

Ces citoyens n'ont rien eu à dire sur le fond, seulement se prononcer sur les mesures impopulaires qu'elles entraînent : les politiques leur ont refilé la patate chaude sans leur laisser le choix du menu.

Ils se sont fait cornaquer par des scientifiques, qui sont justement l'une des causes de la mort de la démocratie.

Des ONG ont téléguidé certains des participants qui ont relayé leurs doctrines, parfois en les recrutant ensuite.

Et ont remarque une confiscation du début public, l'immense majorité des citoyens n'étant pas concernés.

Autre option : le référendum. Il pose des problèmes déjà bien documentés : qui peut rédiger les questions ? Comment exiger qu'elles soient clairement exprimées ? Comment empêcher les manipulations telles que promesses annexes, du style : si vous votez OUI, (ou NON), vous aurez telle ou telle loi en compensation.

Technophobie ou technophilie ?

Vous semblez, en de nombreux endroits de votre livre être technophobe, notamment quand vous appelez à rejeter la « techno-science emballée ». Bien sûr il faut rejeter les excès technophiles, mais je défends personnellement le cherry-picking, choisir le meilleur des technologies, en termes humains et humanistes . Position que vous défendez me semble-t-il aussi quand…

Et, oui, je rejette la technoscience emballée, surtout dans ma vie domestique, qui peut paraître technophobe. D'accord avec vous que nous ne contrôlons plus l'extension de la techno-sphère actuelle… mais nous ne l'avons jamais contrôlée. Et c'est tant mieux. La différence est qu'aujourd'hui il n'est plus possible d'échapper à cette techno-science qui nous mène tout droit au techno-totalitarisme qu'il faut, comme vous le prônez, absolument rejeter. Ce que je tente de faire dans ma vie domestique.

Le pire, ce sont les GAFAM, mais le secteur financier n'est pas en reste. Les banques n'hésitent plus à espionner nos dépenses, et les états les y poussent au nom de la lutte contre le blanchiment, notre empreinte carbone, et sans doute un jour protéger notre santé contre nous-même : on finira peut-être par contrôler la quantité de glucide ou d'alcool que vous consommez. Et, aujourd'hui, un client peut déjà être « viré » de sa banque parce qu'il n'isole pas un bâtiment ou qu'il prélève « trop » d'argent liquide de son compte.

Ajoutez à ceci que les banques incitent les clients à prendre des risques inconsidérés en les forçant à faire leurs payements sur internet. J'avais, il y quelque temps, envoyé une lettre très critique au directeur de Test-Achat, organisation belge de défense des consommateurs, qui s'était permis un article naïvement technophile en la matière, les informaticiens allant, il en était certain, trouver la parade aux multiples hackings, spoofings, phishing et autres technologies « sombres », ainsi que face au « social engineering » galopant. Sans me répondre directement, il m'avait renvoyé vers une employée qui m'a avouée son ras-le-bol face à l'ampleur du phénomène – désavouant implicitement son propre patron.

Le problème prend des dimensions sociales gigantesques, au point que les banques adressent maintenant des conseils contre le social engineering à leurs clients.

Les banques ont trahi leur mission historique, qui est d'assurer la sécurité des avoirs de leurs clients en les obligeants à assumer une partie importante de la tâche.

L'argent ne représente plus une monnaie permettant d'acheter anonymement tout ce qui est légalement disponible, mais un moyen de contrôler notre comportement social et privé. Big Brother risque de passer pour un enfant de cœur face à la dictature techno-totalitaire qui se construit.

Et tout cela prend dans le grand public en raison de la facilité supposée de ces systèmes. Ironie du sort, les problèmes sécuritaires qui en découlent entraînent un durcissement des conditions de sécurité. Ainsi, rien que pour consulter la consommation de ma carte internet, je dois pratiquer la double authentification et cliquer sur des images d'escaliers, de feux de la circulation ou de motos.

Et de toute façon, la facilité promise n'est disponible que si l'on ne lit pas les centaines de pages de contrats nécessaires pour faire fonctionner ces systèmes ni les mises à jour récurrentes qui les affligent. Un grand principe de droit est que nous sommes tenus de respecter les contrats que nous signons. Un autre est que nous ne sommes pas tenus de le faire si nous sommes forcés de les signer.

Cerise sur le gâteau, il y a les réseaux sociaux dont les excès marquent, en réaction, le retour de la censure et la fin de la liberté d'expression, en nous faisant de plus « cadeau » de la cancel culture.

Tout ceci pour dire que je ne suis pas intrinsèquement technophile et vous soutient dans votre combat contre les excès technologiques.

Mais en matière d'environnement, on n'échappe pas à la technicité. Même les peuples autochtones, ceux du moins qui ont survécu, doivent leurs succès à la technologie. Le défi est d'orienter ces efforts technologiques en faveur de l'humanité, tout en évitant le sur-modernise autant que le post-modernisme que vous dénoncez pareillement. Pour cela, il faut favoriser les métiers dont les objectifs s'expriment en termes humains – et en éjecter celles dont les objectifs s'expriment en termes de valeur intrinsèque, tels les conservationnistes. Soit favoriser les agriculteurs, les forestiers, les agronomes, dont vous dénoncez très justement l'exclusion par l'écocratie. Tout l'inverse de ce qui passe actuellement, comme vous le dénoncez, par exemple (p. 9, 145 - 146) le discours sur la protection de la nature, porté par une classe aisée jeune et urbaine expulsant ceux qui la travaillent depuis des millénaires.

Et puis il y a le cas tout à fait particulier des technologies génétiques. D'une certaine façon, les agriculteurs procèdent à des manipulations génétiques depuis la nuit des temps, sans s'en rendre compte. Au début des années 1970, une prise de conscience s'est produite quant aux dangers d'emballement des nouvelles technologies génétiques vu la rapidité de transformation accrue qu'elles permettaient. D'où la conférence d'Asilomar en 1974 qui ouvre le volet institutionnel. Les dangers d'eugénisme qu'elles procurent inquiètent à l'époque très légitimement.

Jeremy Rifkin y ajoute des considérations spiritualistes délirantes : les biotechnologies menacent le compagnonnage et l'empathie de l'Univers. Dans les années 1990, Greenpeace focalise l'attention sur les manipulations génétiques à buts agricoles. Le terme OGM apparaît et s'impose comme un « anti-slogan », c'est-à-dire un slogan qui n'a pas pour but de promouvoir mais de dénigrer. Les dangers d'eugénisme passent bien injustement au second au plan au point que la directive 2001-18 sur les OGM exclut l'humanité du concept d'organisme génétiquement modifié, ouvrant une porte béante à l'eugénisme tout en la fermant à tout progrès agricole qui ne passerait pas sous les fourches caudines des spiritualistes de l'environnement .

J'ai dénoncé dans mon livre cette directive qui introduit une incohérence logique entre l'article 2 et l'annexe A, et l'importance de la non-naturalité dans la définition implicite du concept d'OGM. J'ai dénoncé l'absence de propriété pratique permettant de définir clairement les OGM comme une catégorie cohérente. On a introduit une catégorie essentielle, dont l'essence est liée au vieux fond naturiste. Avec pour corollaire que l'impact individuel réel de ces produits n'est jamais pris en compte Aujourd'hui, une étape de plus a été franchie : les concepts de cis- et de trans -génie ont été introduits dans la législation , et en même temps resurgit dans nos législations le concept biblique et créationniste de barrière des espèces. Je suis le premier à dire qu'il faut légiférer sur base des propriétés des organismes issus des biotechnologies, telle la production de pesticides. Mais pas cautionner les amalgames qui ont fait exterminer sans raison des graines de pétunia orange en 2017. Voilà ce qui m'indigne.

Ainsi que la complaisance pour certaines technologies spiritualistes, l'union européenne ayant décidé de favoriser la mise sur le marché de produit phytosanitaires acceptés en agriculture biologique.

Un monde fini ?

L'irruption de la finitude entraîne qu'il n'y a plus de politique qu'écologique (p8), ce qui ne veut pas dire écologiste mais tout au contraire devrait porter une interrogation permanente sur l'environnement.

Tout le contraire à une époque où nous sommes dirigés à coup de (supposés) consensus (supposés) scientifiques émanant de la nébuleuse mondialisante.

On n'y trouve pas de consensus mais, en gros, trois groupes : cornucopiens, accroissantistes et décroissantistes.

Parmi les pères de l'acroissantisme on trouve Keneth Boulding, le père de la théorie de l'état économiquement stable, alias croissance zéro du club de Rome, et de la métaphore du vaisseau spatial en support de cette théorie. Mais il a aussi prévenu que, la croissance de la connaissance étant infinie, il serait possible de faire beaucoup mieux avec ce monde fini. Encore faudrait-il que les sciences soient mises au service de l'humanité.

On n'en prend pas le chemin, les sciences de l'environnement étant mise au service de son oppression, les technologies informatiques menant à un monde totalitaire.

Vous dénoncez le fait que « Non seulement l'occidental consomme comme un roi ou un empereur mais il voudrait que tous le monde puisse en faire autant ». Il est difficile de dire aux représentants du tiers monde qu'ils n'ont pas le droit de se développer, qu'ils revendiquent depuis la première grande conférence environnementale internationale, à Stockholm en 1972, sujet de frictions dans toutes les réunions ultérieures sur le sujet. Mais les dirigeants occidentaux vont plus loin encore en voulant imposer à tout citoyen occidental l'obligation de vivre comme un empereur – dans le but de donner le « bon » exemple au reste du monde, prié de suivre cette (mauvaise) voie. Dans ce contexte, un facteur préoccupant passe généralement inaperçu : l'inflation de normes dans les domaines vitaux, tels que le logement, l'alimentation, l'agriculture.

Motivées par des préoccupations environnementales, sécuritaires et sociales, ils forcent tout un chacun à demander toujours plus de pouvoir d'achat pour pouvoir « rester aux normes ». Il est frappant, en Belgique, que les marches pour le climat ou l'environnement attirent de moins en moins de monde et celles pour le pouvoir d'achat, de plus en plus. Je ne pense pas que ce soit la conséquence d'une avidité compulsive, mais plutôt d'une pression sociale normative.

La région bruxelloise, où j'ai longtemps habité, et l'exemple parfait de ce qu'il ne faut pas faire.

Elle a, au cours du temps, imposé une inflation de normes urbanistiques telles que :

interdiction de louer des studios de moins de 28 m²
dans les nouvelles constructions, la chambre d'un appartement 1 chambre devra avoir 14 m² minimum, deux chambres : 14 m² et 9 ²m² minimum.
rapport minimum surface des fenêtres / taille de la chambre
interdiction ou sévère restriction des logements en entre-sol

Ces mesures, motivées par des considérations sociales, ont l'effet inverse d'abolir l'existence des logements modestes.

Et la catastrophe vient des obligations en matière de PEB, DPE en France. Qui pèsent paradoxalement plus sur ceux qui ont réussi à maintenir un mode vie basse-énergie sans avoir à suréquiper et sur-gadgétiser leur vie domestique. Tout le monde doit vivre dans un intérieur présumé surchauffé. On y perd quelques vérités fondamentales. Que ce ne sont pas les bâtiments qui consomment de l'énergie mais ceux qui les occupent ou les gèrent. Que nous avons tous un cœur qui donne une température constante de 37°c. Que le meilleur isolant, ce sont les vêtements, le seul qui nous suit partout, le seul que l'on peut installer soi-même, y compris quand on n'est pas doué pour le bricolage.

Il vaut la peine ici que j'explicite mon propre mode de vie.

En 1992, j'ai décidé de sauver mon pouvoir d'achat en réduisant mes frais fixes. J'ai progressivement réussi à supprimer (quasiment) tout chauffage chez moi et me passer de voiture personnelle permanente. Je ne branche presque plus jamais mon frigo, je n'ai plus de télévision et pas de ligne internet fixe. Un routeur portable 4G me suffit. Et pas du tout l'impression de vivre de manière austère. Tout au contraire, j'ai étendu des espaces de jouissances et de vie épanouie. Cela peut paraître très écologiste mais cela ne l'était pas, car j'ai fait ainsi un « effet rebond », concept dont j'ignorais l'existence mais dont j'étais parfaitement conscient. En 2012, je suis passé en travail à 80 %, faisant ainsi un effet débond (François Schneider), concept dont j'ai appris l'existence… en 2013.

En 2015, j'ai acheté une vieille maison non isolée assez grande. J'ai dû légalement faire refaire tout le système électrique, pour rien, car il était parfaitement fonctionnel eu égard à mes besoins. Mais « c'est la norme maintenant, monsieur ». Avec pour dégâts collatéraux le dé-tapissage, replâtrage, etc. Pour 2033, je devrai légalement mettre ma maison aux normes imposées par la caste « surchauffiste ». Je ne le ferai jamais…

L'état écologiste, obsédé de réglementations urbanistiques, crée une obsolescence structurelle contraire aux objectifs environnementaux qu'il prétend poursuivre. Un bâtiment fait pour défier les siècles est qualifié de vieux dès qu'il a plus de quarante ans, voire moins. Une insulte qu'on n'oserait plus adresser à une personne humaine infiniment moins durable – au sens traditionnel du mot – que lui.

Considérations diverses

Le tableau désastreux donné p. 17 pourrait être complété par le paradoxe de la conservation qui veut que la biodiversité locale a souvent été augmentée par migrations pendant que le biodiversité globale à diminué. Phénomène qui peut certainement se produire quand la levée de barrières géo-physiques permet les migrations non humaines.

P. 36-37 :

« il est étonnant de voir les écologistes condamner cet occident dont ils savent mobiliser les ressources culturelles et sont le pur produit. L'écologie politique, rencontre d'une science et d'une politique (je dirais idéologie) est occidentale à ce double titre. »

Selon moi c'est parce qu'ils sont héritiers d'une civilisation chrétienne qui a érigé la culpabilisation en instrument de domination politique, ce qui serait dû principalement à saint Paul et saint Augustin qui auraient rompu avec le judaïsme, plus cool sur ce point.

Nature humaine ?

Comme nominaliste je ne crois pas aux essences et donc suis passablement sceptique face au concept de « nature humaine ». Wilson a tenté une définition de la nature humaine passablement affranchie du concept d'essence : « … la nature humaine provient du fait que l'hérédité interagit avec l'environnement pour créer une sorte d'attraction gravitationnelle vers une moyenne fixe qui rassemble les gens dans toutes les sociétés dans le cercle statistique étroit que nous définissons comme cette nature humaine… »

Définition nominaliste qui ouvre tout droit la porte à l'eugénisme me semble-t-il et me satisfait donc en rien. Mais toute définition de la nature humaine par l'essence entraîne un danger eugéniste pour les déviants. Et vous l'écrivez : il faut rouvrir la question, la travailler, sans espérer une conclusion close et définitive.

Se pose aussi la question du transhumanisme, terme qui aurait été inventé par Julian Huxley pour désigner la capacité de l'humanité à évoluer plus vite grâce à la culture, l'auto-évolution dont vous parlez p. 55. Si cette transformation est orientée volontairement dans une direction trop contrôlée voire techno-totalitaire, il y a de quoi s'inquiéter… pas sur le simple fait qu'il aurait une essence humaine en train de se transformer sous l'évolution socio-culturelle.

Le problème de l'espèce…

On le sait, le problème de la définition de l'espèce relève de la quadrature du cercle, celle de l'IPBES relevant d'un compris aussi flou qu'un accord politique belge, ménageant les conceptions basées sur la morphologie, les populations reproductives et la génétique.

Dans ce contexte, la citation, p. 68, empruntée à Varela – chaque espèce se constitue sa propre représentation du monde – pose la question de savoir si elle n'introduit pas un nouveau système de classification des formes de vie, par la capacité de représentation. La représentation ne peut-elle dépendre des sous-espèces ou des genres ?

Et que dire des formes contestées, les corneilles noires et mantelées par exemples, classées comme espèces différents par le Congrès Ornithologique International mais comme sous-espèces par l'Union internationale pour la conservation de la nature. Le problème s'apparente de loin avec celui des méta-classifications sur base de fonctionnalités supposées,

« espèces ingénieures, espèces-clés de voûte et le fait que jardiniers, forestiers, chasseurs vont classer différemment les formes de vie selon leur besoin. »

(p. 69).

Et de même, experts en micro-organismes, plantes ou animaux n'auront pas les mêmes besoins en matière de classification. Et vous écrivez que

« les classifications occidentales sont consubstantielles d'une nature fortement hiérarchisée. Expertisée, rationnelle, cloisonnées à l'image de nos sociétés… ».

Sauf que le monde vivant réel est un imbroglio oscillant entre le foutoir intégral et le pseudo organisé.

Une spécificité des temps modernes ?

Vous lancez un avertissement intéressant, p. 82-83 :

« les ontologies traditionnelles socialisent la nature et en retour naturalisent la société, son organisation, son fonctionnement ce qui les fige, scellés dans l'environnement biophysique et mythique, les deux étant rendus indiscernables… lorsque la succession des saisons, par exemple, dépend de votre comportement, il ne s'agit pas de faire n'importe quoi… remettre en cause l'ordre social est évident pour nous, mais nous sommes une exception qui n'a été possible qu'en brisant la légitimation naturelle et surnaturelle de l'ordre social, en établissant une césure entre ce qui relève du naturel et de l'humain, ouvrant la voie à la science et à la démocratie »

On touche ici à une caractéristique fondamentale des temps modernes, peut-être héritée des Grecs : la croyance en des lois de la nature que nous n'avons pas la capacité d'enfreindre, ouvrant la porte à un dualisme entre le naturel et le surnaturel, avec le déisme et son grand horloger, la religion la plus typique des temps modernes – et un grand basculement : nous sommes du côté du naturel face au surnaturel qui ne s'occupe plus de nos affaires. Le déisme assimile l'œuvre divine à une grande horloge fonctionnant sans l'aide ultérieur de l'horloger, ouvrant la porte à l'agnosticisme, qui rejette l'étude de ce que l'on ne peut prouver sans avoir recours à l'horloger, et l'athéisme qui enterre l'horloger lui-même.

Toutes philosophies postulant que, horloger ou pas, un monde objectif identifiable existe. Que la science a pour but de l'étudier. Sans y mettre de préjugés politiques, idéologiques et religieux. Puis Darwin fit des singes nos cousins et finalement tous les êtres vivants devinrent nos cousins par l'ADN.

La réaction écologiste a réintroduit l'idée de lois de la nature que nous aurions la capacité d'enfreindre et que nous avons enfreint. Réaction religieuse qui ouvre des perspectives théologiques intéressantes : les grenouilles et les nénuphars ont-ils, comme nous, la capacité d'enfreindre ces lois ? La pensée judéo-chrétienne aura sans doute tendance à dire non, puisque nous avons été fait à l'image de Dieu et que nous seuls avons commis le péché originel. Mais d'autres religions et spiritualités penseront autrement, jusqu'à Whitehead qui pense que même les atomes ont un certains pouvoirs de désobéissance à Dieu, quoi que sans conscience…

Et pour finir, p. 110 :

« ce n'est pas rêverie ou irrationalisme gratuit que de considérer la nature comme une création au sens non-théologique, c'est-à-dire apparition de nouveau, auto-constitution irréductible au déjà là – ce que nous savons de la biologie et de l'évolution nous y conduit. »

Certainement… mais attention au danger de téléologie ou de fonctionnalisme, qui prennent une dimension outrancière à l'ONU…

Non, les fleuves n'ont pas pour fonction l'évacuation des eaux vers la mer comme le prétend l'ONU.

L'eau coule là où les mécanismes aveugles du hasard et de la nécessité l'emmène… c'est parfois s'évaporer dans un désert. Et cet aveuglement se retrouve dans la part d'arbitraire inévitable dans la définition des formes de vies ou des écosystèmes.

P. 214 :

« … soit un écosystème… Pour peu que tout cela veille dire quelque chose et soit praticable, vous n'en épuiserez pas la compréhension… »

C'est la conséquence inévitable de ce j'appelle « l'avertissement de Tansley » dans mon livre et sur mon site.

Réduire cet élément humain à la culture a pour effet de nous scinder entre une physiologie qui serait naturelle et une culture, ou spiritualité qui ne le serait pas ce qui soulève un nombre élevé de questions d'ordre philosophiques.

Ce que vous représentez très bien en empruntant à Descola le concept d'une ontologie humaine qui correspondrait à une identité des extériorité et une différence des intériorités : les constituants des humains et des non humains sont identiques (atomes, molécules, etc) mais leurs intériorités différent — la pierre, l'oiseau, l'étoile ne répondent pas au même régime de conscience — c'est le paradigme fondamental de l'occident selon Descola.

Bonjour Arnaud,

Désolé pour le délai vraiment déraisonnable de cette réponse.

Merci, vraiment et vivement, pour votre long commentaire à mon livre, parmi les plus conséquents que j'aie reçus depuis sa parution. Les « retours », comme on dit aujourd'hui, ont tous été très positifs. J'espérais quelques débats autour de mes « thèses » — en réalité de simples synthèses d'éléments présents depuis des décennies mais occultés par les diverses idéologies en circulation — mais c'est bien sûr oublier, encore une fois, l'époque de plomb que nous traversons. Le silence qui nimbe votre travail crucial en témoigne également.

Quelques remarques en écho aux vôtres.

Oui, nos approches sont complémentaires. Confronté à l'inconséquence des positions écologistes, je me suis résolu à admettre, derrière leur idéologie, un fond authentiquement religieux… que votre enquête sur l'éco-théologie, parue juste après la sortie de mon livre, explicite, détaille, historicise, personnifie et étaye parfaitement. Sa lecture m'a fait l'impression d'être un Le Verrier prédisant l'existence d'une planète inconnue en lieu et place d'une Neptune qu'un Adams observait déjà. L'idéologie marxiste étant une hérésie du judéo-christianisme, il est logique que sa réincarnation ou sa pseudomorphose sur le champ de l'écologie fasse remonter les structures de pensées chrétiennes. Il est par exemple frappant de constater que les débats, écrits ou oraux, menés avec de militants écologistes autour de mon livre n'ont pas dépassé les thèses du tout premier chapitre (« Survol ethno-historique ») qui posent le rapport éminemment ambivalent d'Homo sapiens avec la biosphère au cours de millénaires, comme si l'humanité n'avait pu être que destructrice (et particulièrement l'humanité occidentale) c'est-à-dire pécheresse – et que pécheresse…

Vous exprimez votre perplexité quant aux dispositifs contemporains prétendant à la démocratie directe et vous avez largement raison : il s'agit dans tous ces cas de stratagèmes plus ou moins grossiers de détournements du désir populaire de souveraineté dont la conséquence est de discréditer toute idée de pouvoir collectif exercé par des non-spécialistes (on pourrait rajouter, sur un autre plan et pour se limiter à la France, les grimaces de « Nuit Debout », la destruction de mouvement des Gilets jaunes par la gauche radicale, les diverses tentatives para-éléectorales, etc.). L'alternative est infernale : soit n'importe qui peut occuper n'importe quelle place n'importe quand n'importe comment, soit la démocratie est une farce et le pouvoir doit être confié à ceux qui savent. La raison exige, depuis quelques siècles, que la démocratie véritable (ou directe) résulte de l'auto-éducation d'un peuple, s'informant, délibérant, réfléchissant, capable de prudence et de courage, d'humilité et d'action, de réflexivité et d'opiniatreté. Pour une approche générale, je ne peux que vous renvoyer, sans surprise, aux textes de Cornelius Castoriadis sur le sujet, qui peuvent être introduits par cet exposé d'il y a déjà une dizaine d'années, et ces trois brochures, plus complètes.

Partant de votre travail, la question de la démocratie me semble incontournable : si la « nature » n'a pas de valeur intrinsèque obligeant à la maintenir intacte comme au premier jour de la Création, la question est précisément : « Quelle nature veut-on ? » et ses déclinaisons : Dans quelle nature voulons-nous vivre ? Comment modeler notre planète ? Quels sont nos besoins et qui les fixe ? Que léguer aux générations futures ?, etc. Ces interrogations, fondamentales et quotidiennes, aucune instance ne peut prétendre les monopoliser : ni les scientifiques, ni les industriels, ni les puissances financières, ni une « élite » éclairée, etc. Elles ne peuvent relever, au fond, que des décisions du plus grand nombre et principalement pour les trois raisons que j'expose dans mon livre (chapitre V « Politiques de la nature et totalitarisme » et surtout la partie « Les exigences démocratiques d'un régime écologique », pp. 177 à 181), soit l'existence d'une science vivante et populaire, la réduction de l'opulence des élites, la liberté et la diversité culturelle dans les écosystèmes locaux.

La question que vous posez sur l'engagement politique des scientifiques prend ici tout son sens : le principe démocratique repose sur l'opinion, la doxa, du plus grand nombre, la politique comme auto-organisation n'étant pas un savoir, une épistémè. Que les experts de toutes les disciplines soient consultés avant chaque décision (quelle qu'elle soit) est une évidence — à condition que les consultations soient contradictoires et que les éventuels conflits d'intérêts soient rendus publics – mais il ne s'agit jamais de donner à quelques spécialistes le pouvoir de choisir pour le plus grand nombre qui ne peut décider qu'en son nom. L'engagement tonitruant des scientifiques pour diverses causes de l'écologie est évidemment gros de confusion et de démagogie.

Sur la question de la technique que vous abordez, je ne crois pas qu'il y ait des désaccords fondamentaux entre nous. Mais, là aussi, impossible de ne pas invoquer le principe d'une démocratie directe : il s'agit toujours de rendre le pouvoir aux individus à l'échelle collective (quelles innovations a priori et a posteriori ? etc) comme individuelle (quelle liberté de se servir de telle ou telle technique ? Comment ? À quels moments ? etc.). Ce que vous formulez à propos de l'informatique est évidemment frappant. C'est sous cet angle que j'aborderais la question des Ogms, sur laquelle, à ma connaissance, aucun peuple n'a jamais été véritablement consulté et pour cause : il s'agit essentiellement de la continuité de l'accaparement par des industriels de la chaîne de production agricole, soit la dépossession des gens de leurs conditions d'existence et des paysans de leur travail (voilà une différence fondamentale avec les hybridations millénaires). Plus fondamentalement, je crois que ce genre de technique n'a aucune utilité sur cette planète et que l'on obtient des résultats bien meilleurs par l'implication des gens concernés.

Je partage vos réserves sur la question de la décroissance : ici encore ma position est plutôt, et depuis longtemps, celle d'une « redéfinition des besoins », c'est-à-dire de délibérations régulières à toutes les échelles portant sur ce qui est produit et comment en fonction d'informations fiables, complètes et accessibles sur la situation générale. Les efforts de sobriété sont impressionnants et en remontrent à beaucoup de prétendus écologistes dont le mode de vie n'a, en réalité, rien à envier à un non-écologiste…

Je finis par la difficile question, délicate, de l'opposition nature / culture, que vous semblez vouloir refuser au nom de la sortie de l'éco-théologie. Il me semble difficile de dire, comme vous le faites, qu'il n'y a pas de dualité dans la nature : il existe au moins une différence fondamentale entre le monde minéral et le monde vivant, que je pose comme comparable à la différence monde naturel et monde humain (cf. p. 40) : il ne s'agit pas d'une extériorité absolue, mais d'une véritable altérité – qui n'a besoin d'aucun divin pour être pensée. On pourrait également évoquer, à un degré moindre, la différence végétal / animal (autotrophe / hétérotrophe) ou encore mono / pluricellulaire, etc. Il s'agit à chaque fois, en réalité, et comme vous le formulez, de changement de mode d'être, de naissance de nouveaux mondes, d'émergences, capables d'« enfreindre les lois » (pour reprendre le vocable religieux) de la strate originelle, mais il n'y a rien ici de surnaturel : le monde vivant pose d'autres lois, d'autres fonctionnements, d'autres déterminations que le monde minéral, comme l'humanité le fait vis-à-vis de la nature. Ce qui n'empêche pas des interpénétrations, des régressions, des anticipations, etc – vous évoquez la culture des orques, des milliers d'exemples de ce type existent, et je ne saurais trop renvoyer ici à « La Vie de la vie » d'Edgar Morin qui me semble, là-dessus, une référence indépassée. Quoi qu'il en soit, et comme vous le dites bien, « l'humanité est la seule à pouvoir percevoir les événements [écologiques] comme des problèmes. »

Mais, pour finir, et c'est sans doute ici le plus important, réfuter les notions de « Création divine » et d'Homme intendant n'implique pas de refuser la dualité nature / culture ou nomos / physis, comme je le note pp. 77 sqq. puis tout le chap. VI. Par contre, je maintiens que sans celle-ci, aucune démocratie n'est concevable : si l'organisation et le fonctionnement de la société dépendent entièrement de lois naturelles (au-delà des trivialités, et celles-ci fussent-elles « un imbroglio oscillant entre le foutoir intégral et le pseudo organisé », comme vous dites, mais dans tous les cas « aveugles et indifférentes »), alors le peuple n'a rien à en dire, et il appartient à une élite éclairée par ce savoir de prendre les bonnes décisions. Et nous rencontrons là, au fond, le fantasme écologiste.

Beaucoup de questions restent ouvertes, je m'arrête là.

Amicalement

Quentin

Le rapport à la nature chez les ruraux et chez les urbains au XIXe siècle (2/2)

LieuxCommuns — 2025-03-13T08:49:14Z

Première partie disponible ici

(.../...)

Les paysans vus par Monfalcon, 1824

(NB. Les « fautes d'orthographe » sont reproduites telles quelles).

« Les paysans n'ont, en fait de mœurs domestiques, aucune délicatesse. Ils n'invoquent la morale, à propos d'une de leurs filles séduites, que si le séducteur est riche et craintif. Les enfants, jusqu'à ce que l'État les leur arrache, sont des capitaux ou des instruments de bien-être. L'intérêt est devenu, surtout depuis 1789, le seul mobile de leurs idées ; il ne s'agit jamais pour eux de savoir si une action est légale ou immorale, mais si elle est profitable. La moralité, qu'il ne faut pas confondre avec la religion, commence à l'aisance ; comme on voit, dans la sphère supérieure, la délicatesse fleurir dans l'âme quand la Fortune a doré le mobilier ».

« L'homme absolument probe et moral est, dans la classe des paysans, une exception. Les curieux demanderont pourquoi ? De toutes les raisons qu'on peut donner de cet état de choses, voici la principale. Par la nature de leurs fonctions sociales, les paysans vivent d'une vie purement matérielle, qui se rapproche de l'état sauvage auquel les invite leur union constante avec la Nature. Le travail, quand il écrase le corps, ôte à la pensée son action purifiante, surtout chez des gens ignorants. »

« L'industrie agricole est peu développée dans les pays marécageux ; des obstacles d'une grande force s'opposent à son perfectionnement. On appelle en Bresse des ouvriers étrangers pour exploiter les terres, bâtir les fermes, élever les chaussées des étangs, car ces travaux grossiers sont au-dessus de l'intelligence des indigènes. En vain on distribuerait aux habitants des pays marécageux les graines de céréales les meilleures, les instruments aratoires les plus économiques, les plus parfaits, les engrais les plus actifs pour féconder leur sol, et pour améliorer leurs chevaux et leurs bestiaux, de bons étalons, des taureaux, des béliers de belle race, presque tous refusaient obstinément de s'en servir, et les autres ne les emploieraient qu'avec une extrême négligence. En vain on leur montrerait un moyen facile de s'affranchir de leur misère, en couvrant d'arides champs de seigle de prairies artificielles opulentes, ils répondraient d'une commune voix, ce n'est pas la coutume. S'ils avaient des engrais, au lieu de les employer à tripler les produits de la culture, ils n'hésiteraient pas à les vendre, et sacrifieraient à un petit gain du moment un bénéfice considérable mais qu'il faudrait attendre. Et comment en serait-il autrement ; quelle a été leur éducation première, quels ont été les soins qu'ils ont reçus de leur famille ! La tendresse paternelle est inconnue dans ces contrées. Un sarrau de toile grossière, un peu de pain noir, voilà la partie fondamentale des soins que l'on donne aux enfants ; ils sont abandonnés à eux-mêmes, traités brutalement et beaucoup moins bien que les bestiaux ou le cheval de la maison. Dès que leur âge les rend utiles (c'est exclusivement sous ce rapport qu'ils fixent quelquefois l'attention de leurs parents), on les envoie aux champs garder des porcs ou des oies. Un peu de catéchisme qu'ils apprennent sans le comprendre, telle est l'éducation donnée à leur intelligence ; on les met au labour dès qu'ils en ont la force, et les voilà agriculteurs. On trouve à peine dans une commune deux ou trois individus qui sachent lire ; l'ignorance est universelle, et nulle part elle ne porte mieux ses fruits. Comment ces individus pourraient-ils raisonner juste, jamais ils n'ont rien comparé. On a vu quelle était l'éducation de leur intelligence, comment s'étonner qu'ils soient craintifs, peureux, superstitieux, et que la foi aux sorciers se maintienne encore dans leurs chaumières ! » [1].

Les paysans vus par Honoré de Balzac, 1845

« Au bout des champs moissonnés, sur lesquels étaient les charrettes où s'empilaient les gerbes, il y avait une centaine de créatures qui, certes, laissaient bien loin les plus hideuses conceptions que les pinceaux de Murillo, de Téniers, les plus hardis en ce genre, et les figures de Callot, ce poète de la fantaisie des misères, aient réalisées ; leurs jambes de bronze, leurs têtes pelées, leurs haillons déchiquetés, leurs couleurs, si curieusement dégradées, leurs déchirures humides de graisse, leurs reprises, leurs taches, les décolorations des étoffes, les trames mises à jour, enfin leur idéal du matériel des misères était dépassé, de même que les expressions avides, inquiètes, hébétées, idiotes, sauvages de ces figures, avaient sur les immortelles compositions de ces princes de la couleur, l'avantage éternel que conserve la nature sur l'art. Il y avait des vieilles au cou de dindon, à la paupière pelée et rouge, qui tendaient la tête comme des chiens d'arrêt devant la perdrix, des enfants silencieux comme des soldats sous les armes, de petites filles qui trépignaient comme des animaux attendant leur pâture ; les caractères de l'enfance et de la vieillesse étaient opprimés sous une féroce convoitise : celle du bien d'autrui, qui devenait leur bien par abus. Tous les yeux étaient ardents, les gestes menaçants ; mais tous gardaient le silence en présence du comte, du garde champêtre et du garde général » [2].

Les paysans vus par Honoré Sclafer, 1868

« En juin, en juillet et en août, durant des journées de dix-huit heures, le paysan effectue les plus pénibles travaux. Quand les attelages eux-mêmes ne peuvent rester exposés à la violence du soleil, il est là, faucille en main, au milieu des blés mûrs, penché sur ce sol ardent, qui lui réverbère au visage un feu terrible. On rentre le bétail, quand la chaleur est trop forte, on ne rentre jamais le paysan. Il ne se plaint pas cependant, loin de là, il est joyeux : regrettant, dit-il, qu'il n'y ait pas deux ou trois récoltes pareilles à recueillir, chaque année, au lieu d'une seule. Une sorte de rut agricole l'enfièvre, et lui fait supporter sans défaillance de tels labeurs. Encore s'il prenait une nourriture suffisamment réparatrice, mais le plus souvent, pour son ardente soif, quelque piquette tournée, et, pour tout assaisonnement à son pain, la façon d'en équarrir, avec son couteau, les bouchées ! Son aspect dit ses souffrances : ses reins sont arqués ; sa face est corrodée par les sueurs ; ses mains, — ces belles mains humaines qui devraient être fines et souples comme des lèvres, puisqu'elles parlent, elles aussi — ses mains racornies ne s'entrouvrent qu'à grand-peine, tout juste assez pour donner passage à la poignée de l'outil.

Une autre cause d'amélioration pour le paysan, c'est l'espèce de métamorphose qu'il subit en passant à la possession de la terre. Il y a là un véritable anoblissement. Ne toucher au sol que d'une main mercenaire, comme le Nubien aux épouses de son maître, ou bien posséder ce sol en toute licence, quel changement ! Le castrat redevient homme. Ce champ lui appartient : lui seul a le droit d'y vivre ; il y commande, il y règne, il y sème, il y moissonne ; le voilà souverain tout au complet.

Cette considération, il s'en montre digne assez généralement, sauf, de loin en loin, quelques cas de mauvaise finesse, ressortissant à sa situation plutôt qu'à son naturel. Car, à peine en possession de cette parcelle tant désirée, le pauvre manouvrier, qui le plus souvent ne sait pas même lire, a besoin de la défendre contre le grimoire du tabellion, contre un fouillis d'articles de loi, dont la concordance produit parfois les résultantes les plus inattendues ; contre les minorités, les incapacités, la dotalité et les reprises de toutes sortes. En présence de cet inépuisable arsenal de la chicane, le paysan, qui ne sent que deux choses : sa profonde ignorance du droit, et son profond amour pour son bien, n'est-il pas excusable de biaiser quelque peu dans le sens de la ruse, et, que sais-je, de l'astuce ? Je le demande à tous ceux qui portent un cœur vraiment agricole » [3].

Les paysans vus par l'historien Albert Babeau, 1883

« Les mœurs du paysan valent mieux que ses manières. Son caractère présente un mélange de vertus et de vices, où les défauts sont d'ordinaire plus saillants que les qualités. Presque toujours son extérieur a quelque chose de rude et malplaisant. Qui dit paysan, rustre, vilain, manant, dit être grossier, malappris, disgracié au physique comme au moral. Dans les classes supérieures de la société, ces mots sont des injures. L'éducation, l'influence du clergé, les progrès de la civilisation polissent petit à petit ces aspérités du caractère du campagnard ; mais surtout dans les régions éloignées des grands centres, il reste grossier et quelque peu sauvage. On dit dans le Berry qu'il vieillit plus vite et qu'il est plus laid que l'habitant des villes. On nous présente les habitants de la Marche comme noirs, livides, et presque tous hideux. Le moral est quelquefois en rapport avec le physique. C'est ainsi que Vauban nous montre, aux confins du Morvan, des hommes “fainéants, découragés, menteurs, larrons, gens de mauvaise foi, toujours prêts à jurer faux, pourvu qu'on les paye, et à s'enivrer sitôt qu'ils peuvent avoir de quoi”. Le caractère ne varie pas seulement selon les provinces, il varie selon les professions, La charrue donne des mœurs plus innocentes que la culture de la vigne, quoique celle-ci soit très pénible ; les bouviers sont inférieurs de ce côté aux vignerons, et les bergers ont encore moins de candeur et l'innocence que les bouviers.… Si l'on veut savoir quelle est la moralité des vignerons des bords de la Loire, on nous présentera la plus grande partie d'entre eux comme avares, voleurs, cruels, ingrats, de mauvaise foi. Qui dit vigneron, dit larron, est un proverbe du centre de la France. Ailleurs on nous montre les paysans s'enivrant au cabaret, blasphémant, se querellant dans l'emportement, et même à jeun, et se faisant les uns aux autres des blessures, qui peuvent être mortelles. Ils sont d'une grossièreté inconcevable dit un curé de campagne en 1771 » [4].

Dans certains écrits, la vie agricole est présentée comme un modèle de moralité et de civisme en opposition au luxe corrupteur et à l'individualisme en milieu urbain. Mais pour Bourdieu [5] « Il est certain que l'on ne pense à peu près jamais les paysans en eux-mêmes et pour eux-mêmes, et que les discours mêmes qui exaltent leurs vertus ou celles de la campagne ne sont jamais qu'une manière euphémisée ou détournée de parler des vices des ouvriers et de la Ville ». Bourdieu ajoutait :

« Ce n'est pas d'aujourd'hui que les paysans, sans cesse affrontés à la domination inséparablement économique et symbolique de la bourgeoisie urbaine n'ont pas d'autre choix que de jouer, pour les citadins et aussi pour eux-mêmes, l'une ou l'autre des figures du paysan, celle du paysan respecte qui fait dans le populisme populaire, parlant de sa terre, de sa maison et de ses bêtes avec des accents de rédaction d'école primaire, ou celle du paysan heideggerien qui pense écologiquement, qui sait prendre son temps et cultiver le silence et qui étonne les résidents secondaires par sa profonde sagesse, venue on ne sait d'où, ou encore celle du paysan empaysanné qui assume, non sans un soupçon d'ironie et de mépris, le rôle du “simple” du cul-terreux”, du bon sauvage ou même celle du braconnier, parfois un peu sorcier, qui épate autant les citadins par son habileté à découvrir les champignons ou à tendre des lacets que par ses talents de rebouteux ou ses croyances d'un autre âge ».

Pour Alphandéry et al., [6] :

« Ainsi l'image du paysan oscille-t-elle, dans nos sociétés technologiques entre la figure d'un être fruste, borné, et égoïste et celle, enjolivée par l'histoire et quelque peu nostalgique, d'un sage vivant sainement et entouré des siens dans des villages où les relations sociales demeureraient cordiales et authentiques »,

Nature des riches et nature des pauvres ?

On a vu émerger au XIXe siècle une représentation de la nature, portée par la bourgeoisie et le mouvement romantique, qui nous parle d'une nature imaginée, aseptisée, idéalisée qu'il faut protéger pour la beauté des paysages. Cette représentation de la nature est en total décalage avec la nature productive vécue par le monde rural, source de richesse mais aussi de nuisances contre lesquelles il faut lutter en permanence pour survivre. Ce n'est plus la nature bucolique des dîners sur l'herbe, mais une nature dont les aléas climatiques et les ennemis des cultures mettent en péril le travail de la terre et rendent la vie difficile aux agriculteurs. Dans le monde rural, on parle d'espèces utiles et d'espèces nuisibles, de se protéger des crues et des sécheresses, de lutter contre les maladies et les ravageurs de culture ! On parle d'une nature dont il faut se protéger en permanence des excès et des méfaits.

De manière très schématique, bien évidemment, on peut parler de nature des riches et de nature des pauvres. Une opposition entre classes sociales, que l'on trouve bien décrite dans La Mare au Diable de George Sand [7]. En se promenant dans la campagne, celle-ci observe que :

« Ces richesses qui couvrent le sol, ces moissons, ces fruits, ces bestiaux orgueilleux qui s'engraissent dans les longues herbes, sont la propriété de quelques-uns et les instruments de la fatigue et de l'esclavage du plus grand nombre. L'homme de loisir n'aime en général pour eux-mêmes, ni les champs, ni les prairies, ni le spectacle de la nature, ni les animaux superbes qui doivent se convertir en pièces d'or pour son usage. L'homme de loisir vient chercher un peu d'air et de santé dans le séjour de la campagne, puis il retourne dépenser dans les grandes villes le fruit du travail de ses vassaux.… De son côté, l'homme du travail est trop accablé, trop malheureux, et trop effrayé de l'avenir, pour jouir de la beauté des campagnes et des charmes de la vie rustique. Pour lui aussi les champs dorés, les belles prairies, les animaux superbes, représentent des sacs d'écus dont il n'aura qu'une faible part, insuffisante à ses besoins, et que, pourtant, il faut remplir, chaque année, ces sacs maudits, pour satisfaire le maître et payer le droit de vivre parcimonieusement et misérablement sur son domaine ».

Homme de loisir, homme de travail, une manière diplomatique de parler des riches et des pauvres. Ces résidences campagnardes, ces villégiatures dans lesquelles on vient se ressourcer, et qui prolongent de vieilles traditions romaines, n'ont pas grand-chose à voir avec les masures des paysans. À la jouissance de la nature pour les bourgeois s'oppose la dureté de la vie pour les paysans ! Cette opposition n'a pas totalement disparu de nos jours et, si on change d'échelle, le monde occidental à repris le rôle du bourgeois urbain et les pays en développement celui du monde rural.

« Beaucoup d'agriculteurs le disent avec sincérité : ils ont la sensation d'être la catégorie sociale dont le rapport à la terre est le plus direct et le plus vrai. Plus que d'autres, ils connaissent l'ambiguïté de la nature, à la fois généreuse et dure à ceux dont elle est l'outil de travail. Ainsi, même s'ils éprouvent une certaine responsabilité dans la dégradation des milieux naturels, beaucoup de paysans n'en éprouvent pas moins une profonde rancune vis-à-vis de leurs accusateurs. Elle est venue s'ajouter à d'autres vieux malentendus qui dressent les paysans contre les citadins et inversement » [8].

Le rôle de l'éducation

Les représentations contrastées de la nature entre le monde urbain et le monde rural, vont être entretenues par les pratiques éducatives. Sigaut [9] a ainsi observé l'émergence à la fin du XIXe siècle d'une séparation nette entre les contenus diffusés dans les manuels à destination des écoles rurales, et ceux qui étaient dispensés dans les écoles urbaines. De manière paradoxale, on va rationaliser l'enseignement en milieu rural et ruraliser celui dispensé en milieu urbain.

Le développement progressif d'un enseignement spécifique en direction du monde rural va influencer profondément la formation des mentalités dans la relation à la nature au sein du monde agricole. Sigaut [10] a montré que les manuels scolaires et parascolaires ont participé, à maintenir un système de croyance et de représentations dominantes quant à la place de la nature dans le monde rural, en popularisant une approche utilitariste des animaux dans le cadre du dualisme utiles/nuisibles. Les animaux sont à la fois des concurrents et des auxiliaires des hommes. Dans les manuels de formation des maîtres, une approche pédagogique scientifique et expérimentale de la nature est destinée à faire adopter une attitude rationnelle dans les pratiques agricoles [11]. On assiste progressivement dans le cadre des manuels scolaires, à ce que Barral [12] nomme « l'empaysannement des campagnes ». Le monde rural devient lieu de labeur et de production, car il faut nourrir la France, et l'agriculteur doit s'y employer par la maîtrise de la nature. Dans l'enseignement rural le « sentiment de la nature » prend surtout une orientation utilitariste, en particulier dans le but de relayer le savoir agronomique dispensé par le professeur départemental d'agriculture au sein des campagnes.

La ville de son côté, découvrait les préoccupations hygiénistes qui étaient destinées à rendre le monde urbain à la fois viable et pacifique. En milieu urbain l'instruction à la nature va se renforcer dans le cadre de classes promenades et la mise en place de jardins scolaires qui seront les supports de la connaissance en sciences naturelles. Dans les villes, les leçons de botanique vont rapidement se développer ainsi que l'enseignement des merveilles de la nature. Pour les instituteurs, le rapide développement des jardins ouvriers va permettre de faire des expérimentations et de donner des leçons dans le domaine des sciences naturelles sur le terrain.

La compréhension en France de l'opposition actuelle ville / campagne en matière de relation à l'animal et à la nature (ours, loup, vison, ragondin) peut s'expliquer en grande partie grâce à cette différence dans les savoirs diffusés par les manuels et les programmes scolaires.

Protéger la nature du braconnage ?

La dénonciation fréquente du braconnage et du « chasseur de village » dans la littérature cynégétique de la seconde moitié du XIXe siècle constitue un autre sujet de différent entre la classe populaire et la classe bourgeoise.

La chasse, sous l'Ancien Régime, était l'apanage de la noblesse ; et le braconnage pratiqué par les gens du peuple, était un crime puni sévèrement Après la Révolution, le droit de chasse est accordé aux propriétaires pour défendre leurs biens contre les prédateurs. Mais en réalité, la croissance des effectifs de chasseurs au cours du XIXe siècle va correspondre à la diffusion d'un modèle de loisir aristocratique au sein de la bourgeoisie terrienne puis de la bourgeoisie urbaine. Le titulaire d'un permis de chasse est supposé respecter une certaine éthique ainsi que les règles établies par la loi.

Par opposition, le braconnier c'est l'homme du commun, un brigand qui pille le gibier dans l'illégalité en employant des pièges non autorisés.

« Car c'est le droit de la chasse qui, avant comme après la Révolution, a élaboré une frontière entre un prélèvement licite et une destruction illicite, distinguant entre celui qui a le droit et celui qui n'a pas le droit, entre celui qui chasse dans les règles et celui qui ne chasse pas dans les règles, rejetant certains dans la criminalité. L'histoire du droit du braconnage se construit ainsi autour d'une opposition parfois caricaturale entre un droit séculier et une liberté naturelle, entre la figure du chasseur et celle du braconnier, entre l'homme d'honneur titulaire de titres et de dignités et l'homme du peuple, potentiellement dangereux s'il se trouve armé, entre le propriétaire et le brigand » [13].

Ninon Maillard développe aussi l'idée que selon le droit naturel, c'est à tous les hommes et non à certains d'entre eux que la bête sauvage fut donnée. Elle ne peut donc être revendiquée par personne et en particulier par le propriétaire du sol.

Pourtant le débat va s'orienter autour de la violation du droit de propriété, accentuant encore le clivage entre le milieu rural où le braconnier jouit d'une certaine clémence et la bourgeoisie qui détient les terres. Selon Kalaora [14] contrairement à l'approche naturaliste et écologique anglo-saxonne de la protection de la nature, le braconnage est perçu en France comme une atteinte au droit de propriété.

Pour l'écrivain-chasseur Gaillard, en 1868 [15] les choses sont claires :

« Nous pensons que si on pouvait dire : braconnier et voleur ne font qu'un, on verrait promptement diminuer le nombre des déprédateurs de nos champs. Les uns reculant devant la sévère et juste répression du vol ; les autres, cherchant en vain dans leur conscience des circonstances atténuantes du délit... Beaucoup trouvent monstrueux à cette heure d'assimiler au voleur le braconnier, et dans nos campagnes une regrettable indifférence, qui va trop souvent jusqu'à la protection, couvre ses actes coupables […] il ne faut pas que le braconnier soit seulement regardé comme faisant concurrence aux chasseurs munis de permis de chasse, il faut qu'il soit bien reconnu coupable de vol au détriment du propriétaire. Alors, autant il excite de sympathies dans les campagnes, autant il soulèvera de ressentiments ».

Inversement le monde rural va développer un discours sur le comportement des chasseurs urbains qui viennent piller les campagnes.

« L'usage des chemins de fer a, comme on dit, rapproché les distances, et du mois de septembre au mois de février les trains sont remplis de voyageurs enflammés d'ardeur belliqueuse qui vont s'abattre sur la plaine et les bois. Tout autour de Paris et des villes les plus populeuses, il n'est presque plus de chasse qui ne soit louée, et chèrement louée, à de joyeuses compagnies de négociants, d'avocats, de notaires, de gens de bureau. Beaucoup de communes réservent, même à ces sortes de locations, le droit de chasse sur tout leur territoire ; elles font bien, puisque de la sorte elles augmentent leurs revenus. Toujours est-il que ces bandes envahissantes agissent un peu comme en pays conquis : chevrettes, levrauts, poules faisanes, tout fait nombre, tout leur est bon. Là on ne connaît point la sollicitude attentive du chasseur propriétaire ; jamais l'idée ne vient d'épargner ou de repeupler. Et puis, ne laissons point passer l'occasion de protester contre la réputation injustement faite au chasseur parisien, si maltraité par la caricature. Malgré de classiques plaisanteries, le chasseur de Paris en vaut un autre, et si au bout du compte la plaine Saint-Denis ne connaît plus de lièvres, c'est grâce à lui ». [16]

Cette opposition entre chasse et braconnage n'est pas propre à la France et va trouver un vaste champ d'application dans les politiques de conservation de la nature des puissances coloniales en Afrique. Blanc [17], un historien de l'environnement, a bien analysé cette situation. Dans l'imaginaire occidental, la nature africaine a longtemps été l'incarnation de la nature sauvage, par opposition à la nature européenne fortement anthropisée. Pour des raisons diverses, des « experts » de la protection ont imposé l'idée que les pratiques pastorales des indigènes incultes et insensibles à son charme, dégradaient ce paradis perdu qu'il fallait donc protéger ! Blanc nous montre qu'en réalité, à l'origine des premières organisations de protection de la nature en Afrique, on retrouve le clivage entre les bons chasseurs (les élites coloniales blanches) pratiquant dit-on, une chasse sportive et éthique, et les mauvais chasseurs (les Africains) qui braconnaient et détruisaient la faune. Ce qui fait penser bien entendu à cette dualité sans la France du XIXe siècle entre les chasseurs munis de permis, et donc légitimés dans leurs pratiques, et les braconniers, illégaux et sans scrupule, responsables de la dégradation du gibier. La doxa entretenue par les milieux conservationnistes selon laquelle les indigènes détruisent la belle nature africaine, est à l'origine de la violence exercée sur les populations locales qui seront exclues de leurs zones de pâturage pour créer des réserves où la nature pourra s'exprimer librement.

[1] Monfalcon JB. (1824) Histoire des marais et des maladies causées par les émanations des eaux stagnantes. Lyon, imprimerie de Durand et Perrin

[2] Balzac H. (1845) Les Paysans : Scènes de la vie de campagne. Bd. du Centenaire, Calman-Lévy ed.

[3] Sclafer H. (1868) La chasse et le paysan. Paris

[4] Babeau À. (1883) La vie rurale dans l'ancienne France. Paris, Librairie académique Didier et Cie

[5] Bourdieu P. (1977) La paysannerie, une classe objet. In Actes de la recherche en sciences sociales. 17-18 : 2-5, novembre 1977

[6] Aphandery P, Ritoun P, Dupont Y. (1991) L'équivoque écologique, Paris, La Découverte, (Essais)

[7] Sand G. (1846) La mare au diable. Paris, Desessart

[8] Rouil J. (1990) Ouest France, 16-17 juin, 1990

[9] Sigaut O. (2009) La nature dans les manuels scolaires entre 1800 et 1950, Review de la Société linnéenne 144(37) : 487-514 ; Sigaut O. (2011) L'éducation à l'environnement, entre politique et politiques publiques, Éducation relative à l'environnement [Online], Volume 9 journal

[10] Sigaut O. (2011) L'éducation à l'environnement, entre politique et etpubliques, Éducation relative à l'environnement [Online], Volume 9 journal

[11] Leblanc R. (1897) L'enseignement agricole dans les écoles du degré primaire (garçon). Librairie Larousse

[12] Barral P. (1968) Les agrariens français, de Méline à Pisani, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques

[13] Maillard N. (2018) Le braconnage comme droit naturel : la liberté de chasser contient le droit de le faire. Revue semestrielle de droit animalier, Observatoire des mutations institutionnelles et juridiques, Université de Limoges, 2017/2:321-347

[14] Kalaora B. (1998) Au-delà de la nature l'environnement. L'Harmattan

[15] Gaillard H. (1868) Le Gibier, la propriété, le Braconnage. Paris, Librairie centrale

[16] Lieberg E., (1869) Essai et notices. Compte rendu de La chasse et le paysan de H. Scalfer. Revue des deux mondes 19, janvier 1869 1049-1054

[17] Blanc G. (2020) L'Invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l'Eden africain. Flammarion

Le rapport à la nature chez les ruraux et chez les urbains au XIXe siècle (1/2)

LieuxCommuns — 2025-03-05T16:30:42Z

Chapitre IX éponyme du livre de Christian Lévêque « Agir avec la nature au XIXe siècle. À propos d'oiseaux, d'agriculture et d'émergence de l'écologie », Presses des Mines, 2023, pp.161-177.

« On admet que ce qui est attribué à la nature est une somme de projections,

d'émotions, de situations internes à la société et à l'homme,

plutôt qu'une représentation exacte de celle-ci ».

Moscovici, 1972 [1]

Le XIXe siècle est une période charnière qui a connu de véritables révolutions dans notre manière de penser la nature, avec la remise en cause de l'origine divine du monde et l'émergence des thèses transformistes, Darwin et Wallace proposent un mécanisme biologique pour expliquer l'évolution des espèces. Pasteur et d'autres mettent fin au mythe de la génération spontanée. Toutes ces révolutions intellectuelles ont dû s'affirmer face aux dogmes dominants de l'époque, fortement imprégnés d'une représentation mystique de la nature. En effet, en l'absence d'explication alternative sur l'origine du monde, les préscientifiques ont simplement reconduit le dogme d'une nature immuable qui se perpétue identique à elle-même, Autrement dit, la désacralisation de la nature n'a pas pour autant entraîné une remise en cause de la manière de se la représenter. Cette laïcisation de la nature n'est cependant pas acceptée par tous car les thèses créationnistes perdurent dans le monde. L'image du jardin de l'Éden, ainsi que les idées d'harmonie et d'équilibre de la nature qui font partie de notre héritage culturel, restent encore vivaces dans bien des esprits !

L'ambiguïté du terme nature

La définition du terme nature a donné lieu à de nombreuses exégèses. La nature est une auberge espagnole, un mot-valise, qui se prête à de multiples interprétations et dans lequel chacun trouve ce qu'il y cherche en l'absence de définition précise. Que dire de plus qu'Arnould & Glon [2]

« S'il est un terme “piégé”, c'est bien celui de nature. De prime abord il semble aller de soi, couler de source, comme dans l'expression “c'est tout naturel”. En fait il est surchargé de perceptions, de représentations, de connotations qui font que la nature des uns n'est jamais vraiment celle des autres, que la nature d'hier n'a pas toujours celle d'aujourd'hui et que la nature d'ici n'a pas grand-chose à voir avec celle d'ailleurs »

Pour Descola (2020), [3] « La nature n'existe pas. La nature est un concept, une abstraction ». Il n'en reste pas moins que si la nature est une abstraction, il existe des objets qui nous sont concrètement accessibles tels que les espèces ou les paysages [4]. Et, nous disent les sociologues, ces objets concrets et visibles, notre cerveau peut les interpréter de différentes manières selon notre vécu, nos expériences, nos attentes, nos centres d'intérêt. En d'autres termes, des individus qui regardent le même objet peuvent se faire des représentations mentales bien différentes de l'objet observé. Nous en avons un bel exemple avec l'émergence des représentations de la nature dans le milieu urbain et intellectuel au XIXe siècle, en décalage manifeste avec le vécu du monde rural. Une nature idéalisée, à l'image du Jardin d'Éden, va ainsi s'imposer comme référence dans des politiques de conservation de la nature qui perdurent jusqu'à nos jours.

Disons simplement qu'en théorie le naturel c'est ce qui existe en dehors de l'homme. La nature, ce seraient donc des systèmes écologiques non anthropisés, que l'on a désignés sous diverses appellations ; nature vierge, nature sauvage, ou wilderness. Ainsi, pour Terrasson [5], « La Nature c'est ce qui existe en dehors de toute action de la part de l'Homme ». Mais la confusion commence quand on appelle également nature des systèmes anthropisés à l'exemple de nos systèmes ruraux. « L'environnement, c'est la nature et la nature c'est la campagne » disaient Mathieu & Jollivet [6]. La Camargue, cet emblématique parc « naturel » n'est-elle pas pourtant une création totalement artificielle ? On voit ainsi que ce mot, combien évocateur mais combien imprécis, peut recouvrir des représentations assez différentes.

Le dualisme nature/culture : une affaire de caste ?

Descola [7] a proposé d'appeler « naturalisme » la démarche qui correspond à la représentation du monde en Occident basée sur une dichotomie entre nature et culture. La nature serait ce qui ne relève pas de la culture et des savoirs et savoir- faire humains. Ce que l'on a appelé ontologie [8] naturaliste est le principal vecteur des discours écologiques et des problématiques environnementales. Elle détermine notre point de vue et notre regard sur les autres et sut le monde.

Dans ce contexte, les anthropologues notamment, ont théorisé l'existence d'une dualité entre le monde non-humain, soumis à la loi naturelle, et un monde humain, culturel et pluriel, régi par des conventions et des systèmes de valeurs propres aux différentes sociétés humaines. Mais ce discours repose en partie sur l'idée, discutable, que la nature est soumise à des lois universelles, alors que les systèmes écologiques, au même titre que les systèmes sociaux, sont en réalité très diversifiés en fonction des contextes environnementaux. En outre, toutes les sociétés et les cultures ne partagent pas cette vision dualiste de la nature. Certaines sont animistes, d'autres totémistes [9].

Le naturalisme, dit encore Descola, c'est « simplement la croyance que la nature existe, autrement dit que certaines entités doivent leur existence et leur développement à un principe étranger aux effets de la volonté humaine ». On fait ainsi la distinction, sur le plan théorique, entre ce que serait une nature vierge de toute influence humaine et une nature anthropisée, créée et modifiée par l'homme... Le naturalisme serait une représentation spécifique au monde occidental et qui n'existe pas dans les autres cultures. Nous associons le plus souvent « nature » à inné, spontané, liberté, pérennité. En revanche, la « culture », c'est-à-dire l'ensemble des pratiques et usages de la nature, est assimilée à artifice, dégradation, perturbation d'un état originel.

Mais d'où vient ce dogme, car il n'y a pas d'autre mot, selon lequel la belle nature est une nature vierge d'activités humaines alors que ce qui est modifié par l'homme est nécessairement perçu négativement ? Si l'on se remet dans le contexte théologique du début du XIX' siècle, toute modification apportée à la Création, était une atteinte à son intégrité. Il était en effet difficile d'imaginer que l'homme puisse modifier l'œuvre de Dieu, intangible et immuable. Le naturalisme serait ainsi l'héritage de la pensée créationniste. Si, de manière systématique, on porte maintenant un regard a priori négatif sur les modifications apportées par l'homme à la nature, c'est très probablement en raison de cet héritage culturel qui a été entretenu par la littérature et la philosophie. Un héritage qui va peser lourd dans la naissance de l'écologie scientifique qui s'était fixée pour objectif de rechercher les lois naturelles permettant d'expliquer pourquoi la nature se maintient en équilibre.

Pour Moscovici [10], l'opposition homme/nature serait née de l'idée que la nature est universelle (donc stable dans le temps et dans l'espace), alors que les sociétés sont diverses. Il y aurait donc un ordre naturel que l'action de l'homme va contrarier selon les pratiques de la société dans laquelle il vit. Il ajoute : « Le contraste entre l'unicité de la première et la diversité de la seconde fait partie de ce lot restreint de certitudes sur le bien-fondé desquelles, malgré les saines habitudes de l'esprit scientifique porté à tout réexaminer, on ne s'interroge guère ».

Je fais l'hypothèse que la question du dualisme nature/culture qui a beaucoup animé les débats philosophiques, est une bulle théologique qui ne concerne qu'un tout petit monde d'intellectuel. Le débat nature/culture n'a jamais préoccupé la grande majorité des citoyens. Ainsi, au contraire des urbains et des artistes qui développaient une vision romantique de la nature, le monde rural du XIXe siècle qui vivait la nature au quotidien, subissait la nature bien plus qu'il ne l'admirait. La dualité nature/culture supposée caractéristique des sociétés occidentales est en réalité la représentation d'une petite « caste » d'intellectuel qui est loin d'être représentative de l'ensemble de la population française. On a un peu vite extrapolé et surtout généralisé à l'ensemble de la population les idées issues d'un groupe d'individus minoritaires, urbains et aisés, qui avaient la main sur les outils de communication de l'époque.

Depuis le Moyen Âge, les croyances dans les forces surnaturelles, le culte des saints le recours fréquent aux processions, les tabous et les préjugés, étaient nombreux dans les campagnes, et j'ai de bonnes raisons de penser que les rapports à la nature de nos ruraux n'étaient pas foncièrement différents de ceux que l'on attribue aujourd'hui aux civilisations animistes. Au cours du XXe siècle on relevait encore dans notre Pays de nombreux rituels liés à la nature, à l'exemple de rogations [11]. Je ferai volontiers la comparaison entre cette société rurale du XIXe siècle et la société rurale des pays sahéliens qui partagent une préoccupation commune : produire suffisamment pour se mettre à l'abri des disettes, et se protéger des maladies, des aléas climatiques et des ravageurs de cultures. Il s'agit avant tout de survivre en luttant contre les nuisances de la nature. Quand les choses vont mal, on se réfugie dans le surnaturel.

Nicole Mathieu [12] conteste également cette opposition et nous invite à « repenser la nature dans le rapport au réel de chaque individu et de chaque groupe social débarrassé des représentations sociales construites dans un autre temps qui enkystent nos analyses ». Il s'agit de dépasser la dichotomie nature/culture pour comprendre comment différents groupes sociaux se représentent la nature en fonction de leurs « modes d'habiter ». « C'est autour de leurs rapports aux milieux et aux ressources que les différents habitants construisent leurs rapports sociaux sur un territoire » [13].

J'adhère également à l'idée que la manière d'appréhender la nature est fortement corrélée à notre mode de vie et à la situation sociale des individus (urbains/ ruraux ; riches/pauvres ; pays riches/pays en développement ; etc.). Mon vécu en France et dans les pays du sud m'a convaincu que notre regard sur la nature était fortement contraint par l'habitat, le niveau de vie, et la classe sociale. Oui c'est la manière d'habiter qui crée nos rapports à la nature, Et comme le résume Sylvie Brunel [14] « C'est la façon dont l'homme habite la terre qui l'a rendue agréable à vivre [...]. Toute l'histoire de la présence de l'homme sur la terre est celle d'un combat permanent pour survivre, en dépit du déchaînement de forces aveugles et soudaines ».

Le clivage rural/urbain expliqué par Augustin Berque

… Cette dualité entre une société laborieuse rurale et une société urbaine bourgeoise, avait été bien identifiée par Berque [15] quand il parlait des trois grands ensembles de la partition de l'espace et des paysages : le sauvage, le rural et l'urbain. Chez les peuples nomades d'avant l'agriculture, la notion de sauvage n'existait pas. Cet espace inhabité que Berque désigne sous le terme d'érème (désert), était le seul monde qu'ils connaissaient. Pour que la notion de « sauvage » émerge, il a fallu que s'ouvre un autre espace dans la forêt, la clairière où l'on va cultiver, qui marque le début du rural. Les campagnes sont d'abord apparues par mise en culture au Néolithique d'étendues incultes, aux dépens de la sylve « primitive » qui était l'habitat du « sauvage ». L'espace rural serait donc l'espace premier créé par défrichement. C'est à partir de cette partition de l'espace entre les champs et la forêt, autrement dit entre l'écoumène (le lieu habité) et l'érème (le sauvage) que notre représentation du monde a commencé de se développer. L'espace sauvage n'existe pas en soi, mais par rapport au rural. Depuis le Néolithique, et pendant des millénaires, le monde rural n'a pas cessé de gagner sur les forêts, désormais rejetées dans la sauvagerie. Ainsi, les campagnes (l'espace cultivé et habité) prennent progressivement de l'importance au détriment des étendues sauvages (la forêt, la montagne, la mer, le désert...

Dès la fin du Moyen-Âge, le « sauvage » désignait au sens propre ce qui est à l'état de nature ou qui n'a pas été modifié par l'action de l'homme, la nature « vierge » en quelque sorte. Par opposition à l'espace domestique qui est maîtrisé par l'homme, à proximité de son domicile, le sauvage est ce qui pousse ou est produit de manière spontanée, sans intervention humaine. Les villes, apparues ultérieurement, se démarquent progressivement à leur tour des campagnes. À un certain moment, la ville a pris le dessus sur la campagne et l'érème. Elle s'est entourée de murailles, une limite symbolique qui la coupe du monde rural et du monde sauvage, et donnera naissance à la notion d'urbain. L'idée de ville est étroitement associée à celle de muraille. En franchissant les portes de la ville, on entre dans un autre monde. La limite ville/non-ville à cristallisé non seulement l'existence de deux mondes, mais elle matérialise aussi la distinction entre nature et culture. La ville va refonder le monde et transformer le sens de sauvage ou rural. Dans ce processus, la différence entre l'espace cultivé et l'espace sauvage s'estompe. Par opposition au milieu urbain, ce qui est hors des murs, c'est le non urbain qui amalgame campagne et sauvage. Autrement dit, la ville à « naturalisé » la campagne en l'assimilant à l'érème, c'est-à-dire au sauvage et à la nature. Dans ce contexte, le retour à la campagne c'était le retour au primitif, à l'habitat du sauvage. Berque ne va pas jusqu'à dire que le paysan participe à ce sauvage, mais le comportement des citadins par rapport aux ruraux ne laisse pas de doute.

Après avoir montré que les villes s'étaient symboliquement coupées du reste du monde, en assimilant le rural au sauvage, Berque [16] a rappelé que la culture est née dans les villes avec la pratique de l'écriture. Monopoliser l'écriture c'est aussi monopoliser l'histoire que la ville va pouvoir écrire à sa guise. Une histoire qui sera donc écrite par une classe dominante (une classe de loisirs) qui est celle qui se recommande des bonnes mœurs et des bonnes manières. Il rappelle que les riches propriétaires romains passaient leur temps en ville où ils traitaient de leurs affaires mais venaient à la campagne pour se distraire et jouir de la nature, non pour y travailler. On croirait relire la « Mare au diable » où George Sand parle des propriétaires terriens. C'est cette classe sociale qui va faire perdurer l'image du jardin de l'Éden, alors que le monde rural qui n'a pas les moyens suffisants de défendre son point de vue, sera même très critiqué sur une revendication pourtant majeure : se protéger des nuisibles.

Le courant romantique et l'image du paradis perdu

Le XIXe siècle est caractérisé dans le domaine des arts par l'existence d'un courant romantique porteur d'une vision bucolique et idyllique de la nature, alimenté par les écrivains, les peintres, les poètes, les philosophes. Le mouvement romantique est né à l'étranger : en Allemagne avec « les souffrances du jeune Werther » de Goethe publié en 1774. Notre Jean-Jacques Rousseau national qui exalte le retour à la nature est considéré comme un préromantique. Il développe l'image d'une nature idéalisée qui laisse penser que dans sa condition « primitive », l'humanité vivait une époque heureuse, faite d'abondance, de liberté et d'égalité, et exempte de vices ! Mais c'est avec Chateaubriand et son emblématique « René », publié en 1802, que l'on situe le plus souvent l'émergence du romantisme en France. Dans son discours de réception à l'Académie en 1868, Laprade [17] disait :

« Déjà Chateaubriand avait rouvert aux imaginations la sphère divine du christianisme et leur avait montré, dans le sentiment de la nature, un monde poétique à peu près inconnu à la France. […]. La langue poétique retrouvait le luxe nécessaire des couleurs et des images. Cet art de rendre l'idée visible, pour ainsi dire, de contraindre tous les objets de la nature à servir d'interprètes à l'âme humaine, n'était-ce pas là un don chez nous imprévu ? ».

Certes, la langue poétique est merveilleuse, mais celle-ci reste néanmoins chargée de fortes connotations théologiques.

Musset, Vigny, Gautier, Sand, Lamartine et Victor Hugo, parmi d'autres, emboîteront le pas à Chateaubriand. Ces jeunes auteurs qui ont vécu les bouleversements de la Révolution, puis de l'Empire, puis de la monarchie expriment ainsi leur mal-être, leur vague à l'âme, leur « spleen » comme l'a si bien écrit Baudelaire. Leur poésie privilégie le rêve, l'imaginaire, la liberté, la mort, dans un style lyrique, épique, parfois emphatique. Leur thème de prédilection est la nature, source inépuisable d'émotions et de sensations. On évoque notamment la beauté des paysages, le caractère « sublime » de certains d'entre eux, ainsi que les intenses émotions qu'ils suscitent, ce qui justifiera les premières mesures de protection de la nature qui porteront sur les paysages.

Le romantisme s'est beaucoup servi de la nature pou exprimer les sentiments. Par analogie, l'automne et le soleil couchant symbolisent le déclin de nos vies, tandis que le vent qui gémit et le roseau qui soupire traduisent les émotions du poète. Lamartine se sert ainsi des éléments appartenant à la nature pour extérioriser sa mélancolie et exprimer ses sentiments de tristesse. Ost [18] parle de l'élan romantique de retour à la nature qui, au XIXe siècle, tend vers une attitude fusionnelle d'osmose à la nature. S'ajoute à cela une conscience plus aiguë de l'interdépendance des êtres vivants entre eux et avec leur milieu, se rapprochant du panthéisme.

La nature est également un refuge qui permet aux romantiques de fuir les turbulences de la société et de se retrouver face à eux-mêmes. Par opposition aux créations humaines, produites par l'art et la technique, la nature montre les choses à L'état brut, sans artifices (ou du moins le dit-on). Les romantiques privilégient ainsi les paysages vierges, sans traces d'activité humaine, qui évoquent pour eux la liberté, la pureté et la paix. Néanmoins, dans le contexte religieux de l'époque, la nature est aussi une création divine. Pour Chateaubriand, la splendeur d'un paysage manifeste la puissance divine.

Il paraît assez plausible de penser que les mouvements militants qui nous parlent aujourd'hui de naturalité et de wilderness, sont les héritiers de ce courant de pensée qui affiche une grande proximité avec les religions du livre. Ainsi se forme une image d'Épinal de la nature qui va marquer les esprits, et se pérenniser grâce à la littérature et aux arts. En évoquant la nature, son harmonie, l'œuvre du Créateur, les romantiques entretiennent l'image du jardin d'Éden, un paradis imaginaire, bucolique, un refuge onirique, qui devient le lieu de détente et de plaisirs sportifs ou festifs. Une image de nature « hors-sol » apanage d'une élite bourgeoise et intellectuelle, essentiellement urbaine, qui est aux antipodes du vécu du monde rural et des paysans qui entretiennent quant à eux des rapports conflictuels avec la nature.

Comment la bourgeoisie urbaine et les intellectuels se représentent le monde rural

Si l'agriculture à bénéficié d'une certaine aura en tant que source principale de notre alimentation et de notre économie, les agriculteurs n'ont pas pour autant bénéficié du même traitement. Au XIXe siècle, la perception du monde rural par les classes aisées était tout sauf cordiale. Est-il besoin de rappeler le mépris des urbains vis-à-vis des ruraux. Les paysans sont sales, mal éduqués peu recommandables... Qui n'a pas entendu (et parfois même proféré ?) ces qualificatifs de « bouseux », de « cul-terreux », de « péquenots », de « ploucs », etc. pour qualifier des paysans un peu frustes, ignorants, maladroits en ville un peu perdus dans un monde urbain bruyant et clinquant.

Si les artistes et les scientifiques qui ne représentent qu'une petite minorité de la population ont beaucoup parlé d'une nature parée de nombreux attributs, on a beaucoup moins de témoignages du vécu des populations rurales au XIXe siècle. Ces dernières, vivaient pour l'essentiel dans la pauvreté et des conditions sanitaires médiocres qui vont justifier la montée en puissance du courant hygiéniste. Ceux- là m'ont pas les mêmes préoccupations, ni le même regard sur la nature que les urbains nantis. .… mais ils ont laissé peu de témoignages écrits. Quelques historiens ou romanciers, nous ont cependant donné un aperçu de leurs conditions de vie. Et on lira avec intérêt des documents originaux du début du XIXe siècle relatant les conditions déplorables des habitants des zones humides [19] où l'on mourait jeune des miasmes et des nombreuses parasitoses dont on a perdu la mémoire aujourd'hui. Bref, la nature est plutôt un objet de crainte que d'extase pour les ruraux. Et si on croit encore qu'elle est l'œuvre de Dieu, on la subit avec fatalisme mais on ne parle certainement pas d'amour de la nature !

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Seconde partie disponible ici

[1] Moscovici S. (1972) La société contre nature. Paris, Union Générale d'Éditions

[2] Arnould P, Glon E (2006) Wilderness, usages et perceptions de la nature en Amérique du Nord. Annales de géographie, 649 : 227-238

[3] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[4] Luginbuhl Y (2012) La mise en scène du monde. CNRS éditions

[5] Terrasson F (1993) La peur de la nature. Sang de la Terre

[6] Mathieu N, Jollivet M (1989) Du rural à l'environnement La question de la Nature aujourd'hui. ARF Editions l'Harmattan

[7] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[8] Une ontologie caractérise une vision du monde, une façon d'attribuer des propriétés à tout ce qui existe.

[9] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[10] Moscovici S. (1972) La société contre nature. Paris, Union Générale d'Éditions

[11] Prières publiques faites le 25 avril, fête de saint Marc, et pendant les trois jours qui précèdent la fête de l'Ascension pour attirer la bénédiction divine sur les récoltes et sur les travaux des champs

[12] Mathieu N. (2016) Cultures de la nature. In Choné A. Hajek L. Hamman P. (dir.), La nature à la lettre : 265-275, Guide des Humanités environnementales, Septentrion

[13] Papy E, Mathieu N. (2008) Habitants de nouveaux territoires ruraux. Vivre ensemble, partager les milieux et les ressources. Académie d'Agriculture de France (colloque du 8 novembre 2008)

[14] Brunel S. (2011) Géographie amoureuse du monde. J.C. Lattes

[15] Berque À. (2013) Le rural le sauvage et l'urbain. Séminaire scientifique mené par Augustin Berque dans le cadre de la Chaire « Développement des territoires et innovation » (Fondation de l'Université de Corse) https://wwwyoutube.com/ watch ?v=jqQ90ATUSZI

[16] Berque A. (2010) Sommes-nous déterminés par la géographie ? Université des CCI 2010 à Lille. https://www.dailymotion.com/video/xeznf0

[17] Laprade V. (1868) Le sentiment de la nature chez les modernes. Paris, Didier et Cie

[18] Ost F (1993) Le juste milieu : Pour une approche dialectique du rapport homme-nature In :lmages et usages de la nature en droit [en ligne] https:// books.openedition.org/pusl/23424 ?lang=fr

[19] Monfalcon JB. (1824) Histoire des marais et des maladies causées par les émanations des eaux stagnantes. Lyon, imprimerie de Durand et Perrin

L'art perdu de la controverse

LieuxCommuns — 2025-01-15T10:30:00Z

Chap 9 éponyme du livre de Christpher Lasch « La révolte des élites » [1995], Climats 1996, pp. 167-180.

Cela fait maintenant de nombreuses années que l'on nous abreuve de la promesse de l'âge de l'information. On nous dit que les effets sociaux de la révolution des communications comporteront une demande sans fin pour une main-d'œuvre qualifiée, la réévaluation à la hausse des compétences nécessaires pour un emploi et un public éclairé, capable de suivre les problèmes du jour et d'avoir des jugements informés sur les affaires civiques. Au lieu de quoi, nous trouvons des diplômés de l'université qui travaillent à des postes pour lesquels ils sont largement sur-qualifiés. La demande de main-d'œuvre domestique dépasse la demande en spécialistes qualifiés. L'économie post-industrielle semble encourager l'interchangeabilité des effectifs, le mouvement rapide d'un type de travail à un autre et une concentration croissante de la main-d'œuvre dans des secteurs techniquement arriérés de l'économie, où le travail est intensif et les syndicats inexistants. Notre expérience récente ne vient pas confirmer l'espérance qui voudrait que les innovations technologiques, en particulier les progrès dans les communications, créent une abondance d'emplois qualifiés, suppriment les emplois pénibles et rendent la vie facile pour tout le monde. Au contraire, leur effet le plus important est d'élargir le fossé entre la classe de la connaissance et le reste de la population, entre ceux qui se trouvent à l'aise dans la nouvelle économie mondiale et qui « savourent l'idée que les flux d'information qui se dirigent vers eux peuvent grossir » sans cesse (pour citer les propos d'Arno Penzias, d'AT & T Bell Laboratories) et ceux qui, n'ayant pas grand chose à faire de téléphones cellulaires, de fax ou de services d'information en ligne, vivent encore dans ce que Penzias appelle avec mépris l'Âge de la paperasse.

Quant à la thèse selon laquelle la révolution de l'information élèverait le niveau de l'intelligence du public, ce n'est un secret pour personne que le public sait moins de choses sur les affaires publiques qu'il n'en savait autrefois. Des millions d'Américains sont bien incapables de vous dire le premier mot de ce qu'il y a dans la Déclaration des Droits, de ce que fait le Congrès, de ce que dit la Constitution sur les pouvoirs du Président, de l'apparition du système des partis ou de son fonctionnement. Selon un récent sondage d'opinion, une majorité confortable croit qu'Israël est un pays arabe. Au lieu de rendre, comme d'habitude, l'école responsable de cette ignorance déprimante des affaires publiques, nous devrions chercher ailleurs une explication plus complète, en gardant à l'esprit que les gens acquièrent facilement les connaissances dont ils peuvent faire usage. Puisque le public ne participe plus aux débats sur les questions nationales, il n'a aucune raison de s'informer des affaires civiques. C'est le déclin du débat public, et non pas le système scolaire (quelle que soit, par ailleurs, sa dégradation) qui fait que le public est mal informé, malgré toutes les merveilles de l'âge de l'information. Quand le débat devient un art dont on a perdu le secret, l'information aura beau être aussi facilement accessible que l'on voudra, elle ne laissera aucune marque.

Ce que demande la démocratie, c'est un débat public vigoureux, et non de l'information. Bien sûr, elle a également besoin d'information, mais le type d'information dont elle a besoin ne peut être produit que par le débat. Nous ne savons pas quelles choses nous avons besoin de savoir tant que nous n'avons pas posé les bonnes questions, et nous ne pouvons poser les bonnes questions qu'en soumettant nos idées sur le monde à l'épreuve de la controverse publique. L'information qui est d'ordinaire conçue comme une condition préalable au débat se comprend mieux comme son produit dérivé. Quand nous nous engageons dans des discussions qui captivent entièrement notre attention en la focalisant, nous nous transformons en chercheurs avides d'information pertinente. Sinon, nous absorbons passivement l'information — si tant est que nous l'absorbions.

Le débat politique a commencé de décliner vers le début du [XXe] siècle, ce qui correspond, assez bizarrement, à une époque où la presse devenait plus « responsable », plus professionnelle, plus consciente de ses obligations civiques. Dans la première moitié du XIXe siècle, la presse était farouchement partisane. Jusque dans les années 1850, les journaux étaient souvent financés par les partis politiques. Même quand ils sont devenus plus indépendants par rapport aux partis, ils n'ont pas adhéré à un idéal d'objectivité ou de neutralité. En 1841, Horace Greeley lançait son journal, The New York Tribune, en annonçant que ce serait « un périodique également éloigné d'un côté d'un esprit de parti servile et de l'autre d'une neutralité bâillonnée et timorée ». Des rédacteurs en chef à l'esprit énergique, tels que Greeley, James Gordon Bennett, E. L. Godkin et Samuel Bowles n'étaient pas d'accord avec la façon dont les exigences de loyauté à l'égard du parti empiétaient sur l'indépendance éditoriale, transformant le rédacteur en simple organe d'un parti ou d'une faction, mais ils n'essayaient pas de dissimuler leurs propres opinions ou d'imposer une stricte séparation entre informations et contenu éditorial. Leurs journaux étaient des périodiques d'opinion où le lecteur s'attendait à trouver un point de vue bien défini, en même temps que des critiques sans relâche des points de vue opposés.

Ce n'est pas un hasard si le journalisme de ce type à été florissant pendant la période qui va de 1830 à 1900, où la participation populaire à la politique était à son zénith. Sur le total des hommes en âge de voter, le chiffre typique de la participation à l'élection présidentielle était de 80 %. Après 1900, le pourcentage a décliné nettement (pour passer à 65 % en 1904 et à 59 % en 1912) et il a continué à baisser plus ou moins régulièrement pendant tout le siècle. Les retraites aux flambeaux, les rassemblements de masse et les joutes oratoires habituelles faisaient de la vie politique au XIXe siècle un objet qui intéressait passionnément le public, et le journalisme servait dans ce contexte de prolongement à la séance de l'assemblée communale. La presse du XIXe siècle a créé un forum ouvert à tous où l'on disputait avec chaleur des problèmes. Non seulement les journaux rendaient compte des controverses politiques mais ils y prenaient part, en y entraînant aussi leurs lecteurs.

La culture de l'imprimé reposait sur les restes d'une tradition orale. L'imprimé n'était pas encore le moyen exclusif de communication, et il n'avait pas non plus rompu ses attaches avec la langue parlée. Le langage de l'imprimé était encore façonné par les rythmes et les exigences du mot parlé, en particulier par les conventions de l'argumentation orale. L'imprimé servait à créer un forum plus vaste pour le mot parlé et pas encore à le remplacer ou à le refaçonner.

Les débats Lincoln-Douglas ont été l'exemple du meilleur de la tradition orale. Selon les normes modernes, Lincoln et Douglas ont enfreint toutes les règles du discours politique. Ils ont soumis leurs auditoires (qui rassemblaient jusqu'à quinze mille personnes en une fois) à une analyse minutieuse de questions complexes. Ils ont parlé dans un style piquant, familier, parfois audacieux, et avec une candeur considérablement supérieure à celle que les politiciens jugent sage d'utiliser aujourd'hui. Ils ont pris des positions bien tranchées, qu'il devait leur être difficile d'abandonner. Ils se sont conduits comme si les responsabilités politiques étaient porteuses de l'obligation de clarifier les problèmes au lieu simplement de celle de se faire élire.

Le contraste entre ces débats justement célèbres et les débats pour les élections présidentielles de nos jours, où ce sont les médias qui définissent les thèmes et déterminent les règles du jeu, est sans équivoque et très clairement à notre désavantage. Faire interroger des candidats à une charge politique par des journalistes — ce qui est devenu la formule obligée du débat — tend à grossir l'importance des journalistes et à réduire celle des candidats. Les journalistes posent des questions — prosaïques et prévisibles pour l'essentiel — et aiguillonnent les candidats pour qu'ils leur donnent des réponses rapides et spécifiques, se réservant le droit d'interrompre les candidats et de leur enlever la parole à chaque fois qu'ils paraissent s'écarter du thème imposé. Pour se préparer à cette épreuve, les candidats se fient à leurs conseillers qui leur farcissent le crâne de faits et de chiffres, de slogans faciles à retenir et de toute autre chose faisant passer l'impression d'une compétence très large et imperturbable. Confrontés non seulement à une armée de journalistes prêts à leur sauter sur le poil au moindre faux pas, mais aussi au regard froid et implacable de la caméra, les hommes politiques savent que tout repose sur leur capacité à gérer les impressions visuelles. Il faut qu'il se dégage d'eux une sensation de confiance, d'esprit de décision, et qu'ils ne donnent jamais l'apparence d'être à court de paroles. La nature de l'occasion demande d'eux qu'ils exagèrent la portée et l'efficacité de la prise de décision politique, qu'ils donnent le sentiment qu'avec les bonnes mesures et la bonne direction, le pays pourra affronter tous les défis.

Le format du débat télévisé demande que tous les candidats se ressemblent : confiants, sereins et donc irréels. Mais il leur impose aussi l'obligation d'expliquer ce qui les rend différents des autres. Une fois que la question est posée, la réponse est toute donnée. Cette question est de fait avilissante et dégradante et constitue un bon exemple de l'effet qu'a la télévision de rabaisser l'objet qu'il s'agit d'évaluer, de percer à jour tous les déguisements, de dégonfler toutes les prétentions. Formulée de but en blanc, avec l'indispensable dimension sous-jacente de scepticisme généralisé qui fait for- cément partie du langage de la télévision, la question se révèle un modèle de question rhétorique : - Qu'est-ce qui vous rend si unique ? — Rien.

C'est par excellence la question que pose la télévision, parce qu'il est dans la nature de ce média de nous enseigner, avec une insistance implacable, que personne n'est unique, quelles que soient les prétentions contraires. Au point où nous en sommes arrivés dans notre histoire, il est bien possible que la meilleure qualification pour exercer une charge élevée soit de refuser de coopérer avec le plan d'auto-promotion des médias. Un candidat qui aurait le courage de s'abstenir de paraître dans les « débats » organisés par les médias se distinguerait automatiquement des autres et pourrait se prévaloir d'une bonne dose de respect de la part du public. Les candidats devraient réclamer de pouvoir débattre directement l'un avec l'autre au lieu de réagir à des questions qui leur sont adressées par des commentateurs et des spécialistes. Leur passivité et leur veulerie les rabaissent aux yeux des électeurs. Ils ont besoin de recouvrer leur respect pour eux-mêmes en contestant le statut d'arbitres du débat public qu'ont pris les médias. Refuser de jouer le jeu selon les règles fixées par les médias ferait prendre conscience aux gens de l'immense influence illégitime que les médias en sont arrivés à exercer sur la politique américaine. Ce serait aussi l'indice crucial de la présence chez le candidat d'un caractère identifiable par les électeurs et auquel ils pourraient se rallier.

Qu'est-il arrivé à la tradition dont les débats Lincoln-Douglas nous ont donné un exemple ? Les scandales de l'Âge du toc donnèrent mauvaise réputation à la politique des partis. Ils vinrent conforter les doutes et les inquiétudes que les « gens de bien » nourrissaient déjà à l'avènement de la démocratie jacksonienne. Au cours des années 1870 et 1880, il était devenu courant parmi les classes instruites d'avoir une mauvaise opinion de la politique. Les réformateurs issus de la bonne société — ceux que leurs ennemis qualifiaient de mugwumps [1]— réclamaient que la politique soit professionnalisée, ce qui aurait permis de libérer la fonction publique du « système des dépouilles » et du contrôle des partis et de substituer aux nominations politiques un corps d'experts qualifiés. Même ceux qui rejetèrent l'appel à déclarer leur indépendance par rapport au système des partis, comme Theodore Roosevelt (qui, par son refus à abandonner le parti républicain, provoqua la fureur des « indépendants ») partageaient l'enthousiasme des mugwumps pour la réforme de la fonction publique. Selon Roosevelt, les « gens de bien » devaient aller défier les hommes mis en place par le système des dépouilles sur leur propre territoire au lieu de se retirer sur la touche de la vie politique.

Le mouvement pour un grand nettoyage de la politique gagna de la force pendant l'époque progressiste. Sous la direction de Roosevelt, de Woodrow Wilson, de Robert La Follette et de William Jennings Bryan, les progressistes prêchaient « l'efficacité », « le bon gouvernement », « l'entente au-delà des clivages de partis » et « la gestion scientifique » des affaires publiques, déclarant la guerre au systèmes des « bosses ». Ils s'en prirent au système de l'ancienneté au Congrès, limitèrent les pouvoirs du Speaker (président) de la Chambre des Représentants, remplacèrent les maires des grandes villes par des managers (syndics) et déléguèrent d'importantes fonctions de gouvernement à des commissions nommées disposant d'un état-major d'administrateurs qualifiés. Se rendant compte que les « machines » politiques dans les grandes villes étaient des bureaux Rissistance sociale d'un type rudimentaire, distribuant du travail et d'autres avantages à leur clientèle et s'assurant ainsi leur loyauté, les progressistes entreprirent de créer un assistanat d'État comme moyen de concurrencer les « machines ». Ils lancèrent des enquêtes exhaustives sur la criminalité, le vice, la misère et autres « problèmes sociaux ». Leur position était que gouverner est une science, pas un art. Ils forgèrent des liens entre l'État et l'université de manière à garantir l'apport constant d'experts et de savoir spécialisé. Mais le débat public avait pour eux peu d'intérêt. De leur point de vue, la plupart des questions politiques étaient trop complexes, pour être soumises au jugement du peuple. Ils aimaient opposer l'expert scientifique à l'orateur, voyant dans ce dernier un moulin à paroles inutile dont les diatribes ne faisaient qu'embrouiller l'esprit du public. Le professionnalisme dans la politique signifiait professionnalisme dans le journalisme. La liaison entre les deux fut énoncée par Walter Lippmann dans une remarquable série d'ouvrages : Liberty and the News (1920), Public Opinion (1922) et The Phantom Public (1925). Ils ont fourni au journalisme moderne sa charte fondatrice, l'argumentation la plus élaborée en faveur d'un journalisme qui serait guidé par le nouvel idéal de l'objectivité professionnelle. Lippmann a avancé des critères qui sont toujours ceux sur lesquels on juge la presse — avec pour résultat habituel qu'on ne la trouve pas à leur hauteur.

Toutefois ce qui nous occupe ici n'est pas de savoir si la presse a su être à la hauteur des critères de Lippmann, mais comment tout d'abord il en est arrivé à définir ces critères. En 1920, Lippmann et Charles Merz publiaient dans The New Republic un long article examinant la manière dont la presse avait rendu compte de la révolution russe. Aujourd'hui oubliée, cette étude montrait que les journaux américains avaient donné à leurs lecteurs une description de la Révolution déformée par leurs préjugés anti-bolchéviques, une tendance à prendre leurs désirs pour des réalités et de l'ignorance pure et simple. La rédaction de Liberty and the News était aussi motivée par l'écroulement de l'objectivité journalistique pendant la guerre, quand les journaux s'étaient auto-désignés « défenseurs de la foi ». Selon Lippmann, le résultat avait été une « rupture des moyens de connaissance du public ». La difficulté dépassait la guerre ou la révolution, « destructeurs suprêmes de la pensée réaliste ». L'étalage de sexualité, de violence et de « faits divers » — produits de base du journalisme de masse moderne — soulevait de graves questions sur l'avenir de la démocratie. « Tout ce qu'ont prétendu les critiques les plus mordants de la démocratie est vrai s'il n'y a pas apport constant d'informations fiables et pertinentes. »

Dans Public Opinion et The Phantom Public, Lippmann répondait de fait aux critiques en redéfinissant la démocratie. La démocratie ne demandait pas que le peuple se gouverne littéralement lui-même. Le public n'avait dans le gouvernement qu'une part strictement procédurière. L'intérêt du public n'allait pas jusqu'à la substance de la prise de décisions. « Le public s'intéresse à la Loi, pas aux lois ; à la méthode du droit, pas à sa substance. » Les questions de substance devaient être décidées par des administrateurs compétents qui, par leur accès à une information fiable, étaient immunisés contre les « symboles » émotionnels et les « stéréotypes » qui dominaient le débat public. Le public était incompétent pour se gouverner et ne se souciait même pas de se gouverner, du point de vue de Lippmann. Mais tant que l'on appliquait des règles assurant l'équité, le public se satisferait de laisser le gouvernement à des experts — pourvu, bien sûr, que ces experts obtiennent des résultats, cette abondance toujours croissante de commodités et de bien-être qui s'identifiait si étroitement au mode de vie américain.

Lippmann reconnaissait le conflit qui existait entre ses recommandations et la théorie reçue de la démocratie, selon laquelle les citoyens devaient participer aux débats sur les prises de décision publiques et y avoir une action, ne serait-ce qu'indirecte. Il soutenait que la théorie démocratique avait ses racines dans des conditions sociales qui n'existaient plus. Elle présupposait un « citoyen omni-compétent », un « bonhomme encyclopédique » qui ne pouvait se trouver que dans une « communauté simple et refermée sur elle-même ». Dans « le milieu vaste et imprévisible » du monde moderne, ce vieil idéal de citoyenneté était obsolète. La complexité d'une société industrielle demandait un gouvernement confié à des responsables qui seraient nécessairement guidés — puisque toute forme de démocratie directe était à présent impossible — soit par l'opinion publique, soit par le savoir d'experts. L'opinion publique n'était pas fiable parce qu'elle ne pouvait être unie qu'en faisant appel à des slogans et à des « images symboliques ». La méfiance de Lippmann à l'égard de l'opinion publique reposait sur la distinction épistémologique entre vérité et simple opinion. Dans sa conception, la vérité surgissait d'une enquête scientifique désintéressée ; tout le reste était idéologie. Donc la portée du débat public devait être sévèrement restreinte. Dans le meilleur des cas, le débat public était une nécessité pénible — non pas l'essence même de la démocratie mais son « défaut premier » qui ne naissait que du fait qu'on disposait malheureusement d'une quantité limitée de « connaissance exacte ». Dans l'idéal, le débat public n'aurait aucunement lieu ; les décisions se baseraient seulement sur des « normes de mesure » scientifiques. La science tranchait net dans « les slogans et les stéréotypes paralysants », dans « les fils de la mémoire et de l'émotion » qui immobilisaient dans leurs nœuds « l'administrateur responsable ».

Dans la vision de Lippmann, le rôle de la presse était de faire circuler de l'information et non d'encourager la discussion. La relation entre information et discussion était antagoniste, et non complémentaire. Sa position n'était pas qu'une information fiable était une condition préalable nécessaire à la discussion ; au contraire, ce qu'il voulait dire, c'est que l'information excluait la discussion, rendait toute discussion inutile. Les débats étaient ce qui se produisait en l'absence d'information fiable. Lippmann avait oublié ce qu'il avait appris (ou ce qu'il aurait dû apprendre) de William James et John Dewey : que notre quête d'une information fiable est elle-même guidée par les questions qui sont soulevées au cours des discussions portant sur une série d'actions donnée. C'est seulement en soumettant nos préférences et nos projets à l'épreuve du débat que nous en arrivons à comprendre ce que nous savons et ce qu'il nous reste à apprendre. Tant que nous n'avons pas à défendre nos opinions en public, elles demeurent des opinions au sens péjoratif que Lippmann donne à ce mot — des convictions à moitié formées fondées sur des impressions aléatoires et des présupposés admis sans examen. C'est l'acte de formuler nos conceptions et de les défendre qui les tire de la catégorie des « opinions », qui leur donne forme et définition et permet également à d'autres de les identifier comme la description de leur propre expérience. Bref, nous n'en arrivons à connaître ce que nous avons en tête qu'en nous expliquant devant les autres.

Bien sûr, la tentative de convertir autrui à notre propre point de vue comporte le risque qu'il puisse nous arriver d'adopter plutôt le leur. Il nous faut entrer par l'imagination dans les arguments de nos adversaires, ne serait-ce que dans l'intention de les réfuter, et peut- être qu'au bout du compte nous nous retrouverons persuadés par ceux que nous cherchions à persuader. La discussion est risquée et imprévisible, et pour cette raison elle est éducative. Pour la plupart d'entre nous, nous tendons à y voir (comme Lippmann) le choc de dogmes rivaux, une foire d'empoigne où aucun des deux camps ne cède de terrain. Mais on ne remporte pas une discussion en faisant taire ses adversaires à force de hurlements. On la remporte en faisant changer d'avis son adversaire — chose qui ne peut arriver que si l'on accorde une écoute respectueuse aux arguments adverses et que l'on persuade quand même ceux qui les avancent qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans ces arguments. Pendant que nous sommes engagés dans cette activité, il se peut bien que ce soit nous qui décidions qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans les nôtres.

Si nous maintenons fermement que le débat est l'essence de l'éducation, nous défendrons la démocratie comme la forme de gouvernement non pas la plus efficace mais la plus éducative, telle qu'elle étend aussi largement que possible le cercle de la discussion et oblige ainsi tous les citoyens à articuler leurs conceptions, à les mettre en danger et à cultiver les vertus de l'éloquence, de la clarté de pensée et d'expression, et du jugement solide. Comme le relevait Lippmann, les petites communautés constituent le lieu classique de la démocratie — non pas toutefois parce qu'elles sont « refermées sur elles-mêmes », mais simplement parce qu'elles permettent à tout le monde de prendre part aux débats publics. Au lieu de rejeter sommairement la démocratie directe comme n'ayant aucune pertinence dans les conditions modernes, il nous faut la recréer sur une grande échelle. De ce point de vue, la presse sert d'équivalent à l'assemblée communale.

C'est de fait ce qu'a soutenu Dewey — peu clairement toutefois, hélas ! — dans The Public and Its Problems (1927), ouvrage écrit en réponse aux réflexions désobligeantes de Lippmann sur l'opinion publique. La distinction établie par Lippmann entre vérité et information reposait sur une « théorie passive de la connaissance comme spectacle » ainsi que l'explique James W. Carey dans son Communication as Culture (1989). Dans la conception des choses que se faisait Lippmann, la connaissance est ce que nous recevons quand un observateur, de préférence formé scientifiquement, nous présente une copie de la réalité que nous pouvons tous reconnaître. De son côté, Dewey savait que même les scientifiques débattent entre eux. Il soutenait qu'une « enquête systématique » n'était que le commencement de la connaissance et non pas sa forme finale. La connaissance dont avait besoin toute communauté — qu'il s'agisse d'une communauté de chercheurs scientifiques ou d'une communauté politique — ne se dégageait que du « dialogue » et d'un « échange direct ».

Comme l'indique Carey, il est significatif que l'analyse de la communication selon Dewey mette plutôt l'accent sur l'oreille que sur l'œil. Dewey écrit en effet : « La conversation a une importance vitale qui manque dans les paroles fixées et gelées de l'écrit... Les liaisons de l'oreille avec la pensée et l'émotion vitales qui s'expriment sont immensément plus étroites et plus diverses que celles de l'œil. La vision est spectatrice ; l'ouïe est participante. »

La presse étend la portée du débat en apportant au mot parlé le supplément du mot écrit. Si la presse doit s'excuser de quelque chose, ce n'est pas du fait que le mot écrit soit un piètre substitut pour la langue pure des mathématiques. Dans ce rapport, ce qui compte, c'est que le mot écrit soit un piètre substitut pour le mot parlé. Mais c'est toutefois un substitut acceptable aussi longtemps que l'écrit prend pour modèle l'oral et non pas les mathématiques. Si la presse n'était pas fiable selon Lippmann, c'était parce qu'elle ne pouvait jamais nous donner des représentations exactes de la réalité, mais seulement des « images symboliques » et des stéréotypes. L'analyse de Dewey sous-entendait une voie critique plus pénétrante. Pour citer Carey : « La presse en percevant son rôle comme celui d'informer le public abandonne le rôle d'organisme chargé de faire vivre la conversation de notre culture. » Ayant adhéré à l'idéal d'objectivité de Lippmann, la presse ne sert plus à cultiver « certaines habitudes vitales » dans la communauté : « la capacité de suivre un argument, de saisir le point de vue d'autrui, d'élargir les frontières de l'entendement, de débattre les différentes finalités que l'on pourrait choisir de viser. »

La montée parallèle et simultanée de la publicité et des relations publiques contribue à expliquer pourquoi la presse a renoncé à sa fonction la plus importante — celle d'agrandir le forum public — en même temps qu'elle devenait plus « responsable ». Une presse responsable, par opposition à une presse partisane ou ancrée dans ses opinions attirait le type de lecteurs que les publicitaires étaient avides de toucher : des lecteurs nantis, qui pour la plupart se considéraient probablement des électeurs indépendants. Ces lecteurs voulaient avoir l'assurance de lire toutes les nouvelles qu'il est convenable de publier et non pas la vision des choses d'un rédacteur en chef, marquée par l'idiosyncrasie et sans doute biaisée. On en est arrivé à ce que responsabilité soit synonyme de recul devant toute controverse, parce que les annonceurs étaient disposés à payer pour cela. Certains annonceurs étaient également disposés à payer pour du sensationnalisme, quoiqu'au total ils aient préféré un lectorat respectable plutôt que simplement une forte circulation. En tout cas, ce qu'ils ne préféraient pas, c'était de « l'opinion » — non que les arguments philosophiques de Lippmann les aient marqués, mais parce qu'un journalisme aux opinions tranchées ne leur garantissait pas le bon public. Sans doute espéraient-ils aussi qu'une aura d'objectivité, marque caractéristique du journalisme responsable, viendrait déteindre aussi sur les réclames qui entouraient des colonnes de texte de plus en plus minces.

Par un curieux retournement de l'histoire, la publicité, la promotion et les autres formes de persuasion commerciale en sont venues elles- mêmes à se déguiser en information. Publicité et promotion se sont substituées au débat ouvert. « Les persuadeurs cachés » (selon la formule de Vance Packard) ont remplacé les rédacteurs d'antan, les essayistes et les orateurs qui ne faisaient pas mystère de leur engagement partisan. L'information et la promotion sont devenues de plus en plus impossibles à distinguer. L'essentiel des « nouvelles » dans nos journaux — 40 % selon l'estimation optimiste de M. Scott Cutlip, professeur à l'université de Georgie — est constitué d'éléments qui sont débités par des agences de presse et des offices de relations publiques et régurgités ensuite sans modification par les organes journalistiques « objectifs ». Nous nous sommes habitués à l'idée que l'essentiel de l'espace dans nos quotidiens d'information, si l'on peut dire, soit consacré à la publicité
— au moins les deux tiers dans la plupart des quotidiens. Mais si nous considérons les relations publiques comme une autre forme de publicité, ce qui n'est pas vraiment tiré par les cheveux puisque les deux sont alimentées par des entreprises privées d'inspiration commerciale, il nous faut à présent nous faire à l'idée qu'une grande partie des « nouvelles » est constituée aussi de publicités.

Le déclin de la presse partisane et l'avènement d'un nouveau type de journalisme qui professe des normes rigoureuses d'objectivité ne nous assurent pas un apport constant d'informations utilisables. Si l'information n'est pas produite par un débat public soutenu, elle sera pour l'essentiel au mieux dépourvue de pertinence, et au pire trompeuse et manipulatrice. De plus en plus, l'information est produite par des gens qui désirent promouvoir quelque chose ou quelqu'un — un produit, une cause, un candidat ou un élu — sans s'en remettre pour cela à ses qualités intrinsèques ni en faire explicitement la réclame en avouant qu'ils y ont un intérêt personnel. Dans son zèle à informer le public, une bonne partie de la presse est devenue le canal tout trouvé de ce qui est l'équivalent de cet insupportable courrier promotionnel qui encombre nos boîtes aux lettres. Comme la poste — encore une institution qui servait autrefois à élargir la sphère de la discussion interpersonnelle et à créer des « comités de correspondance » — elle distribue aujourd'hui une profusion d'information inutile, indigeste, dont personne ne veut, et qui pour la plus grande part va finir au panier sans qu'on l'ait lue. L'effet le plus important de cette obsession de l'information, à part la destruction d'arbres pour fabriquer du papier et le fardeau croissant que représente « la gestion des déchets », est d'affaiblir l'autorité du mot. Quand on se sert des mots comme de simples instruments de propagande ou de promotion, ils perdent leur pouvoir de persuasion. Ils cessent bientôt d'avoir la moindre signification. Les gens perdent leur capacité à se servir du langage avec précision et de façon expressive, ou même à distinguer un mot d'avec un autre. Le mot parlé se modèle sur le mot écrit au lieu que ce soit l'inverse, et la parole ordinaire commence à ressembler au jargon ampoulé que nous trouvons dans les journaux. La parole ordinaire commence à ressembler à de « l'information » — catastrophe dont peut-être la langue anglaise ne se relèvera jamais.

[1] Provenant d'un dialecte indien et signifiant « grand chef », le terme de « mugwump » est utilisé pour désigner ironiquement le patricien, l'intellectuel, voire l'artiste, dégoûté par l'évolution démocratique et matérialiste de la vie américaine, et révolté par la place grandissante des immigrants non anglo-saxons et leurs systèmes clientélistes (machines) dans les grandes villes, dominé par un boss, intermédiaire tout-puissant. Leur organe naturel est The Nation de Godkin. (N d T)

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis

LieuxCommuns — 2024-12-05T13:36:29Z

Ce texte fait partie de la brochure n°29 :

Lire (et comprendre) Castoriadis

De quelques tentatives de penser notre époque (février 2025)

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Brochure n°29 Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Introduction

Un parcours politique à partir de C. Castoriadis

Castoriadis et les bien-pensants

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis — ci-dessous...

De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour)

Quatrième de couverture

Texte initialement publié le 25 novembre 2024 sur le site-ami « Mezetulle », puis repris sur le site deconialisme.fr.

Sommaire
Entrelacement de la contestation et de l'apathie L « échec bizarre » de Mai 68 L'intelligentsia et la rationalisation de l'échec Aspects de la subversion anomique	Anticipation du wokisme Le wokisme, symptôme de l'anomie occidentale L'impossible retour à l'hétéronomie Réinvention du projet d'autonomie ?

« L'idée de faire table rase de tout ce qui existe est une folie conduisant au crime. » [1]

Les analyses de ce qu'il est maintenant convenu d'appeler le « wokisme » pourraient se répartir en trois ensembles : celles qui le rattachent à la « French Theory », celles qui le font dériver de l'histoire du communisme et celles qui y décèlent un courant para-religieux. Salutaires et, finalement, complémentaires, ces approches se focalisent sur le seul angle idéologique, pouvant laisser croire que la lutte contre ces mouvances envahissantes pourrait se limiter à ce terrain. Celui-ci est loin d'être négligeable mais, outre qu'il ouvre la porte à un retour aux vieilles momies idéologiques dites « de droite », il fait l'économie des conditions d'émergence du wokisme, c'est-à-dire des analyses de fond des sociétés occidentales contemporaines.

Consacrée à ces dernières, l'œuvre de Cornelius Castoriadis (1922-1997) permettrait peut-être, rétrospectivement, d'apporter quelques lumières sur ces pseudo-subversions contemporaines, alors comprises comme les signes d'un « délabrement de l'Occident » – pour reprendre sa célèbre formule – aujourd'hui extrêmement avancé. C'est à lui qu'il faudrait faire face, sous peine de mener un combat en ignorant les grandes lignes de forces qui en déterminent l'issue.

Entrelacement de la contestation et de l'apathie

La dissidence du trotskysme de C. Castoriadis en 1946 débute par une analyse de l'URSS (« quatre lettres, quatre mensonges » [2]) comme « société bureaucratique totale » le conduisant, au fil des années au sein puis, à partir de 1967 en dehors du groupe-revue Socialisme ou barbarie, à abandonner l'économisme marxiste au profit d'une approche politique des sociétés humaines c'est-à-dire, et in fine, à leurs soubassements psycho-culturels, qu'il nommera leur institution imaginaire [3]. Dans la « patrie socialiste » comme dans les sociétés capitalistes, la dépossession des travailleurs relevait alors d'une exploitation économique mais se révélait, bien plus profondément et avant tout, une aliénation politique : la lutte des classes est avant tout un conflit entre dirigeants et exécutants, ouvrant sur la perspective d'une autogestion ou démocratie directe, souveraineté populaire structurée et organisée se réclamant autant des expériences révolutionnaires modernes que de l'Athènes antique, dont il se réclamera toute sa vie.

Dès les années 1950, la fin des grands mouvements ouvriers que C. Castoriadis relie à la bureaucratisation des organisations ouvrières et son extension à tous les domaines de la vie le mènent à diagnostiquer la dépolitisation déjà perceptible comme un « repli sur la sphère privée », une « privatisation généralisée ». Il note, en 1959 dans un article-bilan [4] :

« Cette disparition de l'activité politique, et plus généralement ce que nous avons appelé la privatisation n'est pas propre à la classe ouvrière ; elle est un phénomène général, que l'on constate chez toutes les catégories de la population et qui exprime la crise profonde de la société contemporaine. Envers rigoureux de la bureaucratisation, elle manifeste l'agonie des institutions sociales et politiques qui, après avoir rejeté la population, sont maintenant rejetées par elle. Elle est le signe de l'impuissance des hommes devant l'énorme machinerie sociale qu'ils ont créée et qu'ils n'arrivent plus ni à comprendre, ni à dominer, la condamnation radicale de cette machinerie. Elle exprime la décomposition des valeurs, des significations sociales et des communautés. […] La signification de ce phénomène n'est pas simple : il y a là incontestablement un retrait, une incapacité provisoire d'assumer le problème de la société qui n'est rien moins que positive. Mais il y a aussi autre chose et plus. Le rejet de la politique telle qu'elle existe est d'une certaine façon le rejet en bloc de la société actuelle ; c'est le contenu de tous les “programmes” qui est rejeté, parce que tous, conservateurs, réformistes ou “communistes” ne représentent que des variantes du même type de société. Mais elle est aussi rejet du type d'activité que représente la politique telle qu'elle est pratiquée par les organisations traditionnelles : activité séparée de spécialistes coupés des préoccupations de la population, tissu de mensonges et de manipulations, farce grotesque aux conséquences souvent tragiques. La dépolitisation actuelle est tout autant indifférence que critique de la séparation de la politique et de la vie, du mode d'existence artificiel de partis, des motivations intéressées des politiciens ».

Déjà largement encouragée par le développement de la société de consommation que Jean Baudrillard analysera plus tard, dans le sillage de la Critique de la vie quotidienne d'Henri Lefebvre en 1947, ce « retrait des gens dans la sphère privée » est donc une forme de contestation implicite. Parallèlement, les formes contestataires explicites sortent du cadre institutionnel et débordent du monde du travail pour s'étendre dans tous les secteurs de la vie sociale, particulièrement dans le monde étudiant [5], sans réellement trouver de canaux d'expression et minant la vie sociale, comme C. Castoriadis le diagnostique en 1965 :

« Les gens sont mécontents, grognent, protestent ; les conflits sont incessants. Même si le mécontentement prend des formes différentes, cette société plus riche et plus prospère contient probablement davantage de tensions que la plupart des autres sociétés connues dans l'histoire. […] Au niveau officiel, des pouvoirs existants, de la presse, etc., il n'existe qu'une hypocrisie officielle qui se reconnaît elle-même, presque explicitement, comme simple hypocrisie et ne prend pas au sérieux ses propres normes. Et, dans la société en général, prévaut un cynisme extrêmement répandu, constamment nourri par les exemples offerts par la vie sociale (scandales, etc.). L'idée générale est que vous pouvez faire n'importe quoi, et que rien n'est “mal”, pourvu que vous puissiez vous en sortir, pourvu que vous ne soyez pas pris. […] La socialisation au sens plus général, le sentiment que ce qui se passe dans la société est, après tout, aussi notre propre affaire, que nous avons à faire quelque chose par rapport à la société, que nous en sommes responsables, se trouve profondément disloqué. Cette dislocation renforce le cercle vicieux. Elle accroît l'apathie et multiplie ses effets. ». Il ajoute : « Mais il y a aussi un autre aspect, très important, de tous ces phénomènes de crise. Le temps ne me permet guère plus que de le mentionner. Lorsque nous parlons de crise, nous devons comprendre qu'il ne s'agit pas d'une calamité physique qui s'est abattue sur la société contemporaine. S'il y a crise, c'est que les gens ne se soumettent pas passivement à l'organisation existante de la société, mais réagissent et luttent contre elle de nombreuses manières » [6]

Mais le constat d'échec s'ensuit de peu, provoquant la dissolution de Socialisme ou barbarie en 1967 :

« Nous pensions que ces luttes se développeraient également en France et, surtout, qu'elles pourraient […] dépasser les rapports immédiats de travail, progresser vers la mise en question explicite des relations sociales générales. En cela nous nous trompions. Ce développement n'a pas eu lieu […]. Cette reconstruction [théorique][…] nous pensions pouvoir la faire du même mouvement que la construction d'une organisation politique révolutionnaire. Cela s'avère aujourd'hui impossible, et nous devons en tirer les conclusions. » [7].

L'« échec bizarre » de Mai 68

Il est d'usage de se gausser de ce diagnostic désabusé dressé quelques mois avant le jaillissement de Mai 68, qui semble le démentir : c'est ne rien comprendre à ce qui était visé ni à ce qui est advenu depuis. Car voilà le point nodal de l'analyse socio-politique des « Trente Glorieuses » faite par C. Castoriadis : l'organisation de la société et son fonctionnement échappent de plus en plus à la volonté populaire, à la fois cause et conséquence d'une dépolitisation profonde en même temps que d'une contestation souterraine généralisée, toutes deux corrodant l'ensemble des institutions, des rapports sociaux et des valeurs culturelles, sans opposer de réelle alternative politique. Cette tension va croître et s'approfondir au fil des décennies et C. Castoriadis ne cessera d'y revenir.

C'est bien sûr elle qui éclate au grand jour au printemps 1968. Analysant sur-le-champ « les événements » dans un texte fort, C. Castoriadis salue avec enthousiasme la « Commune étudiante » et en décrit les premiers effets tout en déplorant l'irrationalisme, l'arbitraire, l'outrance ou l'inconséquence des insurgés qui n'ouvrent sur aucune perspective. C'est à la fois la consécration des analyses de Socialisme ou barbarie et le constat réitéré que ce nouveau type de contestation générale de la société n'accouche finalement de rien : ni discours cohérents, ni organes d'auto-gouvernement, ni formes d'organisations nouvelles, ni projets de société conséquents :

« Que la société, ou une de ses sections, soit capable de déchirer pour un moment les voiles qui l'enveloppent et de sauter au-delà de son ombre, le problème n'est pas là. Là, il n'est que posé ; c'est pour cela qu'il est posé. Il ne s'agit pas de vivre une nuit d'amour. Il s'agit de vivre toute une vie d'amour. Si nous trouvons aujourd'hui, face à nous, Waldeck Rochet et Séguy [respectivement secrétaire général du PC de 1964 à 1969 et secrétaire général de la CGT de 1967 à 1982], ce n'est pas parce que les ouvriers russes [de 1917] ont été incapables de renverser l'ancien régime. C'est, au contraire, parce qu'ils en ont été capables — et qu'ils n'ont pas pu instaurer, instituer leur propre pouvoir. » [8]

Cet « échec bizarre » [9] de Mai 68, comme il le qualifiera, cet auto-effondrement du mouvement, C. Castoriadis l'impute, fondamentalement et derrière le refus de la société française d'aller plus loin, à la difficulté de « se dégager de la représentation de la politique – et de l'institution – comme fief exclusif de l'État (qui continue lui-même à incarner, même dans les sociétés les plus modernes, la figure d'un pouvoir de droit divin) comme ne s'appartenant qu'à lui-même. C'est ainsi que la modernité, la politique en tant qu'activité collective (et non pas profession spécialisée) n'a pu jusqu'ici être présente que comme spasme et paroxysme, accès de fièvre, d'enthousiasme et de rage, réaction à un excès de Pouvoir toujours à la fois hostile et inévitable, ennemi et fatalité – bref que comme “Révolution” » [10]

Il notera, presque vingt ans plus tard :

« En un sens Mai 68 n'est sorti du stade de la fête révolutionnaire que pour entrer dans la décomposition. Cette constatation conduit à l'interrogation, la plus grave de toutes aujourd'hui, sur le désir et la capacité des hommes de prendre en main leur propre existence sociale. » [11].

L'intelligentsia et la rationalisation de l'échec

Mais ce n'est pas ce bilan qui est tiré par l'intelligentsia de l'époque. Car, bien plus grave que son simple échec, Mai 68 marque le véritable point de départ de la rationalisation idéologico-intellectuelle de cette impuissance que les « intellectuels » subversifs paléo-marxistes, structuralistes, post-situationnistes ou heideggeriens vont opérer dès après-coup et jusqu'à aujourd'hui. C. Castoriadis écrira, quinze ans plus tard :

« Ce que les idéologues fournissent après coup, c'est à la fois une légitimation des limites (des limitations, en fin de compte : des faiblesses historiques) du mouvement de mai : vous n'avez pas essayé de prendre le pouvoir, vous avez eu raison ; vous n'avez même pas essayé de constituer des contre-pouvoirs, vous avez encore eu raison, car qui dit contre-pouvoir dit pouvoir, etc. ; et une légitimation du retrait, du renoncement, du non-engagement ou de l'engagement ponctuel et mesuré : de toute façon, l'histoire, le sujet, l'autonomie, ne sont que des mythes occidentaux, cette légitimation sera du reste rapidement relayée par la chanson des nouveaux philosophes à partir du milieu des années 70 : la politique vise le tout, donc elle est totalitaire, etc. (et elle en explique aussi le succès). […] pour les dizaines ou centaines de milliers de gens qui avaient agi en Mai-Juin mais ne croyaient plus à un mouvement réel, qui voulaient trouver une justification ou légitimation à la fois à l'échec du mouvement et à leur propre privatisation commençante tout en gardant une “sensibilité radicale”, le nihilisme des idéologues, lesquels s'étaient en même temps arrangés pour sauter sur le train d'une vague “subversion”, convenait admirablement. ». Voilà ainsi occultée l'« immense difficulté à prolonger positivement la critique de l'ordre des choses existant, [cette] impossibilité d'assumer la visée d'autonomie comme autonomie à la fois individuelle et sociale en instaurant un autogouvernement collectif […] » [12]

C. Castoriadis corrigera ainsi le titre du livre d'Alain Renaut et de Luc Ferry de 1986, La pensée 68, qui décortiquait les discours des Foucault, Derrida, Bourdieu, et Deleuze (les auteurs précisent a posteriori qu'ils auraient pu faire de même avec Heidegger, Marcuse, Althusser et Lacan) [13] : « Le contresens de Ferry et Renaut est total : la “pensée 68” est la pensée anti-68, la pensée qui a construit son succès de masse sur les ruines du mouvement de 68 et en fonction de son échec. Les idéologues discutés par Ferry et Renaut sont des idéologues de l'impuissance de l'homme devant ses propres créations ; et c'est le sentiment d'impuissance, de découragement, de fatigue qu'ils sont venus, après 68, légitimer. » [14]. Tel est le rôle historique de ces « divertisseurs » : « On peut chercher à la loupe chez Sartre, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, Barthes, etc., une seule phrase qui, de près ou de loin, soit pertinente soit pour la préparation de Mai, soit pour sa compréhension après coup. On ne la trouvera pas. Nos intellectuels parlent-ils pour ne rien dire ? Non point. Ils parlent pour que les gens pensent à côté. » [15]

Aspects de la subversion anomique

Les grands jalons de cette rationalisation de l'impuissance sont dès lors posés pour les prochaines décennies : toutes les impasses politico-intellectuelles rencontrées par les mouvements contestataires des années suivantes se retrouvent présentées comme des « lignes de fuites », pour reprendre une expression deleuzienne dont la notoriété n'a jamais faibli.

Ainsi :

« Ce fait élémentaire [l'a-socialité radicale de la psyché humaine], même s'il a été placé au centre de notre réflexion sur le sujet à partir de Freud et grâce à lui, est connu depuis toujours et a été formulé par des penseurs aussi différents que Platon, Aristote ou Diderot. Ce n'est que moyennant son occultation que depuis dix ans, ont pu fleurir de nouvelles variétés de confusion et de mystification – la glorification du “désir” et de la “libido”, la découverte d'un désir “mimétique”, et la dernière camelote lancée par la publicité de l'industrie des idées sur le marché : le néo-libéralisme pseudo-“religieux”. Tous tant qu'ils sont, et quoi qu'ils disent les uns des autres, partagent le même incroyable postulat : la fiction d'un “individu” qui viendrait au monde pleinement achevé et déterminé quant à l'essentiel, et que la société – la socialité comme telle – corromprait, opprimerait, asservirait. » [16]

De là l'obsession de la « récupération ». En mai-juin 1968, déjà, C. Castoriadis avertissait les étudiants : « Celui qui a peur de la récupération est déjà récupéré. […] La récupération, on ne l'évite pas en refusant de se définir. L'arbitraire, on ne l'évite pas en refusant de s'organiser collectivement, plutôt on y court. ». Les insurgés sont victimes de ce qu'il nommait, dix ans auparavant, « le primitivisme anti-organisationnel » [17] fondé sur « le présupposé que toute organisation collective dans la période contemporaine est condamnée à la bureaucratisation » [18]. C'est la traduction concrète de cette fixation sur une « récupération » par un « système » à la fois omniprésent et omnipotent [19], aujourd'hui tellement incorporée qu'elle n'est même plus exprimée : « Les gens ont l'illusion de pouvoir sortir [de la tragédie et du risque qu'est l'histoire], et l'expriment par cette demande : produisez-moi un système institutionnel qui garantira que cela ne tournera jamais mal ; démontrez-moi qu'une révolution ne dégénérera jamais, ou que tel mouvement ne sera jamais récupéré par le système existant. » [20]. Et pourtant :

« Dire qu'aussi longtemps que le régime subsiste, il récupère tout, c'est une tautologie. Mais est-ce parce que le système récupère ou intègre la liberté de la presse, par exemple, que nous allons nous en désintéresser ? […] Ici encore, il faut dénoncer ce préjugé absolutiste pseudo-révolutionnaire, selon lequel il y aurait une coupure radicale et totale, ou bien on serait récupéré à 100 % par le système. » [21].

Cette posture de « retrait contestataire » conduit logiquement à des « […] utopies incohérentes : on ne peut pas évacuer purement et simplement le problème de la production, pas plus que celui de la coordination des activités collectives. On a parfois l'impression qu'on assiste actuellement à un renouveau de la mythologie du bon sauvage, de retour à des états naturels, qui sont des comportements de fuite et d'impuissance. » [22]

C'est ainsi que, à la fin des « années 68 », C. Castoriadis constate l'éparpillement des courants contestataires en « groupes non seulement minoritaires, mais fragmentés et sectorisés, incapables d'articuler leurs visées et leurs moyens en termes universels à la fois objectivement pertinents et mobilisateurs. » [23]. Cet éclatement est rationalisé sous la forme de ce que Castoriadis nomme le « révoltisme » qui « […] semble aujourd'hui gagner du terrain auprès de gens très honorables et fort proches. Quel en est le “fondement” philosophique ? C'est une thèse sur l'essence du social. Le père le plus proche de nous de cette thèse, c'est Merleau-Ponty, qui écrivait, dans Les Aventures de la dialectique : le marxisme commet l'erreur d'imputer l'aliénation au contenu de l'histoire, tandis qu'elle appartient à sa structure (je cite de mémoire). Donc, thèse : toute société est essentiellement aliénée, l'aliénation tient à l'essence du social. (Conséquence immédiate : l'idée d'une société non aliénée est une absurdité.) » [24].

Si la société est aliénée et aliénante dans son principe même, ontologiquement, que pourrait bien y faire une minorité (inexplicablement, notons-le) éclairée et lucide ? La « déconstruire », pardi, dans le sillage de la mode structuraliste que C. Castoriadis nommera « l'idéologie française » [25] et dont on connaît la postérité : « Les “généalogies“, les “archéologies“ et les “déconstructions“, si l'on s'en contente et si on les prend comme quelque chose d'absolu, restent quelque chose de superficiel et représentent en fait une fuite devant la question de la vérité – fuite caractéristique et typique de l'époque contemporaine. La question de la vérité exige que nous affrontions l'idée elle-même, que nous osions, le cas échéant, en affirmer l'erreur ou en circonscrire les limites – bref, que nous essayions de la mettre à sa place. » [26]. Il décrypte : « Pour une bonne partie, l'idéologie et la mystification déconstructionniste s'appuient sur la “culpabilité“ de l'Occident : elles procèdent, brièvement parlant, d'un mélange illégitime, où la critique (faite depuis longtemps) du rationalisme instrumental et instrumentalisé est subrepticement confondue avec le dénigrement des idées de vérité, d'autonomie, de responsabilité. » [27]

C. Castoriadis n'est pas moins affligé de voir ses contemporains se mystifier en contemplant, ailleurs, des sociétés radicalement meilleures, du côté des cultures extra-européennes, après la Russie stalinienne et la Chine maoïste : « Les espoirs mis par les révolutionnaires ou certains idéologues dans le prolétariat s'affaiblissent ou s'évanouissent ; cependant, au lieu d'une analyse et d'une critique de la nouvelle situation du capitalisme, ces espoirs sont purement et simplement reportés ailleurs. C'est cela, l'essence de ces opérations suprêmement dérisoires qu'ont été, pour les intellectuels d'ici, le fanonisme, le tiers-mondisme “révolutionnaire”, le guévarisme, etc. et ce n'est évidemment pas un hasard si elles ont eu l'appui de ces paradigmes de confusionnisme qu'a été Sartre, ou d'autres scribes mineurs qui depuis ont, du reste, complètement retourné leurs vestes. » [28]. C'est là, bien sûr, le « Tiers-mondisme » et ses nombreuses et actuelles vies ultérieures, l'idéalisation des cultures et sociétés non-occidentales, « opérations dérisoires car elles consistent à simplement reprendre le schéma de Marx, à en enlever le prolétariat industriel et lui substituer les paysans du Tiers-monde. » [29].

Car c'est, ici comme presque partout, la matrice millénariste marxiste qui ressurgit : « Il est affligeant de voir de jeunes militants s'aliéner dans un activisme irréfléchi et proclamer que ce qui leur importe c'est l'action, non pas la philosophie. Car, lorsqu'on regarde en quoi consiste leur action et de quoi sont faites les idées de leurs tracts et de leurs affiches, on constate qu'elles ne sont que des sous-produits des écrits d'un philosophe sociologue allemand du XIXe siècle, nommé Karl Marx. Et, lorsqu'on regarde d'un peu près les écrits de Marx, c'est Hegel et Aristote qu'on y trouve. » [30]. Idem, entre dix exemples, du côté de certains courants techno-critiques, qui ne font souvent que renverser la technophilie marxiste : « Il est pourtant légitime de se demander si [chez eux], au niveau le plus profond, il y a par rapport à Marx autre chose de changé que le signe algébrique affectant la même essence du technique. » [31]

Rien d'étonnant, à cette aune, que tous ces mouvements aient accompagné l'énorme contre-offensive oligarchique de la fin des années 1970 : « D'où est donc venue la force de ce pseudo-libéralisme depuis quelques années ? Je pense que, pour une grande partie, elle vient de ce que la démagogie “libérale” a su capter le mouvement et l'humeur profondément anti-bureaucratique et anti-étatique qui remuent la société depuis le début des années 60. » [32]

En fin de compte, « le résultat final est la nullité, le vide total du “discours subversif” contemporain, devenu simple objet de consommation et par ailleurs forme parfaitement adéquate du conservatisme idéologique “de gauche” » [33] – ou, plus précisément : « le “discours dominant” d'un certain milieu “contestataire” aujourd'hui, cet horrible salmigondis qu'est le freudo-nietzschéo-marxisme, c'est rigoureusement le n'importe quoi. » [34]. Ce « n'importe quoi » pseudo-subversif, difficile de ne pas l'invoquer aujourd'hui devant le plein déploiement contemporain de la bêtise militante, pour reprendre la catégorie de Pierre-André Taguieff [35].

Anticipations du wokisme

Car comment ne pas voir que chacune de ces caractéristiques, pointées il y a quarante ou cinquante ans, se retrouve aujourd'hui, mais encore dégradée et amplifiée, dans le « wokisme » contemporain ? Glorification de « sa subjectivité » propre et de « son désir » idéalisés ; refus de véritables organisations au profit de groupes affinitaires, de réseaux, de bandes, etc. ; entretien d'utopies plus ou moins délirantes ou, dans tous les cas, profondément ineptes ; divisions à l'infini des thématiques, des tendances et des « sensibilités » au gré des « petites différences » ; appel à l'addition incohérente des révoltes de chacun (dans une « intersectionnalité » lunaire) ; acharnement à « déconstruire » l'Occident – et lui seul ! – dans toutes ses dimensions ; auto-mystification passionnée vis-à-vis des cultures extra-occidentales ; usure des schémas marxistes jusqu'à la corde messianique judéo-chrétienne…

Rien de ce que C. Castoriadis décrivait ne manque aujourd'hui et, face à une société de plus en plus étrangère à elle-même, le repli sur la sphère privée fait maintenant corps avec les contestations les plus radicales et les plus infantiles. Le célèbre slogan féministe « le personnel est politique », par exemple, serait à inverser : la politique n'est plus aujourd'hui que l'ensemble des préoccupations personnelles (y compris carriériste) :

« […] 300 000 manifestants contre les fusées Pershing ; des dizaines de milliers de manifestants à Francfort contre l'extension de l'aéroport ; mais pas un seul manifestant contre l'instauration de la terreur militaire en Pologne. On veut bien manifester contre les dangers biologiques de la guerre ou contre la destruction d'un bois ; on se désintéresse totalement des enjeux politiques et humains liés à la situation mondiale contemporaine. » [36]

C'est ainsi que Castoriadis, analysant les moments contestataires successifs des années 1950 à 1990, parle aussi de celui d'aujourd'hui, que le wokisme semble subsumer. On trouvera facilement dans son œuvre [37] de multiples propos éreintant toujours de manière lapidaire les générations précédentes de nos insurrectionnalistes contemporains, écologistes plus ou moins « décoloniaux », néo- et pseudo-féministes et leurs dégénérescences plus ou moins dégenrées, artistes engagés et journalistes-militants, néo-pédagogistes, pacifistes rédempteurs, islamo-gauchistes ou promoteurs du multiculturalisme, etc. À « la société des lobbies et des hobbies » [38] que C. Castoriadis fustigeait, il faut maintenant rajouter celle des « lubies ».

« Ces mouvements [des années 1960-70] ont ébranlé le monde occidental, ils l'ont même changé – mais ils l'ont en même temps rendu moins viable encore. Phénomène frappant mais qui, finalement, n'est pas surprenant : car, s'ils ont pu fortement contester le désordre établi, ils n'ont ni pu ni voulu assumer un projet politique positif. Le résultat net provisoire qui a suivi leur reflux a été la dislocation accentuée des régimes sociaux, sans apparition de nouveaux objectifs d'ensemble ou de supports pour de tels objectifs. […] La société “politique” actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun de ces lobbies est en effet capable d'entraver efficacement toute politique contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d'entre eux n'a de politique générale ; et, même s'ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la capacité de l'imposer. » [39]

Bien sûr, chacune des causes invoquées est l'héritière d'un courant contestataire (auquel elle peut se référer) qui appartenait en plein à ce que C. Castoriadis appelle le projet d'autonomie individuelle et collective, lequel s'est déployé en Occident du haut Moyen Âge à la Renaissance, puis des Lumières aux Révolutions classiques jusqu'aux mouvements ouvriers et à leurs prolongements. Mais son « éclipse » actuelle, comme il le diagnostiquait, n'en fait plus qu'une grotesque caricature et ce n'est pas surprenant : « Ni “traditionaliste” ni créatrice et révolutionnaire (malgré les histoires qu'elle se raconte à ce propos), l'époque vit un rapport au passé sur un mode qui, lui, représente certes comme tel une novation historique : celui de la plus parfaite extériorité. » [40]

L'important est ici de comprendre que ces courants contestataires, dont le « wokisme » n'est que le dernier avatar, font, pour C. Castoriadis, partie intégrante de notre déliquescence civilisationnelle, sont à la fois causes et symptômes de ce « délabrement de l'Occident », puisqu'ils sont l'autre face d'un monde simultanément techno-bureaucratisé et fortement anomique :

« Comment s'étonner aussi que tant de jeunes, qui refusent leur transformation en animaux logistiques mais le plus souvent n'ont pas, précisément en fonction du système qui les a “éduqués”, la possibilité de montrer l'insistance théorique de ce système, donnent souvent à leur révolte des formes irrationalistes ? » [41]

Le « wokisme », symptôme de l'anomie occidentale

Le « wokisme » n'est en rien un courant importé, une résurgence anachronique d'un passé oublié ou l'engouement passager d'une adolescence tourmentée : il est une des expressions les plus spectaculaires et nuisibles de l'effondrement de nos sociétés et fait corps avec elle. Plus : il en est la rationalisation, la verbalisation décrivant ce processus immanent d'authentique décivilisation, pour reprendre le terme de Norbert Elias, comme une perspective désirable et désirée, envisagée comme une entreprise consciente et délibérée menés par une avant-garde éclairée – qui l'approfondit en retour.

Cette éducation qui n'éduque plus, par exemple, C. Castoriadis l'a décrite dès 1965 [42] et y revient souvent : « Le système éducatif occidental est entré, depuis une vingtaine d'années, écrit-il en 1982, dans une phase de désagrégation accélérée. Il subit une crise des contenus : qu'est-ce qui est transmis, et qu'est-ce qui doit être transmis, et d'après quels critères ? […] il connaît aussi une crise de la relation éducative : le type traditionnel de l'autorité s'est effondré, et des types nouveaux – le maître-copain, par exemple – n'arrivent ni à se définir, ni à s'affirmer, ni à se propager. […] Autrefois – il n'y a guère – toutes les dimensions du système éducatif (et les valeurs auxquelles elles renvoyaient) étaient incontestables ; elles ont cessé de l'être. » [43] La cause, ici encore, c'est « l'effritement et la désintégration des rôles traditionnels – homme, femme, parents, enfants – et sa conséquence : la désorientation informe des nouvelles générations. [L'aspect ambivalent des] mouvements des vingt dernières années vaut aussi dans ce domaine (bien que le processus remonte, dans le cas de la famille, à beaucoup plus loin, et qu'il soit déjà vieux de trois quarts de siècle dans les pays les plus « évolués »). La désintégration des rôles traditionnels exprime la poussée des individus vers l'autonomie et contient les germes d'une émancipation. Mais j'ai noté depuis longtemps l'ambiguïté de ces effets. Plus le temps passe, plus on est en droit de se demander si ce processus se traduit davantage par l'éclosion de nouveaux modes de vie que par la désintégration et l'anomie. » [44]

Cette anomie s'est peu à peu instituée dans tout le corps social, s'incarnant dans ce que C. Castoriadis appelle le « type anthropologique », le type d'être humain fabriqué par sa société et qu'il façonne en retour, et dont il diagnostique une « mutation » (que reprendra plus tard Marcel Gauchet [45]) :

« Nous touchons là un facteur fondamental […] : l'intime solidarité entre un régime social et le type anthropologique (ou l'éventail de tels types) nécessaire pour le faire fonctionner. Ces types anthropologiques, pour la plupart, le capitalisme les a hérités des périodes historiques antérieures : le juge incorruptible, le fonctionnaire wébérien, l'enseignant dévoué à sa tâche, l'ouvrier pour qui son travail, malgré tout, était une sorte de fierté. De tels personnages deviennent inconcevables dans la période contemporaine : on ne voit pas pourquoi ils seraient reproduits, qui les reproduirait, au nom de quoi ils fonctionneraient. Même le type anthropologique qui est une création propre du capitalisme, l'entrepreneur schumpétérien […] est en train de disparaître » [46]

Le nouveau type anthropologique – aussi bien décrit par un Jean-Pierre Le Goff que par un Philippe Muray, par exemple – se distingue par la superbe ignorance de son inscription sociale-historique le faisant récuser haut tout attachement et nourrir parallèlement une coupable passion grégaire : « Le caractère de l'époque, aussi bien au niveau de la vie quotidienne qu'à celui de la culture, n'est pas l'« individualisme » mais son opposé, le conformisme généralisé et le collage. Conformisme qui n'est possible qu'à condition qu'il n'y ait pas de noyau d'identité important et solide. […] c'est ce “Nous” qui se disloque aujourd'hui, avec la position, par chaque individu, de la société comme simple « contrainte » qui lui est imposée – illusion monstrueuse mais tellement vécue qu'elle devient un fait matériel, tangible, l'indice d'un processus de dé-socialisation –, et à laquelle il adresse, simultanément et contradictoirement, des demandes ininterrompues d'assistance. » [47]. Illusion monstrueuse d'un individu qui ne veut plus « faire société », s'en croit libéré – c'est la promesse la plus intime faite par la société de consommation aussi bien que par les dynamiques « wokes » – et de ce fait s'y livre pieds et poings liés : « […] il est immédiat que le plus grand pouvoir concevable est celui de préformer quelqu'un de sorte que de lui-même il fasse ce qu'on voudrait qu'il fasse sans aucun besoin de domination ou de pouvoir explicite pour l'amener à… Il est tout aussi immédiat que cela crée, pour le sujet assujetti à cette formation, à la fois l'apparence de la “spontanéité” la plus complète et la réalité de l'hétéronomie la plus totale possible. » [48] – soit une servitude volontaire quasi-complète.

Disparition conjointe de l'individu au sens fort du terme et de la société comme auto-représentation collective, « la société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c'est qu'elle ne peut ni maintenir ou se forger une représentation d'elle-même qu'elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter » [49].

On retrouve ici le rejet d'une collectivité dans laquelle les individus ne se reconnaissent plus, rejet constaté dès les années 1950 et sur lequel il revient vingt ans plus tard : « Cette contestation généralisée signifiait ipso facto – produit et cause – la dislocation progressive à la fois du système de règles de la société établie et de l'adhésion intériorisée des individus à ces règles. Brièvement parlant, et en grossissement : pas une loi actuellement, qui soit observée pour des motivations autres que la sanction pénale. La crise de la culture contemporaine – comme celle de la production – ne peut être vue simplement comme une « inadaptation » ni même comme un “conflit” entre les forces nouvelles et les formes anciennes. En cela aussi, le capitalisme est une nouveauté anthropologique absolue, la culture établie s'effondre de l'intérieur sans que l'on puisse dire, à l'échelle macro-sociologique, qu'une autre, nouvelle, est déjà préparée “dans les flancs de l'ancienne société”. » [50] Il détaille :

« Jusqu'au début des années 70, et malgré l'usure manifeste des valeurs, cette société soutenait encore des représentations de l'avenir, des intentions, des projets. Peu importe le contenu, et que pour les uns cela ait été la révolution, le grand soir, pour les autres le progrès au sens capitaliste, l'élévation du niveau de vie, etc. Il y avait, en tout cas, des images apparaissant comme crédibles, auxquelles les gens adhéraient. Ces images se vidaient de l'intérieur depuis des décennies, mais les gens ne le voyaient pas. Presque d'un coup, on a découvert que c'était du papier peint – et l'instant d'après même ce papier peint s'est déchiré. La société s'est découverte sans représentation de son avenir, et sans projet – et cela aussi c'est une nouveauté historique. » [51].

Le paradoxe est que ce vide est valorisé, auto-entretenu et rationalisé par la critique radicale et tous azimuts que les mobilisations des dernières décennies ont opéré, sans autre but qu'elles-mêmes : « L'idée que les significations sociales sont simplement contingentes semble bien à la base de la décomposition progressive du tissu social dans le monde contemporain. » [52] ; « Tout se passe comme si, par un curieux phénomène de résonance négative, la découverte par les sociétés occidentales de leur spécificité historique achevait d'ébranler leur adhésion à ce qu'elles ont pu et voulu être, et, plus encore, leur volonté de savoir ce qu'elles veulent, dans l'avenir, être. » [53]. Réapparaît ici la convergence, déjà évoquée, de la contestation généralisée avec les mécanismes du « capitalisme bureaucratique » puisque son « moyen le plus formidable a été la destruction de toutes les significations sociales précédentes et l'instillation dans l'âme de tous ou presque de la rage d'acquérir ce qui, dans la sphère de chacun, est ou apparaît accessible, et pour cela accepter pratiquement tout » [54]. On remarquera au passage que cette dernière formulation fonde la stratégie syndicale contemporaine qui ne parle qu'en termes de dédommagements pécuniaires et de moyens financiers, quoi qu'il se passe quoi qu'il arrive, quoi qu'il advienne.

Consommation et contestation, avant-hier antinomiques, hier en écho et aujourd'hui indémêlables [55], débouchent sur une crise généralisée, inédite dans sa nature comme dans son ampleur :

« Or, ce qui est précisément en crise aujourd'hui, c'est bien la société comme telle pour l'homme contemporain. Nous assistons paradoxalement, en même temps qu'à une hyper ou sur-socialisation (factuelle et externe) de la vie et des activités humaines, à un “rejet” de la vie sociale, des autres, de la nécessité de l'institution, etc. Le cri de guerre du libéralisme au début du XIXe siècle, “l'État, c'est le mal”, est devenu aujourd'hui : “la société, c'est le mal ”. Je ne parle pas ici des pseudo-philosophes confus de l'époque (qui du reste expriment sur ce point, sans le savoir, un mouvement historique qui les dépasse de loin), mais, d'abord, du “vécu subjectif” de plus en plus typique de l'homme contemporain. » [56]

Il demande : « l'homme contemporain veut-il la société dans laquelle il vit ? En veut-il une autre ? Veut-il une société en général ? La réponse se lit dans les actes et dans l'absence d'actes. L'homme contemporain se comporte comme si l'existence en société était une odieuse corvée que seule une malencontreuse fatalité l'empêche d'éviter » [57]

L'impossible retour à l'hétéronomie

Ce rapport d'étrangeté entre l'individu et sa société est celui de l'homme contemporain, oscillant sans cesse entre le désir passionné de se fondre dans la masse et le besoin infini de se singulariser, auxquels le niveau de vie et le consumérisme de classe répondent tout autant que l'affirmation identitaire et militante pseudo-subversive. Les origines de cette curiosité historique plongent dans les processus concomitants de la fin des mouvements ouvriers, qui visaient une refondation de la société, et l'affranchissement d'institutions sociales, politiques et économiques qui ne semblent plus avoir de comptes à rendre. La formulation même du problème par C. Castoriadis interdit donc toute tentation « réactionnaire » ou simplement « conservatrice » cherchant à « revenir » à un ordre antérieur, plus raisonnable, plus normal, plus traditionnel. Humainement compréhensible, ce mouvement de balancier aisément prévisible se heurte au vide politique envahissant du « repli sur la sphère privée » que C. Castoriadis évoquait en 1986 en compagnie de Christopher Lasch :

« “Un jour à la fois”, si je prends cette belle expression, est ce que j'appelle l'absence de projet – à la fois chez l'individu et dans la société elle-même. Trente ans plus tôt, soixante ans plus tôt, les gens de gauche vous parlaient du grand soir de la révolution, et les gens de droite du progrès infini, etc. Et maintenant personne n'ose exprimer un projet grandiose ou même modérément raisonnable qui dépasse le budget ou les prochaines élections. » [58]

En effet, affirme-t-il dès 1978 : « La conservation stricto sensu, le maintien des choses rigoureusement en l'état où elles sont, est évidemment, depuis longtemps, la forme la plus pure de l'utopie. Aussi bien la Droite est-elle nécessairement réformiste. Même lorsqu'ils continuent — rarement — à s'intituler conservateurs, ses partis ne le sont pas, plus exactement ils ne le sont que dans la mesure où, aujourd'hui, conserver implique de réformer constamment. Si l'on veut être plus explicite et spécifique, l'on remarquera que la Droite a été contaminée par la Gauche — après la Deuxième Guerre mondiale. Ce n'est que depuis lors qu'elle n'ose plus se présenter pour ce qu'elle est, et que presque personne ne se dit plus “de droite”. » [59]. Il précise :

« Il est clair que les idéologies traditionnelles de la « gauche » sont en faillite, et que les gens s'en aperçoivent de plus en plus. C'est ce qui donne, dans certains cas (Reagan et Thatcher sont les plus évidents et les plus importants), ce regain de force à une droite qui est tout autant en faillite idéologique, tout autant incapable d'avoir une idée “réactionnaire” nouvelle. Mais il est tout aussi clair que ce sont là seulement des symptômes de quelque chose de beaucoup plus profond, qui est la crise et la décomposition des sociétés occidentales » [60]

Les cris d'orfraie sur « le retour du fascisme » que la « gauche » entonne face au fantôme d'un retour de la « droite » lui paraissent donc profondément vains :

« Au plus pourrait-on avoir une sorte d'autoritarisme mou, mais pour aller plus loin il faudrait autre chose. La crise ne suffit pas ; pour faire un mouvement fasciste ou totalitaire il faut une capacité de croire et un déclenchement de passion, branchés l'un sur l'autre, l'un nourrissant l'autre. Ni la première, ni le second n'existent dans la société actuelle. C'est pourquoi toutes les sectes d'extrême droite comme d'extrême gauche sont condamnées à des gesticulations dérisoires. Elles jouent de petits rôles, marionnettes marginales dans le spectacle politique global, mais sans plus. » [61]

Au fond, les appels à « refonder » des croyances collectives ne peuvent qu'échouer :

« […] il y a l'idée que seul un mythe pourrait fonder l'adhésion de la société à ses institutions. Vous savez que c'était déjà l'idée de Platon : le “noble mensonge”. Mais l'affaire est simple. Dès que l'on a parlé de “noble mensonge”, le mensonge est devenu mensonge et le qualificatif de “noble” n'y change rien. On le voit aujourd'hui avec les grotesques gesticulations de ceux qui veulent fabriquer, sur commande, une renaissance de la religiosité pour de prétendues raisons “politiques”. Je présume que ces tentatives mercantiles doivent provoquer la nausée de ceux qui restent vraiment croyants. Des camelots veulent placer cette profonde philosophie de préfet de police libertin : moi je sais que le Ciel est vide, mais les gens doivent croire qu'il est plein, autrement ils n'obéiront pas à la loi. Quelle misère ! » [62]

Les fondements anthropologiques de l'hétéronomie ont été sapés pour l'occidental moyen, pris dans l'anomie depuis deux ou trois générations, barrant toute possibilité de réinstaurer un ordre traditionnel indiscutable. C. Castoriadis fait remarquer que ce n'est pas le cas des types anthropologiques extra-occidentaux, notamment musulmans, qui introduisent sur les territoires européens un régime social ethnoreligieux quasiment inconnu dans l'Europe historique [63].

Réinvention du projet d'autonomie ?

La marge d'une restauration, ou refondation, du projet d'autonomie est étroite. C. Castoriadis ne maintient aucun des dogmes du « progressisme », qu'il critique fondamentalement dans toutes leurs dimensions historiques, politiques, culturelles, techno-scientifiques et surtout philosophiques. Tout au contraire, il n'a cessé de prôner, comme tout révolutionnaire conséquent, une réappropriation du passé, de l'histoire, des traditions, des racines civilisationnelles, et particulièrement celles gréco-occidentales :

« Je ne conçois pas une nouvelle création historique pouvant s'opposer efficacement et lucidement à cet informe bazar dans lequel nous vivons, si elle n'instaure pas un nouvel et fécond rapport à la tradition. Être révolutionnaire ne signifie pas déclarer d'emblée, comme le faisait Sieyès, que tout le passé est une “absurdité gothique”. […] Cela ne signifie pas restauration des valeurs traditionnelles comme telles ou parce qu'elles sont traditionnelles, mais une attitude critique qui peut reconnaître des valeurs qui ont été perdues. Je ne vois pas, par exemple, comment on peut éviter de re-valider l'idée de responsabilité, ou, oserai-je dire, la valeur de lecture très attentive d'un texte, qui sont en train de disparaître. » [64]. C'est ainsi que « Nous avons à opposer à la fausse modernité comme à la fausse subversion (qu'elles s'expriment dans les supermarchés ou dans les discours de certains gauchistes égarés) une reprise et une recréation de notre historicité, de notre mode d'historicisation. Il n'y aura transformation sociale radicale, nouvelle société, société autonome que dans et par une nouvelle conscience historique, qui implique à la fois une restauration de la valeur de la tradition et une autre attitude face à cette tradition, une autre articulation entre celle-ci et les tâches du présent / avenir. » [65]. Plus concrètement :

« Une véritable libération des énergies, en France et ailleurs, passe par la marginalisation de tous les partis politiques existants, la création par le peuple de nouvelles formes d'organisation politique, fondée sur la démocratie, la participation de tous, la responsabilité de chacun à l'égard des affaires communes – bref, par la renaissance d'une véritable pensée et passion politique, qui serait en même temps lucide sur les résultats de l'histoire des deux derniers siècles. Rien ne dit que cela est fatal, rien ne dit, non plus, que c'est impossible. » [66]

Ces considérations, déjà anciennes, peuvent paraître abstraites. Notamment parce que, face aux subversions nihilistes, elles semblent en appeler à des acteurs inexistants. Mais c'est oublier que le « wokisme » est l'œuvre d'une minorité, à la fois dominante et bruyante, urbaine et aisée, qui s'est affirmée dans les universités, les médias, la « culture » en lien avec divers milieux oligarchiques. Hors cette caste mondialisée existent des peuples, en voie de liquidation, dans lesquels C. Castoriadis reconnaît facilement le maintien vestigial d'une common decency pour reprendre le terme de Georges Orwell. C'est ainsi que l'on peut comprendre le récent mouvement des « Gilets jaunes », immédiatement pris dans un extraordinaire mépris de classe et victime d'un entrisme gauchiste massif et presque immédiat, qui l'aura finalement discrédité et épuisé [67]. Il appartient en plein à ce réveil des peuples que les différents secteurs oligarchiques nomment « populisme ». La confusion extrême de ce dernier, sa porosité à la démagogie, ses tendances aux complotismes, ses errances idéologiques sont les produits inévitables de ces dernières décennies que l'on vient de parcourir. Et d'autant plus qu'ils sont maintenus loin des « trésors perdus des révolutions modernes » qu'évoquait Hannah Arendt par une radicalité chic « tissée de salive » [68] qui reprend aujourd'hui, peu à peu, des traits totalitaires, ouvrant grand la porte aux néo-obscurantismes [69] (islamisme, racialisme, communautarisme) qui déferlent.

Quentin Bérard
Janvier-septembre 2024

[1] Cornelius Castoriadis, « L'effondrement du marxisme-léninisme », 1990. Afin d'alléger les notes du présent article et du fait des rééditions de nombreux textes ici cités – parution originale, rééd. UGE 10/18, puis éd. C. Bourgois ou du Seuil, etc., puis éd. du Sandre, sans compter les « éditions pirates » et leurs larges disponibilités sur internet – les références seront ici réduites, sauf cas contraire, au titre de l'article et à la date de première publication). On se reportera à l'excellente bibliographie exhaustive élaborée et actualisée par Claude Helbling (ici remercié) : « Bibliographie détaillée, en français, de et sur Cornelius Castoriadis ».

[2] … synthétisera-t-il plus tard dans « Nous sommes dans l'ère de l'imitation, du rafistolage, du syncrétisme, du contre-plaqué », 1998.

[3] Titre de son œuvre phare L'institution imaginaire de la société (Seuil, 1975).

[4] « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », 1959.

[5] « La jeunesse étudiante » 1963

[6] « La crise de la société moderne », 1965

[7] « La suspension de Socialisme ou Barbarie », 1967

[8] « La révolution anticipée », 1968. Ce sera une des trajectoires intellectuelles de cette période que de parvenir à formuler que la révolution russe de février 1917 incarnée par ses organes d'auto-gouvernements avait été interrompue par ce qui n'aura été finalement qu'un putsch bolchevique mené en octobre.

[9] « Le mouvement des années soixante », 1986.

[10] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[11] « Y a-t-il des avant-gardes ? », 1987.

[12] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[13] La pensée 68, Gallimard 1986 (rééd. 1988).

[14] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[15] « Les divertisseurs », 1977.

[16] « Socialisme et société autonome », 1979.

[17] « Prolétariat et organisation, II », 1959, dans La Question du mouvement ouvrier. Tome 2 (Écrits politiques, 1945-1997, II), Éditions du Sandre, 2012. À propos de la « question de l'organisation » au sein de SouB et qui sera le motif de la rupture avec Claude Lefort, cf. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques », Lieux Communs, 2015.

[18] « Les coordinations de 1986-1988 », préface, rédigée en 1994 au livre de Jean-Michel Denis, « Les coordinations », Syllepse, 1996, p. 9-13.

[19] Cf. « Post-gauchisme et neo-management », Quentin et Nafissa, revue EcoRev', 16 février 2007.

[20] « Une interrogation sans fin », 1979.

[21] « Ce que les partis politiques ne peuvent pas faire », 1979.

[22] « Y a-t-il des avant-gardes ? », 1987, op. cit.

[23] « La crise des sociétés occidentales », 1982.

[24] « L'exigence révolutionnaire », 1976.

[25] « La psychanalyse : projet et élucidation », 1977, dans Les carrefours du labyrinthe I (Seuil, 1978), cf. aussi « Le mouvement des années soixante », 1986.

[26] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[27] « La montée de l'insignifiance », 1993.

[28] « Tiers-monde, tiers-mondisme, démocratie », 1985.

[29] Ibid

[30] « Réflexions sur le “développement” et la “rationalité” », 1977, dans Domaines de l'homme, Les carrefours du labyrinthe II (Seuil, 1986).

[31] « Technique », 1973.

[32] « Nous traversons une basse époque », 1986, réédité dans Une société à la dérive (Seuil 2005), cf aussi « Les coordinations de 1986-1988 », op. cit.

[33] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[34] « Pourquoi je ne suis plus marxiste », 1974.

[35] Le nouvel âge de la bêtise, ed. L'Observatoire, 2023.

[36] « La crise des sociétés occidentaless », 1982, op. cit.

[37] … ou dans notre article « Castoriadis et les bien-pensants », site Mezetulle.fr, 12 et 13 décembre 2023.

[38] « L'industrie du vide », 1978.

[39] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[40] Ibid

[41] « Science moderne et interrogation philosophique », 1973, dans Les carrefours du labyrinthe I (Seuil, 1978).

[42] « La crise de la société moderne », 1965, op. cit.

[43] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[44] Ibid.

[45] « Essai de psychologie contemporaine » in La démocratie contre elle-même, Gallimard, 2002.

[46] « La montée de l'insignifiance », 1993, op. cit.

[47] « La crise du processus identificatoire », 1989, La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe Tome 4, Seuil, réed. 2007,

[48] « Pouvoir, politique, autonomie », 1989.

[49] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[50] « Pourquoi je ne suis plus marxiste », 1974, op. cit., voir aussi « Le mouvement des années soixante », 1986.

[51] « Psychanalyse et société II », 1983.

[52] « Institution de la société et religion », 1982.

[53] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op.cit.

[54] « La rationalité du capitalisme », 1997.

[55] On lira, par exemple, de Joseph Heath, Andrew Potter ; Révolte Consommée, Le mythe de la contre-culture, éditions Naïve, 2004 (réed. L'Échappée, 2023).

[56] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[57] Ibid.

[58] « Combattre le repli sur la sphère privée », 1986.

[59] Quelle démocratie ?, tome II, éd. du Sandre, passage entier pp 25-39.

[60] « La “gauche” en 1985 », 1985.

[61] « Psychanalyse et société II », 1983, op. cit.

[62] « Une interrogation sans fin », 1979.

[63] « C. Castoriadis et les bien-pensants », op. cit.

[64] « La crise du processus identificatoire », 1989, op. cit.

[65] « Transformation sociale et création culturelle », 1978.

[66] « La “gauche” en 1985 », 1985, op. cit.

[67] Cf. « Les gilets jaunes face à l'empire », site collectiflieuxcommuns.fr, 6-13 décembre 2019.

[68] « L'effondrement du marxisme-léninisme », 1990, op. cit.

[69] Cf. « Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités » revue en ligne Frontpopulaire.fr, 11 juillet 2020.

Les théologiens de l'écologie

LieuxCommuns — 2024-11-26T11:13:50Z

Retranscription de l'émission du podcast « Hérétiques » diffusé les 1er et 15 octobre 2024 sous un titre éponyme.

Tout le monde connaît le discours stéréotypé des idéologues écologistes : pour eux, il faudrait préserver une nature, fondamentalement bonne et harmonieuse, de toute influence humaine, fondamentalement mauvaise et destructrice. L'absurdité de cette position ne répond en rien à la crise écologique et relève plutôt de la rêverie judéo-chrétienne d'un mythique Jardin d'Éden.

Mais peu de gens soupçonnent qu'il existe depuis une soixantaine d'années un courant religieux dont c'est la propagande explicite et qui ont pénétré toutes les institutions internationales environnementales.

Ces croyants et théologiens anglo-saxons font de l'Homme l'intendant de Dieu sur Terre qui doit se soumettre à la Création Divine. La nature est alors sacralisée et la biodiversité est investie d'une valeur intrinsèque qui doit transcender tous les intérêts humains.

Arnaud Blaret, humaniste, libre-penseur athée et autodidacte, a enquêté pendant des années sur cette nébuleuse théologique inconnue et à l'influence considérable et appelle, via son site, à une renaissance de la raison, une libre-pensée environnementale et une reprise en main démocratique des enjeux écologiques.

Nous accueillons Arnaud Blaret pour son livre Les intendants de Dieu — un titre un peu énigmatique mais très intéressant, qui va nous occuper aujourd'hui — en deux tomes : le tome 1, « la religion écologiste expliquée aux mécréants » et le tome 2, « le pouvoir des druides », sous-titrés, Regards sur un ménage à trois, la science, la politique et la religion.
Alors votre propos est très hérétique, là pour le coup, puisque vous menez une enquête très fouillée, très détaillée, très intéressante, sur un point qui est extrêmement méconnu, qui est le rôle de la religion dans le discours écologiste, si je peux dire. Et vous mettez en évidence un concept, l'éco-théologie, qui est en réalité la conversion de la théologie chrétienne à l'écologie. Est-ce que j'ai bien résumé, rapidement, le propos ?

Oui, c'est un bon départ, oui.

Une première question avant d'aborder le vif du sujet : comment en êtes-vous arrivé à vous intéresser à ce domaine-là qui est extrêmement peu exploré ?

C'était l'hiver 2013-2014, je lisais quelques livres de vulgarisation sur la question climatique et je suis tombé sur le personnage fascinant de John [Houghton [1]], ancien patron de la Météo-Britannique, fondateur du prestigieux Centre Climatique Britannique, l'un des fondateurs du GIEC, et aussi… fondateur d'une ONG de réconciliation de la science et de la religion qui s'appelle la John Ray Initiative — John Ray [2] ayant été un théologien et naturaliste du XVIIe siècle. Alors je me suis procuré ses mémoires après avoir lu sur le site de la John Ray Initiative un petit texte [3] où il parlait d'une nouvelle théologie avec une doctrine qui s'appelle la stewardship, mot qu'on traduit généralement par intendance, que j'ai gardé, mais parfois vous trouvez gardien, vous trouvez gérantérant, vous trouvez plusieurs autres sens à ce mot-là. Et donc, dans les mémoires de John [Houghton], outre plein de détails intéressants, j'ai découvert les engagements religieux d'Al Gore et d'une historienne américaine, Wilkinson [4] qui avait fait l'histoire des mouvements écologistes au sein du mouvement évangéliste américain. Alors, Al Gore, c'est quelqu'un qui adhère à certains principes de cette théologie. La stewardship, d'abord. Il adhère aussi à ce qu'on appelle le principe de Noé. Donc Noé, quand il a pris les animaux sur son bateau, n'a fait aucune différence entre les animaux nuisibles ou bénéfiques à l'humanité. Et c'est aussi quelqu'un qui attaque de front Francis Bacon, le père de l'empirisme, en disant qu'il a commis une confusion morale en postulant qu'on pouvait étudier l'environnement et les lois de la nature sans secours de la religion, ce faisant, pour Al Gore, il a séparé la science et la religion et ouvert la voie à la domination de la science sur la Nature, ce que Gore [5] trouve une mauvaise chose, manifestement.

Alors justement, essayons d'entrer immédiatement dans le vif du sujet : En quoi consiste, l'éco-théologie ? Qu'est-ce que c'est que ce discours-là ?

C'est un discours qui est né en réaction à une célèbre conférence [6] donnée le 26 décembre 1966 par un historien calviniste américain nommé Lynn White [7], conférence que j'ai découverte dans le livre de Wilkinson, l'historienne des mouvements éco-évangélistes.

Article qui est assez renommé dans le milieu écologiste. Tout le monde connaît plus ou moins Lynn White.

Il y a une raison à ça. Il a prononcé ce discours dans les locaux d'une société de promotion de la science américaine [8] qui possède la prestigieuse revue Science, qui a publié l'article — apparemment la théologie est une science aux États-Unis… — au printemps 1967 et ça a fait l'effet d'une bombe, évidemment, parce que beaucoup de gens ont dit : « Comment ! attaquer le christianisme pour la crise environnementale ! ».

Oui, parce que le propos [de Lynn White] consiste de dire que la crise écologique — donc l'article date de 1966, c'est quand même assez ancien — la crise écologique a pour racine la théologie chrétienne, puisque la théologie chrétienne opère une distinction rigoureuse entre l'homme, qui est l'image de Dieu sur la terre, et justement la Terre, la Création divine ; il y a une domination de l'homme sur la Nature, que l'on voit dans la Genèse, puisqu'on est enjoint à la dominer, à nous reproduire, à la peupler, etc. Et pour [Lynn White], c'est l'origine de la crise écologique, elle résiderait dans le christianisme. Et en même temps, il y a une partie de l'article, au contraire, où il tente de donner une réponse à ça. Et c'est cette partie de l'article qui vous a particulièrement intéressé, qui est le point de départ, en fait, de ce dont on parle ce soir.

Voilà, tout à fait. D'abord, Lynn White rejette les fausses solutions à ses yeux. L'agnosticisme darwinien, pour lui, n'a pas convaincu les gens qu'ils n'étaient pas supérieurs aux autres créatures divines. Et puis aussi les néo-bouddhismes californiens, néo-taoïsme new-yorkais, il les rejette en disant c'est des modes, ça ne va pas durer. Donc il se tourne vers le christianisme et peut-être un peu curieusement, lui le calviniste, cherche chez saint François d'Assise la réponse à la solution — peut-être qu'il lorgne un peu sur le pouvoir politique de l'Église catholique. Et donc François d'Assise, pour lui, c'est un des plus grands révolutionnaires. Il a proposé, selon White, une démocratie de l'ensemble de la Création qui serait ouverte à toutes les autres créatures. Et alors, pour revenir à reprendre le fil, comment vont réagir les Églises assez vite ? Elles vont se plonger dans les relectures des anciens textes. La plus ancienne Bible anglo-saxonne, c'est la Bible du roi Jacques du début du XVIIe siècle. Elle utilise le mot dominion, alors, ils sont allés voir, dans les vieux textes hébreux : dominion ça évoque un protectorat. Donc, nous ne sommes plus les dominateurs, nous sommes les protecteurs, donc les intendants de Dieu sur Terre. Et donc, le christianisme se trouve exonéré de cette accusation. Ça, c'est la base. Et cette stewardship s'est répandue maintenant, elle est très, très, très courante. Donc, même Al Gore, qui est un évangéliste.

Donc là, c'est le fondement de l'éco-théologie ; l'Homme, en fait, est un intendant de Dieu, un gardien de la Création…

Le pape François, dans son encyclique de 2015 parle de cette attaque. Il ne dit pas que c'est Lynn White, il ne dit pas quand. Il dit qu'il y a quelqu'un qui a attaqué le christianisme, mais quil a tort. Pourquoi ? Parce que nous sommes, dans la version anglaise, les stewards. Dans la version française, il dit gardien une fois, il dit gérant une fois, si on compare les deux, le mot steward est trois fois traduit différemment. Mais c'est bien ça, c'est vraiment cette théologie auxquelles les évangélistes américains ont largement contribué dès les années 70, qui est à la base de l'encyclique du pape et de la position de l'Église catholique maintenant.

Laudato si' [9], qui date de 2015, c'est un peu l'entrée officielle du catholicisme dans l'écologie, peut-être, auprès du grand public, au moins. C'est une encyclique qui fait référence.

Oui, mais c'est un peu faux, parce que Jean-Paul II et Benoît avaient déjà des engagements très forts, des contacts avec les orthodoxes qui ont aussi des engagements religieux très forts. La notion de péché contre la Création est aussi indissociable de ces éco-théologies. Elle naît aussi au début des années 70 chez les évangélistes, et notion de valeur intrinsèque également, donc le principe de Noé.

Le principe de valeur intrinsèque, qu'est-ce que vous entendez par là ?

Donc ça veut dire que la Création, les êtres vivants ont une valeur pour eux-mêmes, indépendamment de toute utilité pour l'humanité et indépendamment de tout jugement humain. C'est pour eux-mêmes, il n'y a pas de justification, ça existe, c'est une valeur qui existe pour eux-mêmes. Et elle est liée aussi au principe de Noé, qui est une façon de l'exprimer un peu plus populairement : Noé n'a pas fait de différence entre des animaux nuisibles et bénéfiques à l'humanité, il les a tous pris sur l'ordre de Dieu. Et la première défense semble avoir été celle de Calvin De Witt, un docteur en biologie et évangéliste américain, qu'il a défendu dès le début des années 1970 [10] lors des polémiques sur les premières grandes lois américaines sur la protection de l'environnement. Donc c'est ces évangélistes-là qui ont des réputations très conservatrices, ont joué un rôle fondamental, mais pas tous. J'ai trouvé un blog où la blogueuse américaine disait que c'est à peu près un tiers écolo et deux tiers plutôt conservateur.

Oui, parce qu'il y a des précédents, on connaît John Muir, notamment, aux États-Unis…

John Muir [11], c'est quelqu'un de très intéressant. Né en Écosse, il a un père très sévère qui lui a fait apprendre la Bible par cœur et par le martinet. Il connaissait tout le Nouveau Testament et trois quarts de l'Ancien par cœur. Il avait émigré aux États-Unis parce que le père de John Muir trouvait l'Écosse trop cool, trop laxiste. Si vous avez vu le film Breaking the Wave, vous pouvez savoir ce que ça signifie… Et donc, John Muir est aussi le premier président du Sierra Club, qui est considéré comme la plus ancienne ONG écologiste, fondée en 1892. C'est un des promoteurs des premiers grands parcs dans les montagnes. Pourquoi ? Parce que les montagnes, c'était le reste de la Création divine, non altérée par l'humanité. Ça jouait vraiment un rôle important, que ce soit dans les montagnes et pas dans les marécages — il a fallu longtemps pour que les Everglades en Floride soient reconnus comme un trésor naturel.

Oui, la wilderness était alors Montagneuse.

Oui, c'est ça. John Muir apercevant des traces de moutons dans ces chères montagnes, donc un berger était passé, il les appelle les locustes à sabots [12] — c'est les sauterelles de la Bible. C'est intéressant de voir qu'une fois ces parcs créés, il y a eu une très intéressante dispute avec un de ses anciens amis qui s'appelait Pinchot, qui était un descendant de Huguenots français, qui lui adhérait au christianisme social qui naît dans les années 1880 aussi. Et lui, il a voulu construire un barrage dans la zone protégée, et ça rendait Muir furieux : « on détruit la cathédrale du peuple » [13], c'était ses propos… Mais Pincho a gagné, ce barrage nourrit encore en eau la ville de San Francisco, et régulièrement, il y a des tentatives de restaurer la vallée telle qu'elle était avant.

Le principe est de conserver la Création telle que Dieu l'a créée ou de la restaurer telle qu'elle était avant la souillure opérée par le comportement humain.

Vous avez cité le mot wilderness, qui est très intéressant : c'est un mot anglais qui, à l'origine, se traduisait par désert, et encore très récemment. Pourquoi ? Parce que dans une Bible française, vous lisez le mot désert, généralement c'est wilderness en anglais. Ça ne désigne pas une zone ultra-sèche comme le Sahara, ça désigne une zone dangereuse avec des fauves, des bêtes sauvages et très peu d'humains. Et puis ce mot évolue. À l'époque romantique, il y a beaucoup de spiritualité dans le romantisme : on commence à trouver le sens divin dans les montagnes et pas dans les marécages, dans les montagnes, c'est typique, les chutes d'eau, etc. Et aux États-Unis, ça s'est doublé, du mythe de la frontière, les colons avançaient. Ils avaient l'impression d'être dans des zones sauvages parce qu'ils considéraient les Amérindiens comme des sauvages, qui n'avaient rien fait de cette zone. Ce n'est pas vrai, c'était géré par les Amérindiens, l'influence humaine était très forte aussi, avant l'arrivée des colons européens. Ils se sont mis en devoir de cultiver et d'entretenir, comme le Jardin d'Éden, c'était l'ordre donné à Adam par Dieu qui nous enjoint à l'entretenir. Et après quelques décennies, quand il ne restait plus grand-chose, sont arrivés les protecteurs de la wilderness — Également parfois en trahissant des promesses faites aux Amérindiens qu'ils pouvaient continuer à chasser dans les zones dont ils avaient été exclus, maintenant ça devient des zones protégées et les Amérindiens, des braconniers. Et ce concept de wilderness s'est répandu un peu partout. Il est arrivé chez nous maintenant. Moi, je viens de Belgique : n protège les loups, c'est une chose aberrante dans une zone qui est complètement humanisé. Ça demande beaucoup d'efforts. Vous avez chez vous un plan loup, et on voit bien, ça demande des efforts, de la bureaucratie, des frais, beaucoup de travail pour maintenir une fausse sauvagerie. Et ça, ça vient de la wilderness américaine.

On va rentrer vraiment dans la question centrale : En quoi est-ce que cela pose un problème ? Il y a peut-être des auditeurs qui nous écoutent et qui se disent, après tout, c'est une théologie, que l'on croie en Dieu ou pas, elle est pour la protection de la nature et la production de la nature, c'est quelque chose qui est bien. Alors pourquoi aller chercher des poux au christianisme finalement ? S'ils ont un discours qui, pour une fois, est intelligent, pourquoi le leur refuser ?

Je ne cherche pas des poux spécifiquement au christianisme, plutôt à cette inspiration du principe des valeurs intrinsèques, le principe des valeurs intrinsèques a tué l'humanisme puisqu'il nous interdit de gérer l'environnement en termes de valeurs humaines. Et la démocratie a suivi parce que sans le droit de discuter de la crise environnementale en termes humains, il n'y a plus de démocratie possible. Tout s'est dilué dans une vaste nébuleuse qui décide pour nous. Là, je veux citer un personnage très important qui est David Ehrenfeld [14]. C'est un biologiste de la conservation, un des grands fondateurs de la biologie de conservation. Il a écrit un chef-d'œuvre qui est L'Arrogance de l'humanisme [15]. Lui, c'est l'humanisme qu'il accuse d'être responsable de la destruction de l'environnement, l'humanisme, parce que les humanistes ont abusé de leurs croyances en les filles de la raison pure, la science et la technologie. Donc c'est un scientifique, mais c'est une apostasie. Il [répudiait la science]. Je me suis plongé dans ce livre et me suis dit que la seule façon de lui répondre… son raisonnement est d'une logique imparable, à condition qu'on accepte le principe de valeur intrinsèque. Si on le rejette — et il faut le rejeter — on peut encore traiter l'environnement en termes humains. Il faut rejeter ce principe de valeur intrinsèque.

Vous l'avez défini rapidement, est-ce que vous pouvez revenir sur cette définition-là ?

Oui, donc c'est l'idée que les éléments de l'environnement ont une valeur pour eux-mêmes, indépendamment de nous, parce qu'ils sont d'origine divine. Je vais citer aussi un autre texte très très parlant, là on est dans Biodiversity [16], c'est le livre à l'origine de la biodiversité, livre collectif, parce qu'il est issu du forum de 1986 pour lequel le mot a été inventé dans un but de marketing. L'article 55 est écrit par John Cobb, un des principaux éco-théologiens de cette époque-là, qui défend deux principes très importants dans ce texte, le principe de stewardship – décidément, c'est très à la mode —, et aussi le principe de valeur intrinsèque. Il dit que préserver la biodiversité ne doit pas se faire parce qu'elle nous sert à quelque chose — après tout, 99 % des espèces ont déjà disparu — il faut le faire parce qu'elle a été faite par Dieu et que la Bible dit que Dieu lui-même a trouvé sa Création bonne. Donc ça, ça fait vraiment le lien implacable entre le principe de valeur intrinsèque et le christianisme. Mais le christianisme n'a pas le monopole. Un autre article très important de ce livre a été écrit par Michael Soulé [17], l'un des grands fondateurs de la biologie de conservation également. Et lui, il se réfère à un sutra bouddhiste parce qu'il est bouddhiste, tout est interconnecté et donc il interprète ça comme la cause de la valeur intrinsèque. Soulé est très important aussi parce qu'il a, dès les années 80, considéré que la biologie de la conservation était une discipline « orientée mission » [18], qui est à la biologie ce que la guerre est aux sciences politiques [19]. Et dans son article de Biodiversity, il soutient le droit d'utiliser la manipulation émotionnelle pour convaincre les incrédules en disant que les décomptes d'espèces c'est très bien, ces analyses, mais ça ne convertit pas. Il veut convertir. Pour convertir, il dit qu'il faut faire appel aux spécialistes du marketing, les publicitaires, les faiseurs de présidents et tout ça. Donc on est vraiment là, dans ce forum, dans un monde militant, absolument militant. Un autre personnage fondamental de ce livre, c'est le coordinateur, Edward Osborne Wilson, un très prestigieux entomologiste. Lui, il est vraiment très spécial. Il a eu trois appels religieux dans sa vie, trois appels « de l'autel » [20]. Le premier, celui des baptistes, une religion évangéliste qui interdit le baptême tant que les enfants ne comprennent pas de quoi ça parle. C'est lui qui demande le baptême à 14 ans. Il trouve ça trivial. Il perd la foi en Dieu, mais pas en la religion. Il a son deuxième appel religieux, celui de la science, l'étude des fourmis, c'est sa spécialité. Et puis, il y aura le troisième, le militantisme. Dans son militantisme, son grand rêve, c'est de réconcilier la religion et la science, bien qu'il soit techniquement athée, parce qu'il ne croit plus en Dieu, mais il est toujours très religieux. Il se dit très religieux, sans Dieu.

Tout ça est très compliqué parce que réconcilier la science et la religion, déjà en philosophie, ce n'est pas évident... Mais concrètement, à propos de l'écologie, ça l'est encore moins. Il y a plusieurs raisons. D'abord, on peut rappeler que dans l'histoire de l'humanité, l'être humain n'a cessé de modifier son environnement. C'est un mythe, celui du bon sauvage, que de croire que les sociétés anciennes, avant le néolithique ou avant la modernité ou avant l'Occident, avant l'invention de la science ou quoi que ce soit, les humains vivaient en harmonie avec la Nature. C'est faux de A à Z. On sait très bien que les forêts tropicales ont été modifiées très profondément par les peuples humains, que les oasis ont été créées par les êtres humains également, qu'il y a eu un déboisement très important lors de l'apparition de l'agriculture, etc. On vit sur une Terre qui est anthropisée, très largement, qui est influencée par l'être humain, qui est lui-même un animal, qui modifie son environnement, évidemment — les végétaux aussi modifient leur environnement de manière assez profonde [21]. Et la question est : de quelle manière on modifie l'environnement ? Alors que le discours que vous nous présentez, le discours de l'éco-théologie, est un discours qui exclut l'être humain en réalité. Il faudrait que l'être humain arrive à s'effacer en face d'une Nature qui serait intrinsèquement meilleure que lui. En fait, c'est ça : l'être humain est pêcheur et ne cesserait de modifier indûment une Création qui lui est supérieure, si j'ai bien compris.

C'est ça. Et alors, on est vraiment très avancé. Vous connaissez peut-être l'accord de Kunming-Montréal, la COP 15 de la biodiversité 2022. Il va falloir protéger 30 % entière de la planète. Protéger contre quoi ? Contre l'humanité. Et il va falloir vivre en harmonie avec le monde pour 2050. Et là, on est dans un rêve complètement fou. Nous avons eu en Belgique récemment une consultation populaire sur l'adaptation de la stratégie à la biodiversité pour 2030. J'ai participé, j'ai envoyé une critique, je dirais, de ce principe de valeur intrinsèque, car il est présent dans ce texte, où on nous dit que la biodiversité a une valeur intrinsèque parce qu'elle a été conférée par l'évolution et que les espèces ont une valeur intrinsèque. Et ça, c'est complètement aberrant. D'abord, les mécanismes de l'évolution sont aveugles, au point qu'il est impossible de donner une définition claire et complète de la notion d'espèce, comme prouvé par Darwin. C'est fondamentalement nous qui devons nous arranger un peu pour rogner les bords, pour que ça tienne ensemble. Et donc les espèces n'ont pas d'existence intrinsèque, donc elles ne peuvent pas avoir de valeur intrinsèque, ni aucune autre, enfin, sauf celles que nous leur donnons.

Et puis même dans la science biologique, le terme de biodiversité, qui est très beau, c'est un très beau terme, qui est très reluisant, qui est très positif, ne veut pas dire grand-chose réellement. Ce n'est pas le nombre d'espèces qui compte…

Je reviens au forum de 1986. Il a été spécialement inventé parce que c'est un joli mot. Il est vrai qu'on trouve quelques occurrences accidentelles avant, mais c'est vraiment là que s'est jouée la chose. Wilson, le coordonnateur, dit dans la préface du livre et dans ses mémoires qu'il s'y est opposé parce qu'il trouvait ça trop tape-à-l'œil. Il voulait garder diversité biologique. Mais c'est ce passage. Après, il dit aussi, je me suis trompé. Pourquoi ? Parce que succès phénoménal. Le livre a fait 13 éditions papier. Maintenant, il est gratos sur l'Académie américaine des sciences américaines. Donc, c'est vraiment un texte fondamental que tout le monde doit lire. Ehrenfeld a aussi participé. Il a fait un article où il défend l'impossibilité de donner une valeur monétaire aux espèces et à la biodiversité. Donc, c'est un livre vraiment important. C'est un tournant. Et Ehrenfeld, dans une interview intérieure, dit que ça a marché. Il n'aime pas non plus le mot. Il dit que c'est un slogan, c'est à la manière de la télévision, c'est l'effet télévision, c'est plus facile, avec les médias audiovisuels qui se développent. « Diversité biologique », c'est trop lourd, ça passe peut-être bien dans un texte, mais à la télévision, non. Il faut pouvoir parler de manière plus percutante. Et c'est comme ça que ça a pris.

Contrairement à ce que la plupart des gens croient, pour les scientifiques, les écologues, la biodiversité est un concept extrêmement flou. Très concrètement, on ne sait pas, effectivement, il y a une difficulté à préciser d'abord le nombre d'espèces, la définition d'une espèce, et ensuite la préservation de toutes les espèces, c'est-à-dire qu'il faut aussi que l'on conserve les virus, il faut aussi que l'on conserve les parasites, il faut aussi que l'on conserve… C'est une absurdité, en fait. On ne peut pas admettre que plus il y a d'espèces, mieux c'est. Il y a quelque chose de paradoxal : c'est très comptable aussi, cette question, ça fait très spirituel et très comptable. C'est un nombre d'espèces qu'on déterminerait [à protéger] et plus il y a d'espèces, mieux ce serait. Ce n'est pas le cas du tout, en termes écologiques, ce n'est pas ce qu'on trouve sur le terrain. Et on exclut également la biodiversité d'origine humaine : systématiquement, lorsqu'on parle de biodiversité, on exclut les animaux domestiques, toutes les variétés de blé, les variétés de vaches, de cochons, etc. c'est une chose qui ne rentre pas du tout en ligne de compte. Alors que si on veut être rigoureux, il faut compter avec une diversité génétique, qui est incommensurable et qui a été créée par l'être humain au fil des millénaires [22].

Voilà, et donc quelques précisions intéressantes aussi. Ehrenfeld, dans l'Arrogance de l'Humanisme, dit qu'il faut protéger Variola, le responsable de la variole, qui est une espèce en danger. C'est aberrant, ça. Et la seule façon de dire qu'il ne faut pas protéger variole, en réalité, c'est de rejeter le principe de valeur intrinsèque.

Le Covid-19, le virus du Covid-19, devrait être respecté également…

Absolument. Ebola, le Covid-19, tout ça, elle a le droit d'exister comme n'importe quoi d'autre. C'est le principe.

À moins de montrer qu'il est une création humaine : effectivement, si jamais c'est une création de laboratoire, là, pour le coup, on peut le détruire.

Et pour le rejet de ce qui est domestiqué, Wilson est un bel exemple aussi. Il aperçoit un pécari au Suriname, mais il est domestiqué, alors c'est pas bon. Il a perdu son essence. Et aussi, pour lui, une des raisons qui l'a rendu militant, c'est qu'il faisait des rêves. Il revenait sans cesse sur une île tropicale et chaque fois, il y avait des fermes et des champs en plus : c'est mauvais. Pourtant, il se proclame humaniste. Non, il fait des cauchemars qui culpabilisent l'humanité, c'est très clair, et ça le rend militant.

Oui, en fait, la Nature est l'incarnation du Dieu, en quelque sorte.

De l'œuvre divine, oui. Ou d'une spiritualité, parce qu'il y n a plusieurs, comme Wilson, qui ont une spiritualité, mais pas avec un être tout puissant, alors on dit que c'est l'évolution. Il y en a qui naviguent beaucoup. En plus, Ehrenfeld ne parle jamais de ses engagements, mais il a quand même co-organisé avec un certain Rabin la première conférence sur le judaïsme et l'écologie. Soulé a fait en 1981 une conférence à San-Diego sur la religion et l'écologie. Il a invité Arne Naess [23], ce philosophe Norvégien qui a inventé le terme écologie profonde…

… l'écologie [profonde] ou deep écologie…

Où toutes les créatures reçoivent une valeur intrinsèque aussi. Ils sont devenus grands amis.

Lui qui est très clairement anti-humaniste, je crois que son engagement est assez clair, il n'y a pas de faux-semblants.

Oui, je pense. Soulé aussi. Il y a une anecdote dans les années 90. : les [économistes], sans doute jaloux du pouvoir politique des bioconservateurs, inventent le service écosystémique [24] — une autre aberration : faut tout arracher à l'environnement, même moindre radis doit s'arracher, il ne nous donne rien l'environnement. Soulé s'emporte en disant comment ! les humanistes et leurs alliés commencent à s'emparer du combat écologiste ! [25]. Donc il est aussi anti-humaniste, très clairement.

Et cette re-sacralisation de la Nature, en fait, c'est étonnant parce que dans votre livre, vous pointez cette éco-théologie tenue par des spécialistes de la question, mais on la retrouve très fréquemment dans le discours écologiste agnostique ou païen.

Oui, par imbibation. On s'imbibe d'idées qu'on ne comprend pas. Aujourd'hui, les idées ne partent plus du corps social, elles partent d'une vaste nébuleuse mondialisante dont l'ONU est le centre, et puis elle nous retombe dessus. Ces gens-là pratiquent la latéralité dans leur sein, mais ça nous tombe dessus verticalement. À coup de slogans, comme « biodiversité », c'est un slogan. Ou anti-slogans, c'est-à-dire des expressions dénigrantes, qui, comme un slogan ont pour but qu'on n'aille pas voir ce qu'il y a derrière, mais qui, au lieu de vanter un produit, le condamnent.

C'est aussi peut-être l'expression d'un fond chrétien, qui est chez chacun d'entre nous, européens, et qui s'exprime de cette manière-là. On le retrouve dans d'autres domaines : dans le domaine de l'aide humanitaire, on se retrouve aussi avec des postures qui sont extrêmement judéo-chrétiennes, où on voit le Christ dans le pauvre, ou dans le migrant, ou dans le musulman et que l'on protège absolument de manière intrinsèque, en lui-même, quoi qu'il dise et quoi qu'il fasse. Il y a aussi un fond culturel, à mon avis, qui remonte et qui rentre en osmose, en fait, avec le discours de tous ces théologiens dont vous démontez le discours.

Oui, tout à fait. Par exemple, le secrétaire général de l'ONU est quand même assez exemplaire. Il lance des imprécations à la Savonarole contre l'humanité : « Nous chantons un autre chant, nous avons brisé l'harmonie » [26]… Et puis, c'est le retour à l'harmonie qu'il demande, avec l'accord de Kunming. Ça, c'est le fond qui a été un manifeste.

Absolument. Vous abordez dans votre livre des côtés plus concrets, notamment autour de l'agriculture biologique. Est-ce que vous pourriez en parler un petit peu de l'application de cette éco-théologie à l'agronomie ?

L'agriculture biologique [27] est antérieure à l'éco-théologie proprement dite. Elle est clairement due à une révolution spirituelle européenne contre ce que les pionniers de l'agriculture biologique appellent « la science matérialiste ». Le tout premier, c'est Steiner qui fait de la biodynamie [28]. Là, c'est un peu dans un délire… Par exemple, il nous dit que la grande erreur de la science matérialiste, c'est de penser que la fécondation a lieu dans la fleur. Ça ne peut pas être comme ça. Pourquoi ? Parce que la fleur, elle est dans l'atmosphère, donc elle appartient au royaume des cieux, c'est le Père, la Mère, c'est la terre. Donc il faut que la fécondation ait lieu dans les racines. Et alors il invente un bal de gnomes, d'ondines, [de sylphes], d'esprit du feu, pour que tout ça arrive à ce que la fécondation ait lieu dans les racines. Alors Steiner a une petite influence, mais les autres pionniers se sont vite détournés de lui. Mais il a quand même suggéré à Lord Northbourne [29] la mention du terme organic farming qui, contrairement à ce qu'on croit, signifie en fait considérer la ferme comme un organisme. Il est emprunté à Steiner. L'organicisme bas de gamme et le holisme bas de gamme sont très répandus dans les milieux écologistes.

Oui, considérer en fait ces entités comme des organismes à part entière.

Voilà, et appliquer les propriétés de l'organisme aux écosystèmes, donc ça c'est très fréquent. Le champion le plus raffiné, c'est Whitehead [30], mais lui c'est vraiment très raffiné. Ce qu'on trouve en général autour de soi, c'est des versions très très très simplifiées de ça. Idem pour le holisme, qui a été inventé par Smuts [31], qui est toute une théorie de l'évolution, où l'esprit tombe d'en haut, à la fin on apprend que l'esprit tombe d'en haut, et qui est surtout retenu pour son idée que le tout est plus que la somme des parties. Mais c'est beaucoup plus complexe que ça, sa vision. C'est aussi un peu oublié, le terme est resté pour des choses beaucoup plus simplistes. Et donc revenons à Lord Northbourne, qui est un co-fondateur de la Soil Association, la plus ancienne organisation bio, dont la principale fondatrice était Lady Eve Balfour [32], dont le livre The Living Soil finit par un appel à une révolution chrétienne. Là, il n'y a vraiment aucun doute. Northbourne est aussi chrétien, mais il est pérennialiste, c'est-à-dire qu'il croit que toutes les religions ont une même origine, oubliée depuis longtemps, que chacun suit son chemin et qu'à la fin, ils vont se retrouver dans une grande réconciliation des religions qui marquera la triomphe de la spiritualité sur la science matérialiste.

On a hâte d'y être…

Oui, vous avez aussi un personnage très intéressant dans cette fondation de la Soil Association, Lord Portsmouth [33], un politicien conservateur qui s'est immigré à un moment donné au Kenya. Il était l'un des premiers grands développeurs de la pyrèthre, une plante qui fournit un des pesticides bio les plus importants. Et lui, il était persuadé que les mythes du jardin d'Éden et l'Âge d'Or correspondaient bien à une réalité, non pas littérale, ce sont des mythes, mais qu'il y avait bien eu une époque harmonieuse. Autre variante, l'idée qu'il faut revenir aux chasseurs-cueilleurs. John Cobb dit qu'il avait avec son collègue Paul Scheppard de nombreuses discussions là-dessus parce que Scheppard était pour et disait que le vrai paradis était la période des chasseurs-cueilleurs et Cobb disait non, il y a une grande différence avec le christianisme, on ne peut pas revenir au jardin d'Éden parce que des anges gardent l'entrée, et puis, notre seule issue, c'est l'apocalypse, qui doit apporter une rédemption supérieure, une valeur supérieure à ce que nous avons perdu avec le péché originel, qui est donc le fait qu'Adam mange le fruit de l'arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, d'où le cliché récurrent aussi que la connaissance est contraire à la sagesse.

Et aussi l'Apocalypse, qui est quand même un trope qui est très présent dans le discours écologiste et dans le discours général [34].

Tout à fait. Alors, il faut bien se rendre compte qu'il n'est pas très précis, l'apocalypse. On peut l'interpréter de manière différente. Il y a ceux qui disent qu'il faudra rendre à Dieu la Création telle qu'il nous l'a donnée. Ils sont écologistes, en général. Ceux qui disent non, on ne va repartir de rien du tout, ceux-là, ils voient presque avec plaisir le désastre écologique parce que ça va apporter un monde nouveau, meilleur que tout ce que nous avons fait.

Alors revenons-en à la question de l'agriculture biologique. Même si les fondements sont religieux, le principe n'est pas idiot : l'agriculture contemporaine, moderne, mécanisée et chimique peut être critiquée.

Bien entendu, on peut tout critiquer. L'agriculteur biologique, les pionniers, s'imaginaient que la Nature était capable de se vacciner et de produire ses pesticides toute seule. Ce n'est pas le cas. Alors, il a fallu changer. On a commencé à prendre des pesticides aussi. On dit oui quand c'est tiré d'un minéral ou d'une plante, c'est naturel, donc c'est meilleur. On a là le dualisme. Typiquement, dans la polémique sur les pesticides, s'il est le produit d'une invention, d'une nouvelle molécule inventée par l'homme, ce sera d'office rejeté, quel que soit l'usage qu'on en fait, parce que Dieu ne veut pas que nous fassions des molécules. Seul Dieu peut faire des molécules.

Et à l'inverse, si on utilise une molécule naturelle, on peut utiliser sans réserve et sans problème.

Il y a un chercheur belge qui a passé huit ans à extraire une molécule de plante et il est persuadé que ça c'est bon, c'est bio. Donc, c'est bon pour l'environnement d'office. Mais si on abuse, l'abus nuit en tout. Donc, ce n'est pas la qualité, que la molécule soit faite par une plante ou par l'homme, ce n'est pas ça qui compte. Évidemment, il ne faut pas abuser. On a des problèmes avec les abus avec certains pesticides. Ça ne fait aucun doute. Il ne faut pas le nier.

Et à l'inverse, par exemple, en bio, on utilise la bouillie bordelaise à base de cuivre. On sait que cela entraîne une pollution des sols aux métaux lourds qui est assez importante et dont on parle assez peu.

En même temps, c'est des molécules qui existent dans l'environnement. Et puis, on les concentre, ça pose des problèmes, ça c'est clair.

Donc l'approche est complètement biaisée, en réalité.

Complètement. Il y a toujours un lobbying qui pousse. Et on remarque d'ailleurs que, dans la plupart des cas, les agriculteurs non labellisés bio ont le droit d'utiliser les produits bio. Ils ont donc une supériorité manifeste. Mais alors on les enferme dans une pseudo-catégorie, on dit conventionnelle, ils n'ont signé aucune convention. On y met n'importe qui, ils n'ont aucun point commun. Tous ceux qui n'ont pas d'engagement idéologique, on les met dans cette catégorie. Moi je préfère les appeler agriculteurs libres, il y a le pire et le meilleur. Mais parce que ces agriculteurs ont le droit d'utiliser toutes les techniques, de sélectionner le meilleur, de faire du cherry picking comme on dit en anglais, de choisir la meilleure cerise, ils ont une supériorité potentielle qui force les nombreux lobbies bios à s'attaquer à eux évidemment. Parce qu'eux se refusent à des techniques qui pourraient être bonnes, mais qui n'entrent pas dans leur credo.

Et ce sont aussi des gens qui ont plus de liberté. Dans votre livre, il y a le dernier chapitre qui me semblait assez important, où vous parlez de la disparition de la démocratie. Puisque justement, à partir du moment où on considère que la Nature est bonne en elle-même, il n'est plus question que les gens qui sont en contact avec la nature, les agriculteurs, les bergers, les pêcheurs, aient à décider quoi que ce soit. Il faut qu'on leur impose de l'extérieur des normes, la présence du loup ou de l'ours, etc. Il n'est plus question de l'expression des premiers concernés.

Oui, maintenant il faut sacrifier une partie des cultures, des forêts. Je discutais dans mon village avec deux personnes qui s'étonnaient qu'on ne pouvait plus ramasser du bois dans les forêts communales, on le laisse pourrir. Ça fait partie de ce culte.

Donc le principe est d'exclure l'être humain de la question écologique. C'est ça qui est étonnant, c'est que c'est une écologie qui a tendance à éloigner l'être humain de la nature.

Ah oui, tout à fait, nous sommes les grands coupables, nous sommes en trop sur Terre.

Il n'y a pas de perspective, en fait, dans cette politique…

Et là, le pouvoir est confisqué par ce que j'appelle le clergé, cette religion environnementale dont le grand dogme est la valeur intrinsèque. Il y a des théologiens, il y a des éthiciens, il y a des philosophes de l'environnement qui sont un peu… Et puis, il y a le clergé, les ONG, les scientifiques militants qui ont reçu de l'ONU un pouvoir important depuis le rapport de la commission Brundtland de 1987 qui dit nommément qu'il faut donner plus de pouvoir aux scientifiques et aux ONG [35]. Et puis, il y a aussi des fonctionnaires qui sont dédiés à ça. Et puis, il y a des juges complaisants. Et tout ça fait que le pouvoir politique n'émane plus de nos élus. Nos élus ne sont plus nos représentants, ils sont les courroies de transmission de ce qui se décide ailleurs, quelque part dans la nébuleuse mondialisante. Ils n'ont plus de liberté d'action en notre faveur.

Mais comment expliquer que la science, que les scientifiques, soient si proches du discours éco-théologique ?

Ah, je crois qu'il y a une grande influence américaine. En Amérique, il n'y a rien à faire, tout est spirituel, même la science, on le voit bien. Une conférence sur la théologie qui est publiée dans la revue Science, c'est quand même symptomatique. Et ceux qui ne le sont pas, ils finissent par être éjectés du mouvement politique. Wilson, c'est quand même incroyable, il ne croit pas en Dieu, mais il croit en la religion. Et puis, ça passe chez nous en raison de la force de leur culture. On est aussi une société chrétienne où il y a des échos, parfois inconscients. Donc, c'est un terreau fertile.

Et des crédits également ; les laboratoires dépendent aussi de l'écho que leurs travaux rencontrent. Et s'ils veulent débloquer un crédit, il vaut mieux alerter la population plutôt que de dire que, finalement, la biodiversité, dans tel ou tel endroit, ne va pas si mal, que dans tel ou tel endroit, elle s'enrichit, qu'on pourrait discuter de sa mesure, de sa pertinence, etc.

Alors encore une petite chose que j'ai oublié de dire sur la valeur intrinsèque : elle est très très importante, elle se trouve déjà dans la première phrase de la convention de 1992 sur la diversité biologique qui dit : « les parties contractantes, conscientes de la valeur intrinsèque de la diversité biologique… »

Un point intéressant aussi c'est que les brouillons mentionnaient une phrase en anglais du style : « … reconnaissant que l'humanité doit partager l'environnement avec les autres formes de vie… » qui est un peu la même chose dans une formulation très proche de l'écologie profonde donc manifestement il y a eu des influences…

Il y a aussi quelqu'un qui a supprimé, au dernier moment, cette expression. De même le mot « biodiversité » qui apparaît de temps à autre dans le brouillon disparaît complètement dans la version finale donc il y a quelqu'un qui, comme Wilson, a dû trouver que c'était trop tape-à-l'œil, ce mot, et qui a préféré rester [avec l'expression diversité biologique ]. Donc il y avait encore probablement des petites résistances mais maintenant le mot biodiversité est sur toutes les lèvres, il a gagné la partie !

Ce principe de valeur intrinsèque est fondamental parce que dans la tradition humaniste occidentale, effectivement, l'homme est mesure de toute chose. C'est ce qui fonde le principe de l'autonomie, c'est-à-dire la capacité de l'être humain à décider de lui-même de ce qu'il a à faire, opposé à la notion d'hétéronomie, que reprend Castoriadis où l'être humain va dépendre de quelque chose d'autres – hétéro-nomie — qui va lui dicter ses lois, ses croyances et ses principes et c'est évidemment l'aliénation religieuse, l'aliénation auprès la Nature — ce dont on parle — l'aliénation auprès d'un Parti qui va dire ce qu'il y a à penser, ce qu'il y a à faire, sans aucune délibération collective. Ce que vous décrivez est un pur retour à l'hétéronomie, en fait : on dépend maintenant de ce que la nature est, ou de ce que l'on croit qu'elle, est sans discussion et donc vous avancez la notion de « biocratie ».

Oui. Donc biocratie est un mot que j'ai emprunté à une éco-théologienne féministe américaine qui s'appelait Sallie McFague, c'est très proche de l'idée de Lynn White de démocratie de l'ensemble de la Création, donc tout dans l'univers reçoit des personnalités, des valeurs intrinsèques… nous sommes les cousins des étoiles et des planètes mêmes, dit-elle dans son livre. Puis…

… ce qui est vrai au sens le plus rationnel du terme mais qui n'est pas un engagement non plus…

Nous sommes certainement cousins de tous les êtres vivants, mais des étoiles et des rochers, je suis un peu moins sûr… Donc j'ai repris ce terme qui représente bien le fait qu'elle appelle elle-même à remplacer la démocratie par la biocratie, je pense qu'on est dedans…

C'est explicite ?

[Cet appel] est explicite dans un texte des années 90 que je me suis procuré et on est dedans donc maintenant.

L'environnement et tous ses composants ont une valeur intrinsèque, pour eux-mêmes donc il n'y plus moyen de discuter de la valeur de la biodiversité, il n'y a plus moyen de discuter de la valeur du climat, il n'y a plus moyen de discuter de l'environnement lui-même.

On nous appelle à respecter l'environnement… alors moi je suis bien d'accord qu'on ne doit pas jeter ses crasses dans l'espace public ou dans le jardin du voisin mais c'est de la civilité, c'est une question de rapport entre humains… l'environnement se fout d'être couvert de plastique ou d'ordures, c'est pas son problème c'est le nôtre et il est grave évidemment, il ne faut pas le nier non plus…

Bien sûr parce que ce n'est pas un discours modérantiste que vous tenez : la question n'est pas de nier la crise écologique c'est d'arriver à la surmonter, à la traiter et c'est pas en plaquant des catégories spirituelles qui nous sont propres que l'on va réussir à régler quoi que ce soit.

Voilà… Moi la solution que je propose c'est une renaissance humaniste qui doit avoir pour premier but de nous redonner ce droit d'évaluer la crise environnementale en termes humains, en termes de valeur humaine. D'abord il faut comprendre qu'on nous l'a volé, pourquoi, comment, c'est le but de mon livre. Et puis aussi de rendre la gestion de cet environnement à des professions qui ont des objectifs en termes humains, des objectifs de résultat en termes humains, donc agronomes agriculteurs, forestiers, bio-ingénieurs. Il faut aussi une biologie de l'adaptation plutôt qu'une biologie de la conservation, il faut chasser les conservationnistes de la gestion de l'environnement. Ils se sont attribué un monopole, un quasi monopole dans cette gestion et à coup de valeur intrinsèque... Ça a une valeur, elle est intrinsèque — en pratique c'est quoi ? Ben c'est à nous à le déterminer ! Nous, nous ou le clergé du culte. On ne dit pas le clergé du culte, mais c'est ça qu'ils sont…

Oui, voilà, parce que l'on parle de « bio-cratie » opposée à démocratie, mais en en réalité c'était pas « la vie » qui va décider de quoi que ce soit. Moi je parle par d'une « éco-cratie » [36] : ce ne sont pas les écosystèmes qui vont décider de quoi que ce soit, il y a bien des gens qui parleront au nom de cette « Vie », au nom de cet « écosystème », au nom d'un « intérêt supérieur ». Donc c'est une hypocrisie insigne. C'est exactement comme le Parti bolchevique qui parlait au nom de l'Humanité, au nom du Prolétariat. On est quasiment dans la théocratie : il y a un clergé. C'est c'est tout l'objet du deuxième tome de votre livre, « le pouvoir des druides » : il y a des gens qui s'arrogent un pouvoir particulier

Voilà… mais cette théocratie, ce clergé, ce sont des gens, ce sont des interpréteurs, des mandataires et des interpréteurs, ils recherchent la vérité qu'ils croient spirituelle et éthique, qu'ils voient se situer dans l'environnement. Ils ne vont pas commencer à discuter de ce qui est bon ou pas pour l'humanité…

Vous faisiez un lien avec l'éco-féminisme est-ce que vous pourriez en dire plus ?

Oui, il y a une autre personnalité que j'ai trouvée dans mes recherches qui s'appelait Rosemary Radford Ruether, qui était une théologienne catholique qui a écrit un article intéressant dans un livre collectif de l'ONU publié en 1999 qui s'appelle Spiritual and Cultural Values of Biodiversity et que je surnomme la « Bible » de la biodiversité parce que vous la trouvez sur le site de l'ONU [(UNEP)] sous le nom « Cultural - Spiritual - the Bible ». Et donc l'article qu'elle écrit dans ce livre est très intéressant parce qu'elle lie spécifiquement l'oppression des femmes avec la dégradation de la Nature attribuée au patriarcat. Et ça c'est un terme de l'intersectionnalité contemporaine qui était donc déjà là il y a 30 ans, c'était une théologienne catholique en plus, américaine évidemment parce que tout ça vient en grande partie des États-Unis.

Alors ce livre est très important, il y a d'autres parties dont on devrait parler un peu… Il y a dans ce livre un culte du bon sauvage [imposé aux peuples autochtones] qui est omniprésent. Il y a une introduction qui est faite par Klaus Töpfer, qui était un homme politique démocrate chrétien allemand qui était le président de l'UNEP, donc le programme environnemental de l'ONU, qui dit que nous devons retisser des contacts et [signer] un nouveau pacte avec l'environnement — comme si c'était une personne. Et la même année ce Klaus Töpfer va faire un speech au Conseil œcuménique des églises, une association qui accueille des délégués de toutes les Églises chrétiennes du monde. Il y défend ouvertement la doctrine de l'intendance donc on voit bien — on a quand même un haut représentant de l'ONU — que la neutralité religieuse de l'État est morte, due à la mondialisation de l'environnement, parce qu'on n'imagine pas un ministre français faire devant l'archevêché un discours pareil, c'est impensable, pourtant personne ne semble avoir bougé à l'époque quand un haut responsable de l'ONU fait l'équivalent devant une assemblée religieuse.

Et [cette mort de la neutralité religieuse de l'État] était à prévoir en fait parce que l'immense majorité des gens sont des croyants. Maintenant il y a une évolution générale à intégrer les conditions écologiques dans les religions du monde entier et il y a une ONG éco-religieuse qui a joué un grand rôle dans ce processus, elle s'appelait l'Alliance de la religion et de la conservation, fondée par le WWF sur une idée de son président de l'époque le duc d'Édimbourg. Et cette association a été gérée par Martin Palmer qui était — qui est toujours — un théologien britannique. Elle a fermé ses portes quand le duc et Palmer ont décidé que la tâche était accomplie, donc que l'ensemble des religions du monde entier avaient pris conscience qu'elles devaient se réformer face à la crise environnementale et l'intégrer dans leurs valeurs. Donc un peu partout dans le monde maintenant c'est fait, il y a des adaptations éco-religieuses dans toutes les religions du monde. Quelques actions continuent comme « la Foi dans la finance », donc orienter la finance des Églises pour faire quelque chose de plus écologiste, suivant leurs principes… mais qui a entendu parler de cette ONG ? Pourtant le WWF tout le monde sait ce que c'est, le duc d'Édimbourg quasiment tout le monde savait qui c'était… C'était un de ses fleurons, je pense, cette association, disparue non pas par échec mais parce que la tâche est accomplie,

Ils considèrent que leur mission est terminée ?

Voilà, d'avoir conscientisé les religions du monde entier sur la nécessité d'intégrer un discours écologiste dans les programmes religieux.

C'est en réalité faire de l'atteinte à l'environnement à péché.

Voilà, mais c'est très chrétien, le péché… On n'est bien sûr pas obligé d'adopter les conditions chrétiennes... Le péché dans l'environnement apparaît dès le début des années 70 chez les évangélistes américains et il s'est répandu maintenant chez les orthodoxes, chez les catholiques, et c'est problématique évidemment puisque à la sacralisation du Créateur c'est ajouté la sacralisation de la Création et donc on ne peut plus éviter le discours religieux dans le domaine politique de l'[environnement], ce n'est plus possible. Pourtant on joue encore à défendre une neutralité religieuse qui maintenant est un échec, c'est clair…

Et c'est devenu dans le langage le plus courant un « écocide » : on porte atteinte à un écosystème.

L'écocide à son origine — j'ai encore vu récemment dans un journal — c'est détruire les ressources écologiques d'une population dans un conflit guerrier et puis c'est devenu maintenant une atteinte à l'écosystème lui-même considéré comme ayant une valeur intrinsèque...

Le glissement est intéressant…

Il y a aussi le « dommage environnemental » qui est un concept qui est déjà dans la législation française —pas encore dans la belge mais ça va venir, il y a déjà eu une décision de justice prise en ce sens — ça veut dire que là maintenant l'environnement c'est une personne qui peut subir un dommage.

Avant dans le droit civil il fallait toujours qu'il y ait une victime, ce qui est assez logique d'ailleurs… on change l'environnement, en quoi c'est un dommage si personne n'est atteint dans sa santé ou dans sa propriété ? Maintenant, oui maintenant avec l'éco-théologie on a le dommage environnemental, c'est la biocratie en marche.

Et qui parlera au nom de l'écosystème ?

Ah, le clergé du culte… Qui va définir ça [le dommage environnemental], qui va témoigner devant les tribunaux, comme expert ?

Ce sont les scientifiques.

Et pas n'importe lesquels : ceux qui ont un engagement [pour l'environnement]. Et qui va aller en justice ? Les ONG réclamer des sous — ça arrive par fois qu'elles reçoivent des sous [des tribunaux].

On voit la constitution d'un clergé qui se revendique l'intégrité de la Nature.

Voilà, exactement, de la valeur intrinsèque…

Et étant donné que l'être humain ne peut pas vivre sans la modifier à des échelles diverses — et plus on est nombreux plus on modifie évidemment — l'humanité est coupable en permanence…

Voilà. D'où l'idée qu'il faut préserver 30 % — l'objectif est 50 % — 30 % c'est déjà acté

… d'espace vierge.

Ce n'est pas vierge : on peut faire du développement – non, on ne peut pas en faire, on peut faire de la durabilité, pas du développement durable.

Durabilité… Quelle différence vous fait entre les deux ?

Durabilité, c'est d'abord une mauvaise traduction de l'anglais « sustainability ». Développement durable c'est une réaction contre cette idée… « Sustainability », en fait, c'est un masque, c'est une version cosmétique de ce qu'on a appelé la « croissance zéro du Club de Rome » ou l'état économique stationnaire en fait.

J'ai trouvé dans mes recherches une anecdote qui vaut ce qu'elle vaut mais qui est intéressante : vous savez qu'il y a eu en 1972 un très célèbre livre « Halte à la croissance », The Limit to Grow en anglais, qui avait quatre auteurs. On dit parfois « le rapport Meadows » mais il avait deux autres auteurs et le troisième c'est Jørgen Randers, un physicien norvégien qui travaillait au MIT — qui a fait l'étude — et qui était aussi un participant enthousiaste au groupe « Sciences et technologies » du Conseil œcuménique des Églises et en 1974 il y est allé faire une conférence pour essayer de vendre sa croissance zéro. Il s'est heurté à une levée de bouclier des représentants du Tiers-monde qui ont dit : pas question que l'Occident utilise la crise environnementale pour nous empêcher de nous développer comme vous vous l'avez fait - c'est une constante de toutes les COPS [conférences des parties], ça revient toujours ! Alors il a arrêté, il a fait une pause café avec Charles Birch qui était un des organisateurs — qui nous a raconté l'anecdote dans ses Mémoires — Birch était tout à la fois un docteur en biologie et un éco-théologien [de l'école] de Whitehead comme John Cobb et donc il est revenu [à la conférence et] il a inventé une formule : une société écologiquement et économiquement durable donc « sustainable ». D'après Cobb c'est l'origine de la version moderne du mot « sustainable » qui est très ancien en anglais mais c'est de là que ça viendrait la version écologiste. Très vite après ça il y a des gens qui ont dit : mais quand même on doit pouvoir se développer et donc il y a eu le développement durable — sustainable development — qui a été le point 1 de l'ordre de mission donné par l'ONU à la commission Brundtland qui a déposé ses conclusions en 1987, y compris le fait qu'il faut donner plus de pouvoir politique aux scientifiques et aux ONG, parce qu'ils vont faire une économie, on le suggère dans le rapport, [l'ONU] va faire une économie

Le paradoxe, en fait, de cette éco-théologie et que, sous couvert de théologie, de spiritualité, on donne d'autant plus de pouvoir aux scientifiques.

Oui, oui, mais pas qu'à eux, mais effectivement, c'est une manie des responsables politiques de se cacher toujours derrière des experts maintenant. Il y a une véritable dictature des experts et quand on les écoute les experts, ils disent « mais les politiciens ne nous écoutent pas » — mais bon ça c'est autre chose…

Donc en fait on va droit vers une sorte de technocratie, de « techno-scientocratie » derrière des apparences très généreuse et très spirituelle…

Ça n'est pas si évident que ça parce que quand on voit la corruption d'une partie de la science par le militantisme, que c'est ceux-là qui arrivent finalement au pouvoir politique, c'est pas toujours des technocrates. Parfois aussi des gens comme on l'a vu qui ont des positions spirituelles très très opposées à certaines visions technocratiques.

Des idéologues en réalité

Oui c'est ça, des scientifiques idéologues comme les Soulé, comme les Ehrenfeld comme les Wilson, comme…

Plus près de nous on a une Greta Thunberg, par exemple, qui n'est ni scientifique ni théologienne mais qui a un discours à la fois très religieux et très pro-science : c'est elle qui hurle en permanence « écoutez les scientifiques » et qui a en même temps une attitude très militante

Il n'y a pas qu'elle... là on prend en otage les scientifiques en disant voilà la science dit ça » et souvent c'est des opinions politiques, idéologiques, spirituelles qui en théorie ne regardent pas les scientifiques, c'est pas eux qui doivent déterminer ça… Certains le font, donc il y a pas que Thunberg qui fait ça…

Non bien sûr mais c'est la plus connue, même si elle est un peu en perdre de vitesse ces temps-ci…

Oui, c'est de sa faute, elle se lance dans de la transectionnalité… Voilà elle se fait entraîner. Mais il faut savoir qu'il y a un précédent : la grande réunion de 92 à Rio qui était ouverte par la fille de David Suzuki qui avait 12 ans qui a fait un beau discours qui a ému aux larmes et puis bon elle a milité encore, mais n'y a pas eu la focalisation médiatique comme pour Thunberg…

C'est la figure de l'innocence, l'Agneau…

Voilà on prend un enfant… comme les gens qui poussent des landaus dans des manifestations politiques.

Dans votre livre vous abordez donc énormément l'éco-théologie, c'est votre sujet, mais vous êtes très discret à propos des lobbys scientistes par contre, qui existent aussi. Je pense par exemple aux OGM : vous êtes très critique envers les critiques, et vous avez entièrement raison, et en même temps on vit aussi dans un monde où il y a des intérêts qui sont autres que théologique, des intérêts industriels et des intérêts scientifiques également…

Les OGM, d'abord la première chose… ce qui m'irrite c'est le terme OGM lui-même, c'est ce que j'appelle un anti-slogan…

C'est compliqué…

C'est pas compliqué, c'est tout simplement qu'il y a pas de définition claire, chacun fait sa définition comme il veut et donc c'est ce que j'appelle un anti-slogan… Toute personne qui parvient à relier un concept au mot OGM, eh bien ça va dénigrer ce concept. Par exemple, il y a les opposants aux vaccins à ARN, il y a des gens qui en font des critiques très valables auxquelles il faut répondre et il y en a d'autres dont le seul but c'est de les faire passer pour des OGM parce que comme ça, ça va les dénigrer tout de suite. Ils ne peuvent pas être des OGM parce que suivant la directive 2001.18 qui était d'application en Europe, les êtres humains ne sont pas des organismes suivant la loi — c'est un peu bizarre mais c'est comme ça — et puis ces vaccins ne sont pas nés d'un processus de reproduction et en tout cas le l'homme qui a ça en lui c'est pas un processus de reproduction et ça peut pas être ça. Maintenant on légifère donc sur un concept qui ne veut rien dire, donc ça c'est déjà un problème et les opposants aux biotechnologie a deux grands groupes. Il y a un groupe spirituel très ancien qui sont les héritiers de ceux qui s'opposaient déjà aux transfusions sanguines et aux vaccins. Tout au début, au 19e siècle il y a eu le docteur Paul Carton qui était un spiritualiste et aussi premier mentor de Raoul Lemaire, le premier supporter de l'agriculture biologique française, et puis maintenant il y a des héritiers de cela, qui disent que c'est contre l'harmonie du monde de faire des vaccins, de faire des OGM et tout ça. Ça évidemment je le réfute complètement. Puis il y a un autre courant qui s'inquiète de la main mise des grandes sociétés capitalistes sur les vaccins biotechnologies, et peut-être n'ont-ils pas tort. On pourrait les calmer en donnant un pouvoir plus grand à l'État mais plus personne ne demande ça… Les libéraux non, on comprend pourquoi, mais même les gens… même les anticapitalistes ne demandent pas qu'on donne à l'État un pouvoir sur les biotechnologies. Pourquoi ? Parce qu'il y a une position de fond idéologique largement spirituelle. Il y a eu d'ailleurs, en France, Jean-Marie Pelt qui était un biologiste qui disait ouvertement [son opposition aux OGM] pour des raisons spirituelles. J'ai lu un de ces livres — après la conclusion de mon livre sinon je l'aurais cité parce que c'était très intéressant – c'est quelqu'un qui en France revendique ouvertement la spiritualité pour s'opposer à des biotechnologies, c'est rare. En général on passe par des faux fuyants…

Il y a une critique réelle des OGM qui me semble beaucoup plus rationnelle.

On peut critiquer chacun d'entre eux spécifiquement. Ça doit se faire au cas par cas, dans tandis qu'une critique globale sur quelque chose qu'on ne sait pas définir moi je n'en vois pas…

Non mais partir du principe qu'une manipulation génétique dans un laboratoire n'est peut-être ni nécessaire ni souhaitable et qu'il n'y a aucun débat démocratique à ce propos.

Il faut voir laquelle. Donc, oui bien sûr, on peut dire ça, mais il faut voir quelle manipulation…

Or maintenant on a introduit des — je n'ai pas lu la dernière directive européenne [sur les OGM] –- des concepts comme la cis-génie et la trans-génie qui sont une allusion à la barrière des espèces, qui vient de la Bible qui dit que Dieu a créé ces créatures selon les espèces. C'est de là que vient cette idée qu'il existe une barrière des espèces, mais on sait bien que l'évolution prend des zigzags un peu partout depuis Darwin on sait qu'elle n'existe pas cette barrière des espèces, pas de manière essentielle !

On a l'impression que votre discours laisse la porte ouverte à absolument toutes les manipulations…

Oui c'est vrai, c'est inévitable parce que je dis qu'il faut faire au cas par cas donc comment… Oui et non, je ne vois pas quel argument global on peut dire contre le principe qu'on fait une manipulation génétique, on en fait plus la nuit des temps

À d'autres échelles…

Tout à fait ça, c'est absolument, ça, à d'autres échelles, donc c'est bien l'échelle de temps qui pose des problèmes dans les manipulations… Là on est d'accord, l'ampleur et l'échelle de temps...

Il y a des mouvements populaires, parfois, qui s'opposent à des à des nouvelles technologies qu'ils ne comprennent pas, en fait. Ça me fait penser au mouvement antinucléaire, par exemple, à la Hague, qui disait « les experts sont venus, nous on était contre par principe parce qu'on n'avait rien compris. On était contre mais peut-être que c'était bien ou pas ». En fait moi j'avais trouvé que c'est c'était assez parlant, parce que c'était aussi contre le pouvoir des experts, c'était quelque chose qui était imposé d'en haut. Ça aurait été une usine de casserole ça aurait été pareil ,mais on était contre par principe : on comprend rien donc on est contre et du coup ce rejet des OGM, il y a aussi ça derrière « vous allez modifier notre vivant on ne comprend rien on veut on en veut pas ».

Il y a une crise crédibilité des experts mais assez paradoxalement elle concerne surtout les techniciens et les technologies dans le grand public et pas la science académique qui a encore un grand prestige — à mon avis largement gâté par le militantisme et un jour je pense que ça va quand même péter quand on verra les excès de ce militantisme scientifique.

Du coup c'est des deux côtés : il y a la partie « expert » qui va être pro-OGM et la partie « expert » scientifique qui va être contre mais les citoyens sont un peu perdus au milieu de tout ça…

Moi je crois qu'un expert intelligent comprend que OGM, ça veut rien dire et qu'on doit regarder : voilà on a produit une plante pour qu'elle produise son pesticide, ça pose toute une série de problèmes incontestablement et d'un autre côté je parle dans mon livre d'une anecdote : en 2017 il y a eu une grande panique, on part à la chasse aux graines de pétunias orange. Alors c'est quoi ? C'était le résultat d'un test commit dans les années 1980, avec les premières biotechnologies de l'époque. Juste un test, mais voilà elle tombe sur le coup de la définition des OGM au même titre que les plantes plus préoccupantes qui produisent des pesticides et du coup on détruit, on fait un autodafé, et moi ça m'énerve ça, on est plein obscurantisme, qu'un pétunia soit orange par une manipulation traditionnelle ou parce que en occurrence on a pris un bout de génome du maïs, on s'en fout, on devrait s'en foutre…

Je suis pas certain. Je suis beaucoup plus dubitatif sur les prétentions de la science à savoir ce qu'elle fait…

Ah oui, un scientifique conscient sait qu'il ne sait pas ce qu'il fait…

C'est compliqué, à partir de là, de donner un blanc-seing…

Il y a un discours technophile qui est dangereux ça je vous suis, un discours technophile qui est dangereux

On est d'accord, on se retrouve là-dessus. Et derrière en plus, en toile de fond, c'est une chose qui ne répond éventuellement à aucun besoin de la population. C'est-à-dire que les OGM je sais pas trop quel moment les populations ont été consultées et même chose à propos du nucléaire : il y a jamais eu aucune consultation, du moins en France. Donc cela charrie à la fois une réaction viscérale, une envie de souveraineté et à la fois une méfiance vis-à-vis d'une chose qu'on ne comprend pas et, au fond,il y a pas grand monde qui comprend. Beaucoup de scientifiques manipulent et ont très très peu de réflexion à propos de ce qu'ils font. Ce sont des techniciens qui exécutent. Dès qu'on peut faire quelque chose, on le fait, en science. Cela nous conduit à des manipulations… À quel moment on aura l'autorisation de manipuler des êtres humains ? Est-ce que nous avons des objections non religieuses à ce genre de chose ?

Oui bien sûr. Ça dépend aussi quelle manipulation…

Personnellement je suis contre le fait de manipuler [génétiquement] un fœtus humain je suis pas sûr que nous soyons nombreux à le vouloir…

Je suis plutôt contre aussi mais ça dépend quoi, ça dépend de ce qu'on fait. Mais le coup de génie des opposants c'est d'avoir inventé ou récupéré cet anti-slogan OGM parce que personne ne se soucie qu'on crée une nouvelle variété de tomates par des méthodes traditionnelles sans qu'on leur demande leur avis. Il y a d'ailleurs un exemple très très intéressant dans Biodiversity le livre [issu du forum de 1986 pour le marketing duquel a été inventé le mot biodiversity], qui émane de Hugh Iltis, aussi un des grands pionniers de la conservation. Il parle d'une tomate sauvage qui est trouvé par hasard dans les Andes avec un collègue, il est envoyé à un laboratoire et le laboratoire à force de manipulations a fait une magnifique tomate beaucoup plus sucrée parce que la tomate sauvage était plus sucrée que la moyenne, donc ils l'ont combiné avec les anciennes pour avoir une tomate super sucrée et celle-là n'est pas considérée comme un OGM. Il a mis 15 ans pour faire ça je crois le gars ! Oui, est-ce tellement bon de manger des tomates plus sucrées que jadis ? Trop de sucre c'est pas bon non plus, on ne se pose pas la question et personne ne leur reproche d'avoir fait ça et encore maintenant si on fait quelque chose comme ça je ne pense pas qu'il y a grand monde qui va se plaindre du moment que c'est perçu comme naturel. On n'a pas enfreint les lois divines.

Là vous avez tout à fait raison, il y a un clivage entre… Le mot « naturel », le mot « nature » est investi de toutes les qualités, vous êtes très explicite là-dessus : une chose qui est présentée comme naturelle va être vendue de toutes les manières possible et imaginable, à l'inverse une chose présentée comme « artificielle » ou « de synthèse » ou « sophistiquée » ou d' « origine humaine » attirera immédiatement la méfiance [37]. Effectivement c'est une absurdité totale là pour le coup.

Ça ouvre la question du sens véritable du mot « naturel ». Moi je suis allé dans le Dictionnaire philosophique Lalande qui est très confus mais qui finit par donner 15 antonymes au mot naturel. Ça veut dire qu'il y a au moins 15 [sens différents au mot]. Mon préféré à moi, c'est « surnaturel » : tout ce qui existe est naturel sauf les fées, les fantômes et les divinités — auxquelles je ne crois pas personnellement — donc tout est naturel avec celui-là. Mais pour la plupart des gens l'antonyme c'est « humain » ou « artificiel ». Alors moi je connais une épicerie où je demande du lard on me demande : naturel ou fumé ? Pourtant le lard est cuit aussi quand il n'est pas fumé mais bon c'est dans le langage populaire. Quand on écoute il y a des quantités de sens à ce mot-là, c'est vraiment…

Alors que c'est un changement de sens qui est relativement récent à l'échelle de l'histoire parce que si on va jusqu'au XIXe siècle, à l'époque la nature n'était pas vue du tout de manière positive, on fuyait au contraire les milieux naturels qui étaient vus comme malsain. Il y a eu un tournant hygiéniste et puis on a inventé la plage, on a inventé la montagne, on a inventé la Nature qui répare, le soin à travers les remèdes naturels, etc.

Ou comme je disais on a mis longtemps avant de commencer à a protéger les marécages et maintenant dans le rapport de la [Cop 15 de la biodiversité en 2022] il est mis que X % des zones marécageuses ont disparu, c'est présenté comme une catastrophe ça. Au XIXe siècle on éliminait ça pour transformer en zones viables et les Marais pontins étaient une calamité dans l'Antiquité à cause des moustiques.

Zones humides qui sont émettrices de dioxyde de carbone et de méthane, d'ailleurs… Donc là aussi il y a une contradiction dans le discours écologique.

Oui parce qu'ils émettent des gaz à effet de serre.

Ce discours théologien, c'est vraiment pour vous un discours complètement hors sol ? C'est-à-dire qu'il n'y a pas de relais, par exemple des paysans qui seraient dans une sorte de religion ?…

Mais il y a beaucoup d'agriculteurs qui ont un contact spirituel avec leur terre ça c'est certain… enfin leur métier c'est encore de produire de la nourriture. Ils sont parfois très désorientés avec les mesures qui les en privent, qui minent leur tâche...

En fait parler de naturel… Est-ce qu'il y a une limite ? Parce que par exemple il y a beaucoup de gens qui fantasment sur par exemple les Inuits en disant que c'est quasiment des ressources naturelles… Est-ce que dans cette théologie de l'écologisme on veut se débarrasser de tous les humains y compris les autochtones ?

Non il y a vraiment un culte chez le secrétaire général de l'ONU c'est très clair… Ces gens-là [les peuples autochtones] vont nous montrer la voie. Ils ont tout compris…

C'est le mythe du Bon Sauvage…

… dans ce que j'appelais la Bible de la biodiversité, c'est constamment comme ça… et alors on vante leurs techniques de médecine et parfois c'est consulter les ancêtres…

Par contre nos autochtones européens eux, ils ont tout faux…

Mais on est peu autochtone nous, parce qu'il faut vraiment être la première population… c'est ça qu'ils appellent [autochtone] : des gens qui sont vraiment là depuis le début… À l'ONU, nous on est les héritiers de bergers celtes, de soldats romains, de vikings donc on n'est plus autochtone, on est un mélange… Ça, c'est quand on regarde les définitions de l'ONU, c'est ce genre de [chose].

On n'est plus pur, en fait

C'est pour ça qu'il y a parfois l'expression « population locale et autochtone » pour faire la différence à l'ONU. Indigène ou autochtone c'est pas la même chose.

En même temps c'est très paradoxal parce que durant un millénaire le discours de l'Église était au contraire un discours de prééminence occidentale vis-à-vis des autres peuples, qui a justifié les colonisations, les conquêtes, etc. Et c'était aussi un discours qui encourageait les scientifiques à découvrir les secrets de la Création justement. Alors c'est compliqué, c'est l'histoire de Galilée, l'Église a été aussi un obstacle à la découverte scientifique, à l'innovation, à la compréhension et, en même temps, c'est Saint-Thomas je crois, l'Église a encouragé l'investigation du monde naturel. Aujourd'hui il y a un retournement complet, en réalité.

Oui enfin il ne faut pas sous-estimer… le Pape a une académie pontificale qui n'est pas nulle d'ailleurs c'est un des rares dignitaires religieux qui ne ferme pas tout à fait la porte aux biotechnologies. Je cite dans mon livre la réaction d'un travailleur chrétien, travailleur social chrétien qui est furibard contre le Pape pour le fait qu'il a autorisé des hosties OGM, donc furibard. [rires] Pourquoi pas ? et donc il y avait des gens notamment, j'ai oublié son nom là, qui est allé protester [contre l'interdiction des OGM]… il y avait un scientifique, Ingo Porticus je crois ou un autre, qui était membre de l'Académie pontifical qui défendait les biotechnologies… Donc le pape est à l'écoute de la science, mais évidemment il interprète ça aussi dans son [sens].

Là pour le coup c'est une science qui devient vraiment orientée. Je suis pas sûr qu'il soit qu'il encourage une science qui irait contre les principes de l'éco-théologie.

Pour lui toute espèce qui disparaît c'est une partie du message divin [qui disparaît]…

Oui mais ce n'est pas le discours d'un scientifique qui serait rigoureux dans sa démarche

Ah non le Pape n'est pas un scientifique, enfin au moins il a une académie…

Par rapport à Darwin : est-ce que ce n'est pas en contradiction parce qu'ils veulent la diversité des espèces mais, les religions en général, pas l'évolution des espèces…

Ça dépend. Comme je le mets dans mon livre il y a plusieurs types de créationnisme : le créationnisme de la Jeune Terre, ça c'est le créationnisme le plus obtus : la Bible dit que…. c'est comme ça, voilà !

Et puis il y a un créationnisme évolutionniste… notamment je recommande le site de Biologos qui est une société qui fait ça, qui essaie de combiner [la religion chrétienne et l'évolution]. Évidemment il faut faire des compromis entre la Bible [et l'évolution]. Le fondateur s'appelle Francis Collins c'est un généticien. Pour la petite histoire pendant l'affaire du Covid il était le supérieur hiérarchique d'Antony Fauci. Donc c'est quelqu'un qui est quand même de l'establishment qui a créé cette société. Alors on a vu pendant cette affaire un prêtre italien faire un billet sur ce site de biologos qui disait que non, le vaccin n'annonce pas l'arrivée de l'Antéchrist et il n'est pas le produit du diable. Donc apparemment il faut expliquer ça aux Américains !

Ce n'est pas évident pour tout le monde…

Il y a beaucoup de critiques qu'on peut faire au vaccin évidemment mais quand même un peu plus rationnelles que ça…

Quel remède vous verriez à de manière à sortir de cette impasse éco-théologique ?

Donc c'est la Renaissance humaniste qui doit nous rendre le droit de discuter de l'environnement en termes humains d'abord, le gérer en termes humains, de manière locale.

Surtout il faut rendre l'environnement à ceux qu'il environne parce que là on est tout à fait perdu avec des gens dans leurs nuages qui nous gouvernent et des élus qui ne font plus leur boulot de représentants.

Et local peu importe hein il ne faut pas…

Est-ce que vous voyez des gens aujourd'hui, des personnalités ou des mouvements, des institutions qui iraient dans le sens d'une émancipation vis-à-vis de cet éco-théologie ?

Je vois quantité de gens comme vous et comme moi je ne vois aucun mouvement…

Des gens normaux…

Ce que j'appelle des « hors-castes », en fait, des gens qui sont pas dans la nébuleuse mondialisante, dès qu'on met le pied là-dedans… Mais il y en a beaucoup… il y en a plus que ce que je croyais quand j'ai écrit mon livre…

Vous avez réalisé des rencontres intéressantes ?

Oui par exemple Christian l'évêque que vous avez interviewé [38]…

Mais qui est un peu seul lui aussi…

Mais oui, mais il y a quand même beaucoup de gens seuls, quand même vous montrez ici un tas de livres écrits par des gens seuls, ça fait beaucoup de gens seuls qui pensent comme ça… mais il n'y a pas de… c'est très difficile de faire un mouvement.

Ça veut dire qu'il y a pas d'espace entre ceux qui dénigrent l'écologie complètement et…

Il y a pas d'espace politique.

Tous ceux qui défendent l'environnement actuellement sont dans la religion ?

Quelque part oui, volontairement ou involontairement, consciemment ou inconsciemment. Je n'ai vu personne en Belgique s'opposer à l'accord de Kunming, donc protéger 30 % de la planète… contre quoi ? Contre nous, clairement ! Vivre en harmonie avec la Nature pour 2050… Il y a quand même pas mal de mouvements politiques en Belgique et en France qui se sont opposés à cette vision par le passé, où sont-ils maintenant ? Il y en a beaucoup qui défendent la neutralité religieuse de l'État sans le savoir ou sans vouloir le voir, mais ils l'enfreignent eux-mêmes.

Comment vous expliquez une telle régression ?

Ah ! Bonne question ! Il y a évidemment la crise environnementale qui est sérieuse… Pour moi c'est celle d'un monde dynamique dont la vitesse de changement augmente, c'est très dangereux !

On s'est raccroché à nos vieilles illusions pour résoudre ça, par le respect et la révérence. Raison pour laquelle je propose une libre pensée environnementale sans laquelle on n'arrivera jamais à trouver les solutions qu'il faut pour l'humanité. Donc cette opposition entre humanisme et écologie dont j'ai été convaincu par David Ehrenfeld. Il y a au moins une personne en Belgique qui l'a affronté, c'est Paul Magnette, le président du Parti socialiste dans un livre qui s'appelle « La vie large », dont un point remarquable est que pour défendre l'humanisme il dit qu'il faut attaquer la valeur intrinsèque. Mais le but de son livre c'est de combiner humanisme et écologie. Alors comment fait-il ? Et bien traditionnellement, contre le principe de valeurs intrinsèque, on oppose des valeurs utilitaires. Comme il est socialiste il rejette les valeurs utilitaires commerçantes des libéraux et c'est vraiment pas le problème. Il défend ce qu'on peut appeler des valeurs utilitaires non marchantes, l'esthétisme, le bien-être psychologique et des choses comme ça. Oui mais comment les utilise-t-il pour être écologiste ? Et bien pour conserver la nature ! Donc en faisant ça il fait rentrer la valeur intrinsèque par la porte de derrière. En plus… dans une vision humanisme il y a aucune raison de ne pas défendre des valeurs utilitaires non marchandes de manière dynamique et progressiste.

Par rapport au à l'anarchiste géographe Élisée Reclu, et je pense qu'il y a eu d'autres socialistes qui étaient dans un peu dans le même courant d'idée, qui est considéré actuellement comme un précurseur de l'écologisme moderne, lui avait une vision très utilitarisme de la nature : en fait il voyait presque ça comme le repos de l'ouvrier qui à la fin de sa tâche pénible avait le droit d'avoir un beau paysage devant lui et avait le droit d'aller se balader en forêt et de profiter de la nature en fait.

Oui ça me fait penser à un cas un peu parallèle qui s'est produit en Inde ou des paysans et des « gens normaux » je dirais, essayaient de lutter contre des grands groupes qui modifiaient le rapport à l'environnement et ça a été présenté comme de l'écologisme par certains auteurs. Mais je pense que c'est faux : ce sont deux conceptions humanistes qui se battent sur le champ de bataille de l'environnement et chacun veut utiliser l'environnement suivant des philosophies très différentes.

L'humanisme c'est pas monolithique, David Ehrenfeld dit qu'il y a autant d'humanismes que d'humanistes. En fait ce n'est pas une chose qu'il faut regretter, qu'il faut repousser, il n'y a pas de vérité humaniste universelle.

[1] John Houghton était un physicien britannique, né à Dyserth, Pays-de Galles, en 1931 et mort en 2020 des suites du COVID 19. Fait Sir John en 1993. (http://zohriginal.com/personnalités/Houghton.html)

[2] John Ray (1627-1705) fut un théologien et naturaliste anglais. Il fut un des premiers à essayer de définir le concept moderne d'espèce, pour les plantes du moins

[3] The Christian Challenge of Caring for the Earth

[4] Katharine K. Wilkinson, Between God & Green,Oxford University Press

[5] Al Gore, Earth in the Balance, p256 Earthscan, London, UK, 2007

[6] The Historical Roots of Our Ecological Crisis

[7] Lynn Townsend White, Jr. (1907 – 1987) était un historien médiéviste calviniste américain (http://zohriginal.com/personnaliés/Lynn White.html)

[8] AAAS est l'acronyme de American Association for the Advancement of Science

[9] LETTRE ENCYCLIQUE LAUDATO SI' DU SAINT-PÈRE FRANÇOIS SUR LA SAUVEGARDE DE LA MAISON COMMUNE

[10] En 1970, une résolution sur l'écologie de la National Association of Evengelicals mentionne : Aujourd'hui, ceux qui détruisent sans réfléchir l'équilibre de la nature ordonnée par Dieu sont coupables de péché contre la Création de Dieu (Cité par Katharine K. Wilkinson in Between God & Green, p16, Oxford University Press)

[11] John Muir ( 1838-1914) (http://zohriginal.com/personnalit%C3%A9s/muir.html)

[12] Dennis C. Williams, God's Wilds, p96,Texas A&M University Press, College Station, 2002

[13] Dennis C. Williams, God's Wilds, p190,Texas A&M University Press, College Station, 2002

[14] http://zohriginal.com/personnalités/Ehrenfeld.html

[15] Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism, Oxford University Press, 1978

[16] Biodiversity. E.O. Wilson, Harvard University, Editor ; National Academy of Sciences/Smithsonian Institution (1988)

[17] Michael Ellman Soulé (1936-2020),biologiste américain né à San Diego (http://zohriginal.com/personnalités/Soulé.html)

[18] Conservation Biology : Its Scope and Challenge, in Conservation Biology : An Evolutionary-Ecological perspective, 1980, repris dans Collected Papers of Michael E. Soulé, Island Press, 2014, p19-28

[19] What is Conservation Biology ? 1985, repris dans Collected Papers of Michael E. Soulé, Island Press, 2014, p31-47 - (http://zohriginal.com/biologie de conservation.html)

[20] E.O .Wilson, Naturalist, p42 et suivantes, Naturalist, Island Press 2006 - (http://zohriginal.com/personnalités/Wilson.html)

[21] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Survol ethno-historique » pp. 13 — 29 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[22] Cf. Élément d'écologie politique, op. cit.

[23] Arne Dekke Eide Næss (1912 – 2009) était un philosophe norvégien célèbre pour avoir inventé le terme écologie profonde. Sa philosophie environnementale porte aussi le nom d'écosophie.

[24] http://zohriginal.com/services écosystemiques.html

[25] Michael Soulé, The Tigress and the Little Girl, Chapitre 6, 'International Conservation Politics and Programs', mentionné alors sous presse dans Varieties of Environmentalism, p89, Ramashandra Guha et Juan Martinez-Alier, Earthscan, 1999.

[26] http://zohriginal.com/billets/Billet cop15.html

[27] http://zohriginal.com/Agriculture biologique.html

[28] http://zohriginal.com/biodynamie.html

[29] Lord Northbourne (1896-1982), l'un des premiers agriculteurs biodynamiques d'Angleterre et l'inventeur du terme Organic Farming. Il appliqua les idées de Steiner dans sa propriété familiale du Kent. Il fut le premier à inviter Pfeiffer, successeur de Steiner à la tête de la biodynamie, à donner une conférence en Grande-Bretagne. (http://zohriginal.com/personnalités/northbourne.html)

[30] Alfred North Whitehead (1861-1947) fhttp://zohriginal.com/personnalités/whitehead.htmlut un mathématicien et l'un des métaphysiciens les plus influents du siècle passé. L'un des plus ardus aussi. Birch, un disciple, reconnaît que certains aspects de la pensée de Whitehead sont difficiles à comprendre et d'autres, bien que compréhensibles, sont difficiles à expliquer. Il nous intéresse ici surtout via l'adaptation que certains théologiens (Cobb, Birch) ont fait de sa pensée. Son chef-d'œuvre est Process and Reality.

[31] Jan Christiaan Smuts (1870-1950) était un homme d'état sud-africain, général et métaphysicien sud-africain. Il introduit en 1926 le holisme, philosophie contemporaine de celle de Whitehead avec laquelle elle partage certaines affinités.(http://zohriginal.com/personnalités/smuts.html)

[32] Lady Eve Balfour (1898 -1990), nièce de l'ancien premier ministre Arthur J. Balfour. (http://zohriginal.com/personnalités/balfour.html)

[33] Gerard Wallop, Xe Lord Porstmouth. (http://zohriginal.com/personnalités/porsmouth.html)

[34] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Politiques de la nature et totalitarisme » pp. 153 —165 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1114-Ecologie-politique-effondrement-ecocratie

[35] Notre avenir à tous - Rapport Brundtland/Chapitre 12 (http://zohriginal.com/Brundtland.html)

[36] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Politiques de la nature et totalitarisme » pp. 153 —165 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1114-Ecologie-politique-effondrement-ecocratie

[37] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. III : « Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature » pp. 75

[38] Cf. « L'écologie : science, politique ou idéologie ? (avec Christian Lévêque) », Podcast Hérétiques, décembre 2023 :

https://heretiques.fr/2023/12/01/lecologie-science-politique-ou-ideologie-avec-christian-leveque/

La fin de la chrétienté et l'inversion ontologique

LieuxCommuns — 2024-09-17T12:36:49Z

Extrait du chapitre « l'inversion ontologique » du livre de Chantal Delsol « La fin de la chrétienté », éditions du Cerf, pp. 90-108.

(...)

Croire ou faire croire que si le christianisme s'effondre, tout s'effondre avec lui : c'est une ânerie. Certains courants catholiques radicaux font usage de ce type d'argument, qui ne peut que les affaiblir encore. Cessons de nous croire seuls au monde à pouvoir donner du sens au monde. Le règne chrétien est déjà remplacé — ni par le néant ni par la tempête, mais par des formes historiques bien connues, plus primitives et plus rustiques. Derrière la chrétienté effondrée ne vient pas le règne du crime, le nihilisme, le matérialisme extrême : mais plutôt des morales stoïciennes, le paganisme, des spiritualités de type asiatique.

Retour du panthéisme

Alors qu'après la saison révolutionnaire leur religion immémoriale s'enfuit et se dérobe, alors que leur foi vacille, les Européens ne se satisfont pas du culte de l'Être Suprême. Ils ne deviennent pas non plus athées, solution bien improbable et réservée à quelques esprits forts. On n'empêchera pas les humains de chercher à donner un sens à leur vie et à leur mort.

La désaffection du monothéisme judéo-chrétien entraîne de nouvelles appétences pour les religions orientales.

L'ampleur de la « Querelle du panthéisme », au début du xix° siècle, traduit déjà les interrogations douloureuses qui se posèrent à propos de l'abandon par les Lumières de la religion traditionnelle. Allait-on tomber dans le nihilisme ? C'est dans la fameuse lettre à Fichte que Jacobi emploie ce terme pour la première fois [1]. Jacobi tire les conséquences du rationalisme des Lumières et montre (démontre ?) qu'il aboutit à l'athéisme, c'est-à-dire au panthéisme. Spinoza représente alors à la fois le bouc émissaire et une sorte de mascotte. Il est en tout cas la prémisse de ce qui nous advient aujourd'hui.

Si le rationalisme des Lumières est dangereux et assèche tout, comme le dit Jacobi, ce n'est pas exactement parce qu'il s'écarte de tout esprit religieux, de ce « salto mortale » ou saut dans l'inconnu qui fait la beauté du choix de Dieu. Non : si le rationalisme des Lumières est dangereux, c'est qu'il récuse en même temps la foi religieuse et les traditions et préjugés anciens sur lesquels une société se fonde. Bien des peuples n'ont pas besoin de Dieu pour vivre, prospérer et bien faire. Leurs mœurs, leur éthique s'adossent à des coutumes, à des traditions, même à des préjugés qui portent leurs convictions morales. Le rationalisme des Lumières efface tout simultanément, les traditions et la foi. Il ne laisse qu'un terrain sec et vierge, où l'herbe ne repousse plus. Ainsi vont se développer les courants romantiques, notamment allemands, prêts à retrouver les récits et les mythes puisque la foi s'en est allée. C'est par refus de la rationalité des Lumières que l'Allemagne postrévolutionnaire est attirée par les pensées asiatiques. Heine écrit « le panthéisme est la religion cachée de l'Allemagne ».

Le panthéisme asiatique fascine au XIXe siècle les esprits fatigués par la raison sèche, et Schopenhauer se disait persuadé que la sagesse indienne était l'avenir de l'Europe :

« Nos religions ne prennent ni ne prendront racine dans l'Inde ; la sagesse primitive de la race humaine ne se laissera pas détourner de son cours pour une aventure arrivée en Galilée. Non, mais la sagesse indienne refluera encore sur l'Europe, et transformera de fond en comble notre savoir et notre pensée. » [2]

À l'époque contemporaine et depuis le XXe siècle, l'influence des pensées asiatiques est décisive chez les Occidentaux. On se souvient que Lévi-Strauss, à propos du respect bouddhiste pour tous les êtres vivants, en appelait à l'exemple : « À cet égard, l'Extrême-Orient bouddhiste reste dépositaire de préceptes dont on souhaiterait que l'humanité dans son ensemble continue ou apprenne à s'inspirer. » [3] Philippe Descola, au début de Nature et Culture, appelle à sortir du dualisme et à « mettre en chantier une anthropologie moniste » [4]. Les exemples convergents sont innombrables. Tout indique une emprise de l'Asie sur le Vieux Continent, où se créent des centres bouddhistes. Certes, la désaffection du catholicisme, après presque deux millénaires de règne, provoque une vacance insupportable qui cherche à être comblée par de nouvelles croyances — c'est humain. Mais plus encore : les offres religieuses asiatiques correspondent aux aspirations contemporaines. Elles ne sont pas attachées à la notion de vérité, d'où leur syncrétisme qui apparaît faussement aux Occidentaux comme de la tolérance. Elles attachent une valeur essentielle à la nature et à tous les vivants, ce qui est une condition d'adhésion pour l'écologie incontournable. Elles ne brandissent aucun dieu, aucun dogme, aucune obligation. Le fidèle entre là pour prendre ce qu'il veut et laisser le reste. L'effort pour éliminer la souffrance ressemble bien à des séances de développement personnel, et c'est bien cela que nos contemporains viennent chercher dans les religions plébiscitées après la fin de la Chrétienté. Il y a certes une contradiction entre l'impermanence du moi et le développement personnel, mais les nouveaux adeptes ne cherchent pas si loin, ils quêtent une pratique davantage qu'une théorie.

À cet égard, les deux prophètes principaux de ; notre temps sont Tocqueville et Nietzsche, mais les prophéties sont innombrables.

Dans un très bref chapitre de La démocratie en Amérique, Tocqueville constate le succès du panthéisme en Occident à son époque, et affirme qu'il ne s'agit pas là d'une mode passagère, mais d'un processus durable. En effet, le panthéisme répond aux exigences générales du moment, et principalement à l'exigence maîtresse de l'époque démocratique : l'égalitarisme. Le panthéisme dans le domaine religieux, la démocratie dans le domaine politique, considèrent l'un et l'autre l'humanité comme une grande masse dont les individus sont les atomes égaux et faibles. Il n'existe plus de grandes personnalités. Toqueville écrit ce texte terrible :

« Un pareil système [le panthéisme], quoiqu'il détruise l'individualité humaine ou plutôt parce qu'il la détruit, aura des charmes secrets pour les hommes qui vivent dans la démocratie. » [5]

Bergson analysait deux types de morales, la plus évoluée — la morale ouverte —, s'établissant à partir de personnalités héroïques servant de modèles. Morale la plus évoluée car « la vérité est qu'il faut passer ici par l'héroïsme pour arriver à l'amour » [6]. Le modèle peut être Jésus ou Bouddha, dans ce que l'on va appeler aujourd'hui les religions secondaires. Si l'on reprend les catégories bergsoniennes, l'appel du panthéisme aujourd'hui est un retour aux morales closes, sans héros, pour lesquelles tous sont égaux et suivent la loi du monde.

Nietzsche avait pressenti la même évolution quand il écrivait : « Chine européenne, avec une douce croyance bouddhiste-chrétienne, et dans la pratique, un savoir-vivre épicurien. » [7]

L'attrait pour les religions panthéistes ou cosmothéistes se déploie dès le moindre recul de la religion monothéiste. Nous savons que la nature a horreur du vide.

Écologie comme religion commune

La mise en cause de la rationalité des Lumières a été si loin qu'elle a produit non seulement la défense de la culture historique et coutumière (expression du romantisme du XIXe siècle), mais plus loin, la valorisation jusqu'aux extrêmes de la vie naturelle. La valorisation de la simple vie, de celle qui ne réfléchit ni ne pense. C'est pour ainsi dire la victoire de la volonté sur l'intelligence, des forces actives et inconscientes sur les forces pensantes. On voit ce courant se développer au tournant du XIXe et XXe du siècle. Il hérite en partie de Nietzsche. À la suite d'un long et chaotique parcours, il donnera notamment naissance au nazisme. C'est pourquoi Ludwig Klages, peut-être le meilleur analyste et inspirateur du vitalisme, fut injustement marginalisé comme inspirateur du nazisme. Philosophe de la nature, disparu au milieu du XXe siècle, il est probablement l'un des principaux pères de l'écologie contemporaine, avec Ivan Illich qui d'ailleurs fut un de ses admirateurs. Klages restitue à l'âme son sens antique : celle-ci traduit chez lui non plus une instance immortelle, comme chez les chrétiens, mais un principe vital, comme chez les anciens Romains. Et il décrit l'histoire comme un combat entre l'esprit — la rationalité —, et l'âme, le principe vital. On aura compris que Klages regrette la part trop importante prise par l'esprit, par la raison, dans la civilisation chrétienne, et aspire à donner davantage de place à l'âme, entendue dans ce sens. Toute l'œuvre de Klages est un hommage à la vie naturelle, un éloge de la passivité contre l'activité, de l'être féminin contre l'être masculin, du dedans contre le dehors, de la nature contre la culture, de la réalité contre l'aspiration à l'éternité. Il oppose, par exemple, le rythme des choses naturelles (les Saisons, les cycles biologiques...) et la mesure dictée par l'esprit humain. Le rythme est naturel et la mesure, construite. Le rythme renouvelle, la mesure reproduit. On le voit ici : la terre elle-même a une âme, ce sont ses rythmes battant au cœur toujours neuf de la nature.

La pensée de Klages représente une vaste mise en cause de l'activisme occidental : je suis pris et saisi par la vie, tandis que par l'esprit j'agis dans le but de dominer le monde. L'esprit européen, dominateur et scientifique, c'est « une attaque épouvantable contre la réalité » [8], qui exterminera la vie sur la planète.

Cette apologie de l'élan vital et de l'éternel naturel, constitue un fondement de la philosophie écologiste. Il faudrait nous laisser aller dans le mouvement de la nature, qui suffit à tout : l'esprit demeure, quel que soit son brio, sec et brutalement activiste, tandis que l'âme du monde produit du toujours-neuf dans la retenue et la simplicité.

En ce début du XXIe siècle, le courant philosophique le plus établi, le plus prometteur, est une forme de cosmothéisme lié à la défense de la nature. On peut parler aussi de panthéisme ou de polythéisme [9]. Nos contemporains occidentaux ne croient plus à un au-delà ni à une transcendance. Et s'ils imaginent un autre monde où vivre un jour, ce sont les planètes lointaines où l'on accéderait en fusée supersonique. La signification de la vie doit donc se trouver dans cette vie elle-même, et non au-dessus d'elle, où il n'y a rien. Le sacré se trouve ici : dans les paysages, dans la vie de la terre et chez les humains eux- mêmes. Au tournant du XXe et du XXIe siècle, nous avons changé de paradigme en faisant un nouveau choix de compréhension du monde. Il s'est produit une inversion ontologique. C'est bien de cela que parle Philippe Descola [10] : de préférences ontologiques nouvelles et de l'apparition en Occident de nouveaux paradigmes — une « anthropologie moniste », qui se rapproche de l'animisme ancien. Et il insiste pour dire que la vision du monde de la chrétienté était une parmi d'autre, un choix ontologique particulier qui peut ne plus convenir avec le changement des temps. Pour l'écologisme d'aujourd'hui, il n'y a plus de séparation essentielle entre l'homme et les autres vivants, ni entre l'homme et la nature entière, qu'il habite simplement, sans la dominer d'une quelconque supériorité.

Le paganisme, cosmique, répond aux préoccupations de l'écologie. Le moment postmoderne est préoccupé de l'espace plus que du temps parce qu'il a abandonné les grandes espérances temporelles.

Sous le cosmothéisme, l'homme se sent chez lui dans le monde, qui représente la seule réalité et qui contient à la fois le sacré et le profane. Sous le monothéisme, l'homme se sent étranger dans ce monde immanent et aspire à l'autre monde — c'est bien par exemple ce que Nietzsche reprochait aux chrétiens. Pour le monothéiste, ce monde n'est qu'un séjour. Pour le cosmothéiste, il est une demeure. L'esprit postmoderne est fatigué de vivre dans un séjour ! Il lui faut une demeure bien à lui, entière dans ses significations. Il redevient cosmothéiste parce qu'il veut réintégrer ce monde comme citoyen à part entière, et non plus comme cet « étranger domicilié », ce chrétien décrit par l'anonyme de la Lettre à Diognète [11]. Il veut à présent se trouver à son aise dans le monde immanent dont il fait partie intégrante, sans avoir besoin de rêver ou de tisser ou d'espérer un autre monde, qui le laisse séparé de lui-même. Il veut vivre dans un monde autosuffisant qui contienne son sens en lui-même — autrement dit : un monde enchanté, dont l'enchantement se trouve à l'intérieur et non dans un au-delà angoissant et hypothétique.

L'homme postmoderne veut abolir les distinctions — son adjectif favori est « inclusif ». Et le cosmothéisme lui convient parce qu'il efface l'ancien dualisme caractéristique du judéo-christianisme. Il exige d'échapper aux contradictions entre le faux et le vrai, entre Dieu et le monde, entre la foi et la raison... Au lieu d'exiler Dieu hors du monde, il le rappelle ici et se réapproprie le sacré. Pour Odo Marquard, philosophe allemand contemporain marqué par le sinistre XXe siècle, l'essoufflement du monothéisme ouvre une chance au polythéisme de revenir au-devant de la scène, à travers le retour des mythes pluriels [12]. Ici le retour au polythéisme est décrit comme un affranchissement de la vérité exclusive, une liberté entière donnée au règne des récits, et la fin de l'eschatologie du salut.

Ainsi, le cosmothéisme s'inscrirait au terme actuel de ce processus historique : il y aurait eu le règne de Dieu, puis le règne de l'homme, enfin le règne de la nature. Sinon que ce terme est en même temps un retour à l'origine : car avant le règne de Dieu, il y a eu, déjà, le règne de la nature. Évidemment, nous ne serons pas animistes de la même manière que nos lointains ancêtres, parce que notre histoire n'est pas la leur. Mais il nous faut faire au moins l'effort de ce qu'Alain Caillé appelle « l'animisme méthodologique » [13] : ici encore, la finalité négative est mise en avant, le but est de se débarrasser de l'hubris occidentale, et pour cela il faut se défaire de la supériorité de l'homme.

L'écologie aujourd'hui est une religion, une croyance. « Croyance » : non que le problème écologique actuel ne doive pas être considéré comme scientifiquement démontré ; mais parce que ces certitudes scientifiques concernant le climat et l'écologie produisent des convictions et des certitudes irrationnelles, en réalité des croyances religieuses, nanties de toutes les manifestations de la religion. Aujourd'hui, l'écologie est devenue une liturgie : il est impossible d'omettre la question, d'une manière ou d'une autre, dans n'importe quel discours ou fragment de discours. C'est un catéchisme : on l'apprend aux enfants dès la Maternelle et de façon répétitive, pour leur faire acquérir les bonnes habitudes de penser et d'agir. C'est un dogme consensuel — celui qui pose des questions à son sujet, qui lève le moindre doute, est considéré comme un fou ou un malfaisant. Mais surtout, et c'est là le signe patent d'une croyance vigoureuse et certainement pas d'une science rationnelle : la passion pour la nature fait accepter tout ce qui était récusé par l'individualisme tout-puissant — la responsabilité personnelle, la dette imposée envers les descendants, les devoirs envers la communauté. C'est donc au nom de cette religion immanente et païenne, que nous réintégrons toutes les dimensions indispensables de l'existence, qui auparavant étaient prises en compte et cultivées par le christianisme.

Au-delà de la nécessaire protection de l'environnement trop longtemps négligé par l'âge industriel, la pensée écologique développe une véritable philosophie de la vie. Elle ne demeure pas au niveau de la défense de l'environnement. Il y a une raison bien précise à cela. Nous avons toute une tradition chrétienne de défense de la nature, depuis saint François ou sainte Hildegarde de Bingen jusqu'à, de nos jours, Gustave Thibon. Dans ce cas, la nature est considérée comme une création divine et protégée à ce titre — la défense de la nature s'inscrit dans la foi en la transcendance et dans un humanisme qui place l'homme au centre. On parle alors d'environnement, et la nature ne saurait être divinisée, puisque le divin est ailleurs. Alors que la Chrétienté s'est effacée, et la transcendance avec elle, il est inévitable que du sacré resurgisse sous une forme ou sous une autre. Il faut rappeler que la sacralisation de la nature constitue le socle religieux le plus primitif et le plus rudimentaire, celui qui vient pour ainsi dire tout seul, et dans n'importe quelle société humaine. Alors même que la défense de l'environnement s'établit comme un pressant et évident devoir, la nature se voit alors sacralisée — c'est-à-dire mise de côté, établie au-dessus, rendue inviolable. La nouvelle religion écologique est une forme de panthéisme postmoderne. La nature devient l'objet d'un culte, plus ou moins avéré. La terre-mère devient une sorte de déesse païenne, et pas seulement chez les indigénistes boliviens, chez les Européens aussi. À ce point que le pape François parle aujourd'hui de « notre mère la terre », dans un sens chrétien bien entendu, mais en laissant ouverte l'équivoque qui permet le lien avec les croyances contemporaines. Nos contemporains défendent sous toutes ses formes la nature dénaturée par l'homme, mais aussi ils embrassent les arbres. Nous sommes à un stade où, dans le vaste champ ouvert par l'effacement du christianisme, de nouvelles croyances hésitent et tremblent : et surtout, le panthéisme qui traduit la défense de l'environnement en religion.

Les chrétiens d'aujourd'hui, affolés devant la chute de leur influence, ont tendance à prétendre que toute morale va disparaître avec l'effacement du monothéisme. C'est méconnaître l'histoire. Les morales et les religions ne naissent pas de pair, et ce ne sont pas les religions qui engendrent les morales, jusqu'au judéo-christianisme. Dans les mondes anciens, polythéistes, la morale vient de la société et elle a une origine tout humaine : issue des coutumes, des traditions. La religion est d'un autre ordre. Les dieux réclament des sacrifices et suscitent des rites. Les normes morales réclament obéissance. Chez les peuples polythéistes, c'est l'État qui est gardien de la morale. Incroyable, et nouveau, le spectacle de Moïse descendant de la montagne avec les tables de la Loi : ici pour la première fois, la morale vient de Dieu [14]. Les Juifs vont ainsi créer des théocraties, encore aujourd'hui en Israël. Chez les chrétiens, soumis à l'impératif de la séparation des glaives, l'Église, dès le IVe siècle, devient l'inspiratrice de la norme, et gardienne de la morale.

Au tournant du XXIe siècle, l'Église abandonne son rôle de gardien des normes morales et ce dernier revient désormais à l'Etat. La multiplicité des croyances morales et religieuses qui habitent nos pays — bien visibles à travers la diversité représentée dans les Comités d'éthique — conduit nécessairement à amplifier le rôle du pouvoir politique. Celui-ci, représenté par ses élites aussi bien sachantes qu'agissantes, redevient le gardien de la morale qu'il était avant la longue période de Chrétienté.

Les Occidentaux ne veulent plus que cette tutelle soit assurée par les religions, par les clercs. Ils préfèrent cette instance neutre qu'est l'État, les élites institutionnelles ou d'influence. C'est pourquoi aujourd'hui, le courant dominant officiel s'adjuge le droit de protéger la morale et d'en empêcher les écarts, d'ostraciser les déviants. Les animateurs de plateaux de télévision sont les sentinelles et parfois les cerbères de la morale commune. Pas forcément les producteurs, car la morale vient de nombre de sources, mais les sentinelles, ceux qui en surveillent l'exécution. Ils ont revêtu le rôle que jouaient les évêques il y a encore un demi-siècle.

Les Occidentaux d'aujourd'hui qui rejoignent des spiritualités ou des religions orientales comme le bouddhisme, n'adoptent pas leurs morales mais seulement leur spiritualité (qu'ils identifient sou- vent au développement personnel). Leur morale vient de l'État, comme chez les anciens païens, dont les dieux exigeaient des rites et des sacrifices, mais dont seul l'État exigeait la justice. La religion de l'écologie exige elle aussi des rites et des sacrifices — tri des déchets, surveillance carbone et souci de la terre, dont nos informations sont saturées. Mais nos élites, gouvernantes ou influentes, disent la morale, suscitent des lois correspondantes et ostracisent les mauvais sujets.

D'où provient et comment se forme la morale dans les temps post-Chrétienté ?

[1] JACOBI, Lettre sur le nihilisme, Paris, Flammarion, 2009.

[2] A. SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et représentation, IV, 63.

[3] C. LÉVY-STRAUSS, conférence « Race et culture », 1971, version électronique.

[4] Ph. DESCOLA, Par de-là nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 14.

[5] A. DE TOCQUEVILLE, La démocratie en Amérique, I, VI.

[6] H. BERGSON, Les deux sources de la morale, Paris, PUF, 1932, p. 51.

[7] Fr. NIETZSCHE, Fragments posthumes 1887-1888, dans Œuvres complètes, Gallimard, 1986, p. 86.

[8] L. KLAGUES, La nature du rythme, 2004, p. 139, Paris, L'Harmattan

[9] Par exemple M. TARRIER, auteur de Les orphelins de Gaïa (2012), fait l'apologie du panthéisme et du polythéisme, voir le site Agora Vox mercredi 4 janvier 2012.

[10] Ph. DESCOLA, Par-delà nature et culture.

[11] « Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère », V, 5.

[12] O. MARQUARD, « Éloge du polythéisme », Centre Sèvres, Archives de Philosophie, 2017/3.

[13] A. CAILLÉ, Extension du domaine du don, Arles, Actes Sud, 2019, p. 152.

[14] J. ASSMANN, Le prix du monothéisme, p. 84 s.

Éléments d'écologie politique : survol ethno-historique (2/2)

LieuxCommuns — 2024-09-05T08:04:18Z

Seconde partie du chapitre I « Survol ethno-historique » du livre « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (Libres&Solidaires, 2021), pp. 13 — 29.

Présentation et liens disponibles ici

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique — ci-dessous...

II – Nature humaine et humaines natures

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique

V – Politiques de la nature et totalitarisme (première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (première partie)

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

Voir la première partie

(.../...)

3 – L'agriculture historique

J'aborde une époque plus familière, caractérisée par la généralisation de l'écriture, de l'urbanisation et de l'extraction de minerais – des États, aussi. J'englobe donc abusivement toute la période qui qui suit, à la louche, jusqu'à l'an mille de notre ère, c'est-à-dire jusqu'à la naissance de l'Occident. Le saut est énorme – bien moindre néanmoins que ceux que l'on vient de voir – mais je trace à grands traits et je pense que ce découpage a du sens du point de vue que j'adopte ici.

Créations de paysages agroécologiques

C'est l'époque de l'agriculture « typique » telle qu'on se la représente, sédentaire, spécialisée, avec des terrains en couronne autour de villages et de villes, regroupés ou non en tribus, en cités-États, en royaumes, en empires. Il y a presque une infinité de variations de systèmes agraires, avec des associations et des articulations presque infinies entre élevage, culture, arboriculture, chasse, pêche et cueillette, chacun trouvant un moyen de fertilisation original – la jachère, par exemple, ou l'auto-fertilisation de la rizière à l'origine de la précoce croissance démographique asiatique pour Fernand Braudel, ou les cultures étagées décrites par Pline l'Ancien ou encore, plus connu, les dépôts de limon des crues du Nil, etc. C'est aussi, à partir des grandes concentrations démographiques, l'époque des empires hydro-agricoles dont nous reparlerons, le « mode de production asiatique » de Karl August Wittfogel, avec une agriculture structurée autour d'un bassin versant et des systèmes d'irrigation/fertilisation très élaborés nécessitant un pouvoir centralisé : c'est, classiquement, l'Empire pharaonique tout le long du Nil, mais aussi dans la vallée de l'Indus, entre le Tigre et l'Euphrate, l'Empire inca, d'Angkor ou des Han, etc.

Nous sommes là en continuité avec les phénomènes décrits précédemment : d'abord la poursuite des domestications animales et végétales, mais aussi, de manière plus marquée, la création de zones absolument inédites écologiquement parlant, aux fonctions écologiques nouvelles : prés, champs, bassins et lacs, terrasses, digues, landes, enclos, ports, jachères, rizières, taillis, estives, étangs, carrières, canaux, etc., et, bien sûr, milieux urbains concentrés ou parsemés. Les sociétés humaines font s'épanouir un oxymore : une nature artificielle étendue à des écosystèmes entiers englobant montagnes et vallées, estuaires, plaines, rivières, littoraux, plateaux, berges, etc. L'être humain se met à créer non seulement des espèces et des milieux, mais des paysages d'une richesse et d'une diversité presque infinies, régulées selon des normes particulièrement subtiles et presque immanquablement religieuses : exemples entre mille, le caractère quasi sacré des troupeaux chez les Nuer d'Edward Evans-Pritchard, ou des vaches dans l'hindouisme, les forêts ou lieux sacrés au Japon ou en Afrique, etc. Toutes les images que vous avez en tête des différents milieux terrestres de notre planète, tous plus ou moins paradisiaques et que vous ne voudriez voir disparaître pour rien au monde, sont, largement, le résultat de l'activité humaine. Tout cela est sous-tendu par une recherche de maîtrise du renouvellement de la fertilité – véritable quadrature du cercle de l'humanité sédentaire post-néolithique – et des facteurs abiotiques, principalement l'eau, d'où canaux d'irrigation, aqueducs, sources, bassins de rétention, drains, systèmes de régulation, puits, rigoles, baissières, anticipation des crues et de la pluviométrie, etc. Il s'agit là de la gestion à plus ou moins grande échelle des ressources naturelles les plus vitales, des inputs de l'écosystème approfondissant l'interpénétration entre les sociétés et leur environnement et la recherche de maîtrise des unes sur les autres : les sociétés humaines se font nature, en quelque sorte, et redoublent de puissance réelle et fantasmatique. Je ne peux pas aborder ici la question, fondamentale, de l'interdépendance de tous ces systèmes agroécologiques avec l'organisation sociale et mythologique, ni du déterminisme qui relierait les uns aux autres – l'émergence de l'État impérial « despotique » ou au contraire des démocraties antiques, des huertas de Casamance à la Grèce antique des petits producteurs : notons seulement qu'à la diversité agroécologique créée correspond la diversité culturelle, et réciproquement – pays, paysages, paysans comme disent les agronomes, la disparition des uns entraînant celle des autres.

Et, corollairement, les effondrements civilisationnels, qui semblent tous plus ou moins impliquer des facteurs écologiques, sont fréquents : les cas de l'île de Pâques ou des Mayas sont connus et discutés, moins ceux des Vikings au Groenland ou le rôle des épidémies et du climat à propos de l'Empire romain. Il y aurait aussi cette « tempête parfaite » (perfect storm) de la fin de l'âge du bronze, parfaitement décrite par Eric H. Cline et dont la ressemblance avec notre situation est troublante… Il y a là beaucoup de choses à dire, que nous aborderons plus tard.

Dévastations écologiques

Car, bien entendu, cette période « classique » est aussi celle des destructions écologiques. Il existe un biais du fait que nous en avons parfois des traces écrites et pas seulement des indices archéologiques, mais nous avons devant nous un tableau « plein de bruit et de fureur » : rien des dévastations des époques précédentes n'y manque, et tout semble plutôt s'accélérer. Depuis au moins Henry Fairfield Osborn en 1949, tous les écologistes sérieux y font référence, Jean Dorst comme Jean-Paul Deléage.

La déforestation semble arriver à son paroxysme. Ce sont ainsi toutes les forêts du bassin méditerranéen qui sont ravagées par tous les peuples qui s'y sont succédé : Sumériens, Babyloniens, Égyptiens, Perses, Phéniciens, Grecs, Romains, Byzantins puis Arabes déboisent systématiquement, d'est en ouest, dénudant les sols, entraînant ravinements et érosions, réduisant les nappes phréatiques, accélérant le dessèchement ; les récits antiques sont saisissants. La garrigue et le maquis, milieux si subtils aujourd'hui, en sont une des cicatrices. Ces phénomènes se répètent au fil des siècles, provoqués tantôt par la conquête musulmane du Maghreb, ou les essors démographiques chinois jusqu'au XVIe siècle et européen entre les XIe et XIVe siècles.

Ces défrichements ruinent évidemment la fertilité des terres, voire les polluent par les émanations et résidus des industries métallurgiques en plein essor, occasionnant pénuries, disettes, famines, guerres, épidémies, migrations, effondrements ou basculements géopolitiques lorsqu'une région entière devient stérile, à l'instar de la fin de ce « carrefour du monde », comme l'appelait A. J. Toynbee, qu'avait été le bassin mésopotamien jusqu'au Xe siècle, ou le déclin du Nord de la Chine de la dynastie Tang au profit du Sud de celle des Song vers la même époque.

C'est aussi la généralisation des épidémies de peste, de variole, de syphilis, etc. Et, bien sûr, la poursuite à des échelles encore inconnues des migrations, colonisations, guerres, massacres de masse, exterminations, ethnocides, génocides. Permettez-moi de m'arrêter un instant sur ces derniers que l'on croirait, à en croire la rumeur publique, récemment inventés et dont le paradigme serait le génocide des juifs mené par les nazis. Il ne s'agit pas de diminuer la singularité de ce dernier, mais celle-ci résiderait plutôt dans son contexte, son mode opératoire (brièvement : la rationalisation scientifique et technique de l'horreur au cœur de l'Europe civilisée) et ses conséquences anthropologiques que dans son ampleur, dérisoire au regard de l'histoire. Il semblerait que le plus grand génocide de l'humanité soit celui, méconnu, perpétré aux portes indiennes de la région afghano-pakistanaise, lors de la conquête musulmane des XIe-XIIe siècles, où il se serait agi (mais tous les massacreurs ne consignent pas leur comptabilité macabre) de dizaines, voire de près d'une centaine de millions de morts – pour une population mondiale qui plafonnait à l'époque autour de 400 millions d'âmes… Les proportions pourraient être les mêmes pour la conquête de la Chine par les Mongols, deux siècles plus tard… Rien à envier, donc, de ce point de vue-là, aux atrocités du XXe siècle, et en premier lieu du maoïsme avec ses 60 millions de morts, deux fois plus que le stalinisme…

L'histoire, tout autant que la proto- ou la préhistoire, présente donc également cette déroutante tête de Janus écologique.

4 – La modernité occidentale

J'aborde enfin nos contrées plus habituelles, géographiques et temporelles : je serai donc plus rapide, d'autant que c'est cet Occident qui va essentiellement nous retenir pendant la plupart des prochaines séances. Et ce non par ethnocentrisme mais parce qu'il y a là la naissance d'une civilisation bien plus différente de toutes celles qui l'ont précédée que celles-ci différaient entre elles, y compris d'un point de vue écologique.

L'Occident et ses ravages

Au sortir du Moyen Âge, il y a cette révolution des XIe-XIIIe siècles qui est aussi largement agricole, symbolisée par la généralisation de la charrue, et plus tard le remplacement de la jachère par des cultures fourragères – redécouverte d'un vieux principe délaissé –, qui va en amener d'autres, jusqu'à la mécanisation, la motorisation et l'agrochimie des temps modernes. Progressivement l'interaction des sociétés occidentales avec l'environnement ne passera plus principalement par l'agriculture proprement dite mais par un système industriel-technique-scientifique sans précédent dans l'histoire.

L'impact sur la biosphère est monumental, vous le savez aussi bien que moi, et tous les phénomènes des millénaires précédents sont en quelque sorte décuplés, amplifiés, condensés en quelques siècles, voire décennies. Tous les milieux qui jusqu'ici avaient pu échapper à l'influence humaine en subissent la marque volontaire ou involontaire : on racle le fond des océans, on draine les glaciers, on épuise les hydrocarbures fossiles, on multiplie les déserts, on modifie l'atmosphère, on bricole les génomes, de nouvelles toxicités sont inventées et diffusées sur des échelles de temps et d'espace inhumaines (radioactivités), une sixième grande extinction des espèces animales et végétales démarre, etc. La condamnation de l'Occident par le procureur écologiste ne semble plus à faire, au risque de verser dans un anti-occidentalisme aussi passionné qu'aberrant mais qui anime un nombre croissant d'écolos se réclamant des « thèses » (dé) coloniales aujourd'hui envahissantes.

L'Occident et ses nuances

Au vu de tout ce qui a précédé, et dont j'ai donné un bref aperçu, il me semble qu'il convient d'introduire des nuances de taille dans ce constat si partagé.

Il importe avant tout de ramener les choses à leur juste proportion. D'abord sous l'angle démographique : la population occidentale, puis mondiale, explose littéralement. Il faut avoir en tête sa courbe d'expansion sur 2 000 ans, en forme de « L » inversé : moins de 200 millions d'humains au début de l'ère chrétienne, à peine le double pendant le haut Moyen Âge. Puis un premier milliard vers 1800, le deuxième en 1930, le troisième vers 1960, et ainsi de suite. Entre ma naissance et aujourd'hui, le nombre de terriens a doublé, pour avoisiner les 8 milliards. N'importe quelle civilisation ou société – ou même population animale – avec un tel taux d'accroissement ne peut que démultiplier sa charge environnementale, et c'est ce que l'on vient de voir au fil des siècles. Et la chose est encore accentuée par la préoccupation égalitaire qui nous fait nous révulser devant un enfant affamé alors que le spectacle était banal, voire provoqué, pendant des millénaires. Non seulement l'Occidental consomme comme un roi ou un empereur, mais il voudrait que tout le monde puisse en faire autant… Sur ces seules bases, le bilan écologique de l'Occident, ou plutôt de l'occidentalisation du monde, ne peut être que dramatique – mais la limitation des naissances ou de la consommation sont des sujets encore tabous pour beaucoup et particulièrement hors Occident, précisément…

Il faudrait évidemment aussi invoquer les mécanismes capitalistes auxquels beaucoup voudraient réduire les « problèmes écologiques ». Nous en reparlerons ultérieurement, mais ils sont moins le fruit de l'obsession immémoriale pour le profit et l'accumulation, constants dans toutes les grandes sociétés – auri sacra fames –, que de leur rationalisation accompagnée du développement technique et de la démarche scientifique. Or c'est cette démarche, qui a démesurément enrichi nos connaissances tous azimuts, inventant ce qu'on appelle aujourd'hui l'écologie. Il est toujours très étonnant de voir des écologistes militants condamner sans discernement cet Occident, cette Modernité ou ces Lumières dont ils sont le pur produit et dont ils savent si bien mobiliser les ressources culturelles puisque l'écologie politique, rencontre d'une science et d'une politique, est occidentale à ce double titre… De ce fait la civilisation occidentale, dont les caractéristiques les plus délétères s'étendent à la totalité de la planète, est loin de faire partie des civilisations ignorantes des catastrophes écologiques qui les guettent ; nous en sommes la preuve vivante, mais pensez également à cette Europe qui frôla l'effondrement au XIVe siècle (guerre de Cent Ans et peste noire), ou aux États-Unis des années 1930 avec le Dust Bowl ravageant un pays en pleine crise économique, et, plus proches de nous, aux mesures contre les pluies acides ou la destruction de la couche d'ozone, etc. Réactions certes démesurées depuis un demi-siècle au regard des ravages en cours, mais témoins néanmoins irréfutables de l'existence d'une capacité de réflexivité et, déjà plus discutable, d'auto-transformation qui devrait empêcher tout jugement étroit ou condamnation sans appel. Je ne prêche pas l'optimisme – je n'aurai pas à le répéter – mais l'Occident n'est pas, ou n'a pas toujours été, ce géant myope qui titube aujourd'hui. Et ce au-delà même d'un utilitarisme purement gestionnaire : on discute de changement climatique depuis des siècles, et c'est en pleine révolution industrielle que les premières mesures « écologiques » furent prises pour des raisons esthétiques – pensez au célèbre parc de Yellowstone aux États-Unis, fondé en 1872, au Drachenfels près de Bonn, zone naturelle protégée instaurée dès 1836, ou à la forêt de Barbizon préservée par Napoléon III sous la pression de l'École des peintres du même nom. Tout cela n'a fait que se multiplier depuis, nous aurons largement l'occasion d'en reparler.

J'évoque enfin, pour clore cette partie comme je l'ai commencé, l'explosion méconnue mais exceptionnelle des variétés animales et végétales domestiques à partir du XVIe siècle, rappelée par Claude et Lydia Bourguignon, pour en rester à ce critère discutable de biodiversité : l'écrasante majorité des milliers de variétés de pommes, de céréales, de bétail, de vignes ou de céréales que vous connaissez en provient, prolongement de cette fabuleuse création de biodiversité qui a débuté avant même le néolithique. Que cela se fasse aujourd'hui par l'entremise des OGM au détriment, depuis quelques décennies, des innombrables variétés « traditionnelles » tout autour du monde fait comprendre la folie scientifico-techno-bureaucratique dans laquelle nous sommes entrés.

Remarques en conclusion

J'arrête ici ce survol planétaire des millénaires passés. Que peut-on en tirer ?

D'abord, bien sûr, que les deux mythes que j'évoquais en introduction ne correspondent à rien, ou alors s'annulent mutuellement : il n'y a ni « bons sauvages » peuplant le passé ou des ailleurs idylliques, ni humanité intrinsèquement « mauvaise ». Les relations des sociétés humaines avec la biosphère sont changeantes, précaires et multifactorielles, d'une complexité affolante, comprenant aussi bien ravages et dévastations qu'intimités miraculeuses, coadaptations, coévolutions et enrichissement continu d'espèces, de milieux, d'écosystèmes, de paysages.

Deuxième point, central, qui découle de ce qui précède : nous ne vivons pas sur une planète abritant une nature originelle, native, spontanée, qu'il faudrait préserver d'une néfaste influence humaine, il y a un entrelacs indémêlable et immémorial de relations entre les sociétés et les écosystèmes, chacun modelant l'autre selon des modalités insondables. La scène est toujours la même : le touriste, où qu'il soit, s'émerveille de la beauté de la « nature » si « vierge » et si « sauvage » qu'il a sous les yeux, avant qu'un indigène ne lui explique comment le travail de ses ancêtres paysans depuis des millénaires a transformé le paysage, sans d'ailleurs que lui-même se doute de l'ampleur et de la profondeur du processus à l'échelle du globe. Réalité difficile à intégrer moins par l'aspect lacunaire de nos connaissances que par nos a priori idéologiques, et pourtant réalité incontournable, pour qui veut penser une véritable écologie politique, et que nous travaillerons à chaque séance : impossible de séparer clairement l'univers humain de l'univers biologique mais tout aussi impossible de rabattre l'un sur l'autre, de nier leur dualité comme de prétendre à l'inexistence foncière de l'un ou de l'autre. Physis – la nature – et nomos – l'institution humaine –, tels ces astres binaires en rotation l'un autour de l'autre, semblent tantôt distincts, tantôt confondus, tantôt indépendants et tantôt coproduits.

Peut-être est-il possible de proposer dès maintenant un modèle, ou plutôt une métaphore de cette relation, celle du vivant et du minéral. La différence évidente pour le sens commun entre une montagne et une souris (et bêtise de l'expression, comme le relève Hubert Reeves, qui ne verrait rien de miraculeux à ce que la première accouche de la seconde) masque l'interpénétration des deux « règnes ». Il n'existe pas, vous le savez, de « matière organique », mais des agencements très particuliers d'éléments chimiques universels qui donnent à l'ensemble les caractéristiques propres aux processus vitaux – auto-organisation, auto-conservation, auto-reproduction. La naissance de ce processus ne repose que sur une articulation moléculaire dont l'origine, inconnue mais très concevable, semble requérir la présence de situations géologiques et de minéraux précis – l'argile, matière mythique, appartient d'ailleurs à cet entre-deux. L'apparition des premières formes de vie massives sur la Terre primitive – les célèbres stromatolites, des bio-sédiments – l'a rapidement métamorphosée par le dégagement massif d'oxygène, changeant la composition des océans, puis de l'atmosphère, créant la couche d'ozone, rendant possible la respiration et la « sortie des eaux » et décuplant la diversité minérale (oxydes de fer, de soufre…). Minéraux intégrés en retour dans les organismes eux-mêmes – exosquelettes, carapaces, os, cornes, griffes, dents… – circulant et se transformant sans cesse dans les grands cycles biophysiques – carbone, azote, phosphore… –, intégrés dans les roches d'origine biotique – sédiments, calcaires, pétroles… –, vie géologique que l'on ne saurait aucunement confondre avec le vivant biologique mais impossible à penser séparément. Autrement dit, la montagne n'est pas la souris, mais l'un comme l'autre sont impensables pris isolément. Cette question nous occupera toutes les séances, mais il me semble que nous avons déjà là une imbrication qui peut nous dire quelque chose de la relation que nous tissons avec l'élément naturel.

Une remarque corollaire : il est beaucoup fait mention, depuis quelque temps, du terme d'Anthropocène, c'est-à-dire de l'entrée dans une nouvelle ère géologique marquée par l'impact planétaire des actions humaines, qui débuterait il y a seulement quelques siècles. Je laisse à d'autres le soin de décider de la pertinence du concept et de la datation mais il me semble que d'un point de vue écologique, la chose est claire et je crois l'avoir rappelé : l'influence humaine à grande échelle commence il y a plusieurs dizaines de milliers d'années. On peut lister tous les problèmes environnementaux actuels : surexploitation, pollution, destruction, démographie, énergie, etc., il n'y en a finalement aucun de nouveau depuis des millénaires. Bien sûr, nous changeons d'échelle de temps ou d'espace, de degré de toxicité ou d'ampleur des épuisements, mais s'il existe une rupture, écologiquement parlant, qui sépare une forêt décimée d'une plaine salinisée et stérilisée par l'irrigation, et celle-ci d'un site d'enfouissement de déchets nucléaires, elle ne peut pas nous servir à délimiter la frontière entre une planète « naturelle » et une planète « anthropisée » – je pense que tout ce qui précède le montre. Au fond, cet aveuglement est pleinement idéologique et, en un sens, psychologique : il sous-tend l'existence d'une humanité antérieure « innocente », d'avant la faute originelle, que l'on pourrait ou devrait essayer de retrouver en nous débarrassant simplement qui « du capitalisme », qui de la techno-science, qui de l'Occident, etc. Je crois avoir donné ici quelques éléments de réflexion à cet égard, et nous en verrons d'autres.

Précisément, et dernier point que je voudrais souligner : non seulement cette humanité passée n'est en rien innocente, mais aucune culture humaine présente ou surtout future ne peut se réclamer porteuse d'une quelconque « solution » définitive au problème des relations entre une collectivité humaine et son environnement « naturel ». Aussi loin que nous puissions remonter, nous contemplons des sociétés qui ont pu, à un moment précis de leur histoire, élaborer des pensées, des savoirs et des pratiques en adéquation étroite avec une réalité biophysique, tantôt après et/ou tantôt avant destruction, dévastation et effondrement. Cela ouvre une réflexion abyssale, fuie comme la peste mais qui ne nous quittera plus à partir de maintenant : il n'existe aucune solution universelle à l'écologie humaine, à la fameuse « place de l'Homme dans la nature » ; essentiellement, cette question ne peut recevoir que des réponses circonstanciées, relatives, passagères, à chaque fois particulières, singulières, non transposables. Une banalité, en réalité, déjà formulée par Héraclite : le monde humain, le monde naturel et leurs interactions sont en perpétuel mouvement, indécelable ou fracassant, en même temps que structurés par des ordonnancements qui semblent immuables. Il y a une histoire authentique, une multitude d'histoires mêmes, à la fois humaines et biosphériques, donc des crises, transformations, stases ou basculements, dans lesquelles s'entrecroisent croissances démographiques et changements climatiques, migrations massives et innovations agricoles, plafonds de ressources « naturelles » et évolutions des mœurs, évolution des écosystèmes et colonisations… Nous voici projetés à la fois dans le monde proprement humain, autonome, avec ses particularités, et dans l'univers auto-constitué de la biosphère, le premier appartenant en plein, qu'il le veuille ou non, au second, et ce dernier n'étant plus le même depuis que le premier a surgi…

Tout cela soulève une foule d'interrogations, dont une nous retiendra la prochaine fois : quelle est la singularité de cet animal si bizarre, ce primate Homo sapiens que nous sommes, capable d'établir des relations aussi antagoniques, contradictoires, complémentaires et si nouvelles avec la vie organique dont il fait pourtant incontestablement partie et au sein de laquelle il demeure incapable de trouver sa place une bonne fois pour toutes ? Nous tenterons alors de cerner la « nature » de cet humain si « contre-nature », que nous aborderons avec les ressources de la biologie, de l'anthropologie et de la psychanalyse. Cela devrait nous permettre, par la suite, d'explorer la manière dont notre espèce s'est représentée, au fil des millénaires et jusqu'à aujourd'hui, cette « nature », qui recouvre autant le phénomène de la vie que l'ensemble de la biosphère terrestre ou même l'univers entier.

***

Chapitre suivant : II – Nature humaine et humaines natures

Éléments bibliographiques

La bibliographie ci-dessous a été réduite au minimum : il y manque d'un côté tous les « classiques » de l'écologie politique et des disciplines abordées, largement connus, ainsi que, de l'autre, les ouvrages aux thématiques apparemment trop éloignées, sans même parler de tous ceux dont l'apport, loin d'être nul, n'a pas été significatif. N'ont donc été retenus que les titres ayant expressément servi à l'élaboration des séances à divers degrés, et regroupés grosso modo selon leur ordre, même si beaucoup sont transversaux.

En gras les livres dont la lecture est vivement recommandée.

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Bahuchet Serge, Les Jardiniers de la nature, Odile Jacob, Paris, 2017

Bourguignon Claude et Lydie, Le Sol, la terre et les champs, Sang de la Terre, 2015

Braudel Fernand, Grammaire des civilisations, Flammarion, 1993

Broswimmer Franz J., Une brève histoire de l'extinction en masse des espèces, Agone, coll. « éléments », 2010

Deléage Jean-Paul, Une Histoire de l'écologie. Une science de l'homme et de la nature, La Découverte, coll. « Histoire des sciences », 1991

Diamond Jared, Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Gallimard, 2009

Keeley Lawrence H., Les Guerres préhistoriques, Du Rocher, 2002

Maquet Jacques Jérôme, Afrique. Les civilisations noires, Horizons de France, 1962

Mazoyer Marcel et Roudart Laurence, Histoire des agricultures du monde. Du néolithique à la crise contemporaine, Seuil, 1997

Osborn Fairfield, La Planète au pillage, Payot, 1949

Quenet Grégory, Qu'est-ce que l'histoire environnementale ?, Champ Vallon, 2014

Rostain Stephein, Amazonie, un jardin naturel ou une forêt domestiquée. Essai d'écologie historique, Actes Sud/Errance, coll. « Thesaurus », 2016

Ruddiman William F, La Charrue, la peste et le climat, Randall, 2009

Scott James C., Homo domesticus. Une histoire profonde des premiers États, La Découverte, 2019

Testot Laurent, Cataclysmes. Une histoire environnementale de l'humanité, Payot & Rivages, coll. « Histoire Payot », 2017

Pour des logiciels libres

LieuxCommuns — 2024-07-25T11:37:55Z

Il n'est pas dans les habitudes de Lieux Communs de quémander auprès d'institutions, notamment les plus opaques et corrompues comme celles de l'UE, pas plus que nous ne souhaitons encourager l'informatisation délirante de nos existences. Il s'agira donc plus ici, en signant cette lettre ouverte adressée à la Commission européenne afin qu'elle maintienne le financement des logiciels libres, d'attirer l'attention du lecteur sur les enjeux d'internet.

Cette lettre a été publiée initialement par les petites singularités et ici reprise du site de l'April. Les signataires sont listés dans ce tableau.

Lettre ouverte à la Commission européenne

Depuis 2020, les programmes Next Generation Internet (NGI), sous-branche du programme Horizon Europe de la Commission européenne financent en cascade (notamment, via les appels de NLnet) le logiciel libre en Europe. Cette année, à la lecture du brouillon du Programme de Travail de Horizon Europe détaillant les programmes de financement de la commission européenne pour 2025, nous nous apercevons que les programmes Next Generation Internet ne sont plus mentionnés dans le Cluster 4.

Les programmes NGI ont démontré leur force et leur importance dans le soutien à l'infrastructure logicielle européenne, formant un instrument générique de financement des communs numériques qui doivent être rendus accessibles dans la durée. Nous sommes dans l'incompréhension face à cette transformation, d'autant plus que le fonctionnement de NGI est efficace et économique puisqu'il soutient l'ensemble des projets de logiciel libre des plus petites initiatives aux mieux assises. La diversité de cet écosystème fait la grande force de l'innovation technologique européenne et le maintien de l'initiative NGI pour former un soutien structurel à ces projets logiciels, qui sont au cœur de l'innovation mondiale, permet de garantir la souveraineté d'une infrastructure européenne. Contrairement à la perception courante, les innovations techniques sont issues des communautés de programmeurs européens plutôt que nord-américains, et le plus souvent issues de structures de taille réduite.

Le Cluster 4 allouait 27.00 [?] millions d'euros au service de :

« Human centric Internet aligned with values and principles commonly shared in Europe » [1] ;
« A flourishing internet, based on common building blocks created within NGI, that enables better control of our digital life » [2] ;
« A structured eco-system of talented contributors driving the creation of new internet commons and the evolution of existing internet commons » [3].

Au nom de ces enjeux, ce sont plus de 500 projets qui ont reçu un financement NGI0 dans les 5 premières années d'exercice, ainsi que plus de 18 organisations collaborant à faire vivre ces consortia européens.

NGI contribue à un vaste écosystème puisque la plupart du budget est dévolu au financement de tierces parties par le biais des appels ouverts (open calls). Ils structurent des communs qui recouvrent l'ensemble de l'Internet, du matériel aux applications d'intégration verticale en passant par la virtualisation, les protocoles, les systèmes d'exploitation, les identités électroniques ou la supervision du trafic de données. Ce financement des tierces parties n'est pas renouvelé dans le programme actuel, ce qui laissera de nombreux projets sans ressources adéquates pour la recherche et l'innovation en Europe.

Par ailleurs, NGI permet des échanges et des collaborations à travers tous les pays de la zone euro et aussi avec les widening countries [4], ce qui est actuellement une réussite tout autant qu'un progrès en cours, comme le fut le programme Erasmus avant nous. NGI est aussi une initiative qui participe à l'ouverture et à l'entretien de relation sur un temps plus long que les financements de projets. NGI encourage également à l'implémentation des projets financés par le biais de pilotes, et soutient la collaboration au sein des initiatives, ainsi que l'identification et la réutilisation d'éléments communs au travers des projets, l'interopérabilité notamment des systèmes d'identification, et la mise en place de modèles de développement intégrant les autres sources de financements aux différentes échelles en Europe.

Alors que les États-Unis d'Amérique, la Chine ou la Russie déploient des moyens publics et privés colossaux pour développer des logiciels et infrastructures captant massivement les données des consommateurs, l'Union européenne ne peut pas se permettre ce renoncement. Les logiciels libres et open source tels que soutenus par les projets NGI depuis 2020 sont, par construction, à l'opposée des potentiels vecteurs d'ingérence étrangère. Ils permettent de conserver localement les données et de favoriser une économie et des savoirs-faire à l'échelle communautaire, tout en permettant à la fois une collaboration internationale. Ceci est d'autant plus indispensable dans le contexte géopolitique que nous connaissons actuellement. L'enjeu de la souveraineté technologique y est prépondérant et le logiciel libre permet d'y répondre sans renier la nécessité d'œuvrer pour la paix et la citoyenneté dans l'ensemble du monde numérique.

Dans ces perspectives, nous vous demandons urgemment de réclamer la préservation du programme NGI dans le programme de financement 2025.

[1] « d'un Internet centré sur l'humain, avec des valeurs et des principes généralement partagés en Europe », (traduction proposée par l'April)

[2] « d'un Internet prospère, fondé sur des briques communes créées au sein du NGI, permettant un meilleur contrôle de nos vies numériques », (traduction proposée par l'April)

[3] « un écosystème structuré de contributeurs et de contributrices talentueuses, œuvrant pour la création de nouveau communs d'internet et pour l'évolution des communs d'internet existants », (traduction proposée par l'April)

[4] Tels que définis par Horizon Europe, les États Membres élargis sont la Bulgarie, la Croatie, Chypre, la République Tchèque, l'Estonie, la Grèce, la Hongrie, la Lettonie, la Lithuanie, Malte, la Pologne, le Portugal, la Roumanie, la Slovaquie et la Slovénie. Les pays associés élargies (sous conditions d'un accord d'association) l'Albanie, l'Arménie, la Bosnie Herzégovine, les Iles Feroé, la Géorgie, le Kosovo, la Moldavie, le Monténégro, le Maroc, la Macédoine du Nord, la Serbie, la Tunisie, la Turquie et l'Ukraine. Les régions élargies d'outre-mer sont : la Guadeloupe, la Guyane Française, la Martinique, La Réunion, Mayotte, Saint-Martin, Les Açores, Madère, les Iles Canaries.

Essai sur quelques dogmes de la nouvelle religion (3/3)

LieuxCommuns — 2024-05-15T11:00:00Z

Voir la partie précédente

(.../...)

Épidémie

Sans doute, mais la crise du Covid-19 ouvre un nouvel angle, imprévu. En apparence, rien ne rattache le propos écologiste à l'épidémie. Le climat, la pollution, les perturbateurs endocriniens n'y entrent pour rien. Mais la force des idéologies conquérantes se mesure aussi à leur capacité à se saisir des événements et à en faire, mieux encore que des arguments de leur prédication, des personnages de leur intrigue. Dès la fin du mois de mars 2020, des voix mettaient en garde contre nos intrusions dans la « vie sauvage ». Ces animaux qui nous ont infectés, remarquait Ibrahim Thiaw, ne sont pas venus dans nos villages africains. Nous sommes allés les chercher. Jared Diamond demandait au gouvernement chinois de mettre radicalement fin au commerce des animaux de la forêt [1]. L'une et l'autre tribune ne plaidaient pas, comme le faisait jusqu'ici l'écologisme conquérant, pour la biodiversité, mais pour que l'homme se garde de la biodiversité. Des centaines de milliers d'espèces de virus encore inconnues, plusieurs millions d'espèces de bactéries peut-être, débordent nos capacités de prévision et de prévention. Il nous faut reculer devant la vie, abandonner le terrain, construire des murs de défense, élever et contrôler tout ce que nous mangerons ou fréquenterons. La forêt amazonienne doit rester vierge, non tant qu'elle soit, comme on le dit depuis cinquante ans, « le poumon du monde » ; mais parce qu'elle est dangereuse. |

La thèse porte d'autant plus que le déclin de la population mondiale, sans doute plus précoce qu'attendu et dont on n'aperçoit pas de terme prévisible, augure d'importants abandons territoriaux. Très probablement, dans les générations et les siècles à venir, le repli démographique, très inégal selon les régions, contribuera à contracter l'occupation humaine du globe, et à y multiplier les espaces incontrôlés, hostiles, dangereux. À défaut d'une apocalypse peu probable, l'écologie trouverait dans l'inéluctable de ce nouveau cours les thèmes majeurs d'une religion : l'impuissance à agir et le retrait du monde. Le lecteur doutera peut-être que le discours écologiste puisse ainsi muer en son contraire, que la défense de la nature y cède la place à la peur du monde. Mais qui aurait pu prévoir que la religion chrétienne de l'Incarnation de Dieu trouve dans le moine et son refus de la chair son plus illustre témoin ? Ou que la compassion bouddhiste pour la souffrance et le désir s'enracine dans la violence des ethnies guerrières des confins de la Chine, Tibétains, Mandchous ou Mongols ? Dès lors que les personnages de la pièce sont posés – ici, l'humanité et la nature –, toutes les combinaisons de leur relation, de l'amour à l'affrontement, deviennent des récits possibles.

Et d'autant plus que la culpabilité implicite du propos sur la nature croise celle du tiers-mondisme et de l'antiracisme. Ibrahim Thiaw en fait son titre : la nature nous rend le mal que nous lui avons fait, tout comme d'autres veulent voir dans l'immigration africaine en Europe le contrecoup, et peut-être le châtiment, de l'esclavage et de la colonisation que l'Europe imposa autrefois au Continent noir. Métaphore presque parfaite de l'empire et de la religion. Le flux actif de l'empire se paie du reflux passif, de l'impuissance accusatrice que la religion inflige à l'entreprise impériale en retraite, mais qu'elle poursuit cependant. La modernité a attaché l'Afrique à l'Occident, en particulier en lui imposant les langues et la religion de l'Europe [2]. Le reflux tiers-mondiste renforce cet attachement en pérennisant la condamnation de la colonisation, en en faisant un dogme ineffaçable. Comme on l'a déjà dit, le tiers-mondisme, sous la forme contemporaine de l'antiracisme, est l'héritier direct, malade et consentant à sa maladie, du moment colonial. De même, l'hostilité de la nature est supposée nous rappeler pour toujours que nous l'avons dominée – ou du moins que nous avons eu l'intention de le faire. Dans ce crime fondateur, la nouvelle religion trouverait son péché originel. Mais l'expiation garde par définition la mémoire du crime. La religion placera la modernité coupable sur son autel, pour procéder chaque jour à son sacrifice.

Un dogme en gestation : jeunes

Le vieillissement de la population mondiale est l'explication la plus simple, mais la plus implacable, de l'ampleur et de la gravité de l'épidémie de Covid-19 de 2020-2021. Mais cette explication est passée inaperçue. Au printemps 2019, bien avant que la pandémie ne se déclare, la Division de la population des Nations unies annonçait pour les années 2020-2025 la première hausse globale de la mortalité depuis 1950, c'est-à-dire depuis qu'elle tient les comptes des rythmes démographiques de l'humanité. Depuis soixante-dix ans, la mortalité n'avait cessé de reculer. Elle ne cessera plus d'augmenter. L'épidémie a frappé le monde à l'exact moment où les succès de la médecine, l'augmentation de l'âge moyen du décès ont à ce point multiplié le nombre des personnes âgées qu'on ne peut plus éviter l'inversion de la courbe jusque-là triomphalement décroissante de la mortalité [3]. L'échec de la prévention de la pandémie est la conséquence logique des succès accumulés dans le siècle qui l'a précédée. Le maintien en vie de masses de plus en plus importantes de populations âgées répand les maladies chroniques – diabète, obésité, hypertension. – dont la simple surveillance suppose un maillage hospitalier si serré des territoires et des coûts si élevés que les systèmes sociaux les mieux pourvus n'y suffisent pas. L'épidémie sanctionne un essoufflement médical dont il n'est pas certain que des économies de croissance désormais faible dans les pays les plus riches soient en mesure de le surmonter. En un mot, l'épidémie a frappé la vieillesse d'un monde vieux. Plus des trois quarts des victimes mortelles du coronavirus dépassaient 70 ans. Dans la mesure où cette classe d'âge ne devrait pas cesser d'enfler dans le siècle qui court, on peut sans crainte de se tromper prévoir d'autres grands fauchages, à intervalles réguliers, comme l'étaient les épidémies d'Ancien Régime, chaque fois que le poids économique insupportable du grand âge aura contraint la société à relâcher la garde vigilante montée à son chevet.

Ce n'est pas cette triste version de la crise que les gouvernements et les médias ont retenue. Bien qu'on les désigne comme « populations à risque », les plus âgés n'ont pas été singularisés. Après quelques hésitations, les mesures de confinement ont été imposées à tous, presque partout dans le monde, au prix d'une crise économique à venir dont les effets démographiques – la probable accentuation de la chute de la fécondité – seront sans doute supérieurs à ceux du virus [4]. On peut certes se féliciter, comme beaucoup l'ont fait, que la défense de la vie des plus âgés ait prévalu à tout prix. Mais on peut aussi remarquer qu'en général, le vieillissement du monde n'est guère souligné, et moins encore revendiqué. Quel parti se vantera de devoir son triomphe au vote des vieux ? Et quel parti, largement distancé dans les urnes, ne fera pas remarquer en revanche ses bons résultats parmi les jeunes électeurs – d'entre 18 et 30, voire 18 et 25 ans. Mais dans la France, et dans la plus grande partie du monde, de demain, l'effectif des jeunes de 18 à 25 ans n'atteindra pas 10 % du total des votants.

Les minorités de Marx à Ibn Khaldün

Car voilà le paradoxe : il n'y a pas de vieux, mais il y a des jeunes, auxquels il est de bon ton de confier l'avenir, comme si ces « jeunes » n'étaient pas destinés à vieillir. Le paradoxe mérite mieux que les ordinaires platitudes sur le jeunisme de nos sociétés. Une fois encore, l'homologie de discours en apparence éloignés peut s'avérer utile à l'analyse. Dans le courant du mois de juin 2020, au plus haut des manifestations du Black Lives Matter, le New York Times décidait, après consultation étendue de ses rédacteurs et de ses éditorialistes, d'accorder une majuscule à Blacks et de la refuser à whites. Les raisons invoquées n'étaient pas toutes convaincantes [5]. En fait la décision couronne une évolution ancienne, mais qui rejoint étrangement la dissymétrie du propos sur les jeunes et les vieux dans les sociétés occidentales. Il y a des Noirs, et il n'y a pas de Blancs, de la même façon qu'il y a des Jeunes et qu'il n'y a pas de Vieux. « Jeunes » ne désigne pas une classe d'âge, mais comme « Noirs », une « minorité » en puissance de pouvoir. Le mot « minorité » hautement prisé dans la langue politique américaine depuis la fin des années 1960, tend aujourd'hui à s'étendre au reste du monde occidental. Les immigrés d'Europe occidentale sont, en ce sens politique, des « minorités ». Une démographie minoritaire paraît ouvrir parfois plus de droits que la situation majoritaire, paradoxalement dans un discours démocratique qui reconnaît par principe aux majorités exprimées dans les urnes le droit d'imposer leurs choix.

Pour le comprendre, il faut en revenir aux États-Unis, où cet étrange complexe de valeurs s'est consolidé entre 1970 et 1980 environ. Les « minorités » – Noirs, Hispaniques, voire Asiatiques – y ont été conçues comme des majorités en puissance, grâce à leur démographie plus dynamique et aux flux migratoires qui les favorisaient. L'attente de la gauche démocrate, la crainte souvent résignée de la droite républicaine, c'est le renversement de la majorité démographique et électorale, au détriment de la descendance des Européens et à l'avantage des descendants d'Africains et de « Latinos ». Les minorités ne le sont, comme le prolétariat chez Marx, que le temps d'un intervalle, entre féodalité et triomphe du capitalisme chez Marx ; entre hégémonie européenne et revanche du tiers-monde aux États-Unis et aujourd'hui plus largement dans le monde occidental [6].

Ces convictions confusément, mais très largement, répandues dans nos médias, sont démenties par les faits. Depuis une génération au moins aux États-Unis, la fécondité des Noirs et des Hispaniques tend à converger rapidement avec celle des « Blancs » [7]. Le recul de la vitalité hispanique est très sensible depuis 2005 dans le sud-ouest du pays, Californie, Arizona, Nouveau-Mexique ou Colorado. Il traduit sur le territoire américain l'achèvement de la transition démographique de l'Amérique latine, dont les Nations unies estiment qu'elle est passée sous le seuil du renouvellement des générations vers 2015 [8]. Porto Rico, dont West Side Story célébrait en 1967 les familles nombreuses et solidaires, est tombé à 0,98 enfant par femme, un des taux les plus bas du monde [9]. La ville de Washington, l'une des rares entités où une majorité noire est attestée, se distingue aussi par la plus faible vitalité démographique du pays [10]. Les États dont la fécondité est supérieure à 1,90 enfant par femme appartiennent tous à la « colonne vertébrale », presque exclusivement « blanche », du Middle West, du Texas à l'Iowa, à l'Utah et à l'Idaho, en passant par l'Oklahoma, le Kansas, les Dakotas, le Nebraska et le Wyoming.

Les chiffres se prononcent contre l'opinion commune, les concepts plus encore. Comme le devine, à travers la brume de ses fausses raisons, la rédaction du New York Times, « Noirs », « Hispaniques » et « Blancs » ne sont ni synonymes ni antonymes. « Noir » nomme une identité ethnique affirmée, militante ; tandis que « Blanc » dit l'absence d'identité ethnique. On est « Blanc » aux États-Unis quand on tient ses origines ancestrales pour anecdotiques, quand on ne se définit plus politiquement que par sa qualité d'Américain. Les parents, plus souvent les grands-parents, de la plupart des « Blancs » d'aujourd'hui s'affirmaient Irlandais, Tchèques, Russes ou Italiens quand Roosevelt les réunit dans sa Grande Coalition en 1932. Leurs petits-enfants votent en majorité à droite et auraient peine à placer le pays de leurs pères sur une carte du monde. « Blanc » n'est pas une couleur de peau, mais l'aboutissement d'un processus historique et politique encore universellement célébré voilà un demi-siècle sous le nom de melting-pot, qui fondait en un même alliage américain la diversité des métaux nationaux que les immigrants jetaient dans le creuset. Aujourd'hui décrié comme un exemple de dépossession des cultures d'origine, le melting-pot est en fait toujours à l'œuvre dans les familles d'immigrants iraniens, indiens, chinois, coréens, et surtout « hispaniques », qui rejoignent ainsi subrepticement le camp des « Blancs ».

Un immigrant mexicain se définira le plus souvent comme « métis » dans son pays d'origine – les deux tiers des Mexicains le font. Mais cette catégorie n'entre pas dans la confrontation identitaire américaine, limitée de fait à un choix simple : « Noir », identité visible et forte, dont une part de la force tient à sa clôture, à son accès réservé à ceux qui ont reçu la peau noire en héritage ; et « Blanc », absence d'identité ethnique, définition réduite à la simple expression d'une nationalité sur un passeport. Si l'immigrant mexicain choisit « Blanc », ou « Hispanique Blanc », comme l'admettent aujourd'hui nombre de formulaires statistiques américains, c'est précisément que « Blanc » ne dit rien de la couleur de sa peau, ni de l'histoire qu'il a adoptée ni des racines qu'il se reconnaît, mais simplement qu'il est citoyen des États-Unis. Pour le dire dans les termes aujourd'hui consacrés aux États-Unis, « Blanc » est inclusif, « Noir » exclusif.

A priori, les Blancs sont donc et resteront la majorité de la population américaine. Mais il faut apporter deux nuances à cette conclusion. Aujourd'hui aux États-Unis, l'essentiel de l'immigration est encore centre-américaine et caraïbe (Mexique, Guatemala, Honduras, Salvador, Cuba, Venezuela). Mais à ce gisement vieillissant d'immigration, dont on peut prévoir le total tarissement avant le milieu du siècle, pourrait se substituer l'Afrique subsaharienne, pour une génération après 2040 [11]. La part des populations noires devrait augmenter en général dans le monde d'ici à la fin du siècle, sans qu'elles puissent cependant prétendre à la majorité sur le continent américain.

La seconde objection est beaucoup plus sérieuse. On pourrait déduire de cette conclusion que les destinées des États-Unis resteront aux mains des « Blancs », ceux qui ne reconnaissent de pertinence à aucune identité ethnique dans leurs choix politiques, puisqu'ils seront une majorité, et que les majorités dominent dans les systèmes démocratiques. Mais seulement dans les systèmes démocratiques. Ni les empires ni les religions qui les suivent ne se gouvernent selon la loi majoritaire. Le contraste du « Noir » et du « Blanc » oppose une identité « noire » forte, constamment présente, minoritaire et qui nourrit pour cela même de puissantes solidarités ; et une définition faible du « Blanc », qui se limite à un choix politique et citoyen.

On est « Noir » à chaque instant de sa vie, « Blanc » parfois dans l'isoloir et dans de rares situations de conflit : Pour le lecteur d'Ibn Khaldûn, l'analogie avec le couple bédouin/sédentaire est flagrante. L'avantage du nombre va aux sédentaires, l'avantage des solidarités aux bédouins. Dans un système politique où les urnes ne décideraient plus, la cohésion au combat compte bien plus que le nombre, et c'est aux minorités bédouines que reviennent la victoire et l'hégémonie. Dans l'histoire de l'Islam, seules les forces bédouines qui fondent les dynasties ont porté noms de peuples, fiers étendards de leur identité ; les sédentaires n'ont pas de nom propre. On ne leur accorde au mieux que celui du territoire où ils vivent, travaillent et payent l'impôt, « Andalous » ou « Égyptiens ». Le plus souvent, on les désigne simplement sous le nom de « sujets » (ra'iyya). En ce sens, les « minorités » ne sont plus en attente ou en puissance de majorité. Elles exercent le pouvoir en tant que telles. Comme l'Église dans les royaumes barbares qui succédèrent à l'Empire romain, comme les oulémas dans les sultanats du Moyen-Orient, les clercs s'affirmeraient comme les seuls guides et les seuls freins des minorités violentes et dominantes [12].

Ainsi, comme les bédouins d'Ibn Khaldôn, les « jeunes » s'ouvrent d'autant plus aisément la voie du pouvoir que leurs cohortes sont moins nombreuses, plus cohérent et mieux sanctifié par le nouveau discours religieux. Tout comme le thème de l'écolgie, celui des « jeunes » croise l'antiracisme, la revanche tiers-mondiste et la désormais universelle « question noire ». Il témoigne que le dogme religieux s'organise bien selon les mêmes catégories du « sédentaire » et du « bédouin » que l'empire. La religion, c'est l'empire dans sa vérité. Car l'empire se travestit le plus souvent sous le masque hérité des ancêtres – en l'occurrence, encore en ce début du XXIe siècle, la démocratie et la nation. La religion fait tomber ces oripeaux et ces principes désuets, et montre la société sédentarisée dans la nudité de son corps affaibli : la masse des sédentaires qu'elle ne prend plus la peine de traiter en « citoyens » ; et la petite couronne des bédouins dont elle accueille avec résignation la violence.

[1] Jared Diamond et Nathan Wolfe, « El proximo virus », El Pais, édition América, 22 mars 2020 ; Ibrahim Thiaw, « Les animaux qui nous ont infectés ne sont pas venus dans nos villages ; nous sommes allés les chercher », Le Monde, 29 mars 2020.

[2] Sur les deux tiers environ, occidentaux, centraux et méridionaux, du continent. Dans le nord du Sahel, et dans une moindre mesure sur les côtes orientales de l'Afrique, l'Islam embrasse de plus en plus une autre histoire, où le tiers-mondisme et l'antiracisme tiennent bien moins de place, comme on l'a dit plus haut.

[3] Le taux de mortalité mondial était de 19,1 % en 1950, 12 % en 1970, 7,5 % en 2015, prévu à 7,7 % en 2020, pour la première fois en hausse. Il atteindra, d'après les projections des Nations unies, 11,3 % en 2100 où, selon le rapport des Nations unies de 2019, le nombre des plus de 60 ans devrait équilibrer celui des moins de 25 ans. Selon l'étude parue dans The Lancet le 17 octobre 2020, il devrait le surpasser largement.

[4] On pourrait décompter sans doute des dizaines de millions de naissances, cumulées sur deux ou trois générations, empêchées par la crise économique.

[5] L'une des plus discutables avançait que les « suprémacistes blancs », catégorie très floue, avaient l'habitude d'accorder la majuscule à Whites, et qu'il convenait donc de ne pas faire comme eux. La politisation du langage, et de l'information, dans ce temple supposé de l'impartialité que fut autrefois le NYT, est donc assumée.

[6] Plus que marxiste, la fortune du concept de minorité porteuse d'avenir est léniniste. Elle à permis, contre les thèses mencheviques, d'envisager une révolution socialiste dans un pays – la Russie – où le prolétariat, en plein essor en 1914, ne représentait cependant qu'une minorité. La victoire de cette minorité dépendait de son alliance conjoncturelle avec une majorité qui lui était structurellement hostile, à savoir la paysannerie russe, dont le massacre à terme était donc inscrit dans le plan de la révolution bolchevique.

[7] En 1960, la fécondité des Afro-Américains était encore d'environ 5 enfants par femme, contre 2,8 pour les Blancs. En 2020, ces taux étaient respectivement tombés à 1,72 et 1,60 – 1,89 pour les Hispaniques –, soit des différences infimes.

[8] La Californie, État le plus peuplé de l'Union, disposait d'une fécondité supérieure à la moyenne nationale encore en 2005 ; elle lui est désormais inférieure, du fait du recul de la fertilité hispanique pour l'essentiel. Pour 2020-2025, la fécondité de l'Amérique latine est évaluée à 1,96 enfant par femme, contre 1,84 en France et 1,74 aux États-Unis. La population de l'Amérique latine devrait commencer à diminuer dès 2060-2065 selon les Nations unies, une vingtaine d'années avant selon l'étude parue dans The Lancet déjà citée.

[9] L'île a perdu depuis quinze ans presque 20 % de sa population par émigration vers les États-Unis, mais ce mouvement migratoire est le dernier hoquet d'un territoire presque totalement vidé de sa population jeune.

[10] Soit 1,31 enfant par femme, contre 1,71 pour le pays dans son ensemble en 2020.

[11] C'est ce que fait remarquer Christopher Murray, directeur de l'Institute for Health Metrics and Evaluation, dans The Lancet du 17 octobre 2020.

[12] Comme le sont déjà par exemple les pasteurs évangéliques auprès des « bandes » dans les favelas du Brésil.

Essai sur quelques dogmes de la nouvelle religion (2/3)

LieuxCommuns — 2024-05-07T21:09:57Z

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L'Occident clérical ou la dialectique hégélienne

Mais pourquoi faut-il en passer par les violences du conflit pour en venir à l'union ? L'Europe conquérante des deux siècles passés s'imposait sans ce détour par l'abaissement de soi. C'est évidemment que la puissance lui fait désormais défaut. Depuis le milieu du XXe siècle, l'Occident recule politiquement, et, depuis le tournant des années 1980, il ne peut prétendre se sauver de l'indifférence que lui inflige chaque jour davantage la résurrection de l'Asie et de l'Islam qu'en s'humiliant pour garder le reste de l'humanité à ses côtés. L'empire occidental régresse comme Rome autrefois sous la poussée barbare. Comme à Rome, les ambitions universalistes de l'Occident dépassent désormais ses moyens militaires et politiques. La parole prend le pas sur l'action, parce que l'action est impuissante, et la religion en sort. Au Ve siècle, le triomphe éradicateur du christianisme en Orient (Égypte et Syrie) répond à l'effondrement de l'empire en Occident. Il masque l'épuisement politique et militaire de Rome. Ainsi, tout comme le recul de Rome dans sa partie occidentale est contemporain de la tyrannie nouvelle du christianisme dans sa partie orientale demeurée impériale, de même le recul du tiers-mondisme en Asie et en terre d'Islam après 1980 renforce son emprise sur les terres occidentales, Europe, Amériques et Afrique non musulmane. La religion, c'est l'empire en échec.

L'Occident clérical naît de son impuissance politique. L'invocation du bien universel masque l'angoisse d'une perte d'emprise sur le monde. Julien Benda, en 1927, constatait avec amertume la victoire, sans remède et sans retour possible, pensait-il, de l'action et de l'histoire, du fascisme et du communisme, sur ces valeurs intemporelles et sacrées que le clerc est réputé défendre, selon lui. Dans l'avant-propos de la réédition de son livre, rédigé en 1958, René Étiemble note au contraire avec espoir le renouveau des valeurs cléricales, à l'occasion de la guerre d'Algérie en particulie [1]. Et de fait : pour la première fois depuis longtemps, des citoyens en guerre ne se demandent pas « Que nous faut-il faire pour la gagner ? », mais « Que nous faut-il dire pour être justes ? » – au risque de perdre la guerre contre un ennemi qu'on méprise ou qu'on déteste pourtant, ici le FLN algérien. La justice spirituelle, par essence cléricale, l'emporte sur la considération de la victoire temporelle. Ou, si l'on préfère : l'Occident doit vaincre par les principes de sa religion universelle quand il ne peut plus vaincre par les armes. Périssent l'empire colonial et les positions acquises, pourvu que la parole de l'Occident continue de dominer l'indistinct fracas de la guerre [2]. Les clercs s'élèvent avec vigueur contre les forces déclinantes de l'Occident, pour le sauver, ou du moins pour sauver son héritage spirituel, ses langues, son histoire ou sa morale. La présence obsédante de cette contradiction tiers-mondiste, le thème récurrent de l'affrontement du maître et de l'esclave prisonniers d'une relation d'amour et de haine, évoquent irrésistiblement la dialectique hégélienne, d'où le marxisme est sorti. Et le parallèle est logique. Le problème de Hegel (1770-1831), dans les premières décennies du XIXe siècle, revient à expliquer comment les soubresauts d'une histoire chaotique dessinent les traits d'un plan providentiel [3]. La Révolution proclame la liberté, Napoléon l'étouffe tout en en répandant les principes essentiels en Europe, l'État moderne (prussien) la ressuscite en la débarrassant de ses scories jacobines et terroristes. Le temps de la négation (Napoléon) est donc indispensable à l'avènement de la liberté [4]. L'hégélianisme est une théodicée de l'histoire. Ou plus exactement, il fait couler l'histoire et ses contradictions dans le bronze d'une pensée encore théologique. Si Hegel résonne profondément dans le monde d'aujourd'hui, c'est que nous vivons un temps symétrique de celui qu'il lui revint d'affronter : l'histoire est en train de s'abolir en religion.

Un dogme en gestation : l'antiracisme

On comprend mieux pourquoi les États-Unis, pourtant tenus en grande défiance par la plupart des régimes de l'ancien tiers-monde, adoptent de fait le tiers-mondisme ; et pourquoi ils tirent gloire de défaites qui renforcent la position de leurs clercs. L'émancipation de la communauté afro-américaine y devient cause nationale avec et après la présidence de Lyndon Johnson (1963-1968) secouée par de violentes émeutes raciales, et le pasteur Martin Luther King y est érigé en saint martyr aux côtés de Lincoln ; l'opposition à la guerre du Vietnam reçoit rétrospectivement l'onction des milieux dirigeants, des universités et du cinéma ; la grave crise de la destitution du président Nixon est saluée comme un triomphe de la presse libre. L'Amérique voit étrangement dans ses troubles le signe de sa rédemption. Et en apparence, elle a raison. Quinze ans après la démission forcée de Richard Nixon (1974), le mur de Berlin s'effondre (1989), entraînant dans sa chute les « démocraties populaires », puis l'URSS elle-même (1989-1991). À vrai dire, la victoire américaine dans la guerre froide tient sans doute aux échecs, aux défaillances, aux divisions du camp communiste, davantage qu'à la rédemption américaine. Mais il est essentiel, dans le propos des clercs, de penser qu'on doit sa victoire aux mérites de sa position morale plutôt qu'aux fautes politiques de l'adversaire, et l'Occident se laissa convaincre du bien-fondé de la démarche qui lui fit adopter, après 1970, le catéchisme culpabilisant du tiers-mondisme et de la dialectique du maître et de l'esclave.

Cette hégémonie tiers-mondiste est aujourd'hui démesurément enflée par l'aggravation des revers économiques et politiques de l'Occident et la fin des Deux Cent Cinquante Glorieuses (1800-2050). La faiblesse de la progression de nos économies vieillissantes, la multiplication des crises, laissent entendre que l'Occident est en train de perdre l'avenir. Bien plus que l'Europe, les États-Unis en sont affectés. D'abord parce que leur hégémonie économique et politique est en jeu – elle est en fait virtuellement perdue, s'il est vrai que rien n'empêchera la Chine d'accéder au rang de première puissance mondiale dans une décennie. Mais, plus grave encore, l'Amérique est menacée de perdre la foi dans cette religion du progrès où s'incarne toute son histoire. Avec quelques autres républiques américaines – le Brésil, l'Argentine –, les États-Unis sont nés des Deux Cent Cinquante Glorieuses. Ils n'ont pas d'autre passé qu'ils puissent invoquer. Leur guerre d'indépendance est la première des « révolutions atlantiques » qui fondent la modernité politique, avant même la Révolution française. Contrairement à ce que croient les Français, et à ce qu'affirment volontiers les polémistes américains, il n'existe pas de parti « réactionnaire » de l'autre côté de l'Atlantique. Tous les partis, tous les courants de la société partagent la même croyance dans les capacités de l'homme à bâtir sur terre son jardin d'Éden – et en ce sens, toutes les sensibilités américaines partagent le messianisme actif des grandes révolutions de la modernité. Depuis deux décennies pourtant, depuis que se sont fait jour les premiers doutes sur la victoire américaine dans l'histoire du monde, puis l'évidence du recul de leur influence, la guerre des cultures fait rage aux États-Unis. Le premier parti de l'alternative entend ressusciter l'Amérique du XIXe siècle, la nation américaine, ou ce qu'il en imagine : des communautés solidaires et libres, largement isolées du monde dont elles ne se préoccupent pas, laborieuses, dévotes et généreuses, mais soucieuses de leur cohésion et défiantes envers les nouveaux venus dont l'afflux incessant menacerait la solidarité nationale. C'est l'Amérique de Donald Trump, et, avant lui, celle de Samuel Huntington, qui niait que les États-Unis puissent être l'Arche de Noé de tous les peuples de la terre. Le chemin de l'Éden américain, pour Huntington, a été tracé par une histoire très singulière, née en Angleterre avec la Grande Charte et la résistance victorieuse du Parlement aux rois, poursuivie en Amérique par les plus pieux et les plus libres des puritains. La marée hispanique, venue d'une autre histoire, met en danger la miraculeuse odyssée historique anglo-saxonne, à laquelle la modernité doit presque tout. Cette thèse en appelle à des limites nationales, à une forme de modestie. Les États-Unis sont un pays parmi d'autres, le meilleur sans aucun doute aux yeux de ceux qui défendent cette vision. Mais si éclatante que soit la supériorité américaine, les autres méritent d'exister, de défendre leurs coutumes. Parce qu'elle a tracé une voie très singulière, unique dans le patrimoine des expériences humaines, l'Amérique est inimitable, et ne doit donc pas exiger des autres qu'ils limitent. Un salutaire éloignement du monde protégea les premiers âges de la nation. À l'heure où l'hégémonie américaine est contestée, il convient de le rétablir.

La droite américaine a peu apprécié la guerre d'Irak et le projet que la présidence de George Bush, personnellement inattaquable à ses yeux, conçut après le 11 Septembre d'apporter la démocratie au monde. Samuel Huntington et Donald Trump comptèrent tous deux parmi les sceptiques de la « guerre de libération du Moyen-Orient » engagée en 2003. Leur point de vue a aujourd'hui gagné l'écrasante majorité des conservateurs américains. Il a en outre l'avantage du réalisme. La géographie et l'histoire ont fait du continent américain une île au grand large de l'Ancien Monde. Cette insularité donne aux États-Unis l'opportunité de laisser s'ordonner les camps et les conflits de l'autre côté des océans protecteurs, et de jouer de leur puissance, comme ils l'ont fait en 1917 et en 1941, comme le fit la Grande-Bretagne tout au long du XIXe siècle en Europe, en pesant au dernier moment sur une balance de forces constituée avant eux et sans eux. Une intervention tardive en faveur d'un des camps qui s'affrontent, et qui s'équilibrent à peu près, est infiniment moins coûteuse et plus fructueuse que ne le serait un conflit dont l'une des coalitions se rassemblerait d'emblée autour des États-Unis, comme l'OTAN aujourd'hui.

Ainsi la Chine, comme on l'a dit, sera-t-elle sous peu la première puissance du monde. Mais son expansion même lui crée une foule d'adversaires en Asie, parmi lesquels le Japon, le Vietnam et surtout l'Inde. Ces deux puissances montantes et bientôt dominantes, Inde et Chine, vont construire dans les décennies qui viennent de formidables systèmes d'alliances, en Asie, mais aussi en Afrique, au Moyen-Orient, en Amérique latine, voire en Europe. Les États-Unis auront le probable privilège de choisir leur camp le moment venu, et de regagner ainsi par la diplomatie une partie de l'hégémonie économique et politique qu'ils auront perdue.

Tout semble donc favoriser cette nouvelle vision de l'Amérique. Tout, sauf précisément qu'elle est neuve, et qu'elle réduit une histoire sacrée à un récit prosaïque et calculateur, national, comme il y en eut, comme il y en a, tant dans le monde. C'est ce qui est insupportable pour l'autre camp, fidèle à l'héritage des années 1960 et 1970 – opposition à la guerre, universalisme et antiracisme. On reconnaît sans peine dans ces thèmes les valeurs cardinales des empires depuis Rome et la Chine des Han : la paix et l'universalité, qu'illustra longtemps l'histoire des États-Unis telle qu'ils l'ont contée, asile des réfugiés de tous les conflits, nation d'immigrants de toutes origines, indifférente à l'emphase guerrière qui ravageait la vieille Europe. Dans le discours de la gauche américaine des dernières années cependant, si l'immigration reste présente, elle l'est moins que l'antiracisme. Et l'antiracisme lui-même, qui impliquait encore en 1970 ou en 1980 le combat contre l'antisémitisme, s'attache de plus en plus au seul problème noir [5].

Ces inflexions sont cependant paradoxales. Car au fil des décennies, comme depuis la fin du XIXe siècle, l'immigration creuse le lit de son « intégration » dans la société américaine, tandis que la : question noire demeure aujourd'hui aussi cruciale et insoluble qu'il y a cinquante ans, malgré les efforts financiers et symboliques considérables que le pays a consentis pour la réduire. Pourquoi insister sur l'échec et négliger la réussite de tant d'immigrants hispaniques, iraniens ou asiatiques dans les États-Unis des cinquante dernières années ? C'est précisément parce que la plaie reste béante qu'il faut en parler et la soigner, dira-t-on. Mais comment concevoir qu'un pays vieillissant réussisse à entraîner dans une dynamique ascendante une communauté noire elle aussi plus âgée et plus sceptique, là où l'Amérique bouillonnante des années 1960-1980 a échoué ?

On peut en fait proposer deux explications à la prépondérance de l'antiracisme dans le discours américain dominant, et plus encore dans celui de la gauche – et toutes les deux sont religieuses. La première, c'est que les années 1963-1974 ont trouvé dans les troubles de l'affaiblissement apparent des États-Unis – émeutes raciales, assassinats, défaite au Vietnam et destitution d'un président – l'énergie idéologique refondatrice qui a donné au pays, moins de deux décennies plus tard, la victoire dans la guerre froide. Le désordre est créateur et réparateur. Parce que l'idée s'en est imposée jusque dans la conscience des élites dirigeantes, nombre de conservateurs américains, juges, diplomates, espions ou généraux, inquiets de la montée des puissances rivales et déçus par l'isolationnisme de Donald Trump, ont mêlé leurs voix à celle d'une gauche qui ne les séduit pas d'ordinaire, maïs qui reste fidèle aux valeurs victorieuses de la génération précédente. Ces conservateurs s'allient à la gauche parce que la gauche est conservatrice du récit sacré établi.

Il y a dans ce ralliement unanime quelque chose d'une opération magique. Les images, les mots des années 1960 sont convoqués pour produire le redressement et la victoire, un peu comme ces couples déchirés par l'usure du temps se donnent rendez-vous au jour anniversaire et à l'heure de leur première rencontre pour ranimer leur amour défaillant. En vain le plus souvent. Et il y a peu d'apparence que la supplique de l'Amérique aux destins impassibles puisse avoir meilleur sort. Car, comme on l'a dit, ce ne sont pas les troubles intérieurs qui ont rendu son lustre à l'Amérique, mais les maux incurables de son ennemi communiste. Or, rien ne laisse entendre aujourd'hui que la puissance chinoise ou le combat islamiste souffrent des mêmes secrètes maladies internes qui ont terrassé l'Union soviétique et le communisme [6].

La deuxième raison est plus paradoxale encore, mais elle rejoint pleinement notre démonstration. L'antiracisme est le meilleur des combats parce qu'on ne peut pas le gagner en ce monde, et qu'il en devient donc religieux. L'Amérique qui le met en avant sait que la question noire n'a pas de solution, et n'en cherche plus. De plus en plus souvent, l'antiracisme, qu'on liait il y a cinquante ans à la lutte contre la guerre du Vietnam, c'est-à-dire contre une décision politique qu'une autre décision politique pouvait renverser, est associé à l'antisexisme, parti de l'affirmation des droits des homosexuels, mais qui s'en prend aujourd'hui au mur réputé infranchissable de la division des sexes. D'évidence, cette dernière pétition de principe n'exige pas de traduction politique pratique. Nul ne peut imaginer transformer le pays entier en nation transsexuelle. Comme la promesse des révolutions de la modernité, l'abolition des sexes affronte certaines des constantes irrémédiables de la condition humaine. Mais elle a d'autant moins de chances de les surmonter qu'elle est privée de l'élan des mutations économiques et sociales qui ont bouleversé la vie matérielle de l'humanité aux XIXe et XXe siècles et nourri l'illusion que tout était possible. L'intérêt de la proposition tient aujourd'hui à son utopie au sens propre, à ce que le lieu de son accomplissement n'appartient pas à ce monde, à ce qu'elle est religieuse, au sens où l'entendent nos religions monothéistes. Les transsexuels, comme les moines et les anachorètes du premier christianisme, sont les sentinelles avancées du Paradis qu'on attend, les vigies d'une tour d'ivoire libérée des bassesses du monde. Sans doute les militants de l'antisexisme l'ignorent-ils, mais l'abolition de la distinction des sexes est un des thèmes les plus saillants des hérésies millénaristes du christianisme médiéval. Avant la faute, Adam et Ève n'avaient pas de sexe dont ils eussent honte. Comme la nudité, le péché du sexe leur est apparu après qu'ils ont goûté du fruit de la connaissance. Abolir le sexe, c'est abolir la faute et rentrer en innocence. Mais seul le Paradis peut abriter ce retour.

De la même façon, la visibilité de la race – la couleur noire, ou blanche, de la peau – est supposée interdire toute réconciliation en ce monde. Il y a longtemps déjà que le « discours noir » – souvent tenu par des « Blancs » – frappe d'anathème les Noirs « réconciliés », qui acceptent la politique d'intégration. L'avantage dogmatique de l'antiracisme, c'est que la couleur noire de la peau est une différence superficielle, mais visible, qu'aucune réforme sociale ou politique en ce monde ne peut effacer. Le fossé entre Blancs et Noirs ne peut pas se combler, par définition, et c'est cette assurance qui assoit la permanence, l'éternité religieuse de l'antiracisme. L'Amérique entière est supposée soutenir l'affirmative action qui vise à l'avancée de la cause noire. Mais la réussite de cette politique serait vécue comme un désastre par ceux-là mêmes qui la soutiennent et s'opposent avec le plus de virulence à son abolition. Par chance ou par malchance, cette politique a échoué, et nul n'en attend plus sérieusement le succès. La « question noire » n'a désormais pas plus de traduction politique et démocratique que la question de la transsexualité. Elle est remise comme elle au monde des sermons et des fulminations, des églises et des universités, des clercs et des anges.

Un dogme en gestation : l'écologie

L'écologie manifeste par excellence ce complexe d'affirmation de valeurs impériales et de dénégation de l'empire où prend sa source la nouvelle religion. Comme l'empire, l'écologie est universelle et pacifiste. Les problèmes – très réels – qu'elle soulève sont par essence ceux de l'humanité entière. Aucune frontière nationale ne peut prétendre restreindre ou contenir l'augmentation du gaz carbonique ou du méthane dans l'atmosphère, la montée du niveau des mers ou l'épuisement des ressources en énergie, en matières premières, en terres arables. Le combat de l'écologie est global et il n'a pas d'autre ennemi déclaré, comme celui des platoniciens ou des stoïciens, que l'ignorance et l'obstination – ce rapprochement qui vient spontanément à l'esprit révèle l'homologie idéologique qu'engendre, à deux mille ans de distance, une même situation impériale dans les débuts de son déclin. L'écologie n'oppose pas les peuples les uns aux autres, tant leurs intérêts communs lui semblent dépasser de beaucoup les particularismes minuscules où les nations ont prétendu trouver leur raison d'être. L'écologie n'aime pas l'histoire, qui a tant servi à l'édification des grands totalitarismes du siècle passé, fascisme ou communisme, et plus encore à l'enracinement des mythologies nationales, qu'elle combat dans l'hydre populiste sans cesse renaissante.

Car si l'écologie rassemble les peuples, elle se méfie du populaire. Son influence est plus sensible dans les universités que dans les stades de football, parmi les conseillers des ministères qu'au comptoir des pubs et des bistrots. Ses succès électoraux l'imposent dans les centres urbains bourgeois, tandis que les banlieues et les bourgs lui résistent. Les immigrés sont les seuls pauvres qu'elle reconnaisse, tout comme les chrétiens, dans les villes du Bas-Empire, ralliaient à leur cause les « étrangers » exclus des solidarités moribondes des cités antiques. L'écologie s'appuie sur l'universalisme d'un monde impérial, comme le christianisme a tiré parti de la sape des citoyennetés locales par l'Empire romain [7]. Bien que son capital de votes soit le plus souvent inférieur à celui des populistes, en Europe comme aux Amériques ou en Inde, elle pèse bien plus que ses adversaires, pour deux raisons au moins, où l'on reconnaîtra les caractères de l'empire et de la religion qui en maintient après lui les valeurs : l'universalisme déclaré, qui autorise l'émergence d'un parti écologique européen aujourd'hui, mondial demain ; et la maîtrise du discours autorisé, cautionné par l'université et les cercles de réflexion, repris par les médias. À l'inverse, les populismes peinent à s'unir malgré l'évidence de leurs intérêts communs face au discours dominant, parce qu'ils portent en eux des querelles nationales dont ils reprennent l'héritage. Les écologistes manient volontiers la diversité des langues, auxquelles ils prêtent sans doute moins de vertus sacrées que les courants attachés à la nation. Daniel Cohn-Bendit, Eva Joly, responsables polyglottes, ont figuré en France parmi les preuves de leur ouverture au monde. Les élus écologistes européens s'expriment sans réticence dans un anglais délavé, mais largement compris, tandis que les élus populistes – ceux du sud du continent en particulier – parlent dans leur langue et recourent à la traduction.

La pratique de l'anglais n'est cependant pas l'essentiel. Donald Trump, Boris Johnson et Narendra Modi l'ont en partage – même si le Premier ministre indien choisit de s'exprimer en hindi bien plus souvent que ses prédécesseurs. Tous trois ont bien conscience que le New York Times ne les aime pas, et ils blâment tous trois les mêmes élites détachées des réalités populaires. Ils peuvent en outre éprouver les uns pour les autres une forme de sympathie. Mais le mandat et la sensibilité de leurs électeurs leur interdisent d'aller au-delà, et de sacrifier les différences nationales, qui leur ont ouvert la voie du succès, sur l'autel d'une commune idéologie. Non seulement cette idéologie n'existe pas – pour l'heure, les populismes n'ont pas réussi à s'emparer des centres du discours –, mais elle ne peut exister. L'histoire de l'Inde telle que la conte le nationalisme hindou entre nécessairement en conflit avec l'héritage britannique, même si cette querelle est aujourd'hui moins urgente et moins violente qu'elle ne l'est avec l'Islam ; et l'histoire des États-Unis, même sous la plume de Samuel Huntington, ne se résume pas à leurs origines anglaises.

Apocalypse

Plus clairement que tout autre dogme de la religion émergente, l'écologie prophétise l'apocalypse, au terme fixé par les oracles scientifiques. Trente, quarante, cinquante ans, selon les estimations et les humeurs, marquent l'intervalle qui nous sépare de l'Heure. Le ciel ne s'ouvrira sans doute pas, comme le veut le texte de saint Jean ; mais les canicules et les ouragans frapperont, les eaux monteront et l'humanité menace de compter, selon les plus pessimistes, parmi les innombrables espèces éteintes. Si même elle survit, elle végétera dans un monde appauvri par sa faute. Il reste peu de temps pour agir, et peut-être n'en reste-t-il plus. Car la religion n'émerge qu'avec l'intense conviction de l'impuissance et de l'abolition de l'agir. Les Lumières et plus encore la science triomphante du XIXe siècle et de la première moitié du XXe répudiaient l'apocalypse parce qu'elles récusaient la morale chrétienne de la culpabilité. Après le tremblement de terre de Lisbonne en 1755, les esprits éclairés ne s'inclinent pas devant la toute-puissance du Créateur, comme l'auraient fait leurs aïeux quelques générations plus tôt. Malgré l'extravagante étendue du désastre et la ruine du pays, le marquis de Pombal fait au plus tôt rebâtir la ville selon les principes de la raison, de l'hygiène et de la beauté, qu'il convoque pour conjurer l'aveugle absurdité du destin. Si l'homme veut et peut agir, l'apocalypse n'a pas de place. Elle ne frappe qu'un monde qui s'abandonne à sa perte.

Mais précisément, les possibilités d'une action écologique sont limitées. Face aux résistances qu'ils éprouvent, les écologistes dénoncent la puissance des lobbys industriels, les égoïsmes particuliers et la volonté de puissance des États, les défaillances de l'éducation, les esprits abêtis par des générations de productivisme, Rien de tout cela ne suffirait à briser l'élan purificateur des jeunes élites qui portent le propos de la défense de la planète s'il ne se heurtait à un obstacle bien plus puissant : l'achèvement de la révolution industrielle dans cette partie du monde où elle n'a pas encore triomphé, ni livré les bienfaits de la modernité – la vie urbaine, l'électricité, l'eau courante, l'automobile… Contrairement à ce que l'écologisme aimerait croire, et à ce que les médias rapportent, les gouvernements des États-Unis et de la Chine ne sont pas les derniers irréductibles dont la chute, ou la miraculeuse conversion, annonceront le triomphe de la nouvelle foi. Par définition, les deux principales puissances économiques du monde ont largement achevé leur révolution industrielle. La part toujours croissante des activités de service, le vieillissement, puis le déclin de leur population, la limitation spontanée de leur consommation d'énergie et de matières premières, en font des alliés naturels de la démarche écologiste.

En revanche, l'Inde et l'Afrique – aujourd'hui emportée dans un progrès économique rapide, en Éthiopie, au Kenya, en Ouganda, au Ghana… – n'abandonneront pas les promesses de la prospérité et de la puissance pour satisfaire aux caprices d'un monde vieillissant. C'est de ces nouveaux horizons méridionaux, de ces peuples entre tous déshérités, qu'il faut attendre l'accroissement de l'activité humaine dans les décennies prochaines. Si l'apocalypse doit venir, il aura le visage de l'espérance pour une part de l'humanité.

Cette étrange configuration de forces, qui laisse le mauvais rôle au progrès, et le meilleur à l'interdit, est une parfaite métaphore du retournement de notre « régime d'historicité ». C'est de l'extraordinaire aventure humaine des Deux Cent Cinquante Glorieuses, de la machine à vapeur et de l'électricité, de la maîtrise du ciel et de l'espace, des voies ferrées et des autoroutes, des vaccinations et des antibiotiques surtout, que nous viennent nos tourments d'aujourd'hui. Et c'est dans le renoncement que nous espérons y trouver remède.

Mais l'écologie est ainsi prise au piège. Dans les cinquante années qui viennent, soit l'irréparable sera survenu, et nous n'aurons eu ni la puissance politique ni l'autorité morale pour en prévenir l'accomplissement ; soit l'humanité aura surmonté l'épreuve sans trop de dommages – en partie grâce à d'utiles mesures pratiques et limitées que les gouvernements des puissances mûres, dont la Chine et les États-Unis, auront prises sous la pression des écologistes les plus responsables et des opinions publiques. L'étude démographique parue dans The Lancet à l'été 2020 va dans ce sens. Si la population mondiale commence à décliner bien avant la fin du XXIe siècle, et si son vieillissement s'accentue dans les décennies qui précèdent cette inflexion, comme le prévoient les auteurs, le pic de l'activité anthropique se situera vers 2050, ou peu après [8]. Le temps est proche, et la fenêtre de l'apocalypse est étroite.

On aurait tort de croire que le discours écologique en serait dépouillé de sa force religieuse. Tous les monothéismes ont prophétisé la fin de ce monde, de cette création, de ce cycle cosmique, avec la conscience angoissée de son imminence. Muhammad n'avait en vue que le jour du Jugement, dont la première sourate du Coran fait le suprême privilège de Dieu. Comme saint Paul, il promettait aux plus jeunes de ses Compagnons qu'ils verraient de leur vivant ce monde s'achever. Toutes ces vaticinations ont été déçues. Le monde a survécu, les religions aussi, en reportant à plus tard, et à l'insondable décret de Dieu, l'incendie final.

Mais, dira-t-on, à la différence des religions du passé, l'écologie a choisi la science pour arbitre. Dès lors que l'activité humaine aura commencé de décroître avec la population, le risque apocalyptique est définitivement exclu. Comme toute pensée fondée en science, l'écologie fait le pari honorable d'une hypothèse « falsifiable », qui accorde à la réalité, dont elle accepte par avance le verdict, le pouvoir de la démentir [9].

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Troisième partie disponible ici

[1] Julien Benda, La Trahison des clercs (1927), Paris, Grasset, 1958, avant-propos de René Étiemble p. XIX : « Or contrairement aux craintes jadis formulées [...] des hommes aujourd'hui surgissent de diverses tendances pour défendre les principes qu'Éleuthère Benda voyait sans avenir [...]. Comment ne pas admirer que certains soldats, ces temps-ci, et plusieurs gens d'Église aient retrouvé le ton du clerc : Jean-Jacques Servan-Schreïber et les prêtres de Souk-Ahras, l'archevêque d'Alger, et le général de la Bollardière ? » Nous reviendrons en conclusion sur La Trahison des clercs.

[2] Camus, dans une mesure limitée par sa relation charnelle avec l'Algérie, mais surtout Sartre après la bataille d'Alger (1956-1957), figurent par excellence les nouveaux clercs. La mort de Sartre en 1980 coïncide avec la résurgence de la Chine et de l'Islam, qui inflige un rude revers au cléricalisme tiers-mondiste de l'Occident.

[3] C'est l'objet de son œuvre principale sans doute, la Phénoménologie de l'esprit, dont la première version est publiée en 1807.

[4] D'où son expression paradoxale, comme si souvent chez Hegel : « Le néant, en tant que ce néant immédiat, est […] la même chose que l'être. »

[5] C'est sous l'influence des États-Unis en particulier, et avec la défaite idéologique de plus en plus marquée du communisme dans les années 1970 et 1980, que l'extermination des Juifs – ou la Shoah, pour le dire dans les termes nouveaux qui s'imposent alors – devient l'événement le plus important de l'histoire du nazisme et de la Seconde Guerre mondiale. Dans l'histoire de la France de Vichy, le livre de l'Américain Robert Paxton, paru en 1972 aux États-Unis (en 1973 en France), marque le tournant de cette nouvelle orientation, qui met l'accent sur la virulence de l'antisémitisme pétainiste.

[6] Encore qu'il soit possible d'en appeler de ce jugement apparemment défavorable de l'histoire, comme vient de le faire l'étude démographique de l'Institute for Health Metrics and Evaluation, que nous avons déjà mentionnée. Les auteurs reconnaissent que la Chine deviendra sous peu – vers 2035 – la première puissance économique du monde. Mais son vieillissement, qu'ils supposent plus prononcé que ne le prévoit la Division de la population des Nations unies, pourrait permettre à l'Amérique du Nord de reprendre la première place à la fin du XXIe siècle.

[7] Peter Brown, Pouvoir et persuasion, op. cit., p. 204-206, 210 ; Genèse de l'Antiquité tardive, op. cit., p. 151-153.

[8] Selon les calculs – peut-être excessivement radicaux – des auteurs de l'étude, la baisse de la population mondiale devrait commencer vers 2065, soit quarante ans avant ce que prévoyait la révision 2019 des perspectives démographiques des Nations unies, on s'en souvient.

[9] Si juste qu'ait pu sembler le rapprochement entre les structures mentales du communisme et celles des religions monothéistes, ce privilège accordé au jugement de la réalité les distingue. Le communisme soviétique se promettait le succès dans le temps court de l'histoire. Soljenitsyne rappelle que Khrouchtchev, alors Premier secrétaire du Parti, avait donné en 1957 trente ans à son pays pour dépasser les États-Unis. L'échec évident de cette promesse, dès la fin des années 1970, fut décisif dans la crise qui acheva l'Union soviétique en 1989-1991, au moment même où ce délai de trente ans prenait fin. L'échec de l'État islamique en Irak et en Syrie n'implique aucun effondrement comparable du corps de doctrine de l'islamisme. Les religions ne sont pas « falsifiables ».

Essai sur quelques dogmes de la nouvelle religion (1/3)

LieuxCommuns — 2024-04-25T18:59:26Z

Chapitre 8 éponyme du livre livre de Gabriel Martinez-Gros « La traîne des empires. Impuissance et religions », Passés-Composés, 2022.

La vraie décolonisation

Le consensus place aux réformes économiques de Deng Xiaoping, en 1978, le début de cette ère nouvelle dans l'histoire de la Chine qui devrait la conduire, dans la décennie qui vient, au premier rang des puissances. L'année suivante, 1979, à quelques milliers de kilomètres de là, maïs à des distances mentales en apparence bien plus grandes, la Révolution iranienne et l'essor de la résistance armée contre le régime communiste afghan et les forces soviétiques qui l'appuyaient révélaient au grand jour les fureurs islamistes dont le déferlement effraie encore aujourd'hui le monde. Le jihâd entrait sans masque sur la scène de l'histoire contemporaine.

N'y a-t-il, entre ces ruptures en apparence si étrangères l'une à l'autre, qu'une coïncidence de dates ? Aujourd'hui, ces événements ne semblent pas relever du même monde. Aujourd'hui, car il n'en fut pas toujours ainsi. En 1978-1979, les contemporains ne manquèrent pas de diverger sur la portée de ces événements, sur les espoirs qu'ils soulevaient ou les dangers qu'ils laissaient entrevoir ; mais ils s'accordaient du moins sur l'existence de l'échiquier où ces pièces de la politique mondiale se déplaçaient, et sur la partie en cours, que l'on nommait alors « guerre froide ». Les réformes de Deng Xiaoping mettaient fin aux années sombres de la Révolution culturelle (1966-1971), mais elles prolongeaient aussi la rupture entre la Chine et l'Union soviétique, consommée dès 1960. L'adoption d'abord prudente, puis de plus en plus radicale, du capitalisme par la Chine de Deng réaffirmait le pacte implicite déjà passé par Mao avec les États-Unis de Nixon et de Kissinger (1971-1972). Le basculement de fait de la Chine dans l'alliance occidentale renversait le rapport des forces au détriment de l'URSS. Nul n'aurait pu prévoir que le pouvoir soviétique n'avait plus qu'une douzaine d'années à vivre, mais il devenait clair que le communisme était en échec, avant d'être mat.

À l'inverse, la révolution iranienne, qui prit toute la lumière de l'année 1979, parut illustrer le déclin américain, engagé avec la démission de Richard Nixon (1974), la défaite du Vietnam (1975), et les pâles présidences de Gerald Ford (1974-1976) et de Jimmy Carter (1976-1980). Comme plusieurs à gauche, Michel Foucault la salua comme un coup porté à l'impérialisme occidental, et donc, indirectement, comme un succès du « camp socialiste ».

Ces interprétations étonnent aujourd'hui. Les succès foudroyants de son économie ont décuplé les forces de la Chine, dont nul ne doute plus qu'elle dépassera bientôt les États-Unis. Contenir la Chine est devenu le souci majeur de la diplomatie occidentale qui se félicitait il y a quarante ans des réformes de Deng Xiaoping. La révolution iranienne n'a pas sauvé l'Union soviétique. Bien au contraire, elle a ouvert la boîte de Pandore du jihadisme que les Soviétiques, puis les Russes se sont acharnés avec des succès divers à combattre en Afghanistan, en Tchétchénie et encore aujourd'hui en Syrie. Mais l'essentiel tient moins aux mouvements imprévus des pièces qu'à la disparition de l'échiquier même. La guerre froide n'organise plus les rapports de forces globaux, et rien n'en a pris la place. La guerre du capitalisme et du socialisme que l'histoire de l'Occident avait imposée au monde s'est évanouie. En 1978, la Chine n'était encore qu'une puissance communiste, en rupture avec l'orthodoxie soviétique, et qui tirait le sens de son histoire à la fois de son choix du marxisme-léninisme et de sa dissidence d'avec son centre. Ces circonstances la poussaient implicitement vers le camp occidental, puisqu'il n'existait que deux camps, et que leur conflit seul donnait au monde son intelligibilité. Aujourd'hui, la Chine est rendue à la dignité d'empire du Milieu auquel elle a prétendu à raison depuis deux millénaires. Le temps de la reconnaissance de l'hégémonie de l'Occident, Est ou Ouest, de ses idéologies, de sa puissance et de son histoire, est révolu à Pékin.

Le récit chinois refoule celui que l'histoire occidentale avait assigné à la Chine. Le temps avoué de la défaillance chinoise se rétrécit avec les années. L'histoire occidentale en situait l'origine à la guerre de l'opium de 1840-1842. La documentation chinoise réduit de beaucoup l'importance de l'événement, comme l'avaient déjà bien compris les meilleurs spécialistes [1]. C'est plutôt en 1860, avec le pillage du palais d'Été, que la Chine, dévastée par la révolte des Taiping, prit conscience de la nouvelle puissance des barbares venus du Sud. Encore les Européens et les Japonais ne s'imposèrent-ils vraiment qu'après 1895, avec la guerre des Boxers et le break-up of China (1898-1900). L'effondrement chinois n'excéda pas un demi-siècle avant la « Libération » communiste (1898-1949). Le triomphe économique des dernières décennies et les promesses du siècle qui vient renouent avec l'âge d'or du règne de Qian Long (1736-1795). La vilaine cicatrice de l'humiliation n'est plus qu'un lointain souvenir [2].

Depuis 1979, l'Islam, à l'image de la Chine, retrouve son histoire propre, par les voies de la réforme religieuse qui le rend à ses origines – le salafisme – et de la guerre contre les Infidèles et les hérétiques – le jihâd. Le signe le plus flagrant de cette reconquête de soi, c'est paradoxalement la suprématie de ses conflits internes sur ses guerres extérieures. La révolution iranienne brandit la première l'étendard de l'Islam, en appelant le monde musulman à la suivre. Elle a réussi au-delà de ses espérances, et à son détriment. La poussée iranienne a soulevé contre elle une réaction sunnite d'une virulence croissante en Asie centrale, en Afghanistan et au Pakistan, en Irak et en Syrie. D'al-Qaida à Daech, dont la dissidence, puis l'hégémonie idéologique, s'affirment après 2006, la primauté de la lutte contre l'hérésie n'a cessé de se renforcer dans le jihadisme sunnite. En réplique, l'Iran a fédéré depuis une quinzaine d'années presque toutes les branches du shiisme, du Pakistan au Yémen, comme jamais sans doute elles ne le furent dans la longue histoire de l'Islam. Entre Inde et Méditerranée, l'appoint des alliances occidentales – américaine, russe ou même française – est encore apprécié, mais la puissance réelle est entre des mains islamiques rivales : Iraniens, Kurdes, Turcs, Talibans, Pakistanais. On aurait pu penser que les interventions militaires américaines en Afghanistan et en Irak tourneraient durable l'hostilité du monde musulman contre la menace infidèle. Il n'est rien. C'est que jamais depuis plus d'un siècle l'Occident a moins pesé dans cette région du monde.

Il n'est désormais plus combattu que dans les écoles. On craint plus ses armes, on lui reproche ses pensées, on se défie de ses langues. Les caricatures du Prophète mettent en danger les relations diplomatiques de la France. Les écoles religieuses pakistanaises, où sont scolarisés les enfants pauvres, ignorent délibérément l'anglais des élites. La transcription toujours plus fréquente du peul ou du haoussa en alphabet arabe « sacré », par opposition à l'alphabet latin « profane », trahit le déclin du prestige des langues de la colonisation, et menace de les réduire à la portion congrue là où l'Islam domine en Afrique. L'écart dans la pratique du français, de l'anglais, voire du portugais au Mozambique, s'élargit entre Afrique chrétienne consentante et Afrique musulmane réticente, et elle devrait à terme déchirer l'unité, encore aujourd'hui hautement proclamée, du Continent noir. Tout comme la Chine refoule par ses succès économiques le récit de l'Occident, l'Islam l'expulse par la guerre et la restauration de son discours religieux et de son univers symboliques [3].

Entre Chine et Islam, l'Inde est happée par les mêmes promesses d'hégémonie que la Chine, par le même fondamentalisme identitaire que l'Islam. Jusque vers 1990 y domine le parti du Congrès, héritier des combats de l'indépendance (1947), dont la pointe politique, tout entière tournée contre l'ancien colonisateur britannique et son avatar américain, était aiguisée par la parfaite maîtrise de la langue et de l'histoire anglaises dont l'aristocratie dominante du parti savait se montrer capable. Après 1990, le Congrès recule peu à peu face à la droite du BJP (Bharatiya Janata Party), favori des nouvelles classes moyennes urbaines, armé d'un nationalisme hindou intransigeant. Le Premier ministre conservateur Narendra Modi, comme toute l'Inde du Nord nationaliste, privilégie le hindi au détriment de l'anglais [4]. La nouvelle droite indienne vise à imiter la Chine en la dépassant, puisque le premier rang démographique promis dans ces mêmes années où le volume de l'économie chinoise devrait surpasser celui des États-Unis. Confronté à la poussée salafiste et jihadiste en Afghanistan, au Pakistan et au Cachemire, le BJP entend aussi écrire une histoire radicalement hindoue du sous-continent, qu'il substituerait à la version faussement consensuelle favorisée depuis l'indépendance par le Congrès – version scandaleusement indulgente, aux yeux des nationalistes, à l'égard de la violence extrême des invasions et de la domination musulmanes, qui ont soumis l'Inde à bien plus rude, plus longue et plus dégradante servitude que l'Angleterre.

Au total, l'échiquier mondial, élaboré par l'Occident impérial au sommet de sa puissance, n'existe plus dans l'essentiel de l'Asie, étendue par l'Islam jusqu'aux rives de la Méditerranée et aux savanes africaines. Ces évolutions déplaisent assez logiquement en Occident, et ceux qui les portent y sont impopulaires. Xi Jinping et Narendra Modi ont ici peu d'admirateurs, l'islamisme y est l'ennemi principal. C'est bien la preuve que le recul de l'emprise occidentale, la fin véritable de la colonisation est à l'œuvre dans cette part majoritaire du monde depuis quarante ans.

Le tiers-mondisme ou la colonisation poursuivie

Mais ce n'est pas ce que nous enseignons dans nos écoles. Selon nos manuels d'histoire, la colonisation aurait pris fin pour l'essentiel entre 1945 (Indonésie) et 1965 (pour les colonies britanniques d'Afrique), une génération en moyenne avant le tournant des années 1980-1990. Que s'est-il donc passé dans ces quelques décennies (1945-1980) fondatrices de dizaines de nouveaux États réputés indépendants ? Contre toutes les apparences d'une histoire pleine de bruit et de fureur, de violences libératrices et de répressions coloniales, de réquisitoires radicaux et de haines proclamées, on y trouve sans doute plus de continuité que de ruptures. On y voit surtout se dessiner une configuration de forces et de valeurs – le tiers-mondisme – dont l'Occident n'est pas sorti, dont il refuse de sortir en vérité. Si la décolonisation est désormais accomplie en Chine, en Inde et en Islam, elle ne l'est pas en Occident.

C'est pour l'essentiel au nom des principes politiques occidentaux de la modernité que le mouvement de décolonisation a été conduit entre 1945 et 1965. À d'assez rares exceptions près, les pères des indépendances n'ont pas répudié les acquis des temps de l'hégémonie européenne, les frontières qu'elle avait dessinées, les langues qu'elle léguait, l'économie qu'elle avait mise en place [5]. La grande majorité des quelque deux cents nations qui composent notre monde ont été taillées par la colonisation. L'Afrique s'est donné pour principe dès le moment des indépendances de ne rien changer à ce découpage, souvent aberrant pourtant – même si l'éclatement de la Somalie (après 1991), l'indépendance de l'Érythrée (1993) ou du Sud-Soudan (2011) ont commencé de mettre à mal ces résolutions. Le français, l'anglais dominent encore aujourd'hui les administrations africaines et l'école diffuse leur apprentissage auprès de masses d'élèves très supérieures à celles des temps coloniaux [6]. Les tentatives de rupture totale avec la modernité, d'éradication de tout ce que le colonisateur avait fait germer, institutions, langues, villes, routes – et d'extermination de ses imitateurs locaux –, ont au contraire abouti à d'effrayants désastres, dont le génocide khmer de 1975-1979 reste le plus sinistre exemple.

Nul ne semblait, il y a peu encore, en mesure de rompre radicalement avec le moment de la domination occidentale, universellement fondateur. Nul ne le désirait, à vrai dire. Jusqu'en 1990, près du tiers de l'humanité vit sous un régime communiste directement inspiré par le mouvement des idées de l'Europe du XIXe et du début du XXe siècle, qui tenait les traditions historiques du reste du monde pour des vestiges de « féodalisme » ou des foyers de réaction qu'il convenait d'assainir [7]. Le reste des anciennes colonies, aux Indes, en Afrique, et même en Amérique latine, communiait dans le « tiers-mondisme », où Hegel et Nietzsche auraient reconnu la vieille dialectique du maître et de l'esclave. Or l'existence de « l'esclave » – c'est-à-dire des régimes issus des indépendances et qui assument ce rôle – requiert la présence du « maître » occidental, de l'ancien colonisateur européen, ou de son substitut américain.

L'indépendance se marqua donc moins dans les institutions et les pratiques que dans le discours politique, antioccidental. Il faut ici prendre « anti » dans son sens premier : « ce qui est en face de », « ce qui fait symétrie avec » l'Occident. Le tiers-monde – le mot est forgé par Alfred Sauvy en 1952, au moment où s'affirme la vague des indépendances – ne retrouve pas, avec la fin de la présence coloniale, une histoire propre – il n'en est pas de commune entre des territoires et des peuples aussi différents que seule la domination de l'Europe a réunis. La définition du tiers-monde – le créateur du mot ne le cache pas – est purement négative. Le tiers-monde n'est ni l'Est, ni l'Ouest, ni le socialisme, ni le capitalisme. Le terme n'a d'autre sens positif que ce qu'il nie, c'est-à-dire l'Occident. Et donc il n'est pas d'autre histoire du tiers-monde que celle de l'Occident, rigoureusement inversée. Le tiers-mondisme partage la langue de l'Occident, mais s'acharne à lui apporter, en tout, une contradiction absolue. Dans tous les sens du terme, si on considère l'importance que la « question noire » a prise dans son expression contemporaine, le tiers-mondisme dit « noir » là où l'Occident dit « blanc », et l'inverse, dans le même idiome politique et historique qui leur est également familier, c'est-à-dire celui de l'Occident. La violence du propos anticolonialiste, voire antiblanc, dissimule mal le besoin que « l'opprimé » a de son « oppresseur » pour asseoir sa légitimité. Le tiers-mondisme est la prolongation intellectuelle de la colonisation.

On voit la divergence, sans cesse élargie, des routes du tiers-mondisme d'une part, de la restauration historique de la Chine ou de l'Islam d'autre part. À mesure que des civilisations un temps dominées ou éclipsées par l'Occident retrouvent leur centre de gravité et recouvrent leurs frontières, elles sont gagnées par une indifférence croissante envers la parenthèse de l'hégémonie occidentale, à laquelle le tiers-mondisme reste au contraire, pour le meilleur et le pire, et dans tous les sens du terme, passionnément attaché. La colonisation y est poursuivie par les voies de l'invective.

Mais malgré la violence des mots, et parfois des actes, l'Occident donne la préférence au tiers-mondisme sur l'indifférence chinoise ou islamique, parce que ces invectives parlent sa langue et prolongent son histoire. Il n'est pas certain que les attentats islamistes soient aujourd'hui plus sordides ou plus sanglants que ceux des Palestiniens dans les années 1970. Il n'est pas établi que Narendra Modi soit moins démocrate qu'Indira Gandhi – sans doute d'autant plus portée à bousculer les bons usages qu'elle savait bénéficier de la faveur de la presse occidentale, au contraire de Modi. Mais le parti du Congrès en Inde, comme le nassérisme ou le baasisme dans le monde arabe, ou comme la cause palestinienne encore aujourd'hui, offre aux opinions occidentales les éléments d'une intelligibilité, au sens strict antioccidentale, dont il suffit d'inverser les termes pour la rendre familière ; tandis que le souci d'instaurer la sharia islamique, ou plus encore un hindouisme radical, plonge l'observateur occidental dans un abîme d'obscurités. Ainsi, on attribue souvent à l'islamisme la résurgence de l'anti-sémitisme. C'est au contraire au tiers-mondisme qu'il faut probablement en faire porter la responsabilité. L'antisémitisme est aujourd'hui un antioccidentalisme. Après 1945, et la révélation de l'Holocauste, la haine des Juifs est devenue le tabou central de la morale politique occidentale, et sa répudiation l'un des rares lieux de l'unanimité. Fidèle à sa définition, le tiers-mondisme inverse ces valeurs occidentales – et, ce faisant, retrouve l'antisémitisme d'un Occident plus ancien, celui de la première moitié du XXe siècle, que l'Occident d'aujourd'hui réprouve, mais qu'il n'a pas de peine à comprendre. On attribue souvent à l'existence de l'État d'Israël, voire à sa politique, ces nouvelles vagues antisémites. C'est encore une fois inverser l'ordre des choses. L'antisémitisme est premier, puisque c'est lui qui heurte de front, comme le veut le tiers-mondisme, la pratique ou les convictions de l'Occident. Israël ne vient qu'en second. Il est vrai qu'il forme une cible privilégiée, parce qu'il est une création de l'Occident – selon le discours tiers-mondiste –, et de l'Occident coupable d'après 1945. La haine d'Israël rappelle à l'Occident ses crimes – aux dépens des Palestiniens, et au-delà, paradoxalement, aux dépens des juifs exterminés –, crimes sur lesquels aurait été fondé le nouvel État. Au contraire, le jihadisme ne tient ni l'Occident ni les juifs en si haute estime qu'il faille leur réserver un sort particulier dans la foule des ennemis de l'Islam qu'il convient de combattre. Sans doute le jihâd doit-il reconquérir les terres occupées à son détriment – mais il y en a beaucoup [8].

De grandes histoires particulières – chinoise, indienne, islamique – émergent et se heurtent, sans que l'Occident, pour la première fois depuis deux siècles, y soit convoqué. L'Asie, sur ses versants indien ou chinois, et plus encore l'Islam jusqu'au cœur de l'Afrique, se détachent d'une histoire universelle élaborée par la colonisation, ou plus généralement par l'hégémonie occidentale. Pour cette majorité du monde, l'Occident mérite de moins en moins, pour le dire comme Racine, l'excès d'honneur ou l'indignité que lui fait le tiers-mondisme, en prétendant lui assurer encore le premier rôle, deux générations après les indépendances. Or c'est précisément cet excès, ce premier rang, fût-il celui du pilori, que l'Occident entend garder auprès de ceux que ses langues et son histoire ont totalement submergés. Le tiers-mondisme se réduit aujourd'hui à ces régions du monde où l'Occident a si profondément bouleversé les sociétés, si massivement imposé ses langues et ses valeurs qu'il leur est impossible de se séparer de son destin – en l'occurrence, l'Amérique latine et les deux tiers de l'Afrique subsaharienne où le christianisme domine largement, soit l'aire de civilisation encore aujourd'hui la plus vaste et la plus peuplée du monde, et qui est sans doute appelée à le rester [9].

Car la violence du tiers-mondisme est l'aveu d'un attrait irrésistible pour ce qu'il vilipende, d'une inévitable conversion, à terme, à l'Occident détesté. Le tiers-mondisme est aussi, surtout peut-être, un mécanisme d'assimilation. L'ancien centre politique du monde –Europe et Amérique du Nord – pourrait dans l'avenir en constituer le cœur sédentaire et « religieux », le pôle d'énonciation des valeurs et des anathèmes, tout comme Rome fut consacrée, dès les premiers siècles du Moyen Âge, capitale de l'Église pour avoir été créatrice de l'empire. De même que le christianisme a consolidé et transmis l'héritage de Rome jusqu'au XXe siècle, les nouveaux dogmes pourraient consacrer et éterniser le « classicisme » de l'aventure historique occidentale des deux derniers siècles.

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Deuxième partie disponible ici

[1] Jacques Gernet, Le Monde Chinois, Paris, Pocket, 2006, t. II : L'époque moderne, p. 307-310.

[2] Bien que la Chine en soit l'exemple par excellence, les succès du capitalisme s'étendent à une large part du tiers-monde – que l'on désigne, depuis les alentours de l'an 2000, sous le nom nouveau de « monde émergent » – et réduisent l'écart considérable de richesse et de puissance qu'avaient creusé l'Europe, l'Amérique du Nord et le Japon depuis le milieu du XIXe siècle.

[3] Méfiance à l'égard de la domination culturelle, plus que politique, de l'Occident qu'une large part conservatrice du monde musulman (en Afrique, en Indonésie, au Pakistan) entretient depuis longtemps. Dès la dernière décennie du siècle dernier, bien avant l'apparition de Boko Haram dans le nord-est du pays, Marc-Antoine Pérouse de Montclos, Le Nigeria, Paris, Karthala, 1994, p. 220, notait la différence considérable de pénétration de l'anglais dans les régions du sud du Nigeria, « chrétiennes ou animistes », selon la formule consacrée, et celles du nord, musulmanes. Les écoles, où l'on enseigne le français, et leurs instituteurs, sont désormais parmi les cibles privilégiées des jihadistes du centre du Mali, du sud du Niger et du nord du Burkina Faso.

[4] Ailleurs en Asie aussi, l'anglais se heurte à des résistances inattendues. Aux Philippines, les élites anglicisées ont cédé le pouvoir politique à des classes moyennes qui se revendiquent d'un pidgin de tagalog et d'anglais. L'actuel président « populiste » Rodrigo Duterte en est grand utilisateur, et inquiète le patriciat par son éloignement des États-Unis et son penchant pour la Chine.

[5] Parmi ces exceptions, le refus de Gandhi d'entériner l'économie industrielle de l'Inde britannique, son attachement au vêtement traditionnel des ascètes hindous – mais son enseignement fut rapidement écarté par ses disciples à la tête du gouvernement de l'Inde indépendante. Parmi les tentatives d'éradication de l'héritage colonial, en Algérie, outre le départ des Européens, la politique d'arabisation et l'arrachage des vignes. Mais le gouvernement algérien en l'occurrence traduisait simplement avec éclat des tendances d'hostilité culturelle à l'occidentalisation déjà partout présentes dans le monde islamique.

[6] Le poids démographique et le prestige des idiomes de l'Inde y ont au contraire limité la pénétration de l'anglais, moins poussée qu'en Afrique, même si la langue de l'ancien colonisateur règne en maître dans les élites, qui la parlent souvent avec une rare élégance.

[7] « Féodalisme » est le terme traditionnellement employé en Chine dans la langue du parti communiste pour désigner la tradition impériale chinoise.

[8] L'Inde n'est pas moins à reconquérir que l'Europe. Le Cachemire joue le même rôle qu'Israël : la partie (Cachemire ou Israël) pour le tout (Inde ou Europe). On notera que dans le discours islamiste, « la Palestine », voire « Jérusalem » (al-Quds, là encore la partie prise pour le tout) se substituent volontiers aux « Palestiniens » qu'invoque inlassablement le dolorisme tiers-mondiste.

[9] L'extension des langues européennes dans le monde révèle à peu près exactement les limites politiques et historiques du tiers-mondisme, dont il faut rappeler qu'il n'a par définition d'autre histoire et d'autres idiomes que ceux de l'Europe : l'Amérique, latine surtout, et l'Afrique non musulmane sont donc par excellence les terres tiers-mondistes. Cet ensemble – Europe, Amériques, Afrique non musulmane – devrait demeurer la première aire culturelle du monde, grâce en particulier au dynamisme démographique de l'Afrique subsaharienne « chrétienne ou animiste », même si la progression de la population y est moindre que dans l'Afrique islamique. Si on fixe à un peu moins de 10 milliards d'âmes la population du monde encore proche de son apogée vers 2100, ce croissant atlantique – Europe, Amériques et Afrique chrétienne - devrait en constituer le tiers.

Éléments d'écologie politique : survol ethno-historique (1/2)

LieuxCommuns — 2024-02-27T14:40:35Z

Chapitre I « Survol ethno-historique » du livre « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (Libres&Solidaires, 2021), pp. 13 — 29.

Présentation et liens disponibles ici

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique — ci-dessous...

II – Nature humaine et humaines natures (Première partie)

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Première partie)

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

L'approche historique me semble la plus à même d'introduire d'emblée quelques repères essentiels. Je vais donc dresser un petit panorama des rapports que les humains ont tissés avec leur environnement naturel au fil de leur longue histoire – ou courte, tout dépend dans quelle perspective on se place. Bien sûr, il n'est pas question d'épuiser le sujet, cela n'a pas de sens, seulement de prendre un peu de recul en posant quelques jalons, aussi connus qu'oubliés. Il en sera de même pour chaque séance : établir quelques repères élémentaires, sous forme de synthèse d'éléments plus ou moins épars, plus ou moins connus – quitte à ce que le propos paraisse un peu dense ou trop allusif – en soulevant presque sur chaque point une multitude de questions, dont certaines seront abordées au fil du temps.

Dans tous les cas, le présent exposé me semble un prérequis à toute réflexion sur l'écologie qui ne se cantonnerait pas à du discours idéologique. À propos de ce dernier, il y a, par exemple, deux idées à abattre : celle selon laquelle les sociétés primitives ou premières, donc pré-néolithiques, ou bien les civilisations préindustrielles, prémodernes ou plus généralement non occidentales auraient entretenu une sorte d'« harmonie », de « communion » avec la nature. Ce mythe du « bon sauvage » – et l'on verra que dès qu'il est question de « la » « Nature », les mythes abondent, aujourd'hui comme hier – est progressivement remis en cause auprès du grand public au profit de cet autre, totalement contraire, qui voudrait que l'être humain soit ontologiquement une sorte de prédateur de la « Nature », un cancer de la biosphère, un parasite de la vie, un destructeur-né de la Création… Vous voyez que ces deux mythes, presque omniprésents, se répondent parfaitement ; ils n'ouvrent sur aucune possibilité d'action politique, et ça tombe bien, c'est leur fonction, c'est la fonction première du mythe : garder les choses telles qu'elles sont tout en donnant un sens pré-donné à ce qui arrive, quel qu'il soit.

Je vais procéder en trois ou quatre temps, qui correspondront chacun à une période historique, mais aussi à un type de « niche écologique » pourrait-on dire, un type de culture/consommation, un mode de production, en tordant le terme, ou plutôt un système agraire dont chacun existe encore, comme on les retrouve sur le continent africain ; « la civilisation de l'arc », « des clairières », « des greniers », etc. Il s'agit donc de mobiliser les ressources de l'historien et de l'anthropologue, et aussi de l'agronome et de l'écologue, comme on dit. En premier lieu, donc, les sociétés de chasseurs-cueilleurs-pêcheurs, correspondant au paléolithique/mésolithique ; puis, bien sûr, l'émergence des sociétés agraires du néolithique, donc à partir de 9 000 ans av. J.-C., avec les techniques d'abattis-brûlis, toujours pratiquées. En troisième l'histoire proprement dite, la période « classique » qui va englober, grosso modo, toute la longue période qui suit jusqu'au Moyen Âge, avec une grande diversification de l'agriculture, dont le type antique et les empires hydro-agricoles. Je terminerai par l'émergence de l'Occident, et ses fantastiques bouleversements ; je traiterai plus rapidement ce sujet, étant en terrain plus familier. Enfin je tenterai, en conclusion de cette première partie, d'interpréter les données brutes auxquelles je vais me limiter tout au long de ce vaste, mais bref, survol.

1 – Le pré-néolithique des chasseurs-cueilleurs

Cette période par laquelle nous commençons représente peut-être 95 % de l'histoire humaine, où nous étions nomades, nous déplaçant sans doute en groupes de quelques dizaines ou centaines d'individus, vivant de cueillette, de chasse, de pêche. C'était encore le mode de vie, au xxe siècle, des Inuits du Grand Nord, des Bushmen d'Afrique, de certaines tribus amazoniennes, des Aborigènes, etc., objet de tous les fantasmes liés à nos origines et qu'il est difficile d'éviter. Mais les premiers rapports avec notre environnement étant d'abord des rapports avec nos contemporains puisque nous sommes des animaux hyper-sociaux, je débute par là.

Homo sapiens et alii

Comme vous le savez notre espèce, Homo sapiens, date d'au moins 300 000 ans. Or l'on sait maintenant que nos premiers ancêtres ont cohabité pendant des dizaines de milliers d'années avec plusieurs autres groupes du genre Homo, le plus célèbre étant Néandertal. Et force est de constater qu'il n'en reste aucun autour de nous. Nous n'avons aucune idée de ce qui leur est arrivé, mais il est difficile de croire que nous n'y serions absolument pour rien. Bien sûr il y a de multiples causes naturelles possibles, mais Néandertal a vécu lui-même plus de 400 000 ans, ce qui prouve une adaptation certaine aux aléas naturels, et il semble avoir disparu d'Europe il n'y a pas plus de 30 000 ans (c'est l'âge des peintures de la grotte Chauvet). Aujourd'hui, l'hypothèse majoritaire des paléontologues est celle de l'hybridation : Néandertal se serait dilué à force de croisements – nous, Européens, portons une fraction significative de son génome. Cette version un peu irénique élude tout de même quelques détails : cela s'est fait dans un contexte de submersion démographique qui n'est pas forcément pacifique, quoi qu'on en dise de nos jours, et le métissage n'a jamais été synonyme de fraternité ; guerres, rapts, esclavages et viols étant tout compte fait assez répandus dans l'histoire. Quoi qu'il en soit, Néandertal n'est pas le seul à avoir subi ce destin tragique puisque ce sont maintenant presque une dizaine d'Hominina de ce type qui ont été identifiés (leur nombre se multiplie au fil des découvertes archéologiques récentes : Homo heidelbergensis, floresiensis, etc.) et qui se sont tous éteints sans exception lors de notre essor – dont Homo erectus et les Denisoviens, des hybridations étant prouvées avec ces derniers en Asie, nous y reviendrons. Bref : si nous ne savons rien de ce qui s'est passé, reste que nos lointains cousins ne nous ont pas survécu.

Premières extinctions massives

Pour en venir à l'écologie proprement dite, les choses ne paraissent pas tellement plus riantes. On sait qu'il y a eu différentes vagues de migrations hors d'Afrique – pour peu que ce continent soit le seul à avoir été foyer d'hominisation –, et l'expansion d'Homo sapiens sur des terres nouvelles n'est pas passée inaperçue. Il semblerait que la première extinction animale massive d'origine humaine remonte aux environs de 40 000 ans av. J.-C, lors de notre arrivée en Australie, où près de 90 % de la mégafaune a alors « brutalement » disparu en quelques milliers d'années : tigre de Tasmanie, kangourous géants, marsupiaux de la taille d'hippopotames, varans, oiseaux terrestres, etc. Il est possible, ici encore, que les ancêtres des Aborigènes n'aient été qu'une cause parmi d'autres (aridification climatique, notamment) et tout aussi involontaire : ce n'est sans doute pas seulement par la surchasse en elle-même, mais aussi par les effets indirects d'utilisations de battues par le feu, d'aménagements de milieux, d'introductions d'espèces – le « dingo » – ou de germes, de perturbations des chaînes alimentaires, etc. Mais on a observé un processus analogue sur toutes les terres émergées et, bien pire encore, sur toutes les îles dès l'arrivée de notre espèce : Nouvelle-Zélande, Madagascar, etc.

Il semble ainsi qu'une Blitzkrieg similaire se soit également déroulée lors de l'arrivée sur le continent américain des futurs ancêtres des Amérindiens, via le détroit de Béring, vers – 12 000 ans av. J.-C. Là aussi, en moins de 2 000 ans, disparition de près de 80 % des grands mammifères (voir le fameux site Clovis) de la mer de Baffin à la Terre de Feu : chameaux, paresseux, tigres à dents de sabre, lions, mammouths, bisons, chevaux (qui n'y seront réintroduits qu'avec les Occidentaux), etc. On voit que nos tout premiers rapports avec notre environnement n'ont pas été un parfait modèle d'harmonie, et cela commence à se savoir depuis les best-sellers de Jared Diamond et de Yuval Noah Harari.

Changement climatique ?

Dernier élément à charge, et pas des moindres, c'est l'hypothèse intéressante mais discrète posée par la paléo-écologue Felisa Smith, selon laquelle cette dernière extinction (dite du Pléistocène) massive et soudaine de tous ces grands ruminants aurait entraîné une chute importante des émissions de méthane dans l'atmosphère. Diminution de la concentration d'un gaz à effet de serre qui aurait, à tout le moins, accompagné ou accentué la dernière période glaciaire, le Dryas récent, c'est-à-dire une baisse de 7 °C en moyenne dans l'hémisphère Nord durant une dizaine de siècles. Bien entendu, nous avons des explications « naturelles », astronomiques, volcaniques ou, surtout, thermohalines avec une forte perturbation des courants marins atlantiques par le déversement brutal d'un lac de fonte en Amérique du Nord. Sans doute ne serons-nous jamais fixés, d'autant que nous parlons ici d'un système à fortes rétroactions et effets de synergie, mais il est pensable que l'activité humaine ait eu, très tôt, une influence sur le climat, ce qui est de toute façon avéré au moins au niveau régional.

Ce tableau dressé de nos premiers pas sur la planète est un peu lugubre… et, à s'y tenir, il faudrait en conclure qu'Homo sapiens, dès son apparition, n'aurait été effectivement qu'un agent démentiel de destruction aveugle du monde et que le mode de vie des chasseurs-cueilleurs-pêcheurs nomades soit celui de la dévastation, de proche en proche. Mais, à ce régime-là, aucune grande espèce n'aurait survécu et sans doute pas plus la nôtre… Sans doute avons-nous traversé, un peu partout et selon des modalités différentes, des crises majeures ; des branches humaines ont probablement disparu, incapables de surmonter des situations locales difficiles qu'elles avaient elles-mêmes provoquées, tandis que d'autres sont parvenues à créer un équilibre a minima.

Regards ethnoécologistes

Bien sûr, il est très difficile d'en savoir davantage et nous en sommes réduits à des suppositions. Je sais que l'anthropologie a horreur d'être convoquée pour pallier les lacunes de l'histoire, mais l'examen depuis un siècle des tribus de chasseurs-cueilleurs-pêcheurs contemporains par les anthropologues – Durkheim ou Mauss – et les ethnoécologues – Harold C. Conklin et Julian H. Steward peu après, aujourd'hui Georges Guille-Escuret – rend compte d'une imbrication et d'une intelligence écologique extraordinaire, élaborée au fil des millénaires.

Cela s'est fait par une interpénétration profonde entre le monde social et l'univers naturel, pour des raisons assez logiques, au fond, à condition de bien comprendre que ces rapports avec l'environnement sont exclusifs, c'est-à-dire que tout, absolument tout ce que vous utilisez, en provient directement : la nourriture, bien sûr, et tous les outils de chasse ou de pêche pour se la procurer, mais aussi les armes, les vêtements, les ustensiles, tous les éléments qui constituent l'habitat ou assurent le transport (contenants), tout ce qui vous servira à faire des feux, des rites, du maquillage, des parures, des peintures, des sculptures, de la musique, sans oublier la pharmacopée, les psychotropes, les aphrodisiaques, etc. À partir de là, quoi que vous ayez entre les mains, vous l'utiliserez dans sa totalité : vous récupérerez la chair, le sang, les dents, les cornes, les tendons, la peau, tous les os, les griffes, ou les écailles, les nageoires, ou la tige, les feuilles, les racines, coquillages, etc. Et tout cela, ainsi que les moyens de vous les procurer dans la durée, suppose une connaissance extrêmement poussée de tout ce qui entoure, vivant ou non vivant, de leurs variétés et variations, de leur répartition sur le territoire et au fil des saisons, des relations complexes entre chacun de ces éléments, etc. Je ne m'étends pas ; tout le monde a déjà vu un reportage sur ces méthodes de cueillette, de chasse, de piégeage, de pêche des peuples premiers qui rivalisent d'ingéniosité et de savoirs longuement mûris. Cette intimité extrêmement étroite avec l'écosystème est congruente à une politique de gestion, une économie des ressources – donc une attention soutenue – sinon même d'entretien, de protection, de soin ou de propagation.

Cette interpénétration matérielle se soutient d'un développement culturel très élaboré ; c'est le propos de La Pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss, laquelle est en réalité une praxis sauvage, au sens d'un dialogue permanent entre les élaborations pratiques et idéelles. Et cette intelligence sophistiquée, nous en reparlerons plus tard, inclut évidemment le surnaturel : l'environnement est essentiellement habité par des forces, des puissances, des figures et des divinités avec lesquelles des relations mythologiques, mais profondément personnelles, sont établies. Dans des termes contemporains, la biodiversité est partie intégrante du monde psychosocial des humains, et réciproquement : société et environnement ne forment qu'un seul ensemble tissé d'obligations, d'antagonismes, de distance ou de protection, de dons et de contre-dons, de transmissions, de négociations, de vengeances, etc.

Des rapports intimes à l'environnement

On a ainsi souvent l'image des chasseurs-cueilleurs-pêcheurs comme opérant de simples prélèvements sur les ressources environnantes, alors qu'il s'agit, et depuis fort longtemps, de rapports bien plus complexes : un Aborigène australien ne va pas juste « chercher » un igname, il le choisit de manière scrupuleuse, religieuse, même, et son mode opératoire induit une aération de la terre qui va permettre le regain, tout en éloignant les plantes alentour identifiées comme gênantes, etc. L'arbre emblématique du bush, l'eucalyptus – et son consommateur non moins emblématique, le koala – ne s'est autant répandu que par l'usage savamment répété du feu de brousse qui en favorise la germination. Et des processus similaires existent en Amazonie chez les Achuar ou les Ka'apor, dans le bush africain chez les San, etc. : volontairement ou involontairement, les peuplades ont largement influencé les répartitions d'espèces, leur reproduction, etc. C'est donc tout un écosystème qui est imbriqué avec ces pratiques diffuses et encore mal connues, mais à la longue à fort impact régulateur, et ce sur des espaces immenses. Il est par exemple frappant que l'idée d'une « nature sauvage », vierge, immaculée, indemne, pure de toute influence humaine soit largement héritée de la wilderness américaine, forgée par les premiers colons, alors que ceux-ci avaient notamment sous les yeux des plaines herbeuses sciemment entretenues par les Amérindiens pour la chasse au bison, et des forêts pionnières là où les autochtones disparaissaient… La même chose est vraie pour les relations à l'animal chassé, dit « sauvage », notamment par pression de sélection, et a fortiori pour tous ceux qui sont apprivoisés et surtout domestiqués – domestications, nous allons en parler juste après, qui se sont certainement faites à l'initiative même des animaux, rôdant autour des campements, récupérant détritus, profitant des parasites ou du changement de peuplement végétal, etc. C'est sans doute ce qui s'est passé avec l'ancêtre du chien, il y a 30 000 ans, et peut-être ceux du porc, de la poule, du chat, etc. Je finis en évoquant les « parasites », justement, ces espèces que l'on dit synanthropes ou anthropophiles : puces, poux, souris, rats, adventices, etc. qui ont quasiment coévolué avec notre espèce, comme la plupart des écosystèmes que nous avons rencontrés.

L'« harmonie », la « communion » supposée entre « l'Homme et la nature » dans ces cultures lointaines, si l'on tient à ce mythe, doit être comprise comme une adaptation mutuelle, et il faut en saisir toutes les conséquences, sur lesquelles nous aurons le loisir de revenir – notamment que les humains ne protègent en rien la « nature », ils entretiennent leur « nature », dans les deux sens du terme.

Il semble donc, pour conclure cette première partie, qu'une fois passées les périodes de découverte de nouveaux territoires, de nouveaux milieux, de nouvelles espèces, où la démesure paraît dominer, les êtres humains soient parvenus, malgré tout et sans doute cahin-caha, à tisser des relations de profonde intimité avec les systèmes bioécologiques, leur imprimant leur marque et, ce faisant, s'y intégrant comme garants mêmes de ses grands équilibres – et réciproquement.

2 – Le néolithique et les premières sociétés agraires

Tout cela conduit à l'étape suivante, la domestication, la sédentarité, l'agriculture et l'élevage, que l'on peut considérer en voie d'achèvement, très grossièrement, de – 8 000 à – 1 000 ans av. J.-C. Là aussi, les choses sont bien moins simples que ne le suggèrent le primitivisme d'un côté et le progressisme de l'autre.

Quelques mots sur cette transition : on a parlé longtemps de « révolution », évoquant un processus soudain, selon la légende moderne de la « découverte » technique qui bouleverserait les sociétés. En réalité, il semble que ce passage ait été, en général, bien plus long et moins linéaire, plus complexe et surtout moins naïf que cela, puisque loin d'avoir été irréfléchi et irréversible. Les travaux d'anthropologie historique d'Alain Testart par exemple – et ses controverses avec Jacques Cauvin – suggèrent déjà de fortes disparités entre les peuplades du mésolithique tardif, selon trois facteurs se combinant ; la sédentarité d'une part, la propension au stock d'autre part, et enfin la valorisation de la richesse (chrématistique). La domestication des espèces impliquant un mode de vie multiplement bouleversé dans les sociétés qui en faisaient le « choix », beaucoup y auraient été hostiles, et d'autant plus que cela semble s'être accompagné, pendant longtemps, d'une véritable régression des conditions de subsistance des premiers agriculteurs-éleveurs – malnutrition, maladies, vulnérabilité, conflits, etc. De même, je ne ferai pas plus qu'évoquer les conditions de ce passage historique : on parle de changements climatiques, d'une surexploitation du grand gibier, de pression démographique, d'innovations techniques, de réorganisation mythologique, etc. – je reviendrai à la prochaine séance sur ces enchevêtrements de déterminismes biophysiques et socioculturels. Quoi qu'il en soit ce basculement a eu lieu.

Créations de nouvelles espèces

Il a eu lieu, on le sait, d'abord au Moyen-Orient, où, autour de 8 500 ans avant notre ère, sont rapidement domestiqués le blé, le pois, la lentille, le mouton, la chèvre, etc. Mais aussi et indépendamment, mille ans plus tard en Chine, dans la vallée du fleuve Jaune, avec la domestication du riz, du millet, du porc, du ver à soie, puis au Mexique, vers – 3 500 ans av. J.-C, avec les fameuses « trois sœurs » – le maïs, la courge et le haricot – et puis le dindon. Et plus le temps passe, plus les foyers semblent se multiplier, rayonner, quelquefois se rencontrer ou s'absorber : en Nouvelle-Guinée, en Amérique du Nord, dans les Andes et l'Amazonie, au Sahel, en Afrique de l'Ouest et en Éthiopie… Toutes ces domestications – de chevaux, de sorghos d'abeilles, de tomates ou de poules – sont des apparitions lentes et laborieuses, par sélections humaines en grande partie involontaires et hasardeuses, de nouveaux végétaux et animaux. Il faut le comprendre : l'être humain devient ici inventeur de nouvelles espèces, et, sans même parler des multiples hybridations post-domestication, il enrichit la fameuse biodiversité de nouveaux éléments qui n'auraient jamais existé sans lui et dont la présence n'est maintenue que par son activité consciente et continue.

Créations de nouveaux milieux

Et, plus encore : c'est la naissance de nouveaux milieux, des nouveaux écosystèmes semi-artificiels que sont les clairières, les jardins, les oasis, les forêts cultivées, les berges aménagées, les pâtures, les marais et deltas, sans parler des alentours de ces premiers villages, des sentiers, des lieux de culte, des espaces de chasse, des zones de prélèvements ou de rejets, etc. Modifications de l'environnement, donc, qui créent de nouvelles niches écologiques, de nouvelles relations interespèces, de nouveaux réseaux trophiques, favorisant indirectement certaines espèces, en introduisant certaines, forçant le déplacement d'autres. Nous avons donc là la naissance d'une autre nature, modifiée, étendue au fil des millénaires à presque toutes les terres émergées, c'est-à-dire l'apparition d'une biosphère anthropisée où l'interdépendance entre les humains et leur environnement va croissant et tend vers une coévolution globale avec des biodiversités nouvelles à la fois d'espèces, de milieux, génétiques, d'interactions, etc. En toute rigueur, il faut pousser l'analyse comme le fait Serge Bahuchet, jusqu'aux micro-organismes, à la biodiversité méconnue, également cultivés dans les aliments fermentés, etc. et leur revers, les maladies – zoonoses – que le bétail a léguées à l'Homme (le virus de la grippe venant des canards ou des cochons, la rougeole des vaches…), qui s'ajoutent à cette diversité créée par les sociétés humaines, et avec laquelle une myriade de relations nouvelles émergent, se cumulant, se conjuguant avec toutes celles établies par les chasseurs-cueilleurs-pêcheurs puisque nous parlons là de sociétés encore mixtes.

Cet impact est d'autant plus important que le mode de culture primitif est extensif – même s'il n'est pas forcément le premier chronologiquement, c'est celui qui s'est le plus généralisé du fait de son rendement : il s'agit ici des cultures sur abattis-brûlis encore largement pratiquées aujourd'hui – souvent à l'origine des incendies estivaux au Brésil et en Afrique. Cela consiste à défricher quelques arpents de forêt, brûler les coupes dont la cendre fertilise le sol, cultiver quelques années de manière plus ou moins rudimentaire puis passer à une parcelle voisine en laissant repousser la première qui va régénérer sa biomasse en quelques décennies. On peut voir, par exemple, sur des gravures du Moyen Âge des paysans travailler le sol entre deux souches. Au fil du temps, il est clair qu'une fois cette friche forestière entièrement reboisée, le peuplement végétal est subtilement mais profondément modifié, et ce, de proche en proche, sur une zone très étendue.

Une déforestation massive

Tout cela, bien entendu, a son revers. Car ces cultures, en se systématisant, en s'étendant, en se pérennisant, en s'intensifiant au fil de la croissance démographique – la population humaine passe de 5 à 50 millions en 5 000 ans – font reculer la forêt primaire suivant un front pionnier. Ce déboisement massif, le plus important bouleversement écologique d'origine humaine d'après Marcel Mazoyer et Laurence Roudart, va littéralement changer le visage de la planète.

Pour aller vite, il a au moins trois conséquences : il détruit bien entendu des habitats naturels, fragmentant les populations, provoquant migrations et sans doute extinctions en cascade ; il épuise les sols et les rend sujets à l'érosion, c'est-à-dire qu'il peut détruire le fruit des milliers d'années que requiert une pédogénèse complète ; la combustion du bois, pour cultiver ou comme combustible, dégage massivement du dioxyde de carbone. Ces processus semblent s'être déroulés partout, au Moyen-Orient, en Méditerranée, Amérique, Chine, Afrique où l'on retrouve des traces sédimentaires témoignant de gigantesques érosions artificielles, produites par des déforestations massives il y a des milliers d'années. Épuisement des sols – et quelquefois stérilisation par la remontée capillaire d'oxyde de fer – ou disparition, obligeant à une course en avant qui repousse les populations restées chasseurs-cueilleurs exigeantes en espace. La période n'est donc certainement pas exempte de frictions, de conflits, de colonisations, de massacres, de remplacements de population. Pour rester en Afrique : on apprend, de temps en temps, l'assassinat de chasseurs pygmées, prolongement jusqu'à aujourd'hui de leur affrontement avec les cultivateurs bantous qui ne cessent, depuis des milliers d'années, de poursuivre leur avancée vers le sud. Et ces conflits se transposent au sein même des populations ayant opté pour la domestication, entre éleveurs – semi-nomades – et cultivateurs – sédentaires –, envenimant bien des conflits comme au Soudan, mais aussi en France, sur un mode moins sanguinaire certes, par exemple entre les transhumants et les exploitants agricoles soutenus par les autorités. Le meurtre mythique d'Abel, le berger, par Caïn, le laboureur, résonne comme un écho lointain de ces rapports de force légendaires qui n'ont, au fond, jamais totalement cessé.

Changements climatiques

Par ailleurs, endommager sérieusement une forêt sur un secteur significatif entraîne, vous le savez, un changement du régime pluviométrique local et quelquefois lointain, diminuant en retour le potentiel de régénération : effet cyclique que l'on retrouve systématiquement dans le monde vivant et qu'il faut avoir à l'esprit lorsqu'on parle d'effets excédant la cause.

Déforester enfin, je l'ai dit, implique de brûler le bois, donc de déstocker le célèbre dioxyde de carbone, et beaucoup selon la technique des abattis-brûlis si la régénération des sols est extrêmement lente, et c'est le cas en zone tropicale. Et élever du bétail, d'un autre côté, entraîne aussi un grand dégagement de méthane – à l'effet de serre atmosphérique presque trente fois plus important – auquel participent aussi les rizières inondées, lieu de décomposition anaérobie. Ces gigatonnes de dégagements gazeux se poursuivant sur des milliers d'années sur des millions de kilomètres carrés auraient-ils pu modifier la composition atmosphérique ? C'est l'hypothèse que le paléoclimatologue William F. Ruddiman a proposée il y a une vingtaine d'années et qu'il continue de nourrir : le réchauffement climatique qui en aurait résulté aurait participé de manière significative à l'installation de la période interglaciaire dans laquelle nous sommes toujours. Sa thèse est âprement discutée, notamment parce que ce qui a conduit à l'« optimum climatique de l'Holocène » recoupe les fameux cycles orbitaux de Milankovitch. Mais sans être spécialiste de cette discipline hyper-complexe où, là encore, rétroactions, « effets de seuils » et autres « effet papillon » sont courants, et nombre d'interactions totalement inconnues, il me semble que certains s'en débarrassent un peu trop vite derrière des raisons purement idéologiques. Quoi qu'il en soit, son point de vue est argumenté et, cité aux côtés de ceux de Felisa Smith, me semble obliger à considérer que la modification artificielle du climat à l'échelle au moins continentale a sans doute une très, très longue histoire…

Une planète nouvelle

Dans tous les cas, l'impact de cette titanesque déforestation a été la destruction sans retour de la plupart des forêts primaires, accompagnée d'une baisse drastique de la fertilité des sols concomitante à un réchauffement global et un assèchement du climat. Dans le pire des cas cela aurait été une aridification, voire une désertification – comme une partie du Sahara –, plus généralement une savanisation, obligeant certainement les peuplades à se regrouper autour des ressources en eau, les cultures pluviales étant devenues localement impossibles. C'est sur ces territoires radicalement nouveaux en termes écologiques que les sociétés humaines de l'époque auraient alors dû inventer, à tâtons et sans doute difficilement, de nouvelles manières d'assurer leur subsistance : c'est à partir de là que se sont diversifiés les systèmes agraires historiques que nous connaissons.