Lieux Communs

Déconstruire nos croyances, (re)penser la nature

LieuxCommuns — 2025-11-13T07:31:58Z

Chapitre éponyme du livre de Guillaume Blanc « L'invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l'Eden africain », Flammarion 2020, pp. 23-46

14 janvier 2019, banlieue de Debark, nord des hauts plateaux éthiopiens. Assis sur un matelas posé au sol, à même la terre, dans sa maison faite de bois et de tôle, Samson évoque avec amertume son quotidien depuis son expulsion : « Ils nous ont fait fuir à coups de bâton […]. Ils nous ont dit de partir au nom de l'Unesco. […] Nous maintenant on peut pas continuer avec cette vie-là. Je suis en train de mourir ici. » [1]

Le même désespoir habite les voisins de Samson depuis qu'ils ont été amenés en ville. C'était le 16 juin 2016. Ce jour-là, au petit matin, les gardes du parc national du Simien arrivent à Gich. 2 508 habitants vivent alors dans ce village niché à 3 800 mètres d'altitude.

Ils sont agro-pasteurs, c'est-à-dire qu'ils mêlent l'agriculture et l'élevage de troupeaux sur des pâturages. Et à ce titre, ils sont accusés de détruire la nature. Voilà pourquoi les gardes du parc les expulsent manu militari de leurs montagnes. Le 16 juin au soir, tous les habitants de Gich sont réinstallés à Debark, une petite ville située 35 kilomètres plus à l'ouest, hors du parc national du Simien.

L'État éthiopien a réussi, enfin. L'Unesco avait inscrit le Simien sur sa Liste du patrimoine mondial en 1978, mais, depuis 1996, elle l'a rétrogradé sur sa Liste du patrimoine mondial « en péril ». Car selon les experts internationaux, en cultivant la terre et en élevant des troupeaux, les habitants dégradent la nature [2]. Leur expulsion met fin au problème. L'Unesco félicite l'Éthiopie et, le 12 juillet 2017, elle annonce retirer le parc du Simien de la Liste du patrimoine mondial en péril. L'institution a une autre exigence : quelques milliers d'agro-pasteurs vivent encore dans le parc, elle demande qu'ils soient eux aussi expulsés. Et les dirigeants éthiopiens sont prêts à faire ce sacrifice car ce qui compte, pour eux, c'est d'avoir reçu la récompense qu'ils attendaient depuis vingt ans : l'Unesco a enfin réintégré le Simien sur sa prestigieuse Liste du patrimoine mondial [3].

Cette victoire a un seul prix : Gich. Le len- demain de l'expulsion, les autres habitants du parc pénètrent dans le village. Ils désossent les maisons abandonnées par leurs anciens voisins, et ils rapportent alors chez eux le bois qui leur manque pour cuisiner et se chauffer. Quant aux expulsés de Gich, ils vont essayer de se faire à la vie urbaine qui leur est imposée. En vain. « Je peux plus », nous dit Samson, trois ans plus tard. « Soit la mort, soit le retour au pays. »

J'ai pu découvrir ce parc national grâce à Samson – un nom qui n'est pas le sien puisque, pour lui et tous les habitants cités dans ce livre, la prudence impose de respecter leur anonymat. À Paris, les enseignants de l'Inalco m'ont également appris les rudiments de l'amharique, la lingua franca éthiopienne. À Addis-Abeba et à Debark, les responsables de l'EWCO (Ethiopian Wildlife Conservation Organization) m'ont donné accès à toutes leurs archives – près de 20 000 pages de correspondances, procès-verbaux et rapports d'activité. Et depuis 2007, les habitants du Simien m'ont accueilli dans leurs montagnes. À chacun de mes séjours, ils m'ont fait comprendre que vivre dans le Simien, c'est vivre en criminel. Puisque l'agriculture et le pastoralisme sont punis par la loi, être né dans un parc national, c'est être un squatter dans sa propre maison.

Cette histoire m'a révélé un monde dont je ne soupçonnais pas l'existence. Je croyais que les parcs africains étaient des espaces naturels harmonieux ; j'ai découvert des territoires minés par la violence.

Je dis « africains » car le Simien est loin d'être un cas isolé. Il y a environ 350 parcs nationaux en Afrique, et, dans la plupart d'entre eux, les populations ont été expulsées pour faire place à l'animal, la forêt ou la savane. C'est le cas de 50 % des parcs du Bénin, de 40 % des parcs du Rwanda ou encore de 30 % des parcs de Tanzanie et du Congo-Kinshasa. Au moins un million de personnes ont été chassées des aires protégées africaines au XXe siècle [4]. Quant aux parcs encore habités, l'agriculture, le pastoralisme et la chasse y sont généralement interdits, et sanctionnés d'amendes et de peines de prison. Ce n'est donc pas le traitement éthiopien de la nature qui fait exception dans le monde, mais bien le traitement par le monde de la nature africaine. Depuis plus d'un siècle, sous la conduite d'experts venus du Nord, cette naturalisation coercitive de l'espace affecte tous les pays du continent.

Ces politiques environnementales furent inventées par les Européens, pendant la colonisation. Et depuis les indépendances, elles sont mises en œuvre par des États africains. Leurs dirigeants sont souverains, mais ils répondent systématiquement aux injonctions des institutions internationales de la conservation [5]. Derrière chaque injustice sociale que subissent les habitants de la nature en Afrique, on trouve toujours l'Unesco, le WWF, l'UICN ou encore la Fauna & Flora International (FFI).

L'affirmation a de quoi surprendre. Elle va d'ailleurs tellement à l'encontre de nos croyances que certains refuseront de l'entendre. Affirmons-le alors dès maintenant : ce livre ne cherche pas à dénigrer la cause environnementale, ni même à critiquer la lutte écologique. Au contraire, cet ouvrage espère y participer. Pour enrayer la destruction mondiale de la biodiversité, il est urgent de comprendre nos erreurs.

Comme en Europe, en Amérique ou en Asie, les sociétés africaines vont devoir faire face à l'effondrement de leurs écosystèmes, ainsi que l'explique Luc Semal. Spécialiste des mobilisations environnementales et fin connaisseur des extinctions animales [6], ce politiste souligne le poids de l'angoisse que génère la perspective désormais très concrète des désastres écologiques et humains qui s'annoncent à l'échelle mondiale, sous les effets cumulés du réchauffement climatique, de la raréfaction des ressources et de la disparition des espèces de faune et de flore [7]. Seulement, en aucun cas l'expulsion des habitants des parcs africains ne résoudra le problème. Bien au contraire, croire que la mise en parc de la nature permet de mieux protéger la planète est un leurre. Et, à force d'entretenir cette illusion, les politiques internationales de la conservation fonctionnent comme un trompe-l'œil qui occulte le vrai problème : la dégradation massive et globale de « notre » environnement quotidien.

Pour sauver la nature, les experts internationaux exigent des États africains qu'ils expulsent les habitants des parcs. Concrètement, ils leur demandent d'empêcher des agro-pasteurs d'éroder les parcelles qu'ils cultivent et de dénuder les plateaux où ils envoient paître leur bétail. Mais l'argument est absurde, au sens propre du terme : il est contraire à la raison. Accuser des paysans comme ceux de Gich de détruire la nature, c'est oublier qu'ils produisent eux-mêmes leur nourriture. Comme tous les expulsés des parcs africains, ils se déplacent d'abord à pied. Ils consomment très peu de viande et de poisson. Ils achètent très rarement de nouveaux vêtements. Et contraire- ment à deux milliards d'individus, ils n'ont ni ordinateur ni smartphone. Bref, pour sauver la planète, il faudrait vivre comme eux. L'Unesco, le WWF et l'UICN considèrent pourtant que leur expulsion est éthique et nécessaire, c'est- à-dire juste, et justifiée. Pourquoi ?

L'actualité commence à le souligner, la question écologique mondiale est influencée par le passé colonial. Au mois d'août 2019, par exemple, quand le président français Emmanuel Macron suggère de placer l'Amazonie en feu sous contrôle international, Jair Bolsonaro dénonce « une mentalité colonialiste ». « Macron […] veut “sauver” l'Amazonie comme si c'était [encore] une colonie », écrit le président brésilien sur son compte Twitter [8].

Au même moment, à propos de l'Afrique, une polémique éclate aux États-Unis après la sortie au cinéma du Roi Lion. Des millions de spectateurs s'empressent d'aller redécouvrir les personnages de Disney, auxquels des artistes afro-américains ont prêté leurs voix – parmi eux, la chanteuse Beyoncé ou l'acteur Donald Glover. Le remake est un succès mondial, mais plusieurs intellectuels dénoncent un film « parfaitement colonial ». Selon eux, Le Roi Lion continue de faire croire à une Afrique plus naturelle qu'humaine. Les Africains n'auraient aucune place sur leur propre conti- nent. Ils seraient plutôt des intrus qui perturbent l'équilibre d'une planète verte [9]. L'Asie n'est pas non plus en reste. En octobre 2019, Le Monde consacre un dossier à la montée de l'écofascisme. Le quotidien français revient notamment sur la tuerie perpétrée à Christchurch, en Nouvelle-Zélande, par un militant australien d'extrême droite. Quelques minutes avant d'abattre 51 musulmans dans leurs mosquées, Brenton Tarrant publiait un manifeste sur les réseaux sociaux : « L'environnement est détruit par la surpopulation, et nous, les Européens, sommes les seuls qui ne contribuons pas à la surpopulation. » Pour tous ceux qui, comme lui, se revendiquent « écofascistes », « il faut tuer les envahisseurs, tuer la surpopulation, et ainsi sauver l'environnement » [10].

Ces extrémistes ne sont pas les seuls à se croire investis d'une mission. Selon d'autres médias, de nombreux experts internationaux souffriraient eux aussi d'une angoisse néo-malthusienne. Dans tous les pays du Sud, il leur faudrait sauver la nature avant que des habitants écologiquement irresponsables ne la détruisent.

À cet égard, la presse écrite s'attaque surtout au WWF. En 2012, dans PandaLeaks, le journaliste Wilfried Huismann révèle la contribution du WWF à des déplacements forcés de populations dans des parcs africains et asiatiques [11]. L'association Survival International s'en prend à son tour au WWF, en 2016. Elle l'accuse de financer les campagnes militaires de l'État camerounais contre les habitants des forêts protégées dans le sud du pays [12]. Buzz-Feed News et Mediapart dénoncent enfin un « colonialisme vert ». En 2019, ils affirment que le WWF forme et équipe les gardes qui frappent, violent et parfois abattent des femmes et des hommes accusés de braconnage. Selon les deux sites d'information, ces exactions sont le lot commun de plusieurs parcs en Inde, au Népal, au Gabon, au Congo – bref, dans les anciennes colonies européennes [13].

Entre la géographie coloniale et la politique actuelle d'une institution internationale comme le WWF, le lien est plus qu'évident, il est fla- grant. Mais il est aussi plus complexe qu'il n'y paraît, et les médias peinent à expliquer ce qu'est vraiment le colonialisme vert. Il faut passer par l'histoire.

Tout commence en Amérique du Nord, à la fin du XIXe siècle. Les États-Unis et le Canada créent les premiers parcs nationaux du monde, et dans chacun d'eux ils expulsent les habitants. Ils (ré)introduisent des espèces animales dites authentiques, ils (re)plantent des forêts dites originelles et ils (ré)enherbent des plaines dites naturelles. Puis, une fois ce travail accompli, ils font de la nature sauvage, la wilderness en anglais, un symbole national. Dans chaque parc, la nature devient l'âme de la nation. Elle est décrite au public comme l'essence authentique des deux sociétés, la figure originelle de deux pays qui se seraient construits sur l'expérience collective d'une terre sauvage et inhabitée, et non pas sur la violence d'une conquête coloniale.

L'engouement pour les parcs nationaux s'étend ensuite à l'Europe, au début des années 1930. Les États européens expulsent rarement les habitants de leurs parcs. Ils instrumentalisent eux aussi la nature, mais l'inventent autrement. Plutôt que de fabriquer une wilderness vierge et atemporelle, ils associent leur nation à une nature humanisée depuis des temps immémoriaux. Par exemple, la confédération suisse fait de ses pâturages de montagne un sol sacré, l'emblème d'une terre qui serait exploitée de la même façon et depuis des siècles, au-delà des différences qui les séparent, par les peuples d'une seule et même nation. Dans la même veine, l'Allemagne fait de ses forêts et de leur folklore le symbole des petites patries (Heimat) où la population peut apprendre à aimer la grande patrie (Vaterland). Le procédé est donc le même qu'en Amérique du Nord. Partout, les parcs naturels favorisent une extension du local au national : du parc jusqu'au national qui le protège, de l'amour d'un petit territoire à l'amour d'un territoire plus vaste, pour reprendre la belle expression de l'historien François Walter [14]. La France s'empare à son tour de ce modèle, au milieu des années 1960. La France des paysans disparaît, et l'État cherche un substitut à l'identité rurale de la nation [15]. Alors, dans la Vanoise, les Pyrénées ou le Mercantour, les gestionnaires des parcs nationaux disent « restaurer l'équilibre écologique des lieux ». Ils interdisent l'industrialisation de l'agriculture, (re)naturalisent les écosystèmes, là-bas des pelouses d'altitude, ici des tourbières, et (ré)introduisent des espèces animales, vautours fauves, coqs de bruyère et bouquetins, entre autres. Aux dires de l'État français, ce travail garantit le « retour naturel d'espèces d'intérêt patrimonial » [16].

Ce retour n'a pourtant rien de naturel. Il n'a rien, non plus, de très objectif. Dans les rivières du parc national des Cévennes, par exemple, l'administration réintroduit des castors au nom de leur « authenticité » ; les castors ont disparu de la région au XIVe siècle. En revanche, aucune opération de cette ampleur n'est menée pour pallier la disparition des perdrix grises ou des loups. Moins emblématiques ou plus dangereuses, ces espèces ont néanmoins disparu, elles, il y a à peine un siècle. Cette subjectivité de la chose authentique est encore plus criante quand on observe comment, en France, les responsables des parcs préservent ce qu'ils appellent le « caractère des lieux ». Ils rénovent les bergeries dites traditionnelles. Ils louent des terres aux agro-pasteurs qui, grâce à des loyers réduits, peuvent continuer de vivre sur place. Ils entretiennent les sentiers de transhumance et, au début de l'été, ils versent des subventions aux bergers qui acceptent de partir en transhumance à pied, et non pas en camion, comme cela se fait partout ailleurs dans le pays. Ils soutiennent financièrement l'artisanat local, et forment aussi de jeunes actifs à l'apprentissage de savoir-faire architecturaux soi-disant ancestraux. Bref, en France comme ailleurs, les gestionnaires des parcs font de la nature ce qu'ils croient qu'elle fut [17].

Il n'en va pas autrement de l'autre côté de la Méditerranée. Mais la perception de ce qu'était la nature est tout autre : l'Afrique était vierge et elle doit continuer de l'être ; l'Africain ne façonne pas l'environnement comme l'Européen, il le détruit. Pour mieux com- prendre la chose, restons encore un moment en France. Depuis 2011, le parc des Cévennes est classé au patrimoine mondial de l'Unesco. Les Cévennes, lit-on sur le site Internet de l'Unesco, ont une « valeur universelle exceptionnelle ». Cette valeur vient de leurs « paysages façonnés par l'agro-pastoralisme durant trois millénaires ». L'objectif, nous dit alors l'Unesco, est de sauver les « systèmes agro-pastoraux » des Cévennes, « de les conserver par la perpétuation des activités traditionnelles » [18].

Cette description peut sembler banale. Elle est pourtant saisissante en comparaison de celle que l'Unesco donne du parc éthiopien du Simien. Situé entre 2 800 et 4 600 mètres d'altitude, d'une superficie de 410 km2 (quatre fois Paris), le parc offre un paysage de montagnes qui ressemble beaucoup à celui des Cévennes. On y trouve une population de moyenne densité, un habitat dispersé en hameaux, des vallées parsemées de terrasses dédiées à une agriculture vivrière, et des pâturages façonnés par un élevage de subsistance. Mais la « valeur universelle » du Simien est ailleurs. Elle réside, nous apprend l'Unesco, dans « un paysage spectaculaire » et dans la présence « d'espèces menacées, notamment le Walia ibex, une chèvre des montagnes que l'on ne trouve nulle part ailleurs ».

Quant aux habitants du Simien, des agro-pasteurs, comme dans les Cévennes, ils sont loin d'être valorisés. Au contraire, écrit l'Unesco, « les activités agricoles et pastorales […] ont sévèrement affecté les valeurs naturelles du Simien ». Aujourd'hui encore, nous dit l'institution, toujours sur son site Internet, « les menaces pesant sur l'intégrité du parc sont l'installation humaine, les cultures et l'érosion des sols » [19].

Face à un même type d'espace agro-pastoral, l'un en France, l'autre en Éthiopie, l'Unesco livre donc deux histoires radicalement différentes. La première est européenne : elle décrit l'adaptation de l'homme à la nature. La seconde est africaine : elle raconte la dégradation de la nature par l'homme. Cette histoire est lourde de conséquences. Dès 1963, les experts de l'Unesco, de l'UICN et du WWF recommandent à l'Éthiopie de faire du Simien un parc national. Et, pour cela, ils lui demandent d'y « abolir tous les droits humains individuels ou d'une autre nature (to extinguish all individual or other human rights) » [20]. La même injonction pousse l'Éthiopie à expulser les habitants de Gich, en 2016. En Afrique, un parc naturel doit être vide.

Cet idéal d'une nature débarrassée de ses habitants guide la majorité des aires protégées du continent. Voilà ce qu'est le colonialisme vert. À l'époque coloniale, il y avait le fardeau civilisationnel de l'homme blanc, avec des théories racistes pour justifier la domination des Africains. Depuis, il y a le fardeau écologique de l'expert occidental, avec des théories environnementales déclinistes qui légitiment le contrôle de l'Afrique. L'intention n'est plus la même, mais l'esprit reste identique : le monde moderne et civilisé doit continuer à sauver l'Afrique des Africains.

Face à cette actualité, deux défis s'offrent à nous. Il faut d'abord comprendre pourquoi le passé colonial pèse à ce point sur le présent. Pourquoi, dès la fin du XIXe siècle, les « scientifiques » européens se sont-ils persuadés que l'Afrique est un Éden en voie de dégradation ? Comment, au début des années 1960, le mythe se perpétue-t-il sous l'influence d'administrateurs coloniaux reconvertis en experts internationaux ? Enfin, depuis trente ans, quel genre de logique peut pousser les plus grandes institutions internationales à valoriser une gestion locale et participative de la nature, tout en recommandant, encore et toujours, l'expulsion des populations locales ?

Besoin d'histoire donc, mais aussi de géo- graphie. La littérature occidentale décrit généralement l'Afrique comme un grand tout homogène. Peuplés de Hutu et de Tutsi, le Rwanda et le Burundi partageraient la même histoire. Autrefois Rhodésie du Nord et du Sud, la Zambie et le Zimbabwe seraient plus ou moins identiques. Le Congo-Kinshasa et le Congo-Brazzaville se ressembleraient, évidemment. Ce déni d'identité m'a conduit à construire ce livre autour d'un terrain en particulier : l'Éthiopie. J'ai choisi ce pays car il est autant marqué par l'ingérence occidentale que par un nationalisme endogène, deux forces contradictoires qui animent tous les États du continent, mais à divers degrés. Seuls les événements éthiopiens généralisables aux autres pays africains sont retenus dans ce livre. Chaque chapitre associe l'histoire éthiopienne à l'histoire africaine. Mais plutôt que de survoler superficiellement tout le continent, nous partirons des archives éthiopiennes et du ras du sol, là où peut vraiment se comprendre la vie sociale, en Afrique, comme partout dans le monde.

L'Éthiopie offre un point de vue d'autant plus intéressant qu'elle n'a jamais été colonisée. Elle est le seul État du continent à avoir échappé à la domination européenne, et pourtant elle est aussi subordonnée que ses voisins au colonialisme vert.

Quatre étapes marquent l'histoire de l'Éthiopie contemporaine. D'abord, les conquêtes de Ménélik II, roi des rois d'Éthiopie de 1889 à 1913. Lorsque la colonisation de l'Afrique débute, le royaume chrétien de Ménélik se limite aux hauts plateaux centraux de l'Éthiopie actuelle, soit la moitié du pays. Puis, progressivement, les Européens encerclent son royaume : plus au sud, le Kenya britannique ; plus à l'est, la Somalie italienne et la Côte française des Somalis (Djibouti) ; plus au nord, l'Érythrée italienne ; plus à l'ouest, le Soudan britannique. Entre ces colonies et l'Éthiopie, il ne reste plus que des sultanats et des petites monarchies africaines : si les Euro- péens les soumettent, ils seront aux portes du domaine de Ménélik. Mais, contre toute attente, le roi des rois remporte la compétition. Jouant des rivalités entre Européens, c'est son armée qui réussit à envahir, une par une, les périphéries de son royaume. L'Éthiopie devient donc une puissance coloniale… africaine.

Haïlé Sélassié lui succède à la tête de cette Grande Éthiopie. Excepté durant l'occupation italienne (1936-1941), il dirige le pays de 1930 à 1974. L'empereur impose une culture chrétienne orthodoxe, et une langue unique, l'amharique. Haïlé Sélassié use aussi des outils classiques de l'État-nation. Il instaure une administration centralisée, un drapeau, un hymne, puis il fait construire des musées nationaux et classer des monuments historiques. Son but : rassembler toutes les populations conquises par Ménélik autour d'une seule identité nationale, et d'un seul État éthiopien.

À trop vouloir éthiopianiser ses sujets, Haïlé Sélassié est renversé en 1974 par les soldats du derg (comité). On retrouvera sa dépouille des années plus tard, sous le bureau de Mengistu Haïlé Mariam, l'homme fort du derg. Grâce au soutien de l'URSS, Mengistu impose un régime marxiste-léniniste. Il nationalise les terres, collectivise l'agriculture et réprime les opposants. Puis, comme au temps de l'empire, le derg éthiopianise. En instaurant l'école gratuite, en protégeant un patrimoine historique commun et en usant de toujours plus de force, le derg s'efforce de nationaliser les populations rattachées à la Grande Éthiopie au début du XXe siècle.

Même politique que l'empire, et, inévitablement, même échec. En 1991, le Front démocratique révolutionnaire du peuple éthiopien renverse le derg. Avec Meles Zenawi comme Premier ministre jusqu'en 2012, la nouvelle République fédérale éthiopienne instaure une économie de marché. Le succès est tel que le pays devient l'une des premières puissances du continent. En revanche, la cohésion nationale n'est toujours pas au rendez- vous. Les peuples des régions Oromo, Afar ou Somali ont été conquis par Ménélik il y a un siècle, et bien souvent, ils refusent encore l'identité éthiopienne que leur imposent les dirigeants du pays.

Le phénomène est commun à de nombreux pays africains. La presse et les observateurs occi- dentaux attribuent ce manque d'unité à des divisions ethniques. Mais l'« ethnie » est une catégorie inventée par les Européens pour sou- mettre, pendant la colonisation, les royaumes qu'ils envahissaient. Et depuis, l'ethnisme continue de donner à l'Afrique toute son étrangeté : là où la France aurait eu des peuples (3 millions de Bretons), l'Éthiopie aurait des ethnies (40 millions d'Oromo). En réalité, le mot cache une histoire bien plus simple : les frontières coloniales ont abouti au regroupe- ment superficiel de peuples fort différents les uns des autres, voilà tout.

Depuis les indépendances au début des années 1960, les États africains font alors ce que les États occidentaux ont fait à la fin du XIXe siècle. Pour donner chair à la nation, ils élaborent un roman national, se donnent des héros nationaux, bâtissent des monuments nationaux ou se rassemblent autour d'équipes de foot nationales. Ils créent, aussi, des parcs nationaux. Comme les États-Unis, l'Allemagne ou la Suisse, chaque État africain érige ses parcs au rang de hauts lieux de la nation. Ces espaces naturels doivent permettre aux populations d'expérimenter leur pays, de l'admirer et de l'aimer.

Deux façons de faire séparent tout de même radicalement l'Afrique de l'Europe et de l'Amérique du Nord. Aujourd'hui encore, dans presque chaque parc africain, on expulse, on criminalise. Et partout, l'oppression des populations est guidée par les employés des institutions internationales de la conservation, avec en tête de liste l'Unesco, l'UICN et le WWF. Ces deux visages de la nature africaine sont à l'origine de ce livre : l'expert international, et l'habitant qui subit la violence de ses préjugés.

Notre récit s'appuie alors sur l'histoire par nécessité plus que par choix. De l'invention coloniale de l'Éden à la fabrique postcoloniale des experts, puis de l'usage africain des normes internationales jusqu'au mythe du développement durable, seul le passé peut nous permettre de comprendre pourquoi, aujourd'hui, le monde occidental de la conservation s'efforce de naturaliser l'Afrique, coûte que coûte.

[1] Entretien de l'auteur avec Samson, Debark, 4 janvier 2019.

[2] Unesco, « Décisions adoptées lors de la 41e session du Comité du patrimoine mondial », Cracovie, 2017, p. 29 (Unesco, WHC/17/41.COM/18).

[3] Ibid.

[4] Daniel Brockington et James Igoe, « Eviction for Conservation : A Global Overview », Conservation and Society, 4-3, 2006, p. 424-470.

[5] Charles Geisler, « A New Kind of Trouble : Evictions in Eden », International Social Science Journal, 55, 2003, p. 69-78.

[6] Luc Semal, Bestiaire disparu. Histoire de la dernière grande extinction, Éditions Plume de carotte, 2013.

[7] Luc Semal, Face à l'effondrement. Militer à l'ombre des catastrophes, PUF, 2019, p. 11.

[8] Huffpost, « Bolsonaro accuse à nouveau Macron de “colonialisme” », Huffingtonpost, 26 août 2019, https://www.huffingtonpost.fr/entry... (consulté le 2 septembre 2019).

[9] Boluwatife Akinro et Joshua Segun-Lean, « Beyoncé and the Heart of Darkness », Africa Is a Country, https://africasacountry.com/2019/09... (consulté le 17 septembre 2019.)

[10] Damien Leloup, « Écofascisme : comment l'extrême droite en ligne s'est réappropriée les questions climatiques », Le Monde, https://www.lemonde.fr/pixels/artic... (consulté le 4 octobre 2019.)

[11] Wilfried Huismann, PandaLeaks. The Dark Side of the WWF, CreateSpace, 2014 [2012].

[12] « Exclusif : L'OCDE ouvre une enquête sur le WWF – une première mondiale », 11 janvier 2017, Survival International, https://www.survivalinternational.f... (consulté le 2 septembre 2019).

[13] Fanny Pigeaud, « Le WWF accusé de “colonialisme vert” au Congo », Mediapart, 20 mars 2019, https://www.mediapart.fr/journal/international/200319/le-wwf-accuse-de-colonialisme-vert-au-congo (consulté le 2 septembre 2019) ; Tom Warren et Katie J.M. Baker, « WWF Funds Guards Who Have Tortured and Killed People », BuzzFeed News, 4 mars 2019, https://www.buzzfeednews.com/article/tomwarren/wwf-world-wide-fund-nature-parks-torture-death (consulté le 2 septembre 2019).

[14] François Walter, Les Figures paysagères de la nation. Territoire et paysage en Europe (16e-20e siècle), Éditions EHESS, 2004, p. 178.

[15] Henri Mendras, La Fin des paysans, Armand

Colin, 1970 [1967].

[16] Parc national des Cévennes, « Rapport d'activité de l'établissement public chargé de la gestion du parc national et de la réserve de biosphère des Cévennes. 2001 », Florac, 2002, p. 7.

[17] Eileen O'Rourke, « The Reintroduction and Reinterpretation of the Wild », Journal of Agricultural and Environment Ethics, 13-1, 2000, p. 145-165.

[18] Unesco, « Les Causses et les Cévennes, paysage culturel de l'agro-pastoralisme méditerranéen », https://whc.unesco.org/fr/list/1153 (consulté le 2 septembre 2019).

[19] Unesco, « Parc national du Simien », https://whc.unesco.org/fr/list/9 (consulté le 2 septembre 2019).

[20] Ian Grimwood, « Ethiopia. Conservation of Nature and Natural Resources (November 1964 – February 1965) », Paris, 1965, p. 4 (Unesco, WS/0865.66).Unesco, l'UICN et le WWF. Ces deux visages de la nature africaine sont à l'origine de ce livre : l'expert international, et l'habitant qui subit la violence de ses préjugés.

« L'humanité est la seule à percevoir l'écologie comme un problème »

LieuxCommuns — 2025-05-27T10:05:42Z

Échange entre Arnaud Blaret, auteur du livre « Les Intendants de Dieu. Regards sur un ménage à trois : Science, Politique et Religion » (2 tomes, éd. Vérone 2022) et Quentin Bérard, auteur de « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (éd. Libre & Solidaire, 2021).

Arnaud Blaret avait été l'invité du podcast « Hérétiques » à l'automne 2024, "Les théologiens de l'écologie (et sa retranscription ici), auquel l'échange ci-dessous a fait suite.

Bonjour Quentin,

Comme promis je vous envoie un retour sur votre livre.

Ce livre m'a franchement passionné, m'apprenant quantité de choses, notamment dans les domaines de l'anthropologie, de la philosophie et de la métaphysique.

Cet exercice est aussi pour moi une façon de confronter ma vision du monde à la vôtre, exercice fructueux, car nos points de vue sont très proches par certains côtés et cependant différents par d'autres. Ce qui nous rapproche est pour moi réconfortant, ce qui nous fait diverger est stimulant et fait progresser ma réflexion.

Il faudra donc me pardonner si je parlerai beaucoup de moi dans ce commentaire, volontairement un peu désordonné et s'il semble donner plus de place à la critique qu'elle ne le mérite.

Parfois nous arrivons à des conclusions identiques par des voies différentes. Exemple, p. 208, vous arrivez au transfert de la sacralisation du créateur à celle de la création par la voie d'une « clôture » de l'écologie gauchiste et moi par la voie de l'éco-théologie.

Certainement nous sommes en phases sur le rejet des mythes édéniques, sur l'absence d'harmonie dans le monde, de téléologie, sur l'importance de la contingence et de diverses formes de hasard.

« … on trouvera des exceptions à tout, tous le temps, plus ou moins explicable à priori. Il n'y a donc aucun déterminisme strict. D'ailleurs, quand il y a plusieurs déterminismes, ils se contredisent… » (p. 55).

Ce qui confirme une de mes convictions : l'exception est la règle dans les sciences de la vie.

Je ne peux qu'applaudir quand je lis :

« il n'y a ni « bon sauvages » peuplant le passé ou des ailleurs idylliques, ni humanité intrinsèquement « mauvaise » … nous ne vivons pas sur une planète abritant une nature originelle, native, spontanée qu'il faudrait préserver d'une néfaste influence humaine » (p. 39).

Ou encore, p. 213 :

« … il ne peut s'agir de chercher une nature sauvage à préserver… il s'agit de comprendre que l'immaîtrisable sourd de partout dans le nature, y compris la nature domestiquée et artificialisée, mais aussi du monde humain lui-même et jusqu'à la rationalité, source de délires, de démesure et d'hubris ».

Rayon solutions, p. 81 :

« … les solutions écologiques, d'une stupéfiante intelligence, inventées par nos grands ancêtres, ont toujours été circonstancielles. Locales spécialement et temporellement. Ceci ne veut pas dire qu'il ne faut pas s'inspirer de l'altérité anthropologique, tout au contraire, mais à condition de les comprendre comme des invitations à la création, et non comme des modèles à singer »

J'ajoute : ceux qui ont manqué de stupéfiante intelligence n'ont pas survécu. Et qu'il y avait, chez les survivants, des génies du bricolage environnemental. Occultés par des chamans, druides et autres pontifes. Ce sont ceux-ci qui aujourd'hui fascinent, tels le Chef Oren Lyons, signataire de la réponse des religieux à la lettre de Sagan, ou la proclamation à l'authenticité contestée du chef Seattle.

On comprend ici que même l'humanité n'est pas contrôlable et l'ampleur de la folie qui consiste à croire qu'on peut contrôler l'humanité pour l'obliger à vivre en harmonie avec la Nature (pour 2050 selon l'ONU) ou même croire qu'on peut contrôler un réchauffement climatique sous prétexte qu'il est causé par l'humanité.

J'ai été fasciné par cette façon que vous avez d'allier des exposés en terme classique de formes et de fonctionnalités sans jamais oublier de rappeler l'hétérogénéité de notre monde et son absence de téléologie.

J'ai l'impression que vous renouvelez ainsi la querelle des universaux, ayant opposé les réalistes aux nominalistes, dans laquelle je me reconnais comme nominaliste.

Vous placez tout ceci dans un cadre très élaboré, incluant la néoténie, concept que je connaissais depuis longtemps mais dont je ne percevais pas le fantastique potentiel explicatif, notamment cette adaptation à l'inadaptation. L'homme, inadapté partout. Exemple parmi d'autres, vous dites très justement, p. 42, qu'il n'existe aucune solution universelle à l'écologie humaine, à la place de l'Homme dans la nature, cette question ne peut recevoir que des réponses circonstanciées, particulières.

Il y a aussi ces développements passionnant sur les rapports entre nature et culture.

J'avoue qu'il y a encore quelques années d'ici, j'étais ignorant de l'existence de ce dualisme nature/culture qui aurait été reconnu par Rousseau en premier, pour ne connaître que celui entre nature/humanité et son opposé, l'intégration complète de l'humanité comme partie de la nature, qui correspond mieux à ma culture.

Vous développez de brillantes variations sur ce thème qui me laissent très perplexe mais c'est un sujet passionnant qui m'interpelle.

Et ouvrent des questions : où placer la culture des orques, par exemple, qui ont des techniques de chasse propre à chaque tribu et qui se transmettent par l'éducation et c'est bien là une culture. Certes, vous démontrez (p. 57), que la culture humaine est particulière à l'humanité mais la particularité est générale dans le monde vivant et ça ne fonde pas un dualisme.

Ce qu'illustre la phrase (p. 40) :

« Impossible de séparer clairement l'univers humain de l'univers biologique, impossible de rabattre l'un sur l'autre, de nier leur dualité comme de prétendre à l'inexistence foncière de l'un ou l'autre ».

La culture ne fait-elle pas partie d'une entité supérieure, la vie, elle-même partie d'une entité supérieur, l'univers assimilable à la nature ? C'est ce que suggère le chapitre présentant le Nomos comme émergence de la physis.

Vous ajoutez que le rapport entre l'humain et la nature serait celui de deux sources de création interpénétrées (p. 229) qui implique la reconnaissance de l'altérité naturelle par l'humanité autant que l'altération inévitable et profonde qu'il lui imprime, quoi qu'il fasse. C'est politiquement très juste, car politiquement on n'échappe pas à l'anthropocentrisme, quand nous protégeons les loups plutôt que les moutons, au nom de la wilderness, nous faisons encore de l'anthropocentrisme ou, pour vous reprendre, p. 195 :

« on ne sort pas de l'anthropocentrisme en déclarant que les fleuves doivent avoir un statut juridique ou que les primates doivent être considérés comme des personnes… et on le conjugue avec de l'anthropomorphisme ».

Mais ontologiquement, c'est autre chose. Il n'y a pas de dualisme dans l'environnement, il ya une infinité de sources en interférences selon les mécanismes aveugles du hasard et de la nécessité.

Abolir, philosophiquement, la différence entre nature et culture n'implique donc pas de nier toute autonomie à la politique (p. 198) mais de lui reconnaître une autonomie, comme action, au sein de la nature. Et, à moins de réduire la nature à l'être, une démocratie qui doit pouvoir faire ses propres choix (p. 181) n'est dès lors pas distincte de la nature, elle y est action. Je suis convaincu que cette autonomie tire sa source de l'absence de téléologie dans notre monde parcouru de hasards et de contingences. Et le dualisme nature/culture se limite au domaine de l'action, des choix à faire dans le contexte politique et des idéologies à construire face à la crise environnementale.

Le vrai dualisme, s'il y a dualisme, serait peut-être entre l'être et l'action. On se rapproche alors de ce que Descola appelle (p. 77) l'opposition entre l'intériorité et l'extériorité de l'organisme – sauf qu'on implique l'action plutôt que la conscience, nuance qui n'est pas négligeable, la conscience étant souvent considérée comme une essence. (Peut-être est-t-on là dans les deux derniers pôles que vous empruntez à Frédéric Ducarme ?)

Je ne crois pas aux essences, la conscience me paraît une propriété émergente de la matière, au sens très large du mot matière. Et l'action est pour moi un espace de liberté ouvert par l'aveuglement du monde qui nous entoure. Il y a une flèche du temps dans notre univers, qui met radicalement en cause les notions d'essence et de forme et mène à poser la question des processus à l'œuvre dans ce monde temporalisé.

Le défi est alors d'assumer d'être partie intégrande mais agissante d'une nature par ailleurs aveugle et indifférente à nos problèmes écologiques comme à ceux que nous lui prêtons bien à tort, l'environnement ne se souciant pas d'être bouillant ou surgelé, de la disparition des pangolins ou des diplodocus, l'humanité est la seule à pouvoir percevoir ces événements comme des problèmes.

Réformer l'écologie politique ?

Pour ce faire, il faut faire partie d'elle et donc, si je soutiens votre projet je ne peux m'y impliquer, étant étranger aux trois catégories que la constituent selon vous : je ne suis ni écologue, ni écologiste, ni écolo.

Je dois être plus disruptif, dénoncer l'incompatibilité entre l'humanisme et l'écologie politique sous sa forme actuelle. Si une réforme est possible de l'intérieur, par votre action par exemple, tant mieux. Si non, ce sera tout à la fois la domination de l'écocratie et de la biocratie conjuguées. Concepts proches, et néanmoins distincts, la biocratie donnant un cadre spirituel et légal dans lequel l'écocratie peut exercer son pouvoir politique. Et dans ce cas, il faut lutter contre cette écologie politique qui expulse petit à petit l'humanité de son environnement, valeur intrinsèque à la clé.

Vous soulignez le nécessité d'une autonomie (p. 235), la capacité d'une société et des individus qui la composent à élaborer eux-mêmes leurs propres règles, d'établir leurs propres limites, de rompre avec les pseudo-évidences idéologiques, et de délibérer de leurs propres valeurs.

La mondialisation des idées et des institutions, environnement en tête, a aboli ces valeurs démocratiques et la démocratie avec elle.

Les restaurer est indispensable pour ressusciter cette démocratie. Vaste programme.

Au passage, le concept de clôture à rompre est très fertile pour pousser à une réflexion impliquant une remise en cause permanente de nos préjugés.

Et je me demande si ce concept n'est pas en pleine évolution sous l'effet des évolutions techno-sociales qui font de nous les nœuds de contacts entre réseaux plutôt que les membres d'un corps social de type tribal ou communautaire.

L'écologie scientifique fait de l'écologie politique un oxymore, écrivez-vous (p. 138) .

Walter Rosen, le concepteur du forum de 1986, a bien cerné le problème : Il voit un paradoxe dans la politisation de la science, reconnaissant que la National Academy tire sa crédibilité de ses présumées objectivité, équité, neutralité et ces sortes de choses. Les scientifiques qui refusent de s'engager dans l'arène publique sont pour lui fidèles à leur science. Mais ils sont aussi des citoyens. Et Rosen ne voit pas comment des scientifiques peuvent porter des jugements de valeur sans consciemment ou inconsciemment invoquer leur science comme une source d'autorité. Le potentiel pour abuser est alors créé. Que la science soit supposée objective, Rosen y croit fermement. Mais s'il est lui-même écouté, c'est probablement parce qu'il est un scientifique, même quand il professe des affirmations non scientifiques. Rosen avoue ne pas savoir comment traiter le problème. Peut-être que si de nombreux scientifiques se sentaient libres d'exprimer leurs valeurs, le public ne serait plus confus sur ce point. Et peut-être, dit Rosen, le public pourrait être éduqué à faire la différence quand les scientifiques parlent science ou quand ils parlent de leurs valeurs comme citoyens privés. (inspiré d'une interview de Rosen à David Tackacs. The Idea of Biodiversity, p. 177-178, John Hopkins University Press 1996.

Comment traiter ce problème est en effet un grand défi de l'écologie politique. Comme sortir du chantage à l'émotion revendiquée par Soulé, pratiqué à grande échelle par Paul Ehrlich, le mentor de Soulé, et par tant d'autres épigones abusant sans vergogne du chantage à l'apocalypse, phénomène que vous analysez et dénoncez en plusieurs endroits de votre livre, et dont Paul Ehrlich a été un grand et particulièrement néfaste précurseur.

Et, plus généralement le chantage à l'argument d'autorité par lequel des scientifiques invoquent leur statut de scientifiques pour imposer leurs opinions politiques, idéologiques, métaphysiques et spirituelles.

Et ainsi

« l'écologisme, autrement dit l'idéologie qui se fait passer pour de l'écologie politique, nous éloigne de l'écologie tout autant que de la politique et de la science. Elle nous en éloigne en tant que discours scientifique clos qui jalouse le monopole du savoir sur la nature ; en tant que discours et pratique politique proto-totalitaires qui ne recoupe en rien les comportements et aspirations populaires, mais aussi en tant que sensibilité qui ne pourrait s'exprimer que dans le registre convenu du discours médiatique tenu par les classes moyennes urbaines… inventer une écologie populaire ne se fera pas en sermonnant les peuples… et pas plus en acquiesçant démagogiquement à ce tout ce qu'on peut entendre dans les bars… » (p. 152)

Le problème est que la principale source d'information populaire est précisément ce monde médiatique au service de la pensée dominante. Dans les cafés que je fréquente, chez « ces petites gens qui s'accrochent à leur héritage démocratique », même les plus rebelles à l'écologisme s'expriment dans ce langage. Les travailleurs agricoles victimes de l'écologisme eux-mêmes expriment leur détresse dans ce langage, sans comprendre les idéologies sous-jacentes et donc les causes réelles contre-lesquelles ils devraient lutter pour se défendre contre l'écologisme.

« … il faut le marteler (p. 187) : l'écologie, en elle-même n'est pas, ne peut pas et ne doit pas être une politique ; elle serait bien en mal de nous dire ce que nous devrions faire ou ce que nous devrions ou même pourrions vouloir, qu elle que soit l'échelle. Ici, comme ailleurs, la question n'est pas, bêtement, que faire ? Mais que voulons-nous ?… l'écologie, dans cette situation, sert de prétexte pour ne pas avoir à choisir, comme si elle était porteuse d'un bien conduisant à une nature bonne. Il faudrait poser la question « quelle nature voulons nous ? » comme son symétrique, « quelle société voulons-nous ? » »

Oui, mais comment l'exprimer, quand les clés du langage sont aux mains des membres de la caste mondialisante ? Il ne faut pas s'étonner que « les réponses sont notoirement inexistantes ». Le langage dominant n'est pas forgé pour elles, avec ses slogans et ses anti-slogans qui n'appellent aucune réponse, seulement l'obéissance.

Et alors, comment

« forcer les portes des bunkers archipellisés dans lesquels s'enferment les spécialistes et leur domaines réservés d'où jaillirait la « Vérité » ? Comment pousser la société toute entière à reprendre le fil interrompu de l'interrogation rationnelle pour continuer la modernité ? » (pp. 189 et 213).

Heureusement, des changements transformateurs inattendus peuvent toutefois survenir très vite, comme le prouve les brusques revirements sur le nucléaire, ou la désaffection pour les manifestations sur le climat – je ne dis pas ceci pour prendre parti sur ces faits, pour souligner qu'il est encore raisonnable d'entretenir un espoir.

Vous me direz alors sans doute : par la démocratie directe. Mais qu'est-ce au juste ?

Démocratie directe ?

Il n'est pas très clair dans mon esprit ce que vous proposez sous le terme de démocratie directe, un concept qui m'interpelle depuis longtemps.

Diverses actions ont été entreprises en son nom qui ne m'ont pas convaincu.

Il y a la nouvelle manie de régler quantité de problèmes en consultant les « personnes concernées ».

On réunit des groupes de privilégiés qui, ONG en tête, disposent alors de pouvoir politiques abusifs.

Cela ressort de ce que j'appelle la démocratie confisquée dans mon livre. Et qui entraîne l'expulsion des travailleurs de la nature que vous dénoncez dans le vôtre.

Une tradition s'est développée en Belgique, notamment au niveau de la région wallonne : après les élections, la majorité fraîchement élue consulte la « société civile ». Et on se demande qui nous dirige vraiment.

Et il a ces tentatives de donner un certain pouvoir à des assemblées de citoyens tirés au sort.

J'y ai cru… j'imaginais naïvement que ces citoyens allaient pouvoir remettre la « caste mondialisante » à sa place. C'est tout le contraire…

L'exercice français sur le climat a montré tous les défauts de ce procédé :

Ces citoyens n'ont rien eu à dire sur le fond, seulement se prononcer sur les mesures impopulaires qu'elles entraînent : les politiques leur ont refilé la patate chaude sans leur laisser le choix du menu.

Ils se sont fait cornaquer par des scientifiques, qui sont justement l'une des causes de la mort de la démocratie.

Des ONG ont téléguidé certains des participants qui ont relayé leurs doctrines, parfois en les recrutant ensuite.

Et ont remarque une confiscation du début public, l'immense majorité des citoyens n'étant pas concernés.

Autre option : le référendum. Il pose des problèmes déjà bien documentés : qui peut rédiger les questions ? Comment exiger qu'elles soient clairement exprimées ? Comment empêcher les manipulations telles que promesses annexes, du style : si vous votez OUI, (ou NON), vous aurez telle ou telle loi en compensation.

Technophobie ou technophilie ?

Vous semblez, en de nombreux endroits de votre livre être technophobe, notamment quand vous appelez à rejeter la « techno-science emballée ». Bien sûr il faut rejeter les excès technophiles, mais je défends personnellement le cherry-picking, choisir le meilleur des technologies, en termes humains et humanistes . Position que vous défendez me semble-t-il aussi quand…

Et, oui, je rejette la technoscience emballée, surtout dans ma vie domestique, qui peut paraître technophobe. D'accord avec vous que nous ne contrôlons plus l'extension de la techno-sphère actuelle… mais nous ne l'avons jamais contrôlée. Et c'est tant mieux. La différence est qu'aujourd'hui il n'est plus possible d'échapper à cette techno-science qui nous mène tout droit au techno-totalitarisme qu'il faut, comme vous le prônez, absolument rejeter. Ce que je tente de faire dans ma vie domestique.

Le pire, ce sont les GAFAM, mais le secteur financier n'est pas en reste. Les banques n'hésitent plus à espionner nos dépenses, et les états les y poussent au nom de la lutte contre le blanchiment, notre empreinte carbone, et sans doute un jour protéger notre santé contre nous-même : on finira peut-être par contrôler la quantité de glucide ou d'alcool que vous consommez. Et, aujourd'hui, un client peut déjà être « viré » de sa banque parce qu'il n'isole pas un bâtiment ou qu'il prélève « trop » d'argent liquide de son compte.

Ajoutez à ceci que les banques incitent les clients à prendre des risques inconsidérés en les forçant à faire leurs payements sur internet. J'avais, il y quelque temps, envoyé une lettre très critique au directeur de Test-Achat, organisation belge de défense des consommateurs, qui s'était permis un article naïvement technophile en la matière, les informaticiens allant, il en était certain, trouver la parade aux multiples hackings, spoofings, phishing et autres technologies « sombres », ainsi que face au « social engineering » galopant. Sans me répondre directement, il m'avait renvoyé vers une employée qui m'a avouée son ras-le-bol face à l'ampleur du phénomène – désavouant implicitement son propre patron.

Le problème prend des dimensions sociales gigantesques, au point que les banques adressent maintenant des conseils contre le social engineering à leurs clients.

Les banques ont trahi leur mission historique, qui est d'assurer la sécurité des avoirs de leurs clients en les obligeants à assumer une partie importante de la tâche.

L'argent ne représente plus une monnaie permettant d'acheter anonymement tout ce qui est légalement disponible, mais un moyen de contrôler notre comportement social et privé. Big Brother risque de passer pour un enfant de cœur face à la dictature techno-totalitaire qui se construit.

Et tout cela prend dans le grand public en raison de la facilité supposée de ces systèmes. Ironie du sort, les problèmes sécuritaires qui en découlent entraînent un durcissement des conditions de sécurité. Ainsi, rien que pour consulter la consommation de ma carte internet, je dois pratiquer la double authentification et cliquer sur des images d'escaliers, de feux de la circulation ou de motos.

Et de toute façon, la facilité promise n'est disponible que si l'on ne lit pas les centaines de pages de contrats nécessaires pour faire fonctionner ces systèmes ni les mises à jour récurrentes qui les affligent. Un grand principe de droit est que nous sommes tenus de respecter les contrats que nous signons. Un autre est que nous ne sommes pas tenus de le faire si nous sommes forcés de les signer.

Cerise sur le gâteau, il y a les réseaux sociaux dont les excès marquent, en réaction, le retour de la censure et la fin de la liberté d'expression, en nous faisant de plus « cadeau » de la cancel culture.

Tout ceci pour dire que je ne suis pas intrinsèquement technophile et vous soutient dans votre combat contre les excès technologiques.

Mais en matière d'environnement, on n'échappe pas à la technicité. Même les peuples autochtones, ceux du moins qui ont survécu, doivent leurs succès à la technologie. Le défi est d'orienter ces efforts technologiques en faveur de l'humanité, tout en évitant le sur-modernise autant que le post-modernisme que vous dénoncez pareillement. Pour cela, il faut favoriser les métiers dont les objectifs s'expriment en termes humains – et en éjecter celles dont les objectifs s'expriment en termes de valeur intrinsèque, tels les conservationnistes. Soit favoriser les agriculteurs, les forestiers, les agronomes, dont vous dénoncez très justement l'exclusion par l'écocratie. Tout l'inverse de ce qui passe actuellement, comme vous le dénoncez, par exemple (p. 9, 145 - 146) le discours sur la protection de la nature, porté par une classe aisée jeune et urbaine expulsant ceux qui la travaillent depuis des millénaires.

Et puis il y a le cas tout à fait particulier des technologies génétiques. D'une certaine façon, les agriculteurs procèdent à des manipulations génétiques depuis la nuit des temps, sans s'en rendre compte. Au début des années 1970, une prise de conscience s'est produite quant aux dangers d'emballement des nouvelles technologies génétiques vu la rapidité de transformation accrue qu'elles permettaient. D'où la conférence d'Asilomar en 1974 qui ouvre le volet institutionnel. Les dangers d'eugénisme qu'elles procurent inquiètent à l'époque très légitimement.

Jeremy Rifkin y ajoute des considérations spiritualistes délirantes : les biotechnologies menacent le compagnonnage et l'empathie de l'Univers. Dans les années 1990, Greenpeace focalise l'attention sur les manipulations génétiques à buts agricoles. Le terme OGM apparaît et s'impose comme un « anti-slogan », c'est-à-dire un slogan qui n'a pas pour but de promouvoir mais de dénigrer. Les dangers d'eugénisme passent bien injustement au second au plan au point que la directive 2001-18 sur les OGM exclut l'humanité du concept d'organisme génétiquement modifié, ouvrant une porte béante à l'eugénisme tout en la fermant à tout progrès agricole qui ne passerait pas sous les fourches caudines des spiritualistes de l'environnement .

J'ai dénoncé dans mon livre cette directive qui introduit une incohérence logique entre l'article 2 et l'annexe A, et l'importance de la non-naturalité dans la définition implicite du concept d'OGM. J'ai dénoncé l'absence de propriété pratique permettant de définir clairement les OGM comme une catégorie cohérente. On a introduit une catégorie essentielle, dont l'essence est liée au vieux fond naturiste. Avec pour corollaire que l'impact individuel réel de ces produits n'est jamais pris en compte Aujourd'hui, une étape de plus a été franchie : les concepts de cis- et de trans -génie ont été introduits dans la législation , et en même temps resurgit dans nos législations le concept biblique et créationniste de barrière des espèces. Je suis le premier à dire qu'il faut légiférer sur base des propriétés des organismes issus des biotechnologies, telle la production de pesticides. Mais pas cautionner les amalgames qui ont fait exterminer sans raison des graines de pétunia orange en 2017. Voilà ce qui m'indigne.

Ainsi que la complaisance pour certaines technologies spiritualistes, l'union européenne ayant décidé de favoriser la mise sur le marché de produit phytosanitaires acceptés en agriculture biologique.

Un monde fini ?

L'irruption de la finitude entraîne qu'il n'y a plus de politique qu'écologique (p8), ce qui ne veut pas dire écologiste mais tout au contraire devrait porter une interrogation permanente sur l'environnement.

Tout le contraire à une époque où nous sommes dirigés à coup de (supposés) consensus (supposés) scientifiques émanant de la nébuleuse mondialisante.

On n'y trouve pas de consensus mais, en gros, trois groupes : cornucopiens, accroissantistes et décroissantistes.

Parmi les pères de l'acroissantisme on trouve Keneth Boulding, le père de la théorie de l'état économiquement stable, alias croissance zéro du club de Rome, et de la métaphore du vaisseau spatial en support de cette théorie. Mais il a aussi prévenu que, la croissance de la connaissance étant infinie, il serait possible de faire beaucoup mieux avec ce monde fini. Encore faudrait-il que les sciences soient mises au service de l'humanité.

On n'en prend pas le chemin, les sciences de l'environnement étant mise au service de son oppression, les technologies informatiques menant à un monde totalitaire.

Vous dénoncez le fait que « Non seulement l'occidental consomme comme un roi ou un empereur mais il voudrait que tous le monde puisse en faire autant ». Il est difficile de dire aux représentants du tiers monde qu'ils n'ont pas le droit de se développer, qu'ils revendiquent depuis la première grande conférence environnementale internationale, à Stockholm en 1972, sujet de frictions dans toutes les réunions ultérieures sur le sujet. Mais les dirigeants occidentaux vont plus loin encore en voulant imposer à tout citoyen occidental l'obligation de vivre comme un empereur – dans le but de donner le « bon » exemple au reste du monde, prié de suivre cette (mauvaise) voie. Dans ce contexte, un facteur préoccupant passe généralement inaperçu : l'inflation de normes dans les domaines vitaux, tels que le logement, l'alimentation, l'agriculture.

Motivées par des préoccupations environnementales, sécuritaires et sociales, ils forcent tout un chacun à demander toujours plus de pouvoir d'achat pour pouvoir « rester aux normes ». Il est frappant, en Belgique, que les marches pour le climat ou l'environnement attirent de moins en moins de monde et celles pour le pouvoir d'achat, de plus en plus. Je ne pense pas que ce soit la conséquence d'une avidité compulsive, mais plutôt d'une pression sociale normative.

La région bruxelloise, où j'ai longtemps habité, et l'exemple parfait de ce qu'il ne faut pas faire.

Elle a, au cours du temps, imposé une inflation de normes urbanistiques telles que :

interdiction de louer des studios de moins de 28 m²
dans les nouvelles constructions, la chambre d'un appartement 1 chambre devra avoir 14 m² minimum, deux chambres : 14 m² et 9 ²m² minimum.
rapport minimum surface des fenêtres / taille de la chambre
interdiction ou sévère restriction des logements en entre-sol

Ces mesures, motivées par des considérations sociales, ont l'effet inverse d'abolir l'existence des logements modestes.

Et la catastrophe vient des obligations en matière de PEB, DPE en France. Qui pèsent paradoxalement plus sur ceux qui ont réussi à maintenir un mode vie basse-énergie sans avoir à suréquiper et sur-gadgétiser leur vie domestique. Tout le monde doit vivre dans un intérieur présumé surchauffé. On y perd quelques vérités fondamentales. Que ce ne sont pas les bâtiments qui consomment de l'énergie mais ceux qui les occupent ou les gèrent. Que nous avons tous un cœur qui donne une température constante de 37°c. Que le meilleur isolant, ce sont les vêtements, le seul qui nous suit partout, le seul que l'on peut installer soi-même, y compris quand on n'est pas doué pour le bricolage.

Il vaut la peine ici que j'explicite mon propre mode de vie.

En 1992, j'ai décidé de sauver mon pouvoir d'achat en réduisant mes frais fixes. J'ai progressivement réussi à supprimer (quasiment) tout chauffage chez moi et me passer de voiture personnelle permanente. Je ne branche presque plus jamais mon frigo, je n'ai plus de télévision et pas de ligne internet fixe. Un routeur portable 4G me suffit. Et pas du tout l'impression de vivre de manière austère. Tout au contraire, j'ai étendu des espaces de jouissances et de vie épanouie. Cela peut paraître très écologiste mais cela ne l'était pas, car j'ai fait ainsi un « effet rebond », concept dont j'ignorais l'existence mais dont j'étais parfaitement conscient. En 2012, je suis passé en travail à 80 %, faisant ainsi un effet débond (François Schneider), concept dont j'ai appris l'existence… en 2013.

En 2015, j'ai acheté une vieille maison non isolée assez grande. J'ai dû légalement faire refaire tout le système électrique, pour rien, car il était parfaitement fonctionnel eu égard à mes besoins. Mais « c'est la norme maintenant, monsieur ». Avec pour dégâts collatéraux le dé-tapissage, replâtrage, etc. Pour 2033, je devrai légalement mettre ma maison aux normes imposées par la caste « surchauffiste ». Je ne le ferai jamais…

L'état écologiste, obsédé de réglementations urbanistiques, crée une obsolescence structurelle contraire aux objectifs environnementaux qu'il prétend poursuivre. Un bâtiment fait pour défier les siècles est qualifié de vieux dès qu'il a plus de quarante ans, voire moins. Une insulte qu'on n'oserait plus adresser à une personne humaine infiniment moins durable – au sens traditionnel du mot – que lui.

Considérations diverses

Le tableau désastreux donné p. 17 pourrait être complété par le paradoxe de la conservation qui veut que la biodiversité locale a souvent été augmentée par migrations pendant que le biodiversité globale à diminué. Phénomène qui peut certainement se produire quand la levée de barrières géo-physiques permet les migrations non humaines.

P. 36-37 :

« il est étonnant de voir les écologistes condamner cet occident dont ils savent mobiliser les ressources culturelles et sont le pur produit. L'écologie politique, rencontre d'une science et d'une politique (je dirais idéologie) est occidentale à ce double titre. »

Selon moi c'est parce qu'ils sont héritiers d'une civilisation chrétienne qui a érigé la culpabilisation en instrument de domination politique, ce qui serait dû principalement à saint Paul et saint Augustin qui auraient rompu avec le judaïsme, plus cool sur ce point.

Nature humaine ?

Comme nominaliste je ne crois pas aux essences et donc suis passablement sceptique face au concept de « nature humaine ». Wilson a tenté une définition de la nature humaine passablement affranchie du concept d'essence : « … la nature humaine provient du fait que l'hérédité interagit avec l'environnement pour créer une sorte d'attraction gravitationnelle vers une moyenne fixe qui rassemble les gens dans toutes les sociétés dans le cercle statistique étroit que nous définissons comme cette nature humaine… »

Définition nominaliste qui ouvre tout droit la porte à l'eugénisme me semble-t-il et me satisfait donc en rien. Mais toute définition de la nature humaine par l'essence entraîne un danger eugéniste pour les déviants. Et vous l'écrivez : il faut rouvrir la question, la travailler, sans espérer une conclusion close et définitive.

Se pose aussi la question du transhumanisme, terme qui aurait été inventé par Julian Huxley pour désigner la capacité de l'humanité à évoluer plus vite grâce à la culture, l'auto-évolution dont vous parlez p. 55. Si cette transformation est orientée volontairement dans une direction trop contrôlée voire techno-totalitaire, il y a de quoi s'inquiéter… pas sur le simple fait qu'il aurait une essence humaine en train de se transformer sous l'évolution socio-culturelle.

Le problème de l'espèce…

On le sait, le problème de la définition de l'espèce relève de la quadrature du cercle, celle de l'IPBES relevant d'un compris aussi flou qu'un accord politique belge, ménageant les conceptions basées sur la morphologie, les populations reproductives et la génétique.

Dans ce contexte, la citation, p. 68, empruntée à Varela – chaque espèce se constitue sa propre représentation du monde – pose la question de savoir si elle n'introduit pas un nouveau système de classification des formes de vie, par la capacité de représentation. La représentation ne peut-elle dépendre des sous-espèces ou des genres ?

Et que dire des formes contestées, les corneilles noires et mantelées par exemples, classées comme espèces différents par le Congrès Ornithologique International mais comme sous-espèces par l'Union internationale pour la conservation de la nature. Le problème s'apparente de loin avec celui des méta-classifications sur base de fonctionnalités supposées,

« espèces ingénieures, espèces-clés de voûte et le fait que jardiniers, forestiers, chasseurs vont classer différemment les formes de vie selon leur besoin. »

(p. 69).

Et de même, experts en micro-organismes, plantes ou animaux n'auront pas les mêmes besoins en matière de classification. Et vous écrivez que

« les classifications occidentales sont consubstantielles d'une nature fortement hiérarchisée. Expertisée, rationnelle, cloisonnées à l'image de nos sociétés… ».

Sauf que le monde vivant réel est un imbroglio oscillant entre le foutoir intégral et le pseudo organisé.

Une spécificité des temps modernes ?

Vous lancez un avertissement intéressant, p. 82-83 :

« les ontologies traditionnelles socialisent la nature et en retour naturalisent la société, son organisation, son fonctionnement ce qui les fige, scellés dans l'environnement biophysique et mythique, les deux étant rendus indiscernables… lorsque la succession des saisons, par exemple, dépend de votre comportement, il ne s'agit pas de faire n'importe quoi… remettre en cause l'ordre social est évident pour nous, mais nous sommes une exception qui n'a été possible qu'en brisant la légitimation naturelle et surnaturelle de l'ordre social, en établissant une césure entre ce qui relève du naturel et de l'humain, ouvrant la voie à la science et à la démocratie »

On touche ici à une caractéristique fondamentale des temps modernes, peut-être héritée des Grecs : la croyance en des lois de la nature que nous n'avons pas la capacité d'enfreindre, ouvrant la porte à un dualisme entre le naturel et le surnaturel, avec le déisme et son grand horloger, la religion la plus typique des temps modernes – et un grand basculement : nous sommes du côté du naturel face au surnaturel qui ne s'occupe plus de nos affaires. Le déisme assimile l'œuvre divine à une grande horloge fonctionnant sans l'aide ultérieur de l'horloger, ouvrant la porte à l'agnosticisme, qui rejette l'étude de ce que l'on ne peut prouver sans avoir recours à l'horloger, et l'athéisme qui enterre l'horloger lui-même.

Toutes philosophies postulant que, horloger ou pas, un monde objectif identifiable existe. Que la science a pour but de l'étudier. Sans y mettre de préjugés politiques, idéologiques et religieux. Puis Darwin fit des singes nos cousins et finalement tous les êtres vivants devinrent nos cousins par l'ADN.

La réaction écologiste a réintroduit l'idée de lois de la nature que nous aurions la capacité d'enfreindre et que nous avons enfreint. Réaction religieuse qui ouvre des perspectives théologiques intéressantes : les grenouilles et les nénuphars ont-ils, comme nous, la capacité d'enfreindre ces lois ? La pensée judéo-chrétienne aura sans doute tendance à dire non, puisque nous avons été fait à l'image de Dieu et que nous seuls avons commis le péché originel. Mais d'autres religions et spiritualités penseront autrement, jusqu'à Whitehead qui pense que même les atomes ont un certains pouvoirs de désobéissance à Dieu, quoi que sans conscience…

Et pour finir, p. 110 :

« ce n'est pas rêverie ou irrationalisme gratuit que de considérer la nature comme une création au sens non-théologique, c'est-à-dire apparition de nouveau, auto-constitution irréductible au déjà là – ce que nous savons de la biologie et de l'évolution nous y conduit. »

Certainement… mais attention au danger de téléologie ou de fonctionnalisme, qui prennent une dimension outrancière à l'ONU…

Non, les fleuves n'ont pas pour fonction l'évacuation des eaux vers la mer comme le prétend l'ONU.

L'eau coule là où les mécanismes aveugles du hasard et de la nécessité l'emmène… c'est parfois s'évaporer dans un désert. Et cet aveuglement se retrouve dans la part d'arbitraire inévitable dans la définition des formes de vies ou des écosystèmes.

P. 214 :

« … soit un écosystème… Pour peu que tout cela veille dire quelque chose et soit praticable, vous n'en épuiserez pas la compréhension… »

C'est la conséquence inévitable de ce j'appelle « l'avertissement de Tansley » dans mon livre et sur mon site.

Réduire cet élément humain à la culture a pour effet de nous scinder entre une physiologie qui serait naturelle et une culture, ou spiritualité qui ne le serait pas ce qui soulève un nombre élevé de questions d'ordre philosophiques.

Ce que vous représentez très bien en empruntant à Descola le concept d'une ontologie humaine qui correspondrait à une identité des extériorité et une différence des intériorités : les constituants des humains et des non humains sont identiques (atomes, molécules, etc) mais leurs intériorités différent — la pierre, l'oiseau, l'étoile ne répondent pas au même régime de conscience — c'est le paradigme fondamental de l'occident selon Descola.

Bonjour Arnaud,

Désolé pour le délai vraiment déraisonnable de cette réponse.

Merci, vraiment et vivement, pour votre long commentaire à mon livre, parmi les plus conséquents que j'aie reçus depuis sa parution. Les « retours », comme on dit aujourd'hui, ont tous été très positifs. J'espérais quelques débats autour de mes « thèses » — en réalité de simples synthèses d'éléments présents depuis des décennies mais occultés par les diverses idéologies en circulation — mais c'est bien sûr oublier, encore une fois, l'époque de plomb que nous traversons. Le silence qui nimbe votre travail crucial en témoigne également.

Quelques remarques en écho aux vôtres.

Oui, nos approches sont complémentaires. Confronté à l'inconséquence des positions écologistes, je me suis résolu à admettre, derrière leur idéologie, un fond authentiquement religieux… que votre enquête sur l'éco-théologie, parue juste après la sortie de mon livre, explicite, détaille, historicise, personnifie et étaye parfaitement. Sa lecture m'a fait l'impression d'être un Le Verrier prédisant l'existence d'une planète inconnue en lieu et place d'une Neptune qu'un Adams observait déjà. L'idéologie marxiste étant une hérésie du judéo-christianisme, il est logique que sa réincarnation ou sa pseudomorphose sur le champ de l'écologie fasse remonter les structures de pensées chrétiennes. Il est par exemple frappant de constater que les débats, écrits ou oraux, menés avec de militants écologistes autour de mon livre n'ont pas dépassé les thèses du tout premier chapitre (« Survol ethno-historique ») qui posent le rapport éminemment ambivalent d'Homo sapiens avec la biosphère au cours de millénaires, comme si l'humanité n'avait pu être que destructrice (et particulièrement l'humanité occidentale) c'est-à-dire pécheresse – et que pécheresse…

Vous exprimez votre perplexité quant aux dispositifs contemporains prétendant à la démocratie directe et vous avez largement raison : il s'agit dans tous ces cas de stratagèmes plus ou moins grossiers de détournements du désir populaire de souveraineté dont la conséquence est de discréditer toute idée de pouvoir collectif exercé par des non-spécialistes (on pourrait rajouter, sur un autre plan et pour se limiter à la France, les grimaces de « Nuit Debout », la destruction de mouvement des Gilets jaunes par la gauche radicale, les diverses tentatives para-éléectorales, etc.). L'alternative est infernale : soit n'importe qui peut occuper n'importe quelle place n'importe quand n'importe comment, soit la démocratie est une farce et le pouvoir doit être confié à ceux qui savent. La raison exige, depuis quelques siècles, que la démocratie véritable (ou directe) résulte de l'auto-éducation d'un peuple, s'informant, délibérant, réfléchissant, capable de prudence et de courage, d'humilité et d'action, de réflexivité et d'opiniatreté. Pour une approche générale, je ne peux que vous renvoyer, sans surprise, aux textes de Cornelius Castoriadis sur le sujet, qui peuvent être introduits par cet exposé d'il y a déjà une dizaine d'années, et ces trois brochures, plus complètes.

Partant de votre travail, la question de la démocratie me semble incontournable : si la « nature » n'a pas de valeur intrinsèque obligeant à la maintenir intacte comme au premier jour de la Création, la question est précisément : « Quelle nature veut-on ? » et ses déclinaisons : Dans quelle nature voulons-nous vivre ? Comment modeler notre planète ? Quels sont nos besoins et qui les fixe ? Que léguer aux générations futures ?, etc. Ces interrogations, fondamentales et quotidiennes, aucune instance ne peut prétendre les monopoliser : ni les scientifiques, ni les industriels, ni les puissances financières, ni une « élite » éclairée, etc. Elles ne peuvent relever, au fond, que des décisions du plus grand nombre et principalement pour les trois raisons que j'expose dans mon livre (chapitre V « Politiques de la nature et totalitarisme » et surtout la partie « Les exigences démocratiques d'un régime écologique », pp. 177 à 181), soit l'existence d'une science vivante et populaire, la réduction de l'opulence des élites, la liberté et la diversité culturelle dans les écosystèmes locaux.

La question que vous posez sur l'engagement politique des scientifiques prend ici tout son sens : le principe démocratique repose sur l'opinion, la doxa, du plus grand nombre, la politique comme auto-organisation n'étant pas un savoir, une épistémè. Que les experts de toutes les disciplines soient consultés avant chaque décision (quelle qu'elle soit) est une évidence — à condition que les consultations soient contradictoires et que les éventuels conflits d'intérêts soient rendus publics – mais il ne s'agit jamais de donner à quelques spécialistes le pouvoir de choisir pour le plus grand nombre qui ne peut décider qu'en son nom. L'engagement tonitruant des scientifiques pour diverses causes de l'écologie est évidemment gros de confusion et de démagogie.

Sur la question de la technique que vous abordez, je ne crois pas qu'il y ait des désaccords fondamentaux entre nous. Mais, là aussi, impossible de ne pas invoquer le principe d'une démocratie directe : il s'agit toujours de rendre le pouvoir aux individus à l'échelle collective (quelles innovations a priori et a posteriori ? etc) comme individuelle (quelle liberté de se servir de telle ou telle technique ? Comment ? À quels moments ? etc.). Ce que vous formulez à propos de l'informatique est évidemment frappant. C'est sous cet angle que j'aborderais la question des Ogms, sur laquelle, à ma connaissance, aucun peuple n'a jamais été véritablement consulté et pour cause : il s'agit essentiellement de la continuité de l'accaparement par des industriels de la chaîne de production agricole, soit la dépossession des gens de leurs conditions d'existence et des paysans de leur travail (voilà une différence fondamentale avec les hybridations millénaires). Plus fondamentalement, je crois que ce genre de technique n'a aucune utilité sur cette planète et que l'on obtient des résultats bien meilleurs par l'implication des gens concernés.

Je partage vos réserves sur la question de la décroissance : ici encore ma position est plutôt, et depuis longtemps, celle d'une « redéfinition des besoins », c'est-à-dire de délibérations régulières à toutes les échelles portant sur ce qui est produit et comment en fonction d'informations fiables, complètes et accessibles sur la situation générale. Les efforts de sobriété sont impressionnants et en remontrent à beaucoup de prétendus écologistes dont le mode de vie n'a, en réalité, rien à envier à un non-écologiste…

Je finis par la difficile question, délicate, de l'opposition nature / culture, que vous semblez vouloir refuser au nom de la sortie de l'éco-théologie. Il me semble difficile de dire, comme vous le faites, qu'il n'y a pas de dualité dans la nature : il existe au moins une différence fondamentale entre le monde minéral et le monde vivant, que je pose comme comparable à la différence monde naturel et monde humain (cf. p. 40) : il ne s'agit pas d'une extériorité absolue, mais d'une véritable altérité – qui n'a besoin d'aucun divin pour être pensée. On pourrait également évoquer, à un degré moindre, la différence végétal / animal (autotrophe / hétérotrophe) ou encore mono / pluricellulaire, etc. Il s'agit à chaque fois, en réalité, et comme vous le formulez, de changement de mode d'être, de naissance de nouveaux mondes, d'émergences, capables d'« enfreindre les lois » (pour reprendre le vocable religieux) de la strate originelle, mais il n'y a rien ici de surnaturel : le monde vivant pose d'autres lois, d'autres fonctionnements, d'autres déterminations que le monde minéral, comme l'humanité le fait vis-à-vis de la nature. Ce qui n'empêche pas des interpénétrations, des régressions, des anticipations, etc – vous évoquez la culture des orques, des milliers d'exemples de ce type existent, et je ne saurais trop renvoyer ici à « La Vie de la vie » d'Edgar Morin qui me semble, là-dessus, une référence indépassée. Quoi qu'il en soit, et comme vous le dites bien, « l'humanité est la seule à pouvoir percevoir les événements [écologiques] comme des problèmes. »

Mais, pour finir, et c'est sans doute ici le plus important, réfuter les notions de « Création divine » et d'Homme intendant n'implique pas de refuser la dualité nature / culture ou nomos / physis, comme je le note pp. 77 sqq. puis tout le chap. VI. Par contre, je maintiens que sans celle-ci, aucune démocratie n'est concevable : si l'organisation et le fonctionnement de la société dépendent entièrement de lois naturelles (au-delà des trivialités, et celles-ci fussent-elles « un imbroglio oscillant entre le foutoir intégral et le pseudo organisé », comme vous dites, mais dans tous les cas « aveugles et indifférentes »), alors le peuple n'a rien à en dire, et il appartient à une élite éclairée par ce savoir de prendre les bonnes décisions. Et nous rencontrons là, au fond, le fantasme écologiste.

Beaucoup de questions restent ouvertes, je m'arrête là.

Amicalement

Quentin

Le rapport à la nature chez les ruraux et chez les urbains au XIXe siècle (2/2)

LieuxCommuns — 2025-03-13T08:49:14Z

Première partie disponible ici

(.../...)

Les paysans vus par Monfalcon, 1824

(NB. Les « fautes d'orthographe » sont reproduites telles quelles).

« Les paysans n'ont, en fait de mœurs domestiques, aucune délicatesse. Ils n'invoquent la morale, à propos d'une de leurs filles séduites, que si le séducteur est riche et craintif. Les enfants, jusqu'à ce que l'État les leur arrache, sont des capitaux ou des instruments de bien-être. L'intérêt est devenu, surtout depuis 1789, le seul mobile de leurs idées ; il ne s'agit jamais pour eux de savoir si une action est légale ou immorale, mais si elle est profitable. La moralité, qu'il ne faut pas confondre avec la religion, commence à l'aisance ; comme on voit, dans la sphère supérieure, la délicatesse fleurir dans l'âme quand la Fortune a doré le mobilier ».

« L'homme absolument probe et moral est, dans la classe des paysans, une exception. Les curieux demanderont pourquoi ? De toutes les raisons qu'on peut donner de cet état de choses, voici la principale. Par la nature de leurs fonctions sociales, les paysans vivent d'une vie purement matérielle, qui se rapproche de l'état sauvage auquel les invite leur union constante avec la Nature. Le travail, quand il écrase le corps, ôte à la pensée son action purifiante, surtout chez des gens ignorants. »

« L'industrie agricole est peu développée dans les pays marécageux ; des obstacles d'une grande force s'opposent à son perfectionnement. On appelle en Bresse des ouvriers étrangers pour exploiter les terres, bâtir les fermes, élever les chaussées des étangs, car ces travaux grossiers sont au-dessus de l'intelligence des indigènes. En vain on distribuerait aux habitants des pays marécageux les graines de céréales les meilleures, les instruments aratoires les plus économiques, les plus parfaits, les engrais les plus actifs pour féconder leur sol, et pour améliorer leurs chevaux et leurs bestiaux, de bons étalons, des taureaux, des béliers de belle race, presque tous refusaient obstinément de s'en servir, et les autres ne les emploieraient qu'avec une extrême négligence. En vain on leur montrerait un moyen facile de s'affranchir de leur misère, en couvrant d'arides champs de seigle de prairies artificielles opulentes, ils répondraient d'une commune voix, ce n'est pas la coutume. S'ils avaient des engrais, au lieu de les employer à tripler les produits de la culture, ils n'hésiteraient pas à les vendre, et sacrifieraient à un petit gain du moment un bénéfice considérable mais qu'il faudrait attendre. Et comment en serait-il autrement ; quelle a été leur éducation première, quels ont été les soins qu'ils ont reçus de leur famille ! La tendresse paternelle est inconnue dans ces contrées. Un sarrau de toile grossière, un peu de pain noir, voilà la partie fondamentale des soins que l'on donne aux enfants ; ils sont abandonnés à eux-mêmes, traités brutalement et beaucoup moins bien que les bestiaux ou le cheval de la maison. Dès que leur âge les rend utiles (c'est exclusivement sous ce rapport qu'ils fixent quelquefois l'attention de leurs parents), on les envoie aux champs garder des porcs ou des oies. Un peu de catéchisme qu'ils apprennent sans le comprendre, telle est l'éducation donnée à leur intelligence ; on les met au labour dès qu'ils en ont la force, et les voilà agriculteurs. On trouve à peine dans une commune deux ou trois individus qui sachent lire ; l'ignorance est universelle, et nulle part elle ne porte mieux ses fruits. Comment ces individus pourraient-ils raisonner juste, jamais ils n'ont rien comparé. On a vu quelle était l'éducation de leur intelligence, comment s'étonner qu'ils soient craintifs, peureux, superstitieux, et que la foi aux sorciers se maintienne encore dans leurs chaumières ! » [1].

Les paysans vus par Honoré de Balzac, 1845

« Au bout des champs moissonnés, sur lesquels étaient les charrettes où s'empilaient les gerbes, il y avait une centaine de créatures qui, certes, laissaient bien loin les plus hideuses conceptions que les pinceaux de Murillo, de Téniers, les plus hardis en ce genre, et les figures de Callot, ce poète de la fantaisie des misères, aient réalisées ; leurs jambes de bronze, leurs têtes pelées, leurs haillons déchiquetés, leurs couleurs, si curieusement dégradées, leurs déchirures humides de graisse, leurs reprises, leurs taches, les décolorations des étoffes, les trames mises à jour, enfin leur idéal du matériel des misères était dépassé, de même que les expressions avides, inquiètes, hébétées, idiotes, sauvages de ces figures, avaient sur les immortelles compositions de ces princes de la couleur, l'avantage éternel que conserve la nature sur l'art. Il y avait des vieilles au cou de dindon, à la paupière pelée et rouge, qui tendaient la tête comme des chiens d'arrêt devant la perdrix, des enfants silencieux comme des soldats sous les armes, de petites filles qui trépignaient comme des animaux attendant leur pâture ; les caractères de l'enfance et de la vieillesse étaient opprimés sous une féroce convoitise : celle du bien d'autrui, qui devenait leur bien par abus. Tous les yeux étaient ardents, les gestes menaçants ; mais tous gardaient le silence en présence du comte, du garde champêtre et du garde général » [2].

Les paysans vus par Honoré Sclafer, 1868

« En juin, en juillet et en août, durant des journées de dix-huit heures, le paysan effectue les plus pénibles travaux. Quand les attelages eux-mêmes ne peuvent rester exposés à la violence du soleil, il est là, faucille en main, au milieu des blés mûrs, penché sur ce sol ardent, qui lui réverbère au visage un feu terrible. On rentre le bétail, quand la chaleur est trop forte, on ne rentre jamais le paysan. Il ne se plaint pas cependant, loin de là, il est joyeux : regrettant, dit-il, qu'il n'y ait pas deux ou trois récoltes pareilles à recueillir, chaque année, au lieu d'une seule. Une sorte de rut agricole l'enfièvre, et lui fait supporter sans défaillance de tels labeurs. Encore s'il prenait une nourriture suffisamment réparatrice, mais le plus souvent, pour son ardente soif, quelque piquette tournée, et, pour tout assaisonnement à son pain, la façon d'en équarrir, avec son couteau, les bouchées ! Son aspect dit ses souffrances : ses reins sont arqués ; sa face est corrodée par les sueurs ; ses mains, — ces belles mains humaines qui devraient être fines et souples comme des lèvres, puisqu'elles parlent, elles aussi — ses mains racornies ne s'entrouvrent qu'à grand-peine, tout juste assez pour donner passage à la poignée de l'outil.

Une autre cause d'amélioration pour le paysan, c'est l'espèce de métamorphose qu'il subit en passant à la possession de la terre. Il y a là un véritable anoblissement. Ne toucher au sol que d'une main mercenaire, comme le Nubien aux épouses de son maître, ou bien posséder ce sol en toute licence, quel changement ! Le castrat redevient homme. Ce champ lui appartient : lui seul a le droit d'y vivre ; il y commande, il y règne, il y sème, il y moissonne ; le voilà souverain tout au complet.

Cette considération, il s'en montre digne assez généralement, sauf, de loin en loin, quelques cas de mauvaise finesse, ressortissant à sa situation plutôt qu'à son naturel. Car, à peine en possession de cette parcelle tant désirée, le pauvre manouvrier, qui le plus souvent ne sait pas même lire, a besoin de la défendre contre le grimoire du tabellion, contre un fouillis d'articles de loi, dont la concordance produit parfois les résultantes les plus inattendues ; contre les minorités, les incapacités, la dotalité et les reprises de toutes sortes. En présence de cet inépuisable arsenal de la chicane, le paysan, qui ne sent que deux choses : sa profonde ignorance du droit, et son profond amour pour son bien, n'est-il pas excusable de biaiser quelque peu dans le sens de la ruse, et, que sais-je, de l'astuce ? Je le demande à tous ceux qui portent un cœur vraiment agricole » [3].

Les paysans vus par l'historien Albert Babeau, 1883

« Les mœurs du paysan valent mieux que ses manières. Son caractère présente un mélange de vertus et de vices, où les défauts sont d'ordinaire plus saillants que les qualités. Presque toujours son extérieur a quelque chose de rude et malplaisant. Qui dit paysan, rustre, vilain, manant, dit être grossier, malappris, disgracié au physique comme au moral. Dans les classes supérieures de la société, ces mots sont des injures. L'éducation, l'influence du clergé, les progrès de la civilisation polissent petit à petit ces aspérités du caractère du campagnard ; mais surtout dans les régions éloignées des grands centres, il reste grossier et quelque peu sauvage. On dit dans le Berry qu'il vieillit plus vite et qu'il est plus laid que l'habitant des villes. On nous présente les habitants de la Marche comme noirs, livides, et presque tous hideux. Le moral est quelquefois en rapport avec le physique. C'est ainsi que Vauban nous montre, aux confins du Morvan, des hommes “fainéants, découragés, menteurs, larrons, gens de mauvaise foi, toujours prêts à jurer faux, pourvu qu'on les paye, et à s'enivrer sitôt qu'ils peuvent avoir de quoi”. Le caractère ne varie pas seulement selon les provinces, il varie selon les professions, La charrue donne des mœurs plus innocentes que la culture de la vigne, quoique celle-ci soit très pénible ; les bouviers sont inférieurs de ce côté aux vignerons, et les bergers ont encore moins de candeur et l'innocence que les bouviers.… Si l'on veut savoir quelle est la moralité des vignerons des bords de la Loire, on nous présentera la plus grande partie d'entre eux comme avares, voleurs, cruels, ingrats, de mauvaise foi. Qui dit vigneron, dit larron, est un proverbe du centre de la France. Ailleurs on nous montre les paysans s'enivrant au cabaret, blasphémant, se querellant dans l'emportement, et même à jeun, et se faisant les uns aux autres des blessures, qui peuvent être mortelles. Ils sont d'une grossièreté inconcevable dit un curé de campagne en 1771 » [4].

Dans certains écrits, la vie agricole est présentée comme un modèle de moralité et de civisme en opposition au luxe corrupteur et à l'individualisme en milieu urbain. Mais pour Bourdieu [5] « Il est certain que l'on ne pense à peu près jamais les paysans en eux-mêmes et pour eux-mêmes, et que les discours mêmes qui exaltent leurs vertus ou celles de la campagne ne sont jamais qu'une manière euphémisée ou détournée de parler des vices des ouvriers et de la Ville ». Bourdieu ajoutait :

« Ce n'est pas d'aujourd'hui que les paysans, sans cesse affrontés à la domination inséparablement économique et symbolique de la bourgeoisie urbaine n'ont pas d'autre choix que de jouer, pour les citadins et aussi pour eux-mêmes, l'une ou l'autre des figures du paysan, celle du paysan respecte qui fait dans le populisme populaire, parlant de sa terre, de sa maison et de ses bêtes avec des accents de rédaction d'école primaire, ou celle du paysan heideggerien qui pense écologiquement, qui sait prendre son temps et cultiver le silence et qui étonne les résidents secondaires par sa profonde sagesse, venue on ne sait d'où, ou encore celle du paysan empaysanné qui assume, non sans un soupçon d'ironie et de mépris, le rôle du “simple” du cul-terreux”, du bon sauvage ou même celle du braconnier, parfois un peu sorcier, qui épate autant les citadins par son habileté à découvrir les champignons ou à tendre des lacets que par ses talents de rebouteux ou ses croyances d'un autre âge ».

Pour Alphandéry et al., [6] :

« Ainsi l'image du paysan oscille-t-elle, dans nos sociétés technologiques entre la figure d'un être fruste, borné, et égoïste et celle, enjolivée par l'histoire et quelque peu nostalgique, d'un sage vivant sainement et entouré des siens dans des villages où les relations sociales demeureraient cordiales et authentiques »,

Nature des riches et nature des pauvres ?

On a vu émerger au XIXe siècle une représentation de la nature, portée par la bourgeoisie et le mouvement romantique, qui nous parle d'une nature imaginée, aseptisée, idéalisée qu'il faut protéger pour la beauté des paysages. Cette représentation de la nature est en total décalage avec la nature productive vécue par le monde rural, source de richesse mais aussi de nuisances contre lesquelles il faut lutter en permanence pour survivre. Ce n'est plus la nature bucolique des dîners sur l'herbe, mais une nature dont les aléas climatiques et les ennemis des cultures mettent en péril le travail de la terre et rendent la vie difficile aux agriculteurs. Dans le monde rural, on parle d'espèces utiles et d'espèces nuisibles, de se protéger des crues et des sécheresses, de lutter contre les maladies et les ravageurs de culture ! On parle d'une nature dont il faut se protéger en permanence des excès et des méfaits.

De manière très schématique, bien évidemment, on peut parler de nature des riches et de nature des pauvres. Une opposition entre classes sociales, que l'on trouve bien décrite dans La Mare au Diable de George Sand [7]. En se promenant dans la campagne, celle-ci observe que :

« Ces richesses qui couvrent le sol, ces moissons, ces fruits, ces bestiaux orgueilleux qui s'engraissent dans les longues herbes, sont la propriété de quelques-uns et les instruments de la fatigue et de l'esclavage du plus grand nombre. L'homme de loisir n'aime en général pour eux-mêmes, ni les champs, ni les prairies, ni le spectacle de la nature, ni les animaux superbes qui doivent se convertir en pièces d'or pour son usage. L'homme de loisir vient chercher un peu d'air et de santé dans le séjour de la campagne, puis il retourne dépenser dans les grandes villes le fruit du travail de ses vassaux.… De son côté, l'homme du travail est trop accablé, trop malheureux, et trop effrayé de l'avenir, pour jouir de la beauté des campagnes et des charmes de la vie rustique. Pour lui aussi les champs dorés, les belles prairies, les animaux superbes, représentent des sacs d'écus dont il n'aura qu'une faible part, insuffisante à ses besoins, et que, pourtant, il faut remplir, chaque année, ces sacs maudits, pour satisfaire le maître et payer le droit de vivre parcimonieusement et misérablement sur son domaine ».

Homme de loisir, homme de travail, une manière diplomatique de parler des riches et des pauvres. Ces résidences campagnardes, ces villégiatures dans lesquelles on vient se ressourcer, et qui prolongent de vieilles traditions romaines, n'ont pas grand-chose à voir avec les masures des paysans. À la jouissance de la nature pour les bourgeois s'oppose la dureté de la vie pour les paysans ! Cette opposition n'a pas totalement disparu de nos jours et, si on change d'échelle, le monde occidental à repris le rôle du bourgeois urbain et les pays en développement celui du monde rural.

« Beaucoup d'agriculteurs le disent avec sincérité : ils ont la sensation d'être la catégorie sociale dont le rapport à la terre est le plus direct et le plus vrai. Plus que d'autres, ils connaissent l'ambiguïté de la nature, à la fois généreuse et dure à ceux dont elle est l'outil de travail. Ainsi, même s'ils éprouvent une certaine responsabilité dans la dégradation des milieux naturels, beaucoup de paysans n'en éprouvent pas moins une profonde rancune vis-à-vis de leurs accusateurs. Elle est venue s'ajouter à d'autres vieux malentendus qui dressent les paysans contre les citadins et inversement » [8].

Le rôle de l'éducation

Les représentations contrastées de la nature entre le monde urbain et le monde rural, vont être entretenues par les pratiques éducatives. Sigaut [9] a ainsi observé l'émergence à la fin du XIXe siècle d'une séparation nette entre les contenus diffusés dans les manuels à destination des écoles rurales, et ceux qui étaient dispensés dans les écoles urbaines. De manière paradoxale, on va rationaliser l'enseignement en milieu rural et ruraliser celui dispensé en milieu urbain.

Le développement progressif d'un enseignement spécifique en direction du monde rural va influencer profondément la formation des mentalités dans la relation à la nature au sein du monde agricole. Sigaut [10] a montré que les manuels scolaires et parascolaires ont participé, à maintenir un système de croyance et de représentations dominantes quant à la place de la nature dans le monde rural, en popularisant une approche utilitariste des animaux dans le cadre du dualisme utiles/nuisibles. Les animaux sont à la fois des concurrents et des auxiliaires des hommes. Dans les manuels de formation des maîtres, une approche pédagogique scientifique et expérimentale de la nature est destinée à faire adopter une attitude rationnelle dans les pratiques agricoles [11]. On assiste progressivement dans le cadre des manuels scolaires, à ce que Barral [12] nomme « l'empaysannement des campagnes ». Le monde rural devient lieu de labeur et de production, car il faut nourrir la France, et l'agriculteur doit s'y employer par la maîtrise de la nature. Dans l'enseignement rural le « sentiment de la nature » prend surtout une orientation utilitariste, en particulier dans le but de relayer le savoir agronomique dispensé par le professeur départemental d'agriculture au sein des campagnes.

La ville de son côté, découvrait les préoccupations hygiénistes qui étaient destinées à rendre le monde urbain à la fois viable et pacifique. En milieu urbain l'instruction à la nature va se renforcer dans le cadre de classes promenades et la mise en place de jardins scolaires qui seront les supports de la connaissance en sciences naturelles. Dans les villes, les leçons de botanique vont rapidement se développer ainsi que l'enseignement des merveilles de la nature. Pour les instituteurs, le rapide développement des jardins ouvriers va permettre de faire des expérimentations et de donner des leçons dans le domaine des sciences naturelles sur le terrain.

La compréhension en France de l'opposition actuelle ville / campagne en matière de relation à l'animal et à la nature (ours, loup, vison, ragondin) peut s'expliquer en grande partie grâce à cette différence dans les savoirs diffusés par les manuels et les programmes scolaires.

Protéger la nature du braconnage ?

La dénonciation fréquente du braconnage et du « chasseur de village » dans la littérature cynégétique de la seconde moitié du XIXe siècle constitue un autre sujet de différent entre la classe populaire et la classe bourgeoise.

La chasse, sous l'Ancien Régime, était l'apanage de la noblesse ; et le braconnage pratiqué par les gens du peuple, était un crime puni sévèrement Après la Révolution, le droit de chasse est accordé aux propriétaires pour défendre leurs biens contre les prédateurs. Mais en réalité, la croissance des effectifs de chasseurs au cours du XIXe siècle va correspondre à la diffusion d'un modèle de loisir aristocratique au sein de la bourgeoisie terrienne puis de la bourgeoisie urbaine. Le titulaire d'un permis de chasse est supposé respecter une certaine éthique ainsi que les règles établies par la loi.

Par opposition, le braconnier c'est l'homme du commun, un brigand qui pille le gibier dans l'illégalité en employant des pièges non autorisés.

« Car c'est le droit de la chasse qui, avant comme après la Révolution, a élaboré une frontière entre un prélèvement licite et une destruction illicite, distinguant entre celui qui a le droit et celui qui n'a pas le droit, entre celui qui chasse dans les règles et celui qui ne chasse pas dans les règles, rejetant certains dans la criminalité. L'histoire du droit du braconnage se construit ainsi autour d'une opposition parfois caricaturale entre un droit séculier et une liberté naturelle, entre la figure du chasseur et celle du braconnier, entre l'homme d'honneur titulaire de titres et de dignités et l'homme du peuple, potentiellement dangereux s'il se trouve armé, entre le propriétaire et le brigand » [13].

Ninon Maillard développe aussi l'idée que selon le droit naturel, c'est à tous les hommes et non à certains d'entre eux que la bête sauvage fut donnée. Elle ne peut donc être revendiquée par personne et en particulier par le propriétaire du sol.

Pourtant le débat va s'orienter autour de la violation du droit de propriété, accentuant encore le clivage entre le milieu rural où le braconnier jouit d'une certaine clémence et la bourgeoisie qui détient les terres. Selon Kalaora [14] contrairement à l'approche naturaliste et écologique anglo-saxonne de la protection de la nature, le braconnage est perçu en France comme une atteinte au droit de propriété.

Pour l'écrivain-chasseur Gaillard, en 1868 [15] les choses sont claires :

« Nous pensons que si on pouvait dire : braconnier et voleur ne font qu'un, on verrait promptement diminuer le nombre des déprédateurs de nos champs. Les uns reculant devant la sévère et juste répression du vol ; les autres, cherchant en vain dans leur conscience des circonstances atténuantes du délit... Beaucoup trouvent monstrueux à cette heure d'assimiler au voleur le braconnier, et dans nos campagnes une regrettable indifférence, qui va trop souvent jusqu'à la protection, couvre ses actes coupables […] il ne faut pas que le braconnier soit seulement regardé comme faisant concurrence aux chasseurs munis de permis de chasse, il faut qu'il soit bien reconnu coupable de vol au détriment du propriétaire. Alors, autant il excite de sympathies dans les campagnes, autant il soulèvera de ressentiments ».

Inversement le monde rural va développer un discours sur le comportement des chasseurs urbains qui viennent piller les campagnes.

« L'usage des chemins de fer a, comme on dit, rapproché les distances, et du mois de septembre au mois de février les trains sont remplis de voyageurs enflammés d'ardeur belliqueuse qui vont s'abattre sur la plaine et les bois. Tout autour de Paris et des villes les plus populeuses, il n'est presque plus de chasse qui ne soit louée, et chèrement louée, à de joyeuses compagnies de négociants, d'avocats, de notaires, de gens de bureau. Beaucoup de communes réservent, même à ces sortes de locations, le droit de chasse sur tout leur territoire ; elles font bien, puisque de la sorte elles augmentent leurs revenus. Toujours est-il que ces bandes envahissantes agissent un peu comme en pays conquis : chevrettes, levrauts, poules faisanes, tout fait nombre, tout leur est bon. Là on ne connaît point la sollicitude attentive du chasseur propriétaire ; jamais l'idée ne vient d'épargner ou de repeupler. Et puis, ne laissons point passer l'occasion de protester contre la réputation injustement faite au chasseur parisien, si maltraité par la caricature. Malgré de classiques plaisanteries, le chasseur de Paris en vaut un autre, et si au bout du compte la plaine Saint-Denis ne connaît plus de lièvres, c'est grâce à lui ». [16]

Cette opposition entre chasse et braconnage n'est pas propre à la France et va trouver un vaste champ d'application dans les politiques de conservation de la nature des puissances coloniales en Afrique. Blanc [17], un historien de l'environnement, a bien analysé cette situation. Dans l'imaginaire occidental, la nature africaine a longtemps été l'incarnation de la nature sauvage, par opposition à la nature européenne fortement anthropisée. Pour des raisons diverses, des « experts » de la protection ont imposé l'idée que les pratiques pastorales des indigènes incultes et insensibles à son charme, dégradaient ce paradis perdu qu'il fallait donc protéger ! Blanc nous montre qu'en réalité, à l'origine des premières organisations de protection de la nature en Afrique, on retrouve le clivage entre les bons chasseurs (les élites coloniales blanches) pratiquant dit-on, une chasse sportive et éthique, et les mauvais chasseurs (les Africains) qui braconnaient et détruisaient la faune. Ce qui fait penser bien entendu à cette dualité sans la France du XIXe siècle entre les chasseurs munis de permis, et donc légitimés dans leurs pratiques, et les braconniers, illégaux et sans scrupule, responsables de la dégradation du gibier. La doxa entretenue par les milieux conservationnistes selon laquelle les indigènes détruisent la belle nature africaine, est à l'origine de la violence exercée sur les populations locales qui seront exclues de leurs zones de pâturage pour créer des réserves où la nature pourra s'exprimer librement.

[1] Monfalcon JB. (1824) Histoire des marais et des maladies causées par les émanations des eaux stagnantes. Lyon, imprimerie de Durand et Perrin

[2] Balzac H. (1845) Les Paysans : Scènes de la vie de campagne. Bd. du Centenaire, Calman-Lévy ed.

[3] Sclafer H. (1868) La chasse et le paysan. Paris

[4] Babeau À. (1883) La vie rurale dans l'ancienne France. Paris, Librairie académique Didier et Cie

[5] Bourdieu P. (1977) La paysannerie, une classe objet. In Actes de la recherche en sciences sociales. 17-18 : 2-5, novembre 1977

[6] Aphandery P, Ritoun P, Dupont Y. (1991) L'équivoque écologique, Paris, La Découverte, (Essais)

[7] Sand G. (1846) La mare au diable. Paris, Desessart

[8] Rouil J. (1990) Ouest France, 16-17 juin, 1990

[9] Sigaut O. (2009) La nature dans les manuels scolaires entre 1800 et 1950, Review de la Société linnéenne 144(37) : 487-514 ; Sigaut O. (2011) L'éducation à l'environnement, entre politique et politiques publiques, Éducation relative à l'environnement [Online], Volume 9 journal

[10] Sigaut O. (2011) L'éducation à l'environnement, entre politique et etpubliques, Éducation relative à l'environnement [Online], Volume 9 journal

[11] Leblanc R. (1897) L'enseignement agricole dans les écoles du degré primaire (garçon). Librairie Larousse

[12] Barral P. (1968) Les agrariens français, de Méline à Pisani, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques

[13] Maillard N. (2018) Le braconnage comme droit naturel : la liberté de chasser contient le droit de le faire. Revue semestrielle de droit animalier, Observatoire des mutations institutionnelles et juridiques, Université de Limoges, 2017/2:321-347

[14] Kalaora B. (1998) Au-delà de la nature l'environnement. L'Harmattan

[15] Gaillard H. (1868) Le Gibier, la propriété, le Braconnage. Paris, Librairie centrale

[16] Lieberg E., (1869) Essai et notices. Compte rendu de La chasse et le paysan de H. Scalfer. Revue des deux mondes 19, janvier 1869 1049-1054

[17] Blanc G. (2020) L'Invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l'Eden africain. Flammarion

Le rapport à la nature chez les ruraux et chez les urbains au XIXe siècle (1/2)

LieuxCommuns — 2025-03-05T16:30:42Z

Chapitre IX éponyme du livre de Christian Lévêque « Agir avec la nature au XIXe siècle. À propos d'oiseaux, d'agriculture et d'émergence de l'écologie », Presses des Mines, 2023, pp.161-177.

« On admet que ce qui est attribué à la nature est une somme de projections,

d'émotions, de situations internes à la société et à l'homme,

plutôt qu'une représentation exacte de celle-ci ».

Moscovici, 1972 [1]

Le XIXe siècle est une période charnière qui a connu de véritables révolutions dans notre manière de penser la nature, avec la remise en cause de l'origine divine du monde et l'émergence des thèses transformistes, Darwin et Wallace proposent un mécanisme biologique pour expliquer l'évolution des espèces. Pasteur et d'autres mettent fin au mythe de la génération spontanée. Toutes ces révolutions intellectuelles ont dû s'affirmer face aux dogmes dominants de l'époque, fortement imprégnés d'une représentation mystique de la nature. En effet, en l'absence d'explication alternative sur l'origine du monde, les préscientifiques ont simplement reconduit le dogme d'une nature immuable qui se perpétue identique à elle-même, Autrement dit, la désacralisation de la nature n'a pas pour autant entraîné une remise en cause de la manière de se la représenter. Cette laïcisation de la nature n'est cependant pas acceptée par tous car les thèses créationnistes perdurent dans le monde. L'image du jardin de l'Éden, ainsi que les idées d'harmonie et d'équilibre de la nature qui font partie de notre héritage culturel, restent encore vivaces dans bien des esprits !

L'ambiguïté du terme nature

La définition du terme nature a donné lieu à de nombreuses exégèses. La nature est une auberge espagnole, un mot-valise, qui se prête à de multiples interprétations et dans lequel chacun trouve ce qu'il y cherche en l'absence de définition précise. Que dire de plus qu'Arnould & Glon [2]

« S'il est un terme “piégé”, c'est bien celui de nature. De prime abord il semble aller de soi, couler de source, comme dans l'expression “c'est tout naturel”. En fait il est surchargé de perceptions, de représentations, de connotations qui font que la nature des uns n'est jamais vraiment celle des autres, que la nature d'hier n'a pas toujours celle d'aujourd'hui et que la nature d'ici n'a pas grand-chose à voir avec celle d'ailleurs »

Pour Descola (2020), [3] « La nature n'existe pas. La nature est un concept, une abstraction ». Il n'en reste pas moins que si la nature est une abstraction, il existe des objets qui nous sont concrètement accessibles tels que les espèces ou les paysages [4]. Et, nous disent les sociologues, ces objets concrets et visibles, notre cerveau peut les interpréter de différentes manières selon notre vécu, nos expériences, nos attentes, nos centres d'intérêt. En d'autres termes, des individus qui regardent le même objet peuvent se faire des représentations mentales bien différentes de l'objet observé. Nous en avons un bel exemple avec l'émergence des représentations de la nature dans le milieu urbain et intellectuel au XIXe siècle, en décalage manifeste avec le vécu du monde rural. Une nature idéalisée, à l'image du Jardin d'Éden, va ainsi s'imposer comme référence dans des politiques de conservation de la nature qui perdurent jusqu'à nos jours.

Disons simplement qu'en théorie le naturel c'est ce qui existe en dehors de l'homme. La nature, ce seraient donc des systèmes écologiques non anthropisés, que l'on a désignés sous diverses appellations ; nature vierge, nature sauvage, ou wilderness. Ainsi, pour Terrasson [5], « La Nature c'est ce qui existe en dehors de toute action de la part de l'Homme ». Mais la confusion commence quand on appelle également nature des systèmes anthropisés à l'exemple de nos systèmes ruraux. « L'environnement, c'est la nature et la nature c'est la campagne » disaient Mathieu & Jollivet [6]. La Camargue, cet emblématique parc « naturel » n'est-elle pas pourtant une création totalement artificielle ? On voit ainsi que ce mot, combien évocateur mais combien imprécis, peut recouvrir des représentations assez différentes.

Le dualisme nature/culture : une affaire de caste ?

Descola [7] a proposé d'appeler « naturalisme » la démarche qui correspond à la représentation du monde en Occident basée sur une dichotomie entre nature et culture. La nature serait ce qui ne relève pas de la culture et des savoirs et savoir- faire humains. Ce que l'on a appelé ontologie [8] naturaliste est le principal vecteur des discours écologiques et des problématiques environnementales. Elle détermine notre point de vue et notre regard sur les autres et sut le monde.

Dans ce contexte, les anthropologues notamment, ont théorisé l'existence d'une dualité entre le monde non-humain, soumis à la loi naturelle, et un monde humain, culturel et pluriel, régi par des conventions et des systèmes de valeurs propres aux différentes sociétés humaines. Mais ce discours repose en partie sur l'idée, discutable, que la nature est soumise à des lois universelles, alors que les systèmes écologiques, au même titre que les systèmes sociaux, sont en réalité très diversifiés en fonction des contextes environnementaux. En outre, toutes les sociétés et les cultures ne partagent pas cette vision dualiste de la nature. Certaines sont animistes, d'autres totémistes [9].

Le naturalisme, dit encore Descola, c'est « simplement la croyance que la nature existe, autrement dit que certaines entités doivent leur existence et leur développement à un principe étranger aux effets de la volonté humaine ». On fait ainsi la distinction, sur le plan théorique, entre ce que serait une nature vierge de toute influence humaine et une nature anthropisée, créée et modifiée par l'homme... Le naturalisme serait une représentation spécifique au monde occidental et qui n'existe pas dans les autres cultures. Nous associons le plus souvent « nature » à inné, spontané, liberté, pérennité. En revanche, la « culture », c'est-à-dire l'ensemble des pratiques et usages de la nature, est assimilée à artifice, dégradation, perturbation d'un état originel.

Mais d'où vient ce dogme, car il n'y a pas d'autre mot, selon lequel la belle nature est une nature vierge d'activités humaines alors que ce qui est modifié par l'homme est nécessairement perçu négativement ? Si l'on se remet dans le contexte théologique du début du XIX' siècle, toute modification apportée à la Création, était une atteinte à son intégrité. Il était en effet difficile d'imaginer que l'homme puisse modifier l'œuvre de Dieu, intangible et immuable. Le naturalisme serait ainsi l'héritage de la pensée créationniste. Si, de manière systématique, on porte maintenant un regard a priori négatif sur les modifications apportées par l'homme à la nature, c'est très probablement en raison de cet héritage culturel qui a été entretenu par la littérature et la philosophie. Un héritage qui va peser lourd dans la naissance de l'écologie scientifique qui s'était fixée pour objectif de rechercher les lois naturelles permettant d'expliquer pourquoi la nature se maintient en équilibre.

Pour Moscovici [10], l'opposition homme/nature serait née de l'idée que la nature est universelle (donc stable dans le temps et dans l'espace), alors que les sociétés sont diverses. Il y aurait donc un ordre naturel que l'action de l'homme va contrarier selon les pratiques de la société dans laquelle il vit. Il ajoute : « Le contraste entre l'unicité de la première et la diversité de la seconde fait partie de ce lot restreint de certitudes sur le bien-fondé desquelles, malgré les saines habitudes de l'esprit scientifique porté à tout réexaminer, on ne s'interroge guère ».

Je fais l'hypothèse que la question du dualisme nature/culture qui a beaucoup animé les débats philosophiques, est une bulle théologique qui ne concerne qu'un tout petit monde d'intellectuel. Le débat nature/culture n'a jamais préoccupé la grande majorité des citoyens. Ainsi, au contraire des urbains et des artistes qui développaient une vision romantique de la nature, le monde rural du XIXe siècle qui vivait la nature au quotidien, subissait la nature bien plus qu'il ne l'admirait. La dualité nature/culture supposée caractéristique des sociétés occidentales est en réalité la représentation d'une petite « caste » d'intellectuel qui est loin d'être représentative de l'ensemble de la population française. On a un peu vite extrapolé et surtout généralisé à l'ensemble de la population les idées issues d'un groupe d'individus minoritaires, urbains et aisés, qui avaient la main sur les outils de communication de l'époque.

Depuis le Moyen Âge, les croyances dans les forces surnaturelles, le culte des saints le recours fréquent aux processions, les tabous et les préjugés, étaient nombreux dans les campagnes, et j'ai de bonnes raisons de penser que les rapports à la nature de nos ruraux n'étaient pas foncièrement différents de ceux que l'on attribue aujourd'hui aux civilisations animistes. Au cours du XXe siècle on relevait encore dans notre Pays de nombreux rituels liés à la nature, à l'exemple de rogations [11]. Je ferai volontiers la comparaison entre cette société rurale du XIXe siècle et la société rurale des pays sahéliens qui partagent une préoccupation commune : produire suffisamment pour se mettre à l'abri des disettes, et se protéger des maladies, des aléas climatiques et des ravageurs de cultures. Il s'agit avant tout de survivre en luttant contre les nuisances de la nature. Quand les choses vont mal, on se réfugie dans le surnaturel.

Nicole Mathieu [12] conteste également cette opposition et nous invite à « repenser la nature dans le rapport au réel de chaque individu et de chaque groupe social débarrassé des représentations sociales construites dans un autre temps qui enkystent nos analyses ». Il s'agit de dépasser la dichotomie nature/culture pour comprendre comment différents groupes sociaux se représentent la nature en fonction de leurs « modes d'habiter ». « C'est autour de leurs rapports aux milieux et aux ressources que les différents habitants construisent leurs rapports sociaux sur un territoire » [13].

J'adhère également à l'idée que la manière d'appréhender la nature est fortement corrélée à notre mode de vie et à la situation sociale des individus (urbains/ ruraux ; riches/pauvres ; pays riches/pays en développement ; etc.). Mon vécu en France et dans les pays du sud m'a convaincu que notre regard sur la nature était fortement contraint par l'habitat, le niveau de vie, et la classe sociale. Oui c'est la manière d'habiter qui crée nos rapports à la nature, Et comme le résume Sylvie Brunel [14] « C'est la façon dont l'homme habite la terre qui l'a rendue agréable à vivre [...]. Toute l'histoire de la présence de l'homme sur la terre est celle d'un combat permanent pour survivre, en dépit du déchaînement de forces aveugles et soudaines ».

Le clivage rural/urbain expliqué par Augustin Berque

… Cette dualité entre une société laborieuse rurale et une société urbaine bourgeoise, avait été bien identifiée par Berque [15] quand il parlait des trois grands ensembles de la partition de l'espace et des paysages : le sauvage, le rural et l'urbain. Chez les peuples nomades d'avant l'agriculture, la notion de sauvage n'existait pas. Cet espace inhabité que Berque désigne sous le terme d'érème (désert), était le seul monde qu'ils connaissaient. Pour que la notion de « sauvage » émerge, il a fallu que s'ouvre un autre espace dans la forêt, la clairière où l'on va cultiver, qui marque le début du rural. Les campagnes sont d'abord apparues par mise en culture au Néolithique d'étendues incultes, aux dépens de la sylve « primitive » qui était l'habitat du « sauvage ». L'espace rural serait donc l'espace premier créé par défrichement. C'est à partir de cette partition de l'espace entre les champs et la forêt, autrement dit entre l'écoumène (le lieu habité) et l'érème (le sauvage) que notre représentation du monde a commencé de se développer. L'espace sauvage n'existe pas en soi, mais par rapport au rural. Depuis le Néolithique, et pendant des millénaires, le monde rural n'a pas cessé de gagner sur les forêts, désormais rejetées dans la sauvagerie. Ainsi, les campagnes (l'espace cultivé et habité) prennent progressivement de l'importance au détriment des étendues sauvages (la forêt, la montagne, la mer, le désert...

Dès la fin du Moyen-Âge, le « sauvage » désignait au sens propre ce qui est à l'état de nature ou qui n'a pas été modifié par l'action de l'homme, la nature « vierge » en quelque sorte. Par opposition à l'espace domestique qui est maîtrisé par l'homme, à proximité de son domicile, le sauvage est ce qui pousse ou est produit de manière spontanée, sans intervention humaine. Les villes, apparues ultérieurement, se démarquent progressivement à leur tour des campagnes. À un certain moment, la ville a pris le dessus sur la campagne et l'érème. Elle s'est entourée de murailles, une limite symbolique qui la coupe du monde rural et du monde sauvage, et donnera naissance à la notion d'urbain. L'idée de ville est étroitement associée à celle de muraille. En franchissant les portes de la ville, on entre dans un autre monde. La limite ville/non-ville à cristallisé non seulement l'existence de deux mondes, mais elle matérialise aussi la distinction entre nature et culture. La ville va refonder le monde et transformer le sens de sauvage ou rural. Dans ce processus, la différence entre l'espace cultivé et l'espace sauvage s'estompe. Par opposition au milieu urbain, ce qui est hors des murs, c'est le non urbain qui amalgame campagne et sauvage. Autrement dit, la ville à « naturalisé » la campagne en l'assimilant à l'érème, c'est-à-dire au sauvage et à la nature. Dans ce contexte, le retour à la campagne c'était le retour au primitif, à l'habitat du sauvage. Berque ne va pas jusqu'à dire que le paysan participe à ce sauvage, mais le comportement des citadins par rapport aux ruraux ne laisse pas de doute.

Après avoir montré que les villes s'étaient symboliquement coupées du reste du monde, en assimilant le rural au sauvage, Berque [16] a rappelé que la culture est née dans les villes avec la pratique de l'écriture. Monopoliser l'écriture c'est aussi monopoliser l'histoire que la ville va pouvoir écrire à sa guise. Une histoire qui sera donc écrite par une classe dominante (une classe de loisirs) qui est celle qui se recommande des bonnes mœurs et des bonnes manières. Il rappelle que les riches propriétaires romains passaient leur temps en ville où ils traitaient de leurs affaires mais venaient à la campagne pour se distraire et jouir de la nature, non pour y travailler. On croirait relire la « Mare au diable » où George Sand parle des propriétaires terriens. C'est cette classe sociale qui va faire perdurer l'image du jardin de l'Éden, alors que le monde rural qui n'a pas les moyens suffisants de défendre son point de vue, sera même très critiqué sur une revendication pourtant majeure : se protéger des nuisibles.

Le courant romantique et l'image du paradis perdu

Le XIXe siècle est caractérisé dans le domaine des arts par l'existence d'un courant romantique porteur d'une vision bucolique et idyllique de la nature, alimenté par les écrivains, les peintres, les poètes, les philosophes. Le mouvement romantique est né à l'étranger : en Allemagne avec « les souffrances du jeune Werther » de Goethe publié en 1774. Notre Jean-Jacques Rousseau national qui exalte le retour à la nature est considéré comme un préromantique. Il développe l'image d'une nature idéalisée qui laisse penser que dans sa condition « primitive », l'humanité vivait une époque heureuse, faite d'abondance, de liberté et d'égalité, et exempte de vices ! Mais c'est avec Chateaubriand et son emblématique « René », publié en 1802, que l'on situe le plus souvent l'émergence du romantisme en France. Dans son discours de réception à l'Académie en 1868, Laprade [17] disait :

« Déjà Chateaubriand avait rouvert aux imaginations la sphère divine du christianisme et leur avait montré, dans le sentiment de la nature, un monde poétique à peu près inconnu à la France. […]. La langue poétique retrouvait le luxe nécessaire des couleurs et des images. Cet art de rendre l'idée visible, pour ainsi dire, de contraindre tous les objets de la nature à servir d'interprètes à l'âme humaine, n'était-ce pas là un don chez nous imprévu ? ».

Certes, la langue poétique est merveilleuse, mais celle-ci reste néanmoins chargée de fortes connotations théologiques.

Musset, Vigny, Gautier, Sand, Lamartine et Victor Hugo, parmi d'autres, emboîteront le pas à Chateaubriand. Ces jeunes auteurs qui ont vécu les bouleversements de la Révolution, puis de l'Empire, puis de la monarchie expriment ainsi leur mal-être, leur vague à l'âme, leur « spleen » comme l'a si bien écrit Baudelaire. Leur poésie privilégie le rêve, l'imaginaire, la liberté, la mort, dans un style lyrique, épique, parfois emphatique. Leur thème de prédilection est la nature, source inépuisable d'émotions et de sensations. On évoque notamment la beauté des paysages, le caractère « sublime » de certains d'entre eux, ainsi que les intenses émotions qu'ils suscitent, ce qui justifiera les premières mesures de protection de la nature qui porteront sur les paysages.

Le romantisme s'est beaucoup servi de la nature pou exprimer les sentiments. Par analogie, l'automne et le soleil couchant symbolisent le déclin de nos vies, tandis que le vent qui gémit et le roseau qui soupire traduisent les émotions du poète. Lamartine se sert ainsi des éléments appartenant à la nature pour extérioriser sa mélancolie et exprimer ses sentiments de tristesse. Ost [18] parle de l'élan romantique de retour à la nature qui, au XIXe siècle, tend vers une attitude fusionnelle d'osmose à la nature. S'ajoute à cela une conscience plus aiguë de l'interdépendance des êtres vivants entre eux et avec leur milieu, se rapprochant du panthéisme.

La nature est également un refuge qui permet aux romantiques de fuir les turbulences de la société et de se retrouver face à eux-mêmes. Par opposition aux créations humaines, produites par l'art et la technique, la nature montre les choses à L'état brut, sans artifices (ou du moins le dit-on). Les romantiques privilégient ainsi les paysages vierges, sans traces d'activité humaine, qui évoquent pour eux la liberté, la pureté et la paix. Néanmoins, dans le contexte religieux de l'époque, la nature est aussi une création divine. Pour Chateaubriand, la splendeur d'un paysage manifeste la puissance divine.

Il paraît assez plausible de penser que les mouvements militants qui nous parlent aujourd'hui de naturalité et de wilderness, sont les héritiers de ce courant de pensée qui affiche une grande proximité avec les religions du livre. Ainsi se forme une image d'Épinal de la nature qui va marquer les esprits, et se pérenniser grâce à la littérature et aux arts. En évoquant la nature, son harmonie, l'œuvre du Créateur, les romantiques entretiennent l'image du jardin d'Éden, un paradis imaginaire, bucolique, un refuge onirique, qui devient le lieu de détente et de plaisirs sportifs ou festifs. Une image de nature « hors-sol » apanage d'une élite bourgeoise et intellectuelle, essentiellement urbaine, qui est aux antipodes du vécu du monde rural et des paysans qui entretiennent quant à eux des rapports conflictuels avec la nature.

Comment la bourgeoisie urbaine et les intellectuels se représentent le monde rural

Si l'agriculture à bénéficié d'une certaine aura en tant que source principale de notre alimentation et de notre économie, les agriculteurs n'ont pas pour autant bénéficié du même traitement. Au XIXe siècle, la perception du monde rural par les classes aisées était tout sauf cordiale. Est-il besoin de rappeler le mépris des urbains vis-à-vis des ruraux. Les paysans sont sales, mal éduqués peu recommandables... Qui n'a pas entendu (et parfois même proféré ?) ces qualificatifs de « bouseux », de « cul-terreux », de « péquenots », de « ploucs », etc. pour qualifier des paysans un peu frustes, ignorants, maladroits en ville un peu perdus dans un monde urbain bruyant et clinquant.

Si les artistes et les scientifiques qui ne représentent qu'une petite minorité de la population ont beaucoup parlé d'une nature parée de nombreux attributs, on a beaucoup moins de témoignages du vécu des populations rurales au XIXe siècle. Ces dernières, vivaient pour l'essentiel dans la pauvreté et des conditions sanitaires médiocres qui vont justifier la montée en puissance du courant hygiéniste. Ceux- là m'ont pas les mêmes préoccupations, ni le même regard sur la nature que les urbains nantis. .… mais ils ont laissé peu de témoignages écrits. Quelques historiens ou romanciers, nous ont cependant donné un aperçu de leurs conditions de vie. Et on lira avec intérêt des documents originaux du début du XIXe siècle relatant les conditions déplorables des habitants des zones humides [19] où l'on mourait jeune des miasmes et des nombreuses parasitoses dont on a perdu la mémoire aujourd'hui. Bref, la nature est plutôt un objet de crainte que d'extase pour les ruraux. Et si on croit encore qu'elle est l'œuvre de Dieu, on la subit avec fatalisme mais on ne parle certainement pas d'amour de la nature !

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Moscovici S. (1972) La société contre nature. Paris, Union Générale d'Éditions

[2] Arnould P, Glon E (2006) Wilderness, usages et perceptions de la nature en Amérique du Nord. Annales de géographie, 649 : 227-238

[3] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[4] Luginbuhl Y (2012) La mise en scène du monde. CNRS éditions

[5] Terrasson F (1993) La peur de la nature. Sang de la Terre

[6] Mathieu N, Jollivet M (1989) Du rural à l'environnement La question de la Nature aujourd'hui. ARF Editions l'Harmattan

[7] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[8] Une ontologie caractérise une vision du monde, une façon d'attribuer des propriétés à tout ce qui existe.

[9] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[10] Moscovici S. (1972) La société contre nature. Paris, Union Générale d'Éditions

[11] Prières publiques faites le 25 avril, fête de saint Marc, et pendant les trois jours qui précèdent la fête de l'Ascension pour attirer la bénédiction divine sur les récoltes et sur les travaux des champs

[12] Mathieu N. (2016) Cultures de la nature. In Choné A. Hajek L. Hamman P. (dir.), La nature à la lettre : 265-275, Guide des Humanités environnementales, Septentrion

[13] Papy E, Mathieu N. (2008) Habitants de nouveaux territoires ruraux. Vivre ensemble, partager les milieux et les ressources. Académie d'Agriculture de France (colloque du 8 novembre 2008)

[14] Brunel S. (2011) Géographie amoureuse du monde. J.C. Lattes

[15] Berque À. (2013) Le rural le sauvage et l'urbain. Séminaire scientifique mené par Augustin Berque dans le cadre de la Chaire « Développement des territoires et innovation » (Fondation de l'Université de Corse) https://wwwyoutube.com/ watch ?v=jqQ90ATUSZI

[16] Berque A. (2010) Sommes-nous déterminés par la géographie ? Université des CCI 2010 à Lille. https://www.dailymotion.com/video/xeznf0

[17] Laprade V. (1868) Le sentiment de la nature chez les modernes. Paris, Didier et Cie

[18] Ost F (1993) Le juste milieu : Pour une approche dialectique du rapport homme-nature In :lmages et usages de la nature en droit [en ligne] https:// books.openedition.org/pusl/23424 ?lang=fr

[19] Monfalcon JB. (1824) Histoire des marais et des maladies causées par les émanations des eaux stagnantes. Lyon, imprimerie de Durand et Perrin

Les théologiens de l'écologie

LieuxCommuns — 2024-11-26T11:13:50Z

Retranscription de l'émission du podcast « Hérétiques » diffusé les 1er et 15 octobre 2024 sous un titre éponyme.

Tout le monde connaît le discours stéréotypé des idéologues écologistes : pour eux, il faudrait préserver une nature, fondamentalement bonne et harmonieuse, de toute influence humaine, fondamentalement mauvaise et destructrice. L'absurdité de cette position ne répond en rien à la crise écologique et relève plutôt de la rêverie judéo-chrétienne d'un mythique Jardin d'Éden.

Mais peu de gens soupçonnent qu'il existe depuis une soixantaine d'années un courant religieux dont c'est la propagande explicite et qui ont pénétré toutes les institutions internationales environnementales.

Ces croyants et théologiens anglo-saxons font de l'Homme l'intendant de Dieu sur Terre qui doit se soumettre à la Création Divine. La nature est alors sacralisée et la biodiversité est investie d'une valeur intrinsèque qui doit transcender tous les intérêts humains.

Arnaud Blaret, humaniste, libre-penseur athée et autodidacte, a enquêté pendant des années sur cette nébuleuse théologique inconnue et à l'influence considérable et appelle, via son site, à une renaissance de la raison, une libre-pensée environnementale et une reprise en main démocratique des enjeux écologiques.

Nous accueillons Arnaud Blaret pour son livre Les intendants de Dieu — un titre un peu énigmatique mais très intéressant, qui va nous occuper aujourd'hui — en deux tomes : le tome 1, « la religion écologiste expliquée aux mécréants » et le tome 2, « le pouvoir des druides », sous-titrés, Regards sur un ménage à trois, la science, la politique et la religion.
Alors votre propos est très hérétique, là pour le coup, puisque vous menez une enquête très fouillée, très détaillée, très intéressante, sur un point qui est extrêmement méconnu, qui est le rôle de la religion dans le discours écologiste, si je peux dire. Et vous mettez en évidence un concept, l'éco-théologie, qui est en réalité la conversion de la théologie chrétienne à l'écologie. Est-ce que j'ai bien résumé, rapidement, le propos ?

Oui, c'est un bon départ, oui.

Une première question avant d'aborder le vif du sujet : comment en êtes-vous arrivé à vous intéresser à ce domaine-là qui est extrêmement peu exploré ?

C'était l'hiver 2013-2014, je lisais quelques livres de vulgarisation sur la question climatique et je suis tombé sur le personnage fascinant de John [Houghton [1]], ancien patron de la Météo-Britannique, fondateur du prestigieux Centre Climatique Britannique, l'un des fondateurs du GIEC, et aussi… fondateur d'une ONG de réconciliation de la science et de la religion qui s'appelle la John Ray Initiative — John Ray [2] ayant été un théologien et naturaliste du XVIIe siècle. Alors je me suis procuré ses mémoires après avoir lu sur le site de la John Ray Initiative un petit texte [3] où il parlait d'une nouvelle théologie avec une doctrine qui s'appelle la stewardship, mot qu'on traduit généralement par intendance, que j'ai gardé, mais parfois vous trouvez gardien, vous trouvez gérantérant, vous trouvez plusieurs autres sens à ce mot-là. Et donc, dans les mémoires de John [Houghton], outre plein de détails intéressants, j'ai découvert les engagements religieux d'Al Gore et d'une historienne américaine, Wilkinson [4] qui avait fait l'histoire des mouvements écologistes au sein du mouvement évangéliste américain. Alors, Al Gore, c'est quelqu'un qui adhère à certains principes de cette théologie. La stewardship, d'abord. Il adhère aussi à ce qu'on appelle le principe de Noé. Donc Noé, quand il a pris les animaux sur son bateau, n'a fait aucune différence entre les animaux nuisibles ou bénéfiques à l'humanité. Et c'est aussi quelqu'un qui attaque de front Francis Bacon, le père de l'empirisme, en disant qu'il a commis une confusion morale en postulant qu'on pouvait étudier l'environnement et les lois de la nature sans secours de la religion, ce faisant, pour Al Gore, il a séparé la science et la religion et ouvert la voie à la domination de la science sur la Nature, ce que Gore [5] trouve une mauvaise chose, manifestement.

Alors justement, essayons d'entrer immédiatement dans le vif du sujet : En quoi consiste, l'éco-théologie ? Qu'est-ce que c'est que ce discours-là ?

C'est un discours qui est né en réaction à une célèbre conférence [6] donnée le 26 décembre 1966 par un historien calviniste américain nommé Lynn White [7], conférence que j'ai découverte dans le livre de Wilkinson, l'historienne des mouvements éco-évangélistes.

Article qui est assez renommé dans le milieu écologiste. Tout le monde connaît plus ou moins Lynn White.

Il y a une raison à ça. Il a prononcé ce discours dans les locaux d'une société de promotion de la science américaine [8] qui possède la prestigieuse revue Science, qui a publié l'article — apparemment la théologie est une science aux États-Unis… — au printemps 1967 et ça a fait l'effet d'une bombe, évidemment, parce que beaucoup de gens ont dit : « Comment ! attaquer le christianisme pour la crise environnementale ! ».

Oui, parce que le propos [de Lynn White] consiste de dire que la crise écologique — donc l'article date de 1966, c'est quand même assez ancien — la crise écologique a pour racine la théologie chrétienne, puisque la théologie chrétienne opère une distinction rigoureuse entre l'homme, qui est l'image de Dieu sur la terre, et justement la Terre, la Création divine ; il y a une domination de l'homme sur la Nature, que l'on voit dans la Genèse, puisqu'on est enjoint à la dominer, à nous reproduire, à la peupler, etc. Et pour [Lynn White], c'est l'origine de la crise écologique, elle résiderait dans le christianisme. Et en même temps, il y a une partie de l'article, au contraire, où il tente de donner une réponse à ça. Et c'est cette partie de l'article qui vous a particulièrement intéressé, qui est le point de départ, en fait, de ce dont on parle ce soir.

Voilà, tout à fait. D'abord, Lynn White rejette les fausses solutions à ses yeux. L'agnosticisme darwinien, pour lui, n'a pas convaincu les gens qu'ils n'étaient pas supérieurs aux autres créatures divines. Et puis aussi les néo-bouddhismes californiens, néo-taoïsme new-yorkais, il les rejette en disant c'est des modes, ça ne va pas durer. Donc il se tourne vers le christianisme et peut-être un peu curieusement, lui le calviniste, cherche chez saint François d'Assise la réponse à la solution — peut-être qu'il lorgne un peu sur le pouvoir politique de l'Église catholique. Et donc François d'Assise, pour lui, c'est un des plus grands révolutionnaires. Il a proposé, selon White, une démocratie de l'ensemble de la Création qui serait ouverte à toutes les autres créatures. Et alors, pour revenir à reprendre le fil, comment vont réagir les Églises assez vite ? Elles vont se plonger dans les relectures des anciens textes. La plus ancienne Bible anglo-saxonne, c'est la Bible du roi Jacques du début du XVIIe siècle. Elle utilise le mot dominion, alors, ils sont allés voir, dans les vieux textes hébreux : dominion ça évoque un protectorat. Donc, nous ne sommes plus les dominateurs, nous sommes les protecteurs, donc les intendants de Dieu sur Terre. Et donc, le christianisme se trouve exonéré de cette accusation. Ça, c'est la base. Et cette stewardship s'est répandue maintenant, elle est très, très, très courante. Donc, même Al Gore, qui est un évangéliste.

Donc là, c'est le fondement de l'éco-théologie ; l'Homme, en fait, est un intendant de Dieu, un gardien de la Création…

Le pape François, dans son encyclique de 2015 parle de cette attaque. Il ne dit pas que c'est Lynn White, il ne dit pas quand. Il dit qu'il y a quelqu'un qui a attaqué le christianisme, mais quil a tort. Pourquoi ? Parce que nous sommes, dans la version anglaise, les stewards. Dans la version française, il dit gardien une fois, il dit gérant une fois, si on compare les deux, le mot steward est trois fois traduit différemment. Mais c'est bien ça, c'est vraiment cette théologie auxquelles les évangélistes américains ont largement contribué dès les années 70, qui est à la base de l'encyclique du pape et de la position de l'Église catholique maintenant.

Laudato si' [9], qui date de 2015, c'est un peu l'entrée officielle du catholicisme dans l'écologie, peut-être, auprès du grand public, au moins. C'est une encyclique qui fait référence.

Oui, mais c'est un peu faux, parce que Jean-Paul II et Benoît avaient déjà des engagements très forts, des contacts avec les orthodoxes qui ont aussi des engagements religieux très forts. La notion de péché contre la Création est aussi indissociable de ces éco-théologies. Elle naît aussi au début des années 70 chez les évangélistes, et notion de valeur intrinsèque également, donc le principe de Noé.

Le principe de valeur intrinsèque, qu'est-ce que vous entendez par là ?

Donc ça veut dire que la Création, les êtres vivants ont une valeur pour eux-mêmes, indépendamment de toute utilité pour l'humanité et indépendamment de tout jugement humain. C'est pour eux-mêmes, il n'y a pas de justification, ça existe, c'est une valeur qui existe pour eux-mêmes. Et elle est liée aussi au principe de Noé, qui est une façon de l'exprimer un peu plus populairement : Noé n'a pas fait de différence entre des animaux nuisibles et bénéfiques à l'humanité, il les a tous pris sur l'ordre de Dieu. Et la première défense semble avoir été celle de Calvin De Witt, un docteur en biologie et évangéliste américain, qu'il a défendu dès le début des années 1970 [10] lors des polémiques sur les premières grandes lois américaines sur la protection de l'environnement. Donc c'est ces évangélistes-là qui ont des réputations très conservatrices, ont joué un rôle fondamental, mais pas tous. J'ai trouvé un blog où la blogueuse américaine disait que c'est à peu près un tiers écolo et deux tiers plutôt conservateur.

Oui, parce qu'il y a des précédents, on connaît John Muir, notamment, aux États-Unis…

John Muir [11], c'est quelqu'un de très intéressant. Né en Écosse, il a un père très sévère qui lui a fait apprendre la Bible par cœur et par le martinet. Il connaissait tout le Nouveau Testament et trois quarts de l'Ancien par cœur. Il avait émigré aux États-Unis parce que le père de John Muir trouvait l'Écosse trop cool, trop laxiste. Si vous avez vu le film Breaking the Wave, vous pouvez savoir ce que ça signifie… Et donc, John Muir est aussi le premier président du Sierra Club, qui est considéré comme la plus ancienne ONG écologiste, fondée en 1892. C'est un des promoteurs des premiers grands parcs dans les montagnes. Pourquoi ? Parce que les montagnes, c'était le reste de la Création divine, non altérée par l'humanité. Ça jouait vraiment un rôle important, que ce soit dans les montagnes et pas dans les marécages — il a fallu longtemps pour que les Everglades en Floride soient reconnus comme un trésor naturel.

Oui, la wilderness était alors Montagneuse.

Oui, c'est ça. John Muir apercevant des traces de moutons dans ces chères montagnes, donc un berger était passé, il les appelle les locustes à sabots [12] — c'est les sauterelles de la Bible. C'est intéressant de voir qu'une fois ces parcs créés, il y a eu une très intéressante dispute avec un de ses anciens amis qui s'appelait Pinchot, qui était un descendant de Huguenots français, qui lui adhérait au christianisme social qui naît dans les années 1880 aussi. Et lui, il a voulu construire un barrage dans la zone protégée, et ça rendait Muir furieux : « on détruit la cathédrale du peuple » [13], c'était ses propos… Mais Pincho a gagné, ce barrage nourrit encore en eau la ville de San Francisco, et régulièrement, il y a des tentatives de restaurer la vallée telle qu'elle était avant.

Le principe est de conserver la Création telle que Dieu l'a créée ou de la restaurer telle qu'elle était avant la souillure opérée par le comportement humain.

Vous avez cité le mot wilderness, qui est très intéressant : c'est un mot anglais qui, à l'origine, se traduisait par désert, et encore très récemment. Pourquoi ? Parce que dans une Bible française, vous lisez le mot désert, généralement c'est wilderness en anglais. Ça ne désigne pas une zone ultra-sèche comme le Sahara, ça désigne une zone dangereuse avec des fauves, des bêtes sauvages et très peu d'humains. Et puis ce mot évolue. À l'époque romantique, il y a beaucoup de spiritualité dans le romantisme : on commence à trouver le sens divin dans les montagnes et pas dans les marécages, dans les montagnes, c'est typique, les chutes d'eau, etc. Et aux États-Unis, ça s'est doublé, du mythe de la frontière, les colons avançaient. Ils avaient l'impression d'être dans des zones sauvages parce qu'ils considéraient les Amérindiens comme des sauvages, qui n'avaient rien fait de cette zone. Ce n'est pas vrai, c'était géré par les Amérindiens, l'influence humaine était très forte aussi, avant l'arrivée des colons européens. Ils se sont mis en devoir de cultiver et d'entretenir, comme le Jardin d'Éden, c'était l'ordre donné à Adam par Dieu qui nous enjoint à l'entretenir. Et après quelques décennies, quand il ne restait plus grand-chose, sont arrivés les protecteurs de la wilderness — Également parfois en trahissant des promesses faites aux Amérindiens qu'ils pouvaient continuer à chasser dans les zones dont ils avaient été exclus, maintenant ça devient des zones protégées et les Amérindiens, des braconniers. Et ce concept de wilderness s'est répandu un peu partout. Il est arrivé chez nous maintenant. Moi, je viens de Belgique : n protège les loups, c'est une chose aberrante dans une zone qui est complètement humanisé. Ça demande beaucoup d'efforts. Vous avez chez vous un plan loup, et on voit bien, ça demande des efforts, de la bureaucratie, des frais, beaucoup de travail pour maintenir une fausse sauvagerie. Et ça, ça vient de la wilderness américaine.

On va rentrer vraiment dans la question centrale : En quoi est-ce que cela pose un problème ? Il y a peut-être des auditeurs qui nous écoutent et qui se disent, après tout, c'est une théologie, que l'on croie en Dieu ou pas, elle est pour la protection de la nature et la production de la nature, c'est quelque chose qui est bien. Alors pourquoi aller chercher des poux au christianisme finalement ? S'ils ont un discours qui, pour une fois, est intelligent, pourquoi le leur refuser ?

Je ne cherche pas des poux spécifiquement au christianisme, plutôt à cette inspiration du principe des valeurs intrinsèques, le principe des valeurs intrinsèques a tué l'humanisme puisqu'il nous interdit de gérer l'environnement en termes de valeurs humaines. Et la démocratie a suivi parce que sans le droit de discuter de la crise environnementale en termes humains, il n'y a plus de démocratie possible. Tout s'est dilué dans une vaste nébuleuse qui décide pour nous. Là, je veux citer un personnage très important qui est David Ehrenfeld [14]. C'est un biologiste de la conservation, un des grands fondateurs de la biologie de conservation. Il a écrit un chef-d'œuvre qui est L'Arrogance de l'humanisme [15]. Lui, c'est l'humanisme qu'il accuse d'être responsable de la destruction de l'environnement, l'humanisme, parce que les humanistes ont abusé de leurs croyances en les filles de la raison pure, la science et la technologie. Donc c'est un scientifique, mais c'est une apostasie. Il [répudiait la science]. Je me suis plongé dans ce livre et me suis dit que la seule façon de lui répondre… son raisonnement est d'une logique imparable, à condition qu'on accepte le principe de valeur intrinsèque. Si on le rejette — et il faut le rejeter — on peut encore traiter l'environnement en termes humains. Il faut rejeter ce principe de valeur intrinsèque.

Vous l'avez défini rapidement, est-ce que vous pouvez revenir sur cette définition-là ?

Oui, donc c'est l'idée que les éléments de l'environnement ont une valeur pour eux-mêmes, indépendamment de nous, parce qu'ils sont d'origine divine. Je vais citer aussi un autre texte très très parlant, là on est dans Biodiversity [16], c'est le livre à l'origine de la biodiversité, livre collectif, parce qu'il est issu du forum de 1986 pour lequel le mot a été inventé dans un but de marketing. L'article 55 est écrit par John Cobb, un des principaux éco-théologiens de cette époque-là, qui défend deux principes très importants dans ce texte, le principe de stewardship – décidément, c'est très à la mode —, et aussi le principe de valeur intrinsèque. Il dit que préserver la biodiversité ne doit pas se faire parce qu'elle nous sert à quelque chose — après tout, 99 % des espèces ont déjà disparu — il faut le faire parce qu'elle a été faite par Dieu et que la Bible dit que Dieu lui-même a trouvé sa Création bonne. Donc ça, ça fait vraiment le lien implacable entre le principe de valeur intrinsèque et le christianisme. Mais le christianisme n'a pas le monopole. Un autre article très important de ce livre a été écrit par Michael Soulé [17], l'un des grands fondateurs de la biologie de conservation également. Et lui, il se réfère à un sutra bouddhiste parce qu'il est bouddhiste, tout est interconnecté et donc il interprète ça comme la cause de la valeur intrinsèque. Soulé est très important aussi parce qu'il a, dès les années 80, considéré que la biologie de la conservation était une discipline « orientée mission » [18], qui est à la biologie ce que la guerre est aux sciences politiques [19]. Et dans son article de Biodiversity, il soutient le droit d'utiliser la manipulation émotionnelle pour convaincre les incrédules en disant que les décomptes d'espèces c'est très bien, ces analyses, mais ça ne convertit pas. Il veut convertir. Pour convertir, il dit qu'il faut faire appel aux spécialistes du marketing, les publicitaires, les faiseurs de présidents et tout ça. Donc on est vraiment là, dans ce forum, dans un monde militant, absolument militant. Un autre personnage fondamental de ce livre, c'est le coordinateur, Edward Osborne Wilson, un très prestigieux entomologiste. Lui, il est vraiment très spécial. Il a eu trois appels religieux dans sa vie, trois appels « de l'autel » [20]. Le premier, celui des baptistes, une religion évangéliste qui interdit le baptême tant que les enfants ne comprennent pas de quoi ça parle. C'est lui qui demande le baptême à 14 ans. Il trouve ça trivial. Il perd la foi en Dieu, mais pas en la religion. Il a son deuxième appel religieux, celui de la science, l'étude des fourmis, c'est sa spécialité. Et puis, il y aura le troisième, le militantisme. Dans son militantisme, son grand rêve, c'est de réconcilier la religion et la science, bien qu'il soit techniquement athée, parce qu'il ne croit plus en Dieu, mais il est toujours très religieux. Il se dit très religieux, sans Dieu.

Tout ça est très compliqué parce que réconcilier la science et la religion, déjà en philosophie, ce n'est pas évident... Mais concrètement, à propos de l'écologie, ça l'est encore moins. Il y a plusieurs raisons. D'abord, on peut rappeler que dans l'histoire de l'humanité, l'être humain n'a cessé de modifier son environnement. C'est un mythe, celui du bon sauvage, que de croire que les sociétés anciennes, avant le néolithique ou avant la modernité ou avant l'Occident, avant l'invention de la science ou quoi que ce soit, les humains vivaient en harmonie avec la Nature. C'est faux de A à Z. On sait très bien que les forêts tropicales ont été modifiées très profondément par les peuples humains, que les oasis ont été créées par les êtres humains également, qu'il y a eu un déboisement très important lors de l'apparition de l'agriculture, etc. On vit sur une Terre qui est anthropisée, très largement, qui est influencée par l'être humain, qui est lui-même un animal, qui modifie son environnement, évidemment — les végétaux aussi modifient leur environnement de manière assez profonde [21]. Et la question est : de quelle manière on modifie l'environnement ? Alors que le discours que vous nous présentez, le discours de l'éco-théologie, est un discours qui exclut l'être humain en réalité. Il faudrait que l'être humain arrive à s'effacer en face d'une Nature qui serait intrinsèquement meilleure que lui. En fait, c'est ça : l'être humain est pêcheur et ne cesserait de modifier indûment une Création qui lui est supérieure, si j'ai bien compris.

C'est ça. Et alors, on est vraiment très avancé. Vous connaissez peut-être l'accord de Kunming-Montréal, la COP 15 de la biodiversité 2022. Il va falloir protéger 30 % entière de la planète. Protéger contre quoi ? Contre l'humanité. Et il va falloir vivre en harmonie avec le monde pour 2050. Et là, on est dans un rêve complètement fou. Nous avons eu en Belgique récemment une consultation populaire sur l'adaptation de la stratégie à la biodiversité pour 2030. J'ai participé, j'ai envoyé une critique, je dirais, de ce principe de valeur intrinsèque, car il est présent dans ce texte, où on nous dit que la biodiversité a une valeur intrinsèque parce qu'elle a été conférée par l'évolution et que les espèces ont une valeur intrinsèque. Et ça, c'est complètement aberrant. D'abord, les mécanismes de l'évolution sont aveugles, au point qu'il est impossible de donner une définition claire et complète de la notion d'espèce, comme prouvé par Darwin. C'est fondamentalement nous qui devons nous arranger un peu pour rogner les bords, pour que ça tienne ensemble. Et donc les espèces n'ont pas d'existence intrinsèque, donc elles ne peuvent pas avoir de valeur intrinsèque, ni aucune autre, enfin, sauf celles que nous leur donnons.

Et puis même dans la science biologique, le terme de biodiversité, qui est très beau, c'est un très beau terme, qui est très reluisant, qui est très positif, ne veut pas dire grand-chose réellement. Ce n'est pas le nombre d'espèces qui compte…

Je reviens au forum de 1986. Il a été spécialement inventé parce que c'est un joli mot. Il est vrai qu'on trouve quelques occurrences accidentelles avant, mais c'est vraiment là que s'est jouée la chose. Wilson, le coordonnateur, dit dans la préface du livre et dans ses mémoires qu'il s'y est opposé parce qu'il trouvait ça trop tape-à-l'œil. Il voulait garder diversité biologique. Mais c'est ce passage. Après, il dit aussi, je me suis trompé. Pourquoi ? Parce que succès phénoménal. Le livre a fait 13 éditions papier. Maintenant, il est gratos sur l'Académie américaine des sciences américaines. Donc, c'est vraiment un texte fondamental que tout le monde doit lire. Ehrenfeld a aussi participé. Il a fait un article où il défend l'impossibilité de donner une valeur monétaire aux espèces et à la biodiversité. Donc, c'est un livre vraiment important. C'est un tournant. Et Ehrenfeld, dans une interview intérieure, dit que ça a marché. Il n'aime pas non plus le mot. Il dit que c'est un slogan, c'est à la manière de la télévision, c'est l'effet télévision, c'est plus facile, avec les médias audiovisuels qui se développent. « Diversité biologique », c'est trop lourd, ça passe peut-être bien dans un texte, mais à la télévision, non. Il faut pouvoir parler de manière plus percutante. Et c'est comme ça que ça a pris.

Contrairement à ce que la plupart des gens croient, pour les scientifiques, les écologues, la biodiversité est un concept extrêmement flou. Très concrètement, on ne sait pas, effectivement, il y a une difficulté à préciser d'abord le nombre d'espèces, la définition d'une espèce, et ensuite la préservation de toutes les espèces, c'est-à-dire qu'il faut aussi que l'on conserve les virus, il faut aussi que l'on conserve les parasites, il faut aussi que l'on conserve… C'est une absurdité, en fait. On ne peut pas admettre que plus il y a d'espèces, mieux c'est. Il y a quelque chose de paradoxal : c'est très comptable aussi, cette question, ça fait très spirituel et très comptable. C'est un nombre d'espèces qu'on déterminerait [à protéger] et plus il y a d'espèces, mieux ce serait. Ce n'est pas le cas du tout, en termes écologiques, ce n'est pas ce qu'on trouve sur le terrain. Et on exclut également la biodiversité d'origine humaine : systématiquement, lorsqu'on parle de biodiversité, on exclut les animaux domestiques, toutes les variétés de blé, les variétés de vaches, de cochons, etc. c'est une chose qui ne rentre pas du tout en ligne de compte. Alors que si on veut être rigoureux, il faut compter avec une diversité génétique, qui est incommensurable et qui a été créée par l'être humain au fil des millénaires [22].

Voilà, et donc quelques précisions intéressantes aussi. Ehrenfeld, dans l'Arrogance de l'Humanisme, dit qu'il faut protéger Variola, le responsable de la variole, qui est une espèce en danger. C'est aberrant, ça. Et la seule façon de dire qu'il ne faut pas protéger variole, en réalité, c'est de rejeter le principe de valeur intrinsèque.

Le Covid-19, le virus du Covid-19, devrait être respecté également…

Absolument. Ebola, le Covid-19, tout ça, elle a le droit d'exister comme n'importe quoi d'autre. C'est le principe.

À moins de montrer qu'il est une création humaine : effectivement, si jamais c'est une création de laboratoire, là, pour le coup, on peut le détruire.

Et pour le rejet de ce qui est domestiqué, Wilson est un bel exemple aussi. Il aperçoit un pécari au Suriname, mais il est domestiqué, alors c'est pas bon. Il a perdu son essence. Et aussi, pour lui, une des raisons qui l'a rendu militant, c'est qu'il faisait des rêves. Il revenait sans cesse sur une île tropicale et chaque fois, il y avait des fermes et des champs en plus : c'est mauvais. Pourtant, il se proclame humaniste. Non, il fait des cauchemars qui culpabilisent l'humanité, c'est très clair, et ça le rend militant.

Oui, en fait, la Nature est l'incarnation du Dieu, en quelque sorte.

De l'œuvre divine, oui. Ou d'une spiritualité, parce qu'il y n a plusieurs, comme Wilson, qui ont une spiritualité, mais pas avec un être tout puissant, alors on dit que c'est l'évolution. Il y en a qui naviguent beaucoup. En plus, Ehrenfeld ne parle jamais de ses engagements, mais il a quand même co-organisé avec un certain Rabin la première conférence sur le judaïsme et l'écologie. Soulé a fait en 1981 une conférence à San-Diego sur la religion et l'écologie. Il a invité Arne Naess [23], ce philosophe Norvégien qui a inventé le terme écologie profonde…

… l'écologie [profonde] ou deep écologie…

Où toutes les créatures reçoivent une valeur intrinsèque aussi. Ils sont devenus grands amis.

Lui qui est très clairement anti-humaniste, je crois que son engagement est assez clair, il n'y a pas de faux-semblants.

Oui, je pense. Soulé aussi. Il y a une anecdote dans les années 90. : les [économistes], sans doute jaloux du pouvoir politique des bioconservateurs, inventent le service écosystémique [24] — une autre aberration : faut tout arracher à l'environnement, même moindre radis doit s'arracher, il ne nous donne rien l'environnement. Soulé s'emporte en disant comment ! les humanistes et leurs alliés commencent à s'emparer du combat écologiste ! [25]. Donc il est aussi anti-humaniste, très clairement.

Et cette re-sacralisation de la Nature, en fait, c'est étonnant parce que dans votre livre, vous pointez cette éco-théologie tenue par des spécialistes de la question, mais on la retrouve très fréquemment dans le discours écologiste agnostique ou païen.

Oui, par imbibation. On s'imbibe d'idées qu'on ne comprend pas. Aujourd'hui, les idées ne partent plus du corps social, elles partent d'une vaste nébuleuse mondialisante dont l'ONU est le centre, et puis elle nous retombe dessus. Ces gens-là pratiquent la latéralité dans leur sein, mais ça nous tombe dessus verticalement. À coup de slogans, comme « biodiversité », c'est un slogan. Ou anti-slogans, c'est-à-dire des expressions dénigrantes, qui, comme un slogan ont pour but qu'on n'aille pas voir ce qu'il y a derrière, mais qui, au lieu de vanter un produit, le condamnent.

C'est aussi peut-être l'expression d'un fond chrétien, qui est chez chacun d'entre nous, européens, et qui s'exprime de cette manière-là. On le retrouve dans d'autres domaines : dans le domaine de l'aide humanitaire, on se retrouve aussi avec des postures qui sont extrêmement judéo-chrétiennes, où on voit le Christ dans le pauvre, ou dans le migrant, ou dans le musulman et que l'on protège absolument de manière intrinsèque, en lui-même, quoi qu'il dise et quoi qu'il fasse. Il y a aussi un fond culturel, à mon avis, qui remonte et qui rentre en osmose, en fait, avec le discours de tous ces théologiens dont vous démontez le discours.

Oui, tout à fait. Par exemple, le secrétaire général de l'ONU est quand même assez exemplaire. Il lance des imprécations à la Savonarole contre l'humanité : « Nous chantons un autre chant, nous avons brisé l'harmonie » [26]… Et puis, c'est le retour à l'harmonie qu'il demande, avec l'accord de Kunming. Ça, c'est le fond qui a été un manifeste.

Absolument. Vous abordez dans votre livre des côtés plus concrets, notamment autour de l'agriculture biologique. Est-ce que vous pourriez en parler un petit peu de l'application de cette éco-théologie à l'agronomie ?

L'agriculture biologique [27] est antérieure à l'éco-théologie proprement dite. Elle est clairement due à une révolution spirituelle européenne contre ce que les pionniers de l'agriculture biologique appellent « la science matérialiste ». Le tout premier, c'est Steiner qui fait de la biodynamie [28]. Là, c'est un peu dans un délire… Par exemple, il nous dit que la grande erreur de la science matérialiste, c'est de penser que la fécondation a lieu dans la fleur. Ça ne peut pas être comme ça. Pourquoi ? Parce que la fleur, elle est dans l'atmosphère, donc elle appartient au royaume des cieux, c'est le Père, la Mère, c'est la terre. Donc il faut que la fécondation ait lieu dans les racines. Et alors il invente un bal de gnomes, d'ondines, [de sylphes], d'esprit du feu, pour que tout ça arrive à ce que la fécondation ait lieu dans les racines. Alors Steiner a une petite influence, mais les autres pionniers se sont vite détournés de lui. Mais il a quand même suggéré à Lord Northbourne [29] la mention du terme organic farming qui, contrairement à ce qu'on croit, signifie en fait considérer la ferme comme un organisme. Il est emprunté à Steiner. L'organicisme bas de gamme et le holisme bas de gamme sont très répandus dans les milieux écologistes.

Oui, considérer en fait ces entités comme des organismes à part entière.

Voilà, et appliquer les propriétés de l'organisme aux écosystèmes, donc ça c'est très fréquent. Le champion le plus raffiné, c'est Whitehead [30], mais lui c'est vraiment très raffiné. Ce qu'on trouve en général autour de soi, c'est des versions très très très simplifiées de ça. Idem pour le holisme, qui a été inventé par Smuts [31], qui est toute une théorie de l'évolution, où l'esprit tombe d'en haut, à la fin on apprend que l'esprit tombe d'en haut, et qui est surtout retenu pour son idée que le tout est plus que la somme des parties. Mais c'est beaucoup plus complexe que ça, sa vision. C'est aussi un peu oublié, le terme est resté pour des choses beaucoup plus simplistes. Et donc revenons à Lord Northbourne, qui est un co-fondateur de la Soil Association, la plus ancienne organisation bio, dont la principale fondatrice était Lady Eve Balfour [32], dont le livre The Living Soil finit par un appel à une révolution chrétienne. Là, il n'y a vraiment aucun doute. Northbourne est aussi chrétien, mais il est pérennialiste, c'est-à-dire qu'il croit que toutes les religions ont une même origine, oubliée depuis longtemps, que chacun suit son chemin et qu'à la fin, ils vont se retrouver dans une grande réconciliation des religions qui marquera la triomphe de la spiritualité sur la science matérialiste.

On a hâte d'y être…

Oui, vous avez aussi un personnage très intéressant dans cette fondation de la Soil Association, Lord Portsmouth [33], un politicien conservateur qui s'est immigré à un moment donné au Kenya. Il était l'un des premiers grands développeurs de la pyrèthre, une plante qui fournit un des pesticides bio les plus importants. Et lui, il était persuadé que les mythes du jardin d'Éden et l'Âge d'Or correspondaient bien à une réalité, non pas littérale, ce sont des mythes, mais qu'il y avait bien eu une époque harmonieuse. Autre variante, l'idée qu'il faut revenir aux chasseurs-cueilleurs. John Cobb dit qu'il avait avec son collègue Paul Scheppard de nombreuses discussions là-dessus parce que Scheppard était pour et disait que le vrai paradis était la période des chasseurs-cueilleurs et Cobb disait non, il y a une grande différence avec le christianisme, on ne peut pas revenir au jardin d'Éden parce que des anges gardent l'entrée, et puis, notre seule issue, c'est l'apocalypse, qui doit apporter une rédemption supérieure, une valeur supérieure à ce que nous avons perdu avec le péché originel, qui est donc le fait qu'Adam mange le fruit de l'arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, d'où le cliché récurrent aussi que la connaissance est contraire à la sagesse.

Et aussi l'Apocalypse, qui est quand même un trope qui est très présent dans le discours écologiste et dans le discours général [34].

Tout à fait. Alors, il faut bien se rendre compte qu'il n'est pas très précis, l'apocalypse. On peut l'interpréter de manière différente. Il y a ceux qui disent qu'il faudra rendre à Dieu la Création telle qu'il nous l'a donnée. Ils sont écologistes, en général. Ceux qui disent non, on ne va repartir de rien du tout, ceux-là, ils voient presque avec plaisir le désastre écologique parce que ça va apporter un monde nouveau, meilleur que tout ce que nous avons fait.

Alors revenons-en à la question de l'agriculture biologique. Même si les fondements sont religieux, le principe n'est pas idiot : l'agriculture contemporaine, moderne, mécanisée et chimique peut être critiquée.

Bien entendu, on peut tout critiquer. L'agriculteur biologique, les pionniers, s'imaginaient que la Nature était capable de se vacciner et de produire ses pesticides toute seule. Ce n'est pas le cas. Alors, il a fallu changer. On a commencé à prendre des pesticides aussi. On dit oui quand c'est tiré d'un minéral ou d'une plante, c'est naturel, donc c'est meilleur. On a là le dualisme. Typiquement, dans la polémique sur les pesticides, s'il est le produit d'une invention, d'une nouvelle molécule inventée par l'homme, ce sera d'office rejeté, quel que soit l'usage qu'on en fait, parce que Dieu ne veut pas que nous fassions des molécules. Seul Dieu peut faire des molécules.

Et à l'inverse, si on utilise une molécule naturelle, on peut utiliser sans réserve et sans problème.

Il y a un chercheur belge qui a passé huit ans à extraire une molécule de plante et il est persuadé que ça c'est bon, c'est bio. Donc, c'est bon pour l'environnement d'office. Mais si on abuse, l'abus nuit en tout. Donc, ce n'est pas la qualité, que la molécule soit faite par une plante ou par l'homme, ce n'est pas ça qui compte. Évidemment, il ne faut pas abuser. On a des problèmes avec les abus avec certains pesticides. Ça ne fait aucun doute. Il ne faut pas le nier.

Et à l'inverse, par exemple, en bio, on utilise la bouillie bordelaise à base de cuivre. On sait que cela entraîne une pollution des sols aux métaux lourds qui est assez importante et dont on parle assez peu.

En même temps, c'est des molécules qui existent dans l'environnement. Et puis, on les concentre, ça pose des problèmes, ça c'est clair.

Donc l'approche est complètement biaisée, en réalité.

Complètement. Il y a toujours un lobbying qui pousse. Et on remarque d'ailleurs que, dans la plupart des cas, les agriculteurs non labellisés bio ont le droit d'utiliser les produits bio. Ils ont donc une supériorité manifeste. Mais alors on les enferme dans une pseudo-catégorie, on dit conventionnelle, ils n'ont signé aucune convention. On y met n'importe qui, ils n'ont aucun point commun. Tous ceux qui n'ont pas d'engagement idéologique, on les met dans cette catégorie. Moi je préfère les appeler agriculteurs libres, il y a le pire et le meilleur. Mais parce que ces agriculteurs ont le droit d'utiliser toutes les techniques, de sélectionner le meilleur, de faire du cherry picking comme on dit en anglais, de choisir la meilleure cerise, ils ont une supériorité potentielle qui force les nombreux lobbies bios à s'attaquer à eux évidemment. Parce qu'eux se refusent à des techniques qui pourraient être bonnes, mais qui n'entrent pas dans leur credo.

Et ce sont aussi des gens qui ont plus de liberté. Dans votre livre, il y a le dernier chapitre qui me semblait assez important, où vous parlez de la disparition de la démocratie. Puisque justement, à partir du moment où on considère que la Nature est bonne en elle-même, il n'est plus question que les gens qui sont en contact avec la nature, les agriculteurs, les bergers, les pêcheurs, aient à décider quoi que ce soit. Il faut qu'on leur impose de l'extérieur des normes, la présence du loup ou de l'ours, etc. Il n'est plus question de l'expression des premiers concernés.

Oui, maintenant il faut sacrifier une partie des cultures, des forêts. Je discutais dans mon village avec deux personnes qui s'étonnaient qu'on ne pouvait plus ramasser du bois dans les forêts communales, on le laisse pourrir. Ça fait partie de ce culte.

Donc le principe est d'exclure l'être humain de la question écologique. C'est ça qui est étonnant, c'est que c'est une écologie qui a tendance à éloigner l'être humain de la nature.

Ah oui, tout à fait, nous sommes les grands coupables, nous sommes en trop sur Terre.

Il n'y a pas de perspective, en fait, dans cette politique…

Et là, le pouvoir est confisqué par ce que j'appelle le clergé, cette religion environnementale dont le grand dogme est la valeur intrinsèque. Il y a des théologiens, il y a des éthiciens, il y a des philosophes de l'environnement qui sont un peu… Et puis, il y a le clergé, les ONG, les scientifiques militants qui ont reçu de l'ONU un pouvoir important depuis le rapport de la commission Brundtland de 1987 qui dit nommément qu'il faut donner plus de pouvoir aux scientifiques et aux ONG [35]. Et puis, il y a aussi des fonctionnaires qui sont dédiés à ça. Et puis, il y a des juges complaisants. Et tout ça fait que le pouvoir politique n'émane plus de nos élus. Nos élus ne sont plus nos représentants, ils sont les courroies de transmission de ce qui se décide ailleurs, quelque part dans la nébuleuse mondialisante. Ils n'ont plus de liberté d'action en notre faveur.

Mais comment expliquer que la science, que les scientifiques, soient si proches du discours éco-théologique ?

Ah, je crois qu'il y a une grande influence américaine. En Amérique, il n'y a rien à faire, tout est spirituel, même la science, on le voit bien. Une conférence sur la théologie qui est publiée dans la revue Science, c'est quand même symptomatique. Et ceux qui ne le sont pas, ils finissent par être éjectés du mouvement politique. Wilson, c'est quand même incroyable, il ne croit pas en Dieu, mais il croit en la religion. Et puis, ça passe chez nous en raison de la force de leur culture. On est aussi une société chrétienne où il y a des échos, parfois inconscients. Donc, c'est un terreau fertile.

Et des crédits également ; les laboratoires dépendent aussi de l'écho que leurs travaux rencontrent. Et s'ils veulent débloquer un crédit, il vaut mieux alerter la population plutôt que de dire que, finalement, la biodiversité, dans tel ou tel endroit, ne va pas si mal, que dans tel ou tel endroit, elle s'enrichit, qu'on pourrait discuter de sa mesure, de sa pertinence, etc.

Alors encore une petite chose que j'ai oublié de dire sur la valeur intrinsèque : elle est très très importante, elle se trouve déjà dans la première phrase de la convention de 1992 sur la diversité biologique qui dit : « les parties contractantes, conscientes de la valeur intrinsèque de la diversité biologique… »

Un point intéressant aussi c'est que les brouillons mentionnaient une phrase en anglais du style : « … reconnaissant que l'humanité doit partager l'environnement avec les autres formes de vie… » qui est un peu la même chose dans une formulation très proche de l'écologie profonde donc manifestement il y a eu des influences…

Il y a aussi quelqu'un qui a supprimé, au dernier moment, cette expression. De même le mot « biodiversité » qui apparaît de temps à autre dans le brouillon disparaît complètement dans la version finale donc il y a quelqu'un qui, comme Wilson, a dû trouver que c'était trop tape-à-l'œil, ce mot, et qui a préféré rester [avec l'expression diversité biologique ]. Donc il y avait encore probablement des petites résistances mais maintenant le mot biodiversité est sur toutes les lèvres, il a gagné la partie !

Ce principe de valeur intrinsèque est fondamental parce que dans la tradition humaniste occidentale, effectivement, l'homme est mesure de toute chose. C'est ce qui fonde le principe de l'autonomie, c'est-à-dire la capacité de l'être humain à décider de lui-même de ce qu'il a à faire, opposé à la notion d'hétéronomie, que reprend Castoriadis où l'être humain va dépendre de quelque chose d'autres – hétéro-nomie — qui va lui dicter ses lois, ses croyances et ses principes et c'est évidemment l'aliénation religieuse, l'aliénation auprès la Nature — ce dont on parle — l'aliénation auprès d'un Parti qui va dire ce qu'il y a à penser, ce qu'il y a à faire, sans aucune délibération collective. Ce que vous décrivez est un pur retour à l'hétéronomie, en fait : on dépend maintenant de ce que la nature est, ou de ce que l'on croit qu'elle, est sans discussion et donc vous avancez la notion de « biocratie ».

Oui. Donc biocratie est un mot que j'ai emprunté à une éco-théologienne féministe américaine qui s'appelait Sallie McFague, c'est très proche de l'idée de Lynn White de démocratie de l'ensemble de la Création, donc tout dans l'univers reçoit des personnalités, des valeurs intrinsèques… nous sommes les cousins des étoiles et des planètes mêmes, dit-elle dans son livre. Puis…

… ce qui est vrai au sens le plus rationnel du terme mais qui n'est pas un engagement non plus…

Nous sommes certainement cousins de tous les êtres vivants, mais des étoiles et des rochers, je suis un peu moins sûr… Donc j'ai repris ce terme qui représente bien le fait qu'elle appelle elle-même à remplacer la démocratie par la biocratie, je pense qu'on est dedans…

C'est explicite ?

[Cet appel] est explicite dans un texte des années 90 que je me suis procuré et on est dedans donc maintenant.

L'environnement et tous ses composants ont une valeur intrinsèque, pour eux-mêmes donc il n'y plus moyen de discuter de la valeur de la biodiversité, il n'y a plus moyen de discuter de la valeur du climat, il n'y a plus moyen de discuter de l'environnement lui-même.

On nous appelle à respecter l'environnement… alors moi je suis bien d'accord qu'on ne doit pas jeter ses crasses dans l'espace public ou dans le jardin du voisin mais c'est de la civilité, c'est une question de rapport entre humains… l'environnement se fout d'être couvert de plastique ou d'ordures, c'est pas son problème c'est le nôtre et il est grave évidemment, il ne faut pas le nier non plus…

Bien sûr parce que ce n'est pas un discours modérantiste que vous tenez : la question n'est pas de nier la crise écologique c'est d'arriver à la surmonter, à la traiter et c'est pas en plaquant des catégories spirituelles qui nous sont propres que l'on va réussir à régler quoi que ce soit.

Voilà… Moi la solution que je propose c'est une renaissance humaniste qui doit avoir pour premier but de nous redonner ce droit d'évaluer la crise environnementale en termes humains, en termes de valeur humaine. D'abord il faut comprendre qu'on nous l'a volé, pourquoi, comment, c'est le but de mon livre. Et puis aussi de rendre la gestion de cet environnement à des professions qui ont des objectifs en termes humains, des objectifs de résultat en termes humains, donc agronomes agriculteurs, forestiers, bio-ingénieurs. Il faut aussi une biologie de l'adaptation plutôt qu'une biologie de la conservation, il faut chasser les conservationnistes de la gestion de l'environnement. Ils se sont attribué un monopole, un quasi monopole dans cette gestion et à coup de valeur intrinsèque... Ça a une valeur, elle est intrinsèque — en pratique c'est quoi ? Ben c'est à nous à le déterminer ! Nous, nous ou le clergé du culte. On ne dit pas le clergé du culte, mais c'est ça qu'ils sont…

Oui, voilà, parce que l'on parle de « bio-cratie » opposée à démocratie, mais en en réalité c'était pas « la vie » qui va décider de quoi que ce soit. Moi je parle par d'une « éco-cratie » [36] : ce ne sont pas les écosystèmes qui vont décider de quoi que ce soit, il y a bien des gens qui parleront au nom de cette « Vie », au nom de cet « écosystème », au nom d'un « intérêt supérieur ». Donc c'est une hypocrisie insigne. C'est exactement comme le Parti bolchevique qui parlait au nom de l'Humanité, au nom du Prolétariat. On est quasiment dans la théocratie : il y a un clergé. C'est c'est tout l'objet du deuxième tome de votre livre, « le pouvoir des druides » : il y a des gens qui s'arrogent un pouvoir particulier

Voilà… mais cette théocratie, ce clergé, ce sont des gens, ce sont des interpréteurs, des mandataires et des interpréteurs, ils recherchent la vérité qu'ils croient spirituelle et éthique, qu'ils voient se situer dans l'environnement. Ils ne vont pas commencer à discuter de ce qui est bon ou pas pour l'humanité…

Vous faisiez un lien avec l'éco-féminisme est-ce que vous pourriez en dire plus ?

Oui, il y a une autre personnalité que j'ai trouvée dans mes recherches qui s'appelait Rosemary Radford Ruether, qui était une théologienne catholique qui a écrit un article intéressant dans un livre collectif de l'ONU publié en 1999 qui s'appelle Spiritual and Cultural Values of Biodiversity et que je surnomme la « Bible » de la biodiversité parce que vous la trouvez sur le site de l'ONU [(UNEP)] sous le nom « Cultural - Spiritual - the Bible ». Et donc l'article qu'elle écrit dans ce livre est très intéressant parce qu'elle lie spécifiquement l'oppression des femmes avec la dégradation de la Nature attribuée au patriarcat. Et ça c'est un terme de l'intersectionnalité contemporaine qui était donc déjà là il y a 30 ans, c'était une théologienne catholique en plus, américaine évidemment parce que tout ça vient en grande partie des États-Unis.

Alors ce livre est très important, il y a d'autres parties dont on devrait parler un peu… Il y a dans ce livre un culte du bon sauvage [imposé aux peuples autochtones] qui est omniprésent. Il y a une introduction qui est faite par Klaus Töpfer, qui était un homme politique démocrate chrétien allemand qui était le président de l'UNEP, donc le programme environnemental de l'ONU, qui dit que nous devons retisser des contacts et [signer] un nouveau pacte avec l'environnement — comme si c'était une personne. Et la même année ce Klaus Töpfer va faire un speech au Conseil œcuménique des églises, une association qui accueille des délégués de toutes les Églises chrétiennes du monde. Il y défend ouvertement la doctrine de l'intendance donc on voit bien — on a quand même un haut représentant de l'ONU — que la neutralité religieuse de l'État est morte, due à la mondialisation de l'environnement, parce qu'on n'imagine pas un ministre français faire devant l'archevêché un discours pareil, c'est impensable, pourtant personne ne semble avoir bougé à l'époque quand un haut responsable de l'ONU fait l'équivalent devant une assemblée religieuse.

Et [cette mort de la neutralité religieuse de l'État] était à prévoir en fait parce que l'immense majorité des gens sont des croyants. Maintenant il y a une évolution générale à intégrer les conditions écologiques dans les religions du monde entier et il y a une ONG éco-religieuse qui a joué un grand rôle dans ce processus, elle s'appelait l'Alliance de la religion et de la conservation, fondée par le WWF sur une idée de son président de l'époque le duc d'Édimbourg. Et cette association a été gérée par Martin Palmer qui était — qui est toujours — un théologien britannique. Elle a fermé ses portes quand le duc et Palmer ont décidé que la tâche était accomplie, donc que l'ensemble des religions du monde entier avaient pris conscience qu'elles devaient se réformer face à la crise environnementale et l'intégrer dans leurs valeurs. Donc un peu partout dans le monde maintenant c'est fait, il y a des adaptations éco-religieuses dans toutes les religions du monde. Quelques actions continuent comme « la Foi dans la finance », donc orienter la finance des Églises pour faire quelque chose de plus écologiste, suivant leurs principes… mais qui a entendu parler de cette ONG ? Pourtant le WWF tout le monde sait ce que c'est, le duc d'Édimbourg quasiment tout le monde savait qui c'était… C'était un de ses fleurons, je pense, cette association, disparue non pas par échec mais parce que la tâche est accomplie,

Ils considèrent que leur mission est terminée ?

Voilà, d'avoir conscientisé les religions du monde entier sur la nécessité d'intégrer un discours écologiste dans les programmes religieux.

C'est en réalité faire de l'atteinte à l'environnement à péché.

Voilà, mais c'est très chrétien, le péché… On n'est bien sûr pas obligé d'adopter les conditions chrétiennes... Le péché dans l'environnement apparaît dès le début des années 70 chez les évangélistes américains et il s'est répandu maintenant chez les orthodoxes, chez les catholiques, et c'est problématique évidemment puisque à la sacralisation du Créateur c'est ajouté la sacralisation de la Création et donc on ne peut plus éviter le discours religieux dans le domaine politique de l'[environnement], ce n'est plus possible. Pourtant on joue encore à défendre une neutralité religieuse qui maintenant est un échec, c'est clair…

Et c'est devenu dans le langage le plus courant un « écocide » : on porte atteinte à un écosystème.

L'écocide à son origine — j'ai encore vu récemment dans un journal — c'est détruire les ressources écologiques d'une population dans un conflit guerrier et puis c'est devenu maintenant une atteinte à l'écosystème lui-même considéré comme ayant une valeur intrinsèque...

Le glissement est intéressant…

Il y a aussi le « dommage environnemental » qui est un concept qui est déjà dans la législation française —pas encore dans la belge mais ça va venir, il y a déjà eu une décision de justice prise en ce sens — ça veut dire que là maintenant l'environnement c'est une personne qui peut subir un dommage.

Avant dans le droit civil il fallait toujours qu'il y ait une victime, ce qui est assez logique d'ailleurs… on change l'environnement, en quoi c'est un dommage si personne n'est atteint dans sa santé ou dans sa propriété ? Maintenant, oui maintenant avec l'éco-théologie on a le dommage environnemental, c'est la biocratie en marche.

Et qui parlera au nom de l'écosystème ?

Ah, le clergé du culte… Qui va définir ça [le dommage environnemental], qui va témoigner devant les tribunaux, comme expert ?

Ce sont les scientifiques.

Et pas n'importe lesquels : ceux qui ont un engagement [pour l'environnement]. Et qui va aller en justice ? Les ONG réclamer des sous — ça arrive par fois qu'elles reçoivent des sous [des tribunaux].

On voit la constitution d'un clergé qui se revendique l'intégrité de la Nature.

Voilà, exactement, de la valeur intrinsèque…

Et étant donné que l'être humain ne peut pas vivre sans la modifier à des échelles diverses — et plus on est nombreux plus on modifie évidemment — l'humanité est coupable en permanence…

Voilà. D'où l'idée qu'il faut préserver 30 % — l'objectif est 50 % — 30 % c'est déjà acté

… d'espace vierge.

Ce n'est pas vierge : on peut faire du développement – non, on ne peut pas en faire, on peut faire de la durabilité, pas du développement durable.

Durabilité… Quelle différence vous fait entre les deux ?

Durabilité, c'est d'abord une mauvaise traduction de l'anglais « sustainability ». Développement durable c'est une réaction contre cette idée… « Sustainability », en fait, c'est un masque, c'est une version cosmétique de ce qu'on a appelé la « croissance zéro du Club de Rome » ou l'état économique stationnaire en fait.

J'ai trouvé dans mes recherches une anecdote qui vaut ce qu'elle vaut mais qui est intéressante : vous savez qu'il y a eu en 1972 un très célèbre livre « Halte à la croissance », The Limit to Grow en anglais, qui avait quatre auteurs. On dit parfois « le rapport Meadows » mais il avait deux autres auteurs et le troisième c'est Jørgen Randers, un physicien norvégien qui travaillait au MIT — qui a fait l'étude — et qui était aussi un participant enthousiaste au groupe « Sciences et technologies » du Conseil œcuménique des Églises et en 1974 il y est allé faire une conférence pour essayer de vendre sa croissance zéro. Il s'est heurté à une levée de bouclier des représentants du Tiers-monde qui ont dit : pas question que l'Occident utilise la crise environnementale pour nous empêcher de nous développer comme vous vous l'avez fait - c'est une constante de toutes les COPS [conférences des parties], ça revient toujours ! Alors il a arrêté, il a fait une pause café avec Charles Birch qui était un des organisateurs — qui nous a raconté l'anecdote dans ses Mémoires — Birch était tout à la fois un docteur en biologie et un éco-théologien [de l'école] de Whitehead comme John Cobb et donc il est revenu [à la conférence et] il a inventé une formule : une société écologiquement et économiquement durable donc « sustainable ». D'après Cobb c'est l'origine de la version moderne du mot « sustainable » qui est très ancien en anglais mais c'est de là que ça viendrait la version écologiste. Très vite après ça il y a des gens qui ont dit : mais quand même on doit pouvoir se développer et donc il y a eu le développement durable — sustainable development — qui a été le point 1 de l'ordre de mission donné par l'ONU à la commission Brundtland qui a déposé ses conclusions en 1987, y compris le fait qu'il faut donner plus de pouvoir politique aux scientifiques et aux ONG, parce qu'ils vont faire une économie, on le suggère dans le rapport, [l'ONU] va faire une économie

Le paradoxe, en fait, de cette éco-théologie et que, sous couvert de théologie, de spiritualité, on donne d'autant plus de pouvoir aux scientifiques.

Oui, oui, mais pas qu'à eux, mais effectivement, c'est une manie des responsables politiques de se cacher toujours derrière des experts maintenant. Il y a une véritable dictature des experts et quand on les écoute les experts, ils disent « mais les politiciens ne nous écoutent pas » — mais bon ça c'est autre chose…

Donc en fait on va droit vers une sorte de technocratie, de « techno-scientocratie » derrière des apparences très généreuse et très spirituelle…

Ça n'est pas si évident que ça parce que quand on voit la corruption d'une partie de la science par le militantisme, que c'est ceux-là qui arrivent finalement au pouvoir politique, c'est pas toujours des technocrates. Parfois aussi des gens comme on l'a vu qui ont des positions spirituelles très très opposées à certaines visions technocratiques.

Des idéologues en réalité

Oui c'est ça, des scientifiques idéologues comme les Soulé, comme les Ehrenfeld comme les Wilson, comme…

Plus près de nous on a une Greta Thunberg, par exemple, qui n'est ni scientifique ni théologienne mais qui a un discours à la fois très religieux et très pro-science : c'est elle qui hurle en permanence « écoutez les scientifiques » et qui a en même temps une attitude très militante

Il n'y a pas qu'elle... là on prend en otage les scientifiques en disant voilà la science dit ça » et souvent c'est des opinions politiques, idéologiques, spirituelles qui en théorie ne regardent pas les scientifiques, c'est pas eux qui doivent déterminer ça… Certains le font, donc il y a pas que Thunberg qui fait ça…

Non bien sûr mais c'est la plus connue, même si elle est un peu en perdre de vitesse ces temps-ci…

Oui, c'est de sa faute, elle se lance dans de la transectionnalité… Voilà elle se fait entraîner. Mais il faut savoir qu'il y a un précédent : la grande réunion de 92 à Rio qui était ouverte par la fille de David Suzuki qui avait 12 ans qui a fait un beau discours qui a ému aux larmes et puis bon elle a milité encore, mais n'y a pas eu la focalisation médiatique comme pour Thunberg…

C'est la figure de l'innocence, l'Agneau…

Voilà on prend un enfant… comme les gens qui poussent des landaus dans des manifestations politiques.

Dans votre livre vous abordez donc énormément l'éco-théologie, c'est votre sujet, mais vous êtes très discret à propos des lobbys scientistes par contre, qui existent aussi. Je pense par exemple aux OGM : vous êtes très critique envers les critiques, et vous avez entièrement raison, et en même temps on vit aussi dans un monde où il y a des intérêts qui sont autres que théologique, des intérêts industriels et des intérêts scientifiques également…

Les OGM, d'abord la première chose… ce qui m'irrite c'est le terme OGM lui-même, c'est ce que j'appelle un anti-slogan…

C'est compliqué…

C'est pas compliqué, c'est tout simplement qu'il y a pas de définition claire, chacun fait sa définition comme il veut et donc c'est ce que j'appelle un anti-slogan… Toute personne qui parvient à relier un concept au mot OGM, eh bien ça va dénigrer ce concept. Par exemple, il y a les opposants aux vaccins à ARN, il y a des gens qui en font des critiques très valables auxquelles il faut répondre et il y en a d'autres dont le seul but c'est de les faire passer pour des OGM parce que comme ça, ça va les dénigrer tout de suite. Ils ne peuvent pas être des OGM parce que suivant la directive 2001.18 qui était d'application en Europe, les êtres humains ne sont pas des organismes suivant la loi — c'est un peu bizarre mais c'est comme ça — et puis ces vaccins ne sont pas nés d'un processus de reproduction et en tout cas le l'homme qui a ça en lui c'est pas un processus de reproduction et ça peut pas être ça. Maintenant on légifère donc sur un concept qui ne veut rien dire, donc ça c'est déjà un problème et les opposants aux biotechnologie a deux grands groupes. Il y a un groupe spirituel très ancien qui sont les héritiers de ceux qui s'opposaient déjà aux transfusions sanguines et aux vaccins. Tout au début, au 19e siècle il y a eu le docteur Paul Carton qui était un spiritualiste et aussi premier mentor de Raoul Lemaire, le premier supporter de l'agriculture biologique française, et puis maintenant il y a des héritiers de cela, qui disent que c'est contre l'harmonie du monde de faire des vaccins, de faire des OGM et tout ça. Ça évidemment je le réfute complètement. Puis il y a un autre courant qui s'inquiète de la main mise des grandes sociétés capitalistes sur les vaccins biotechnologies, et peut-être n'ont-ils pas tort. On pourrait les calmer en donnant un pouvoir plus grand à l'État mais plus personne ne demande ça… Les libéraux non, on comprend pourquoi, mais même les gens… même les anticapitalistes ne demandent pas qu'on donne à l'État un pouvoir sur les biotechnologies. Pourquoi ? Parce qu'il y a une position de fond idéologique largement spirituelle. Il y a eu d'ailleurs, en France, Jean-Marie Pelt qui était un biologiste qui disait ouvertement [son opposition aux OGM] pour des raisons spirituelles. J'ai lu un de ces livres — après la conclusion de mon livre sinon je l'aurais cité parce que c'était très intéressant – c'est quelqu'un qui en France revendique ouvertement la spiritualité pour s'opposer à des biotechnologies, c'est rare. En général on passe par des faux fuyants…

Il y a une critique réelle des OGM qui me semble beaucoup plus rationnelle.

On peut critiquer chacun d'entre eux spécifiquement. Ça doit se faire au cas par cas, dans tandis qu'une critique globale sur quelque chose qu'on ne sait pas définir moi je n'en vois pas…

Non mais partir du principe qu'une manipulation génétique dans un laboratoire n'est peut-être ni nécessaire ni souhaitable et qu'il n'y a aucun débat démocratique à ce propos.

Il faut voir laquelle. Donc, oui bien sûr, on peut dire ça, mais il faut voir quelle manipulation…

Or maintenant on a introduit des — je n'ai pas lu la dernière directive européenne [sur les OGM] –- des concepts comme la cis-génie et la trans-génie qui sont une allusion à la barrière des espèces, qui vient de la Bible qui dit que Dieu a créé ces créatures selon les espèces. C'est de là que vient cette idée qu'il existe une barrière des espèces, mais on sait bien que l'évolution prend des zigzags un peu partout depuis Darwin on sait qu'elle n'existe pas cette barrière des espèces, pas de manière essentielle !

On a l'impression que votre discours laisse la porte ouverte à absolument toutes les manipulations…

Oui c'est vrai, c'est inévitable parce que je dis qu'il faut faire au cas par cas donc comment… Oui et non, je ne vois pas quel argument global on peut dire contre le principe qu'on fait une manipulation génétique, on en fait plus la nuit des temps

À d'autres échelles…

Tout à fait ça, c'est absolument, ça, à d'autres échelles, donc c'est bien l'échelle de temps qui pose des problèmes dans les manipulations… Là on est d'accord, l'ampleur et l'échelle de temps...

Il y a des mouvements populaires, parfois, qui s'opposent à des à des nouvelles technologies qu'ils ne comprennent pas, en fait. Ça me fait penser au mouvement antinucléaire, par exemple, à la Hague, qui disait « les experts sont venus, nous on était contre par principe parce qu'on n'avait rien compris. On était contre mais peut-être que c'était bien ou pas ». En fait moi j'avais trouvé que c'est c'était assez parlant, parce que c'était aussi contre le pouvoir des experts, c'était quelque chose qui était imposé d'en haut. Ça aurait été une usine de casserole ça aurait été pareil ,mais on était contre par principe : on comprend rien donc on est contre et du coup ce rejet des OGM, il y a aussi ça derrière « vous allez modifier notre vivant on ne comprend rien on veut on en veut pas ».

Il y a une crise crédibilité des experts mais assez paradoxalement elle concerne surtout les techniciens et les technologies dans le grand public et pas la science académique qui a encore un grand prestige — à mon avis largement gâté par le militantisme et un jour je pense que ça va quand même péter quand on verra les excès de ce militantisme scientifique.

Du coup c'est des deux côtés : il y a la partie « expert » qui va être pro-OGM et la partie « expert » scientifique qui va être contre mais les citoyens sont un peu perdus au milieu de tout ça…

Moi je crois qu'un expert intelligent comprend que OGM, ça veut rien dire et qu'on doit regarder : voilà on a produit une plante pour qu'elle produise son pesticide, ça pose toute une série de problèmes incontestablement et d'un autre côté je parle dans mon livre d'une anecdote : en 2017 il y a eu une grande panique, on part à la chasse aux graines de pétunias orange. Alors c'est quoi ? C'était le résultat d'un test commit dans les années 1980, avec les premières biotechnologies de l'époque. Juste un test, mais voilà elle tombe sur le coup de la définition des OGM au même titre que les plantes plus préoccupantes qui produisent des pesticides et du coup on détruit, on fait un autodafé, et moi ça m'énerve ça, on est plein obscurantisme, qu'un pétunia soit orange par une manipulation traditionnelle ou parce que en occurrence on a pris un bout de génome du maïs, on s'en fout, on devrait s'en foutre…

Je suis pas certain. Je suis beaucoup plus dubitatif sur les prétentions de la science à savoir ce qu'elle fait…

Ah oui, un scientifique conscient sait qu'il ne sait pas ce qu'il fait…

C'est compliqué, à partir de là, de donner un blanc-seing…

Il y a un discours technophile qui est dangereux ça je vous suis, un discours technophile qui est dangereux

On est d'accord, on se retrouve là-dessus. Et derrière en plus, en toile de fond, c'est une chose qui ne répond éventuellement à aucun besoin de la population. C'est-à-dire que les OGM je sais pas trop quel moment les populations ont été consultées et même chose à propos du nucléaire : il y a jamais eu aucune consultation, du moins en France. Donc cela charrie à la fois une réaction viscérale, une envie de souveraineté et à la fois une méfiance vis-à-vis d'une chose qu'on ne comprend pas et, au fond,il y a pas grand monde qui comprend. Beaucoup de scientifiques manipulent et ont très très peu de réflexion à propos de ce qu'ils font. Ce sont des techniciens qui exécutent. Dès qu'on peut faire quelque chose, on le fait, en science. Cela nous conduit à des manipulations… À quel moment on aura l'autorisation de manipuler des êtres humains ? Est-ce que nous avons des objections non religieuses à ce genre de chose ?

Oui bien sûr. Ça dépend aussi quelle manipulation…

Personnellement je suis contre le fait de manipuler [génétiquement] un fœtus humain je suis pas sûr que nous soyons nombreux à le vouloir…

Je suis plutôt contre aussi mais ça dépend quoi, ça dépend de ce qu'on fait. Mais le coup de génie des opposants c'est d'avoir inventé ou récupéré cet anti-slogan OGM parce que personne ne se soucie qu'on crée une nouvelle variété de tomates par des méthodes traditionnelles sans qu'on leur demande leur avis. Il y a d'ailleurs un exemple très très intéressant dans Biodiversity le livre [issu du forum de 1986 pour le marketing duquel a été inventé le mot biodiversity], qui émane de Hugh Iltis, aussi un des grands pionniers de la conservation. Il parle d'une tomate sauvage qui est trouvé par hasard dans les Andes avec un collègue, il est envoyé à un laboratoire et le laboratoire à force de manipulations a fait une magnifique tomate beaucoup plus sucrée parce que la tomate sauvage était plus sucrée que la moyenne, donc ils l'ont combiné avec les anciennes pour avoir une tomate super sucrée et celle-là n'est pas considérée comme un OGM. Il a mis 15 ans pour faire ça je crois le gars ! Oui, est-ce tellement bon de manger des tomates plus sucrées que jadis ? Trop de sucre c'est pas bon non plus, on ne se pose pas la question et personne ne leur reproche d'avoir fait ça et encore maintenant si on fait quelque chose comme ça je ne pense pas qu'il y a grand monde qui va se plaindre du moment que c'est perçu comme naturel. On n'a pas enfreint les lois divines.

Là vous avez tout à fait raison, il y a un clivage entre… Le mot « naturel », le mot « nature » est investi de toutes les qualités, vous êtes très explicite là-dessus : une chose qui est présentée comme naturelle va être vendue de toutes les manières possible et imaginable, à l'inverse une chose présentée comme « artificielle » ou « de synthèse » ou « sophistiquée » ou d' « origine humaine » attirera immédiatement la méfiance [37]. Effectivement c'est une absurdité totale là pour le coup.

Ça ouvre la question du sens véritable du mot « naturel ». Moi je suis allé dans le Dictionnaire philosophique Lalande qui est très confus mais qui finit par donner 15 antonymes au mot naturel. Ça veut dire qu'il y a au moins 15 [sens différents au mot]. Mon préféré à moi, c'est « surnaturel » : tout ce qui existe est naturel sauf les fées, les fantômes et les divinités — auxquelles je ne crois pas personnellement — donc tout est naturel avec celui-là. Mais pour la plupart des gens l'antonyme c'est « humain » ou « artificiel ». Alors moi je connais une épicerie où je demande du lard on me demande : naturel ou fumé ? Pourtant le lard est cuit aussi quand il n'est pas fumé mais bon c'est dans le langage populaire. Quand on écoute il y a des quantités de sens à ce mot-là, c'est vraiment…

Alors que c'est un changement de sens qui est relativement récent à l'échelle de l'histoire parce que si on va jusqu'au XIXe siècle, à l'époque la nature n'était pas vue du tout de manière positive, on fuyait au contraire les milieux naturels qui étaient vus comme malsain. Il y a eu un tournant hygiéniste et puis on a inventé la plage, on a inventé la montagne, on a inventé la Nature qui répare, le soin à travers les remèdes naturels, etc.

Ou comme je disais on a mis longtemps avant de commencer à a protéger les marécages et maintenant dans le rapport de la [Cop 15 de la biodiversité en 2022] il est mis que X % des zones marécageuses ont disparu, c'est présenté comme une catastrophe ça. Au XIXe siècle on éliminait ça pour transformer en zones viables et les Marais pontins étaient une calamité dans l'Antiquité à cause des moustiques.

Zones humides qui sont émettrices de dioxyde de carbone et de méthane, d'ailleurs… Donc là aussi il y a une contradiction dans le discours écologique.

Oui parce qu'ils émettent des gaz à effet de serre.

Ce discours théologien, c'est vraiment pour vous un discours complètement hors sol ? C'est-à-dire qu'il n'y a pas de relais, par exemple des paysans qui seraient dans une sorte de religion ?…

Mais il y a beaucoup d'agriculteurs qui ont un contact spirituel avec leur terre ça c'est certain… enfin leur métier c'est encore de produire de la nourriture. Ils sont parfois très désorientés avec les mesures qui les en privent, qui minent leur tâche...

En fait parler de naturel… Est-ce qu'il y a une limite ? Parce que par exemple il y a beaucoup de gens qui fantasment sur par exemple les Inuits en disant que c'est quasiment des ressources naturelles… Est-ce que dans cette théologie de l'écologisme on veut se débarrasser de tous les humains y compris les autochtones ?

Non il y a vraiment un culte chez le secrétaire général de l'ONU c'est très clair… Ces gens-là [les peuples autochtones] vont nous montrer la voie. Ils ont tout compris…

C'est le mythe du Bon Sauvage…

… dans ce que j'appelais la Bible de la biodiversité, c'est constamment comme ça… et alors on vante leurs techniques de médecine et parfois c'est consulter les ancêtres…

Par contre nos autochtones européens eux, ils ont tout faux…

Mais on est peu autochtone nous, parce qu'il faut vraiment être la première population… c'est ça qu'ils appellent [autochtone] : des gens qui sont vraiment là depuis le début… À l'ONU, nous on est les héritiers de bergers celtes, de soldats romains, de vikings donc on n'est plus autochtone, on est un mélange… Ça, c'est quand on regarde les définitions de l'ONU, c'est ce genre de [chose].

On n'est plus pur, en fait

C'est pour ça qu'il y a parfois l'expression « population locale et autochtone » pour faire la différence à l'ONU. Indigène ou autochtone c'est pas la même chose.

En même temps c'est très paradoxal parce que durant un millénaire le discours de l'Église était au contraire un discours de prééminence occidentale vis-à-vis des autres peuples, qui a justifié les colonisations, les conquêtes, etc. Et c'était aussi un discours qui encourageait les scientifiques à découvrir les secrets de la Création justement. Alors c'est compliqué, c'est l'histoire de Galilée, l'Église a été aussi un obstacle à la découverte scientifique, à l'innovation, à la compréhension et, en même temps, c'est Saint-Thomas je crois, l'Église a encouragé l'investigation du monde naturel. Aujourd'hui il y a un retournement complet, en réalité.

Oui enfin il ne faut pas sous-estimer… le Pape a une académie pontificale qui n'est pas nulle d'ailleurs c'est un des rares dignitaires religieux qui ne ferme pas tout à fait la porte aux biotechnologies. Je cite dans mon livre la réaction d'un travailleur chrétien, travailleur social chrétien qui est furibard contre le Pape pour le fait qu'il a autorisé des hosties OGM, donc furibard. [rires] Pourquoi pas ? et donc il y avait des gens notamment, j'ai oublié son nom là, qui est allé protester [contre l'interdiction des OGM]… il y avait un scientifique, Ingo Porticus je crois ou un autre, qui était membre de l'Académie pontifical qui défendait les biotechnologies… Donc le pape est à l'écoute de la science, mais évidemment il interprète ça aussi dans son [sens].

Là pour le coup c'est une science qui devient vraiment orientée. Je suis pas sûr qu'il soit qu'il encourage une science qui irait contre les principes de l'éco-théologie.

Pour lui toute espèce qui disparaît c'est une partie du message divin [qui disparaît]…

Oui mais ce n'est pas le discours d'un scientifique qui serait rigoureux dans sa démarche

Ah non le Pape n'est pas un scientifique, enfin au moins il a une académie…

Par rapport à Darwin : est-ce que ce n'est pas en contradiction parce qu'ils veulent la diversité des espèces mais, les religions en général, pas l'évolution des espèces…

Ça dépend. Comme je le mets dans mon livre il y a plusieurs types de créationnisme : le créationnisme de la Jeune Terre, ça c'est le créationnisme le plus obtus : la Bible dit que…. c'est comme ça, voilà !

Et puis il y a un créationnisme évolutionniste… notamment je recommande le site de Biologos qui est une société qui fait ça, qui essaie de combiner [la religion chrétienne et l'évolution]. Évidemment il faut faire des compromis entre la Bible [et l'évolution]. Le fondateur s'appelle Francis Collins c'est un généticien. Pour la petite histoire pendant l'affaire du Covid il était le supérieur hiérarchique d'Antony Fauci. Donc c'est quelqu'un qui est quand même de l'establishment qui a créé cette société. Alors on a vu pendant cette affaire un prêtre italien faire un billet sur ce site de biologos qui disait que non, le vaccin n'annonce pas l'arrivée de l'Antéchrist et il n'est pas le produit du diable. Donc apparemment il faut expliquer ça aux Américains !

Ce n'est pas évident pour tout le monde…

Il y a beaucoup de critiques qu'on peut faire au vaccin évidemment mais quand même un peu plus rationnelles que ça…

Quel remède vous verriez à de manière à sortir de cette impasse éco-théologique ?

Donc c'est la Renaissance humaniste qui doit nous rendre le droit de discuter de l'environnement en termes humains d'abord, le gérer en termes humains, de manière locale.

Surtout il faut rendre l'environnement à ceux qu'il environne parce que là on est tout à fait perdu avec des gens dans leurs nuages qui nous gouvernent et des élus qui ne font plus leur boulot de représentants.

Et local peu importe hein il ne faut pas…

Est-ce que vous voyez des gens aujourd'hui, des personnalités ou des mouvements, des institutions qui iraient dans le sens d'une émancipation vis-à-vis de cet éco-théologie ?

Je vois quantité de gens comme vous et comme moi je ne vois aucun mouvement…

Des gens normaux…

Ce que j'appelle des « hors-castes », en fait, des gens qui sont pas dans la nébuleuse mondialisante, dès qu'on met le pied là-dedans… Mais il y en a beaucoup… il y en a plus que ce que je croyais quand j'ai écrit mon livre…

Vous avez réalisé des rencontres intéressantes ?

Oui par exemple Christian l'évêque que vous avez interviewé [38]…

Mais qui est un peu seul lui aussi…

Mais oui, mais il y a quand même beaucoup de gens seuls, quand même vous montrez ici un tas de livres écrits par des gens seuls, ça fait beaucoup de gens seuls qui pensent comme ça… mais il n'y a pas de… c'est très difficile de faire un mouvement.

Ça veut dire qu'il y a pas d'espace entre ceux qui dénigrent l'écologie complètement et…

Il y a pas d'espace politique.

Tous ceux qui défendent l'environnement actuellement sont dans la religion ?

Quelque part oui, volontairement ou involontairement, consciemment ou inconsciemment. Je n'ai vu personne en Belgique s'opposer à l'accord de Kunming, donc protéger 30 % de la planète… contre quoi ? Contre nous, clairement ! Vivre en harmonie avec la Nature pour 2050… Il y a quand même pas mal de mouvements politiques en Belgique et en France qui se sont opposés à cette vision par le passé, où sont-ils maintenant ? Il y en a beaucoup qui défendent la neutralité religieuse de l'État sans le savoir ou sans vouloir le voir, mais ils l'enfreignent eux-mêmes.

Comment vous expliquez une telle régression ?

Ah ! Bonne question ! Il y a évidemment la crise environnementale qui est sérieuse… Pour moi c'est celle d'un monde dynamique dont la vitesse de changement augmente, c'est très dangereux !

On s'est raccroché à nos vieilles illusions pour résoudre ça, par le respect et la révérence. Raison pour laquelle je propose une libre pensée environnementale sans laquelle on n'arrivera jamais à trouver les solutions qu'il faut pour l'humanité. Donc cette opposition entre humanisme et écologie dont j'ai été convaincu par David Ehrenfeld. Il y a au moins une personne en Belgique qui l'a affronté, c'est Paul Magnette, le président du Parti socialiste dans un livre qui s'appelle « La vie large », dont un point remarquable est que pour défendre l'humanisme il dit qu'il faut attaquer la valeur intrinsèque. Mais le but de son livre c'est de combiner humanisme et écologie. Alors comment fait-il ? Et bien traditionnellement, contre le principe de valeurs intrinsèque, on oppose des valeurs utilitaires. Comme il est socialiste il rejette les valeurs utilitaires commerçantes des libéraux et c'est vraiment pas le problème. Il défend ce qu'on peut appeler des valeurs utilitaires non marchantes, l'esthétisme, le bien-être psychologique et des choses comme ça. Oui mais comment les utilise-t-il pour être écologiste ? Et bien pour conserver la nature ! Donc en faisant ça il fait rentrer la valeur intrinsèque par la porte de derrière. En plus… dans une vision humanisme il y a aucune raison de ne pas défendre des valeurs utilitaires non marchandes de manière dynamique et progressiste.

Par rapport au à l'anarchiste géographe Élisée Reclu, et je pense qu'il y a eu d'autres socialistes qui étaient dans un peu dans le même courant d'idée, qui est considéré actuellement comme un précurseur de l'écologisme moderne, lui avait une vision très utilitarisme de la nature : en fait il voyait presque ça comme le repos de l'ouvrier qui à la fin de sa tâche pénible avait le droit d'avoir un beau paysage devant lui et avait le droit d'aller se balader en forêt et de profiter de la nature en fait.

Oui ça me fait penser à un cas un peu parallèle qui s'est produit en Inde ou des paysans et des « gens normaux » je dirais, essayaient de lutter contre des grands groupes qui modifiaient le rapport à l'environnement et ça a été présenté comme de l'écologisme par certains auteurs. Mais je pense que c'est faux : ce sont deux conceptions humanistes qui se battent sur le champ de bataille de l'environnement et chacun veut utiliser l'environnement suivant des philosophies très différentes.

L'humanisme c'est pas monolithique, David Ehrenfeld dit qu'il y a autant d'humanismes que d'humanistes. En fait ce n'est pas une chose qu'il faut regretter, qu'il faut repousser, il n'y a pas de vérité humaniste universelle.

[1] John Houghton était un physicien britannique, né à Dyserth, Pays-de Galles, en 1931 et mort en 2020 des suites du COVID 19. Fait Sir John en 1993. (http://zohriginal.com/personnalités/Houghton.html)

[2] John Ray (1627-1705) fut un théologien et naturaliste anglais. Il fut un des premiers à essayer de définir le concept moderne d'espèce, pour les plantes du moins

[3] The Christian Challenge of Caring for the Earth

[4] Katharine K. Wilkinson, Between God & Green,Oxford University Press

[5] Al Gore, Earth in the Balance, p256 Earthscan, London, UK, 2007

[6] The Historical Roots of Our Ecological Crisis

[7] Lynn Townsend White, Jr. (1907 – 1987) était un historien médiéviste calviniste américain (http://zohriginal.com/personnaliés/Lynn White.html)

[8] AAAS est l'acronyme de American Association for the Advancement of Science

[9] LETTRE ENCYCLIQUE LAUDATO SI' DU SAINT-PÈRE FRANÇOIS SUR LA SAUVEGARDE DE LA MAISON COMMUNE

[10] En 1970, une résolution sur l'écologie de la National Association of Evengelicals mentionne : Aujourd'hui, ceux qui détruisent sans réfléchir l'équilibre de la nature ordonnée par Dieu sont coupables de péché contre la Création de Dieu (Cité par Katharine K. Wilkinson in Between God & Green, p16, Oxford University Press)

[11] John Muir ( 1838-1914) (http://zohriginal.com/personnalit%C3%A9s/muir.html)

[12] Dennis C. Williams, God's Wilds, p96,Texas A&M University Press, College Station, 2002

[13] Dennis C. Williams, God's Wilds, p190,Texas A&M University Press, College Station, 2002

[14] http://zohriginal.com/personnalités/Ehrenfeld.html

[15] Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism, Oxford University Press, 1978

[16] Biodiversity. E.O. Wilson, Harvard University, Editor ; National Academy of Sciences/Smithsonian Institution (1988)

[17] Michael Ellman Soulé (1936-2020),biologiste américain né à San Diego (http://zohriginal.com/personnalités/Soulé.html)

[18] Conservation Biology : Its Scope and Challenge, in Conservation Biology : An Evolutionary-Ecological perspective, 1980, repris dans Collected Papers of Michael E. Soulé, Island Press, 2014, p19-28

[19] What is Conservation Biology ? 1985, repris dans Collected Papers of Michael E. Soulé, Island Press, 2014, p31-47 - (http://zohriginal.com/biologie de conservation.html)

[20] E.O .Wilson, Naturalist, p42 et suivantes, Naturalist, Island Press 2006 - (http://zohriginal.com/personnalités/Wilson.html)

[21] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Survol ethno-historique » pp. 13 — 29 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[22] Cf. Élément d'écologie politique, op. cit.

[23] Arne Dekke Eide Næss (1912 – 2009) était un philosophe norvégien célèbre pour avoir inventé le terme écologie profonde. Sa philosophie environnementale porte aussi le nom d'écosophie.

[24] http://zohriginal.com/services écosystemiques.html

[25] Michael Soulé, The Tigress and the Little Girl, Chapitre 6, 'International Conservation Politics and Programs', mentionné alors sous presse dans Varieties of Environmentalism, p89, Ramashandra Guha et Juan Martinez-Alier, Earthscan, 1999.

[26] http://zohriginal.com/billets/Billet cop15.html

[27] http://zohriginal.com/Agriculture biologique.html

[28] http://zohriginal.com/biodynamie.html

[29] Lord Northbourne (1896-1982), l'un des premiers agriculteurs biodynamiques d'Angleterre et l'inventeur du terme Organic Farming. Il appliqua les idées de Steiner dans sa propriété familiale du Kent. Il fut le premier à inviter Pfeiffer, successeur de Steiner à la tête de la biodynamie, à donner une conférence en Grande-Bretagne. (http://zohriginal.com/personnalités/northbourne.html)

[30] Alfred North Whitehead (1861-1947) fhttp://zohriginal.com/personnalités/whitehead.htmlut un mathématicien et l'un des métaphysiciens les plus influents du siècle passé. L'un des plus ardus aussi. Birch, un disciple, reconnaît que certains aspects de la pensée de Whitehead sont difficiles à comprendre et d'autres, bien que compréhensibles, sont difficiles à expliquer. Il nous intéresse ici surtout via l'adaptation que certains théologiens (Cobb, Birch) ont fait de sa pensée. Son chef-d'œuvre est Process and Reality.

[31] Jan Christiaan Smuts (1870-1950) était un homme d'état sud-africain, général et métaphysicien sud-africain. Il introduit en 1926 le holisme, philosophie contemporaine de celle de Whitehead avec laquelle elle partage certaines affinités.(http://zohriginal.com/personnalités/smuts.html)

[32] Lady Eve Balfour (1898 -1990), nièce de l'ancien premier ministre Arthur J. Balfour. (http://zohriginal.com/personnalités/balfour.html)

[33] Gerard Wallop, Xe Lord Porstmouth. (http://zohriginal.com/personnalités/porsmouth.html)

[34] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Politiques de la nature et totalitarisme » pp. 153 —165 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1114-Ecologie-politique-effondrement-ecocratie

[35] Notre avenir à tous - Rapport Brundtland/Chapitre 12 (http://zohriginal.com/Brundtland.html)

[36] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Politiques de la nature et totalitarisme » pp. 153 —165 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1114-Ecologie-politique-effondrement-ecocratie

[37] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. III : « Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature » pp. 75

[38] Cf. « L'écologie : science, politique ou idéologie ? (avec Christian Lévêque) », Podcast Hérétiques, décembre 2023 :

https://heretiques.fr/2023/12/01/lecologie-science-politique-ou-ideologie-avec-christian-leveque/

La fin de la chrétienté et l'inversion ontologique

LieuxCommuns — 2024-09-17T12:36:49Z

Extrait du chapitre « l'inversion ontologique » du livre de Chantal Delsol « La fin de la chrétienté », éditions du Cerf, pp. 90-108.

(...)

Croire ou faire croire que si le christianisme s'effondre, tout s'effondre avec lui : c'est une ânerie. Certains courants catholiques radicaux font usage de ce type d'argument, qui ne peut que les affaiblir encore. Cessons de nous croire seuls au monde à pouvoir donner du sens au monde. Le règne chrétien est déjà remplacé — ni par le néant ni par la tempête, mais par des formes historiques bien connues, plus primitives et plus rustiques. Derrière la chrétienté effondrée ne vient pas le règne du crime, le nihilisme, le matérialisme extrême : mais plutôt des morales stoïciennes, le paganisme, des spiritualités de type asiatique.

Retour du panthéisme

Alors qu'après la saison révolutionnaire leur religion immémoriale s'enfuit et se dérobe, alors que leur foi vacille, les Européens ne se satisfont pas du culte de l'Être Suprême. Ils ne deviennent pas non plus athées, solution bien improbable et réservée à quelques esprits forts. On n'empêchera pas les humains de chercher à donner un sens à leur vie et à leur mort.

La désaffection du monothéisme judéo-chrétien entraîne de nouvelles appétences pour les religions orientales.

L'ampleur de la « Querelle du panthéisme », au début du xix° siècle, traduit déjà les interrogations douloureuses qui se posèrent à propos de l'abandon par les Lumières de la religion traditionnelle. Allait-on tomber dans le nihilisme ? C'est dans la fameuse lettre à Fichte que Jacobi emploie ce terme pour la première fois [1]. Jacobi tire les conséquences du rationalisme des Lumières et montre (démontre ?) qu'il aboutit à l'athéisme, c'est-à-dire au panthéisme. Spinoza représente alors à la fois le bouc émissaire et une sorte de mascotte. Il est en tout cas la prémisse de ce qui nous advient aujourd'hui.

Si le rationalisme des Lumières est dangereux et assèche tout, comme le dit Jacobi, ce n'est pas exactement parce qu'il s'écarte de tout esprit religieux, de ce « salto mortale » ou saut dans l'inconnu qui fait la beauté du choix de Dieu. Non : si le rationalisme des Lumières est dangereux, c'est qu'il récuse en même temps la foi religieuse et les traditions et préjugés anciens sur lesquels une société se fonde. Bien des peuples n'ont pas besoin de Dieu pour vivre, prospérer et bien faire. Leurs mœurs, leur éthique s'adossent à des coutumes, à des traditions, même à des préjugés qui portent leurs convictions morales. Le rationalisme des Lumières efface tout simultanément, les traditions et la foi. Il ne laisse qu'un terrain sec et vierge, où l'herbe ne repousse plus. Ainsi vont se développer les courants romantiques, notamment allemands, prêts à retrouver les récits et les mythes puisque la foi s'en est allée. C'est par refus de la rationalité des Lumières que l'Allemagne postrévolutionnaire est attirée par les pensées asiatiques. Heine écrit « le panthéisme est la religion cachée de l'Allemagne ».

Le panthéisme asiatique fascine au XIXe siècle les esprits fatigués par la raison sèche, et Schopenhauer se disait persuadé que la sagesse indienne était l'avenir de l'Europe :

« Nos religions ne prennent ni ne prendront racine dans l'Inde ; la sagesse primitive de la race humaine ne se laissera pas détourner de son cours pour une aventure arrivée en Galilée. Non, mais la sagesse indienne refluera encore sur l'Europe, et transformera de fond en comble notre savoir et notre pensée. » [2]

À l'époque contemporaine et depuis le XXe siècle, l'influence des pensées asiatiques est décisive chez les Occidentaux. On se souvient que Lévi-Strauss, à propos du respect bouddhiste pour tous les êtres vivants, en appelait à l'exemple : « À cet égard, l'Extrême-Orient bouddhiste reste dépositaire de préceptes dont on souhaiterait que l'humanité dans son ensemble continue ou apprenne à s'inspirer. » [3] Philippe Descola, au début de Nature et Culture, appelle à sortir du dualisme et à « mettre en chantier une anthropologie moniste » [4]. Les exemples convergents sont innombrables. Tout indique une emprise de l'Asie sur le Vieux Continent, où se créent des centres bouddhistes. Certes, la désaffection du catholicisme, après presque deux millénaires de règne, provoque une vacance insupportable qui cherche à être comblée par de nouvelles croyances — c'est humain. Mais plus encore : les offres religieuses asiatiques correspondent aux aspirations contemporaines. Elles ne sont pas attachées à la notion de vérité, d'où leur syncrétisme qui apparaît faussement aux Occidentaux comme de la tolérance. Elles attachent une valeur essentielle à la nature et à tous les vivants, ce qui est une condition d'adhésion pour l'écologie incontournable. Elles ne brandissent aucun dieu, aucun dogme, aucune obligation. Le fidèle entre là pour prendre ce qu'il veut et laisser le reste. L'effort pour éliminer la souffrance ressemble bien à des séances de développement personnel, et c'est bien cela que nos contemporains viennent chercher dans les religions plébiscitées après la fin de la Chrétienté. Il y a certes une contradiction entre l'impermanence du moi et le développement personnel, mais les nouveaux adeptes ne cherchent pas si loin, ils quêtent une pratique davantage qu'une théorie.

À cet égard, les deux prophètes principaux de ; notre temps sont Tocqueville et Nietzsche, mais les prophéties sont innombrables.

Dans un très bref chapitre de La démocratie en Amérique, Tocqueville constate le succès du panthéisme en Occident à son époque, et affirme qu'il ne s'agit pas là d'une mode passagère, mais d'un processus durable. En effet, le panthéisme répond aux exigences générales du moment, et principalement à l'exigence maîtresse de l'époque démocratique : l'égalitarisme. Le panthéisme dans le domaine religieux, la démocratie dans le domaine politique, considèrent l'un et l'autre l'humanité comme une grande masse dont les individus sont les atomes égaux et faibles. Il n'existe plus de grandes personnalités. Toqueville écrit ce texte terrible :

« Un pareil système [le panthéisme], quoiqu'il détruise l'individualité humaine ou plutôt parce qu'il la détruit, aura des charmes secrets pour les hommes qui vivent dans la démocratie. » [5]

Bergson analysait deux types de morales, la plus évoluée — la morale ouverte —, s'établissant à partir de personnalités héroïques servant de modèles. Morale la plus évoluée car « la vérité est qu'il faut passer ici par l'héroïsme pour arriver à l'amour » [6]. Le modèle peut être Jésus ou Bouddha, dans ce que l'on va appeler aujourd'hui les religions secondaires. Si l'on reprend les catégories bergsoniennes, l'appel du panthéisme aujourd'hui est un retour aux morales closes, sans héros, pour lesquelles tous sont égaux et suivent la loi du monde.

Nietzsche avait pressenti la même évolution quand il écrivait : « Chine européenne, avec une douce croyance bouddhiste-chrétienne, et dans la pratique, un savoir-vivre épicurien. » [7]

L'attrait pour les religions panthéistes ou cosmothéistes se déploie dès le moindre recul de la religion monothéiste. Nous savons que la nature a horreur du vide.

Écologie comme religion commune

La mise en cause de la rationalité des Lumières a été si loin qu'elle a produit non seulement la défense de la culture historique et coutumière (expression du romantisme du XIXe siècle), mais plus loin, la valorisation jusqu'aux extrêmes de la vie naturelle. La valorisation de la simple vie, de celle qui ne réfléchit ni ne pense. C'est pour ainsi dire la victoire de la volonté sur l'intelligence, des forces actives et inconscientes sur les forces pensantes. On voit ce courant se développer au tournant du XIXe et XXe du siècle. Il hérite en partie de Nietzsche. À la suite d'un long et chaotique parcours, il donnera notamment naissance au nazisme. C'est pourquoi Ludwig Klages, peut-être le meilleur analyste et inspirateur du vitalisme, fut injustement marginalisé comme inspirateur du nazisme. Philosophe de la nature, disparu au milieu du XXe siècle, il est probablement l'un des principaux pères de l'écologie contemporaine, avec Ivan Illich qui d'ailleurs fut un de ses admirateurs. Klages restitue à l'âme son sens antique : celle-ci traduit chez lui non plus une instance immortelle, comme chez les chrétiens, mais un principe vital, comme chez les anciens Romains. Et il décrit l'histoire comme un combat entre l'esprit — la rationalité —, et l'âme, le principe vital. On aura compris que Klages regrette la part trop importante prise par l'esprit, par la raison, dans la civilisation chrétienne, et aspire à donner davantage de place à l'âme, entendue dans ce sens. Toute l'œuvre de Klages est un hommage à la vie naturelle, un éloge de la passivité contre l'activité, de l'être féminin contre l'être masculin, du dedans contre le dehors, de la nature contre la culture, de la réalité contre l'aspiration à l'éternité. Il oppose, par exemple, le rythme des choses naturelles (les Saisons, les cycles biologiques...) et la mesure dictée par l'esprit humain. Le rythme est naturel et la mesure, construite. Le rythme renouvelle, la mesure reproduit. On le voit ici : la terre elle-même a une âme, ce sont ses rythmes battant au cœur toujours neuf de la nature.

La pensée de Klages représente une vaste mise en cause de l'activisme occidental : je suis pris et saisi par la vie, tandis que par l'esprit j'agis dans le but de dominer le monde. L'esprit européen, dominateur et scientifique, c'est « une attaque épouvantable contre la réalité » [8], qui exterminera la vie sur la planète.

Cette apologie de l'élan vital et de l'éternel naturel, constitue un fondement de la philosophie écologiste. Il faudrait nous laisser aller dans le mouvement de la nature, qui suffit à tout : l'esprit demeure, quel que soit son brio, sec et brutalement activiste, tandis que l'âme du monde produit du toujours-neuf dans la retenue et la simplicité.

En ce début du XXIe siècle, le courant philosophique le plus établi, le plus prometteur, est une forme de cosmothéisme lié à la défense de la nature. On peut parler aussi de panthéisme ou de polythéisme [9]. Nos contemporains occidentaux ne croient plus à un au-delà ni à une transcendance. Et s'ils imaginent un autre monde où vivre un jour, ce sont les planètes lointaines où l'on accéderait en fusée supersonique. La signification de la vie doit donc se trouver dans cette vie elle-même, et non au-dessus d'elle, où il n'y a rien. Le sacré se trouve ici : dans les paysages, dans la vie de la terre et chez les humains eux- mêmes. Au tournant du XXe et du XXIe siècle, nous avons changé de paradigme en faisant un nouveau choix de compréhension du monde. Il s'est produit une inversion ontologique. C'est bien de cela que parle Philippe Descola [10] : de préférences ontologiques nouvelles et de l'apparition en Occident de nouveaux paradigmes — une « anthropologie moniste », qui se rapproche de l'animisme ancien. Et il insiste pour dire que la vision du monde de la chrétienté était une parmi d'autre, un choix ontologique particulier qui peut ne plus convenir avec le changement des temps. Pour l'écologisme d'aujourd'hui, il n'y a plus de séparation essentielle entre l'homme et les autres vivants, ni entre l'homme et la nature entière, qu'il habite simplement, sans la dominer d'une quelconque supériorité.

Le paganisme, cosmique, répond aux préoccupations de l'écologie. Le moment postmoderne est préoccupé de l'espace plus que du temps parce qu'il a abandonné les grandes espérances temporelles.

Sous le cosmothéisme, l'homme se sent chez lui dans le monde, qui représente la seule réalité et qui contient à la fois le sacré et le profane. Sous le monothéisme, l'homme se sent étranger dans ce monde immanent et aspire à l'autre monde — c'est bien par exemple ce que Nietzsche reprochait aux chrétiens. Pour le monothéiste, ce monde n'est qu'un séjour. Pour le cosmothéiste, il est une demeure. L'esprit postmoderne est fatigué de vivre dans un séjour ! Il lui faut une demeure bien à lui, entière dans ses significations. Il redevient cosmothéiste parce qu'il veut réintégrer ce monde comme citoyen à part entière, et non plus comme cet « étranger domicilié », ce chrétien décrit par l'anonyme de la Lettre à Diognète [11]. Il veut à présent se trouver à son aise dans le monde immanent dont il fait partie intégrante, sans avoir besoin de rêver ou de tisser ou d'espérer un autre monde, qui le laisse séparé de lui-même. Il veut vivre dans un monde autosuffisant qui contienne son sens en lui-même — autrement dit : un monde enchanté, dont l'enchantement se trouve à l'intérieur et non dans un au-delà angoissant et hypothétique.

L'homme postmoderne veut abolir les distinctions — son adjectif favori est « inclusif ». Et le cosmothéisme lui convient parce qu'il efface l'ancien dualisme caractéristique du judéo-christianisme. Il exige d'échapper aux contradictions entre le faux et le vrai, entre Dieu et le monde, entre la foi et la raison... Au lieu d'exiler Dieu hors du monde, il le rappelle ici et se réapproprie le sacré. Pour Odo Marquard, philosophe allemand contemporain marqué par le sinistre XXe siècle, l'essoufflement du monothéisme ouvre une chance au polythéisme de revenir au-devant de la scène, à travers le retour des mythes pluriels [12]. Ici le retour au polythéisme est décrit comme un affranchissement de la vérité exclusive, une liberté entière donnée au règne des récits, et la fin de l'eschatologie du salut.

Ainsi, le cosmothéisme s'inscrirait au terme actuel de ce processus historique : il y aurait eu le règne de Dieu, puis le règne de l'homme, enfin le règne de la nature. Sinon que ce terme est en même temps un retour à l'origine : car avant le règne de Dieu, il y a eu, déjà, le règne de la nature. Évidemment, nous ne serons pas animistes de la même manière que nos lointains ancêtres, parce que notre histoire n'est pas la leur. Mais il nous faut faire au moins l'effort de ce qu'Alain Caillé appelle « l'animisme méthodologique » [13] : ici encore, la finalité négative est mise en avant, le but est de se débarrasser de l'hubris occidentale, et pour cela il faut se défaire de la supériorité de l'homme.

L'écologie aujourd'hui est une religion, une croyance. « Croyance » : non que le problème écologique actuel ne doive pas être considéré comme scientifiquement démontré ; mais parce que ces certitudes scientifiques concernant le climat et l'écologie produisent des convictions et des certitudes irrationnelles, en réalité des croyances religieuses, nanties de toutes les manifestations de la religion. Aujourd'hui, l'écologie est devenue une liturgie : il est impossible d'omettre la question, d'une manière ou d'une autre, dans n'importe quel discours ou fragment de discours. C'est un catéchisme : on l'apprend aux enfants dès la Maternelle et de façon répétitive, pour leur faire acquérir les bonnes habitudes de penser et d'agir. C'est un dogme consensuel — celui qui pose des questions à son sujet, qui lève le moindre doute, est considéré comme un fou ou un malfaisant. Mais surtout, et c'est là le signe patent d'une croyance vigoureuse et certainement pas d'une science rationnelle : la passion pour la nature fait accepter tout ce qui était récusé par l'individualisme tout-puissant — la responsabilité personnelle, la dette imposée envers les descendants, les devoirs envers la communauté. C'est donc au nom de cette religion immanente et païenne, que nous réintégrons toutes les dimensions indispensables de l'existence, qui auparavant étaient prises en compte et cultivées par le christianisme.

Au-delà de la nécessaire protection de l'environnement trop longtemps négligé par l'âge industriel, la pensée écologique développe une véritable philosophie de la vie. Elle ne demeure pas au niveau de la défense de l'environnement. Il y a une raison bien précise à cela. Nous avons toute une tradition chrétienne de défense de la nature, depuis saint François ou sainte Hildegarde de Bingen jusqu'à, de nos jours, Gustave Thibon. Dans ce cas, la nature est considérée comme une création divine et protégée à ce titre — la défense de la nature s'inscrit dans la foi en la transcendance et dans un humanisme qui place l'homme au centre. On parle alors d'environnement, et la nature ne saurait être divinisée, puisque le divin est ailleurs. Alors que la Chrétienté s'est effacée, et la transcendance avec elle, il est inévitable que du sacré resurgisse sous une forme ou sous une autre. Il faut rappeler que la sacralisation de la nature constitue le socle religieux le plus primitif et le plus rudimentaire, celui qui vient pour ainsi dire tout seul, et dans n'importe quelle société humaine. Alors même que la défense de l'environnement s'établit comme un pressant et évident devoir, la nature se voit alors sacralisée — c'est-à-dire mise de côté, établie au-dessus, rendue inviolable. La nouvelle religion écologique est une forme de panthéisme postmoderne. La nature devient l'objet d'un culte, plus ou moins avéré. La terre-mère devient une sorte de déesse païenne, et pas seulement chez les indigénistes boliviens, chez les Européens aussi. À ce point que le pape François parle aujourd'hui de « notre mère la terre », dans un sens chrétien bien entendu, mais en laissant ouverte l'équivoque qui permet le lien avec les croyances contemporaines. Nos contemporains défendent sous toutes ses formes la nature dénaturée par l'homme, mais aussi ils embrassent les arbres. Nous sommes à un stade où, dans le vaste champ ouvert par l'effacement du christianisme, de nouvelles croyances hésitent et tremblent : et surtout, le panthéisme qui traduit la défense de l'environnement en religion.

Les chrétiens d'aujourd'hui, affolés devant la chute de leur influence, ont tendance à prétendre que toute morale va disparaître avec l'effacement du monothéisme. C'est méconnaître l'histoire. Les morales et les religions ne naissent pas de pair, et ce ne sont pas les religions qui engendrent les morales, jusqu'au judéo-christianisme. Dans les mondes anciens, polythéistes, la morale vient de la société et elle a une origine tout humaine : issue des coutumes, des traditions. La religion est d'un autre ordre. Les dieux réclament des sacrifices et suscitent des rites. Les normes morales réclament obéissance. Chez les peuples polythéistes, c'est l'État qui est gardien de la morale. Incroyable, et nouveau, le spectacle de Moïse descendant de la montagne avec les tables de la Loi : ici pour la première fois, la morale vient de Dieu [14]. Les Juifs vont ainsi créer des théocraties, encore aujourd'hui en Israël. Chez les chrétiens, soumis à l'impératif de la séparation des glaives, l'Église, dès le IVe siècle, devient l'inspiratrice de la norme, et gardienne de la morale.

Au tournant du XXIe siècle, l'Église abandonne son rôle de gardien des normes morales et ce dernier revient désormais à l'Etat. La multiplicité des croyances morales et religieuses qui habitent nos pays — bien visibles à travers la diversité représentée dans les Comités d'éthique — conduit nécessairement à amplifier le rôle du pouvoir politique. Celui-ci, représenté par ses élites aussi bien sachantes qu'agissantes, redevient le gardien de la morale qu'il était avant la longue période de Chrétienté.

Les Occidentaux ne veulent plus que cette tutelle soit assurée par les religions, par les clercs. Ils préfèrent cette instance neutre qu'est l'État, les élites institutionnelles ou d'influence. C'est pourquoi aujourd'hui, le courant dominant officiel s'adjuge le droit de protéger la morale et d'en empêcher les écarts, d'ostraciser les déviants. Les animateurs de plateaux de télévision sont les sentinelles et parfois les cerbères de la morale commune. Pas forcément les producteurs, car la morale vient de nombre de sources, mais les sentinelles, ceux qui en surveillent l'exécution. Ils ont revêtu le rôle que jouaient les évêques il y a encore un demi-siècle.

Les Occidentaux d'aujourd'hui qui rejoignent des spiritualités ou des religions orientales comme le bouddhisme, n'adoptent pas leurs morales mais seulement leur spiritualité (qu'ils identifient sou- vent au développement personnel). Leur morale vient de l'État, comme chez les anciens païens, dont les dieux exigeaient des rites et des sacrifices, mais dont seul l'État exigeait la justice. La religion de l'écologie exige elle aussi des rites et des sacrifices — tri des déchets, surveillance carbone et souci de la terre, dont nos informations sont saturées. Mais nos élites, gouvernantes ou influentes, disent la morale, suscitent des lois correspondantes et ostracisent les mauvais sujets.

D'où provient et comment se forme la morale dans les temps post-Chrétienté ?

[1] JACOBI, Lettre sur le nihilisme, Paris, Flammarion, 2009.

[2] A. SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et représentation, IV, 63.

[3] C. LÉVY-STRAUSS, conférence « Race et culture », 1971, version électronique.

[4] Ph. DESCOLA, Par de-là nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 14.

[5] A. DE TOCQUEVILLE, La démocratie en Amérique, I, VI.

[6] H. BERGSON, Les deux sources de la morale, Paris, PUF, 1932, p. 51.

[7] Fr. NIETZSCHE, Fragments posthumes 1887-1888, dans Œuvres complètes, Gallimard, 1986, p. 86.

[8] L. KLAGUES, La nature du rythme, 2004, p. 139, Paris, L'Harmattan

[9] Par exemple M. TARRIER, auteur de Les orphelins de Gaïa (2012), fait l'apologie du panthéisme et du polythéisme, voir le site Agora Vox mercredi 4 janvier 2012.

[10] Ph. DESCOLA, Par-delà nature et culture.

[11] « Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère », V, 5.

[12] O. MARQUARD, « Éloge du polythéisme », Centre Sèvres, Archives de Philosophie, 2017/3.

[13] A. CAILLÉ, Extension du domaine du don, Arles, Actes Sud, 2019, p. 152.

[14] J. ASSMANN, Le prix du monothéisme, p. 84 s.

Éléments d'écologie politique : survol ethno-historique (2/2)

LieuxCommuns — 2024-09-05T08:04:18Z

Seconde partie du chapitre I « Survol ethno-historique » du livre « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (Libres&Solidaires, 2021), pp. 13 — 29.

Présentation et liens disponibles ici

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique — ci-dessous...

II – Nature humaine et humaines natures

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique

V – Politiques de la nature et totalitarisme (première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (première partie)

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

Voir la première partie

(.../...)

3 – L'agriculture historique

J'aborde une époque plus familière, caractérisée par la généralisation de l'écriture, de l'urbanisation et de l'extraction de minerais – des États, aussi. J'englobe donc abusivement toute la période qui qui suit, à la louche, jusqu'à l'an mille de notre ère, c'est-à-dire jusqu'à la naissance de l'Occident. Le saut est énorme – bien moindre néanmoins que ceux que l'on vient de voir – mais je trace à grands traits et je pense que ce découpage a du sens du point de vue que j'adopte ici.

Créations de paysages agroécologiques

C'est l'époque de l'agriculture « typique » telle qu'on se la représente, sédentaire, spécialisée, avec des terrains en couronne autour de villages et de villes, regroupés ou non en tribus, en cités-États, en royaumes, en empires. Il y a presque une infinité de variations de systèmes agraires, avec des associations et des articulations presque infinies entre élevage, culture, arboriculture, chasse, pêche et cueillette, chacun trouvant un moyen de fertilisation original – la jachère, par exemple, ou l'auto-fertilisation de la rizière à l'origine de la précoce croissance démographique asiatique pour Fernand Braudel, ou les cultures étagées décrites par Pline l'Ancien ou encore, plus connu, les dépôts de limon des crues du Nil, etc. C'est aussi, à partir des grandes concentrations démographiques, l'époque des empires hydro-agricoles dont nous reparlerons, le « mode de production asiatique » de Karl August Wittfogel, avec une agriculture structurée autour d'un bassin versant et des systèmes d'irrigation/fertilisation très élaborés nécessitant un pouvoir centralisé : c'est, classiquement, l'Empire pharaonique tout le long du Nil, mais aussi dans la vallée de l'Indus, entre le Tigre et l'Euphrate, l'Empire inca, d'Angkor ou des Han, etc.

Nous sommes là en continuité avec les phénomènes décrits précédemment : d'abord la poursuite des domestications animales et végétales, mais aussi, de manière plus marquée, la création de zones absolument inédites écologiquement parlant, aux fonctions écologiques nouvelles : prés, champs, bassins et lacs, terrasses, digues, landes, enclos, ports, jachères, rizières, taillis, estives, étangs, carrières, canaux, etc., et, bien sûr, milieux urbains concentrés ou parsemés. Les sociétés humaines font s'épanouir un oxymore : une nature artificielle étendue à des écosystèmes entiers englobant montagnes et vallées, estuaires, plaines, rivières, littoraux, plateaux, berges, etc. L'être humain se met à créer non seulement des espèces et des milieux, mais des paysages d'une richesse et d'une diversité presque infinies, régulées selon des normes particulièrement subtiles et presque immanquablement religieuses : exemples entre mille, le caractère quasi sacré des troupeaux chez les Nuer d'Edward Evans-Pritchard, ou des vaches dans l'hindouisme, les forêts ou lieux sacrés au Japon ou en Afrique, etc. Toutes les images que vous avez en tête des différents milieux terrestres de notre planète, tous plus ou moins paradisiaques et que vous ne voudriez voir disparaître pour rien au monde, sont, largement, le résultat de l'activité humaine. Tout cela est sous-tendu par une recherche de maîtrise du renouvellement de la fertilité – véritable quadrature du cercle de l'humanité sédentaire post-néolithique – et des facteurs abiotiques, principalement l'eau, d'où canaux d'irrigation, aqueducs, sources, bassins de rétention, drains, systèmes de régulation, puits, rigoles, baissières, anticipation des crues et de la pluviométrie, etc. Il s'agit là de la gestion à plus ou moins grande échelle des ressources naturelles les plus vitales, des inputs de l'écosystème approfondissant l'interpénétration entre les sociétés et leur environnement et la recherche de maîtrise des unes sur les autres : les sociétés humaines se font nature, en quelque sorte, et redoublent de puissance réelle et fantasmatique. Je ne peux pas aborder ici la question, fondamentale, de l'interdépendance de tous ces systèmes agroécologiques avec l'organisation sociale et mythologique, ni du déterminisme qui relierait les uns aux autres – l'émergence de l'État impérial « despotique » ou au contraire des démocraties antiques, des huertas de Casamance à la Grèce antique des petits producteurs : notons seulement qu'à la diversité agroécologique créée correspond la diversité culturelle, et réciproquement – pays, paysages, paysans comme disent les agronomes, la disparition des uns entraînant celle des autres.

Et, corollairement, les effondrements civilisationnels, qui semblent tous plus ou moins impliquer des facteurs écologiques, sont fréquents : les cas de l'île de Pâques ou des Mayas sont connus et discutés, moins ceux des Vikings au Groenland ou le rôle des épidémies et du climat à propos de l'Empire romain. Il y aurait aussi cette « tempête parfaite » (perfect storm) de la fin de l'âge du bronze, parfaitement décrite par Eric H. Cline et dont la ressemblance avec notre situation est troublante… Il y a là beaucoup de choses à dire, que nous aborderons plus tard.

Dévastations écologiques

Car, bien entendu, cette période « classique » est aussi celle des destructions écologiques. Il existe un biais du fait que nous en avons parfois des traces écrites et pas seulement des indices archéologiques, mais nous avons devant nous un tableau « plein de bruit et de fureur » : rien des dévastations des époques précédentes n'y manque, et tout semble plutôt s'accélérer. Depuis au moins Henry Fairfield Osborn en 1949, tous les écologistes sérieux y font référence, Jean Dorst comme Jean-Paul Deléage.

La déforestation semble arriver à son paroxysme. Ce sont ainsi toutes les forêts du bassin méditerranéen qui sont ravagées par tous les peuples qui s'y sont succédé : Sumériens, Babyloniens, Égyptiens, Perses, Phéniciens, Grecs, Romains, Byzantins puis Arabes déboisent systématiquement, d'est en ouest, dénudant les sols, entraînant ravinements et érosions, réduisant les nappes phréatiques, accélérant le dessèchement ; les récits antiques sont saisissants. La garrigue et le maquis, milieux si subtils aujourd'hui, en sont une des cicatrices. Ces phénomènes se répètent au fil des siècles, provoqués tantôt par la conquête musulmane du Maghreb, ou les essors démographiques chinois jusqu'au XVIe siècle et européen entre les XIe et XIVe siècles.

Ces défrichements ruinent évidemment la fertilité des terres, voire les polluent par les émanations et résidus des industries métallurgiques en plein essor, occasionnant pénuries, disettes, famines, guerres, épidémies, migrations, effondrements ou basculements géopolitiques lorsqu'une région entière devient stérile, à l'instar de la fin de ce « carrefour du monde », comme l'appelait A. J. Toynbee, qu'avait été le bassin mésopotamien jusqu'au Xe siècle, ou le déclin du Nord de la Chine de la dynastie Tang au profit du Sud de celle des Song vers la même époque.

C'est aussi la généralisation des épidémies de peste, de variole, de syphilis, etc. Et, bien sûr, la poursuite à des échelles encore inconnues des migrations, colonisations, guerres, massacres de masse, exterminations, ethnocides, génocides. Permettez-moi de m'arrêter un instant sur ces derniers que l'on croirait, à en croire la rumeur publique, récemment inventés et dont le paradigme serait le génocide des juifs mené par les nazis. Il ne s'agit pas de diminuer la singularité de ce dernier, mais celle-ci résiderait plutôt dans son contexte, son mode opératoire (brièvement : la rationalisation scientifique et technique de l'horreur au cœur de l'Europe civilisée) et ses conséquences anthropologiques que dans son ampleur, dérisoire au regard de l'histoire. Il semblerait que le plus grand génocide de l'humanité soit celui, méconnu, perpétré aux portes indiennes de la région afghano-pakistanaise, lors de la conquête musulmane des XIe-XIIe siècles, où il se serait agi (mais tous les massacreurs ne consignent pas leur comptabilité macabre) de dizaines, voire de près d'une centaine de millions de morts – pour une population mondiale qui plafonnait à l'époque autour de 400 millions d'âmes… Les proportions pourraient être les mêmes pour la conquête de la Chine par les Mongols, deux siècles plus tard… Rien à envier, donc, de ce point de vue-là, aux atrocités du XXe siècle, et en premier lieu du maoïsme avec ses 60 millions de morts, deux fois plus que le stalinisme…

L'histoire, tout autant que la proto- ou la préhistoire, présente donc également cette déroutante tête de Janus écologique.

4 – La modernité occidentale

J'aborde enfin nos contrées plus habituelles, géographiques et temporelles : je serai donc plus rapide, d'autant que c'est cet Occident qui va essentiellement nous retenir pendant la plupart des prochaines séances. Et ce non par ethnocentrisme mais parce qu'il y a là la naissance d'une civilisation bien plus différente de toutes celles qui l'ont précédée que celles-ci différaient entre elles, y compris d'un point de vue écologique.

L'Occident et ses ravages

Au sortir du Moyen Âge, il y a cette révolution des XIe-XIIIe siècles qui est aussi largement agricole, symbolisée par la généralisation de la charrue, et plus tard le remplacement de la jachère par des cultures fourragères – redécouverte d'un vieux principe délaissé –, qui va en amener d'autres, jusqu'à la mécanisation, la motorisation et l'agrochimie des temps modernes. Progressivement l'interaction des sociétés occidentales avec l'environnement ne passera plus principalement par l'agriculture proprement dite mais par un système industriel-technique-scientifique sans précédent dans l'histoire.

L'impact sur la biosphère est monumental, vous le savez aussi bien que moi, et tous les phénomènes des millénaires précédents sont en quelque sorte décuplés, amplifiés, condensés en quelques siècles, voire décennies. Tous les milieux qui jusqu'ici avaient pu échapper à l'influence humaine en subissent la marque volontaire ou involontaire : on racle le fond des océans, on draine les glaciers, on épuise les hydrocarbures fossiles, on multiplie les déserts, on modifie l'atmosphère, on bricole les génomes, de nouvelles toxicités sont inventées et diffusées sur des échelles de temps et d'espace inhumaines (radioactivités), une sixième grande extinction des espèces animales et végétales démarre, etc. La condamnation de l'Occident par le procureur écologiste ne semble plus à faire, au risque de verser dans un anti-occidentalisme aussi passionné qu'aberrant mais qui anime un nombre croissant d'écolos se réclamant des « thèses » (dé) coloniales aujourd'hui envahissantes.

L'Occident et ses nuances

Au vu de tout ce qui a précédé, et dont j'ai donné un bref aperçu, il me semble qu'il convient d'introduire des nuances de taille dans ce constat si partagé.

Il importe avant tout de ramener les choses à leur juste proportion. D'abord sous l'angle démographique : la population occidentale, puis mondiale, explose littéralement. Il faut avoir en tête sa courbe d'expansion sur 2 000 ans, en forme de « L » inversé : moins de 200 millions d'humains au début de l'ère chrétienne, à peine le double pendant le haut Moyen Âge. Puis un premier milliard vers 1800, le deuxième en 1930, le troisième vers 1960, et ainsi de suite. Entre ma naissance et aujourd'hui, le nombre de terriens a doublé, pour avoisiner les 8 milliards. N'importe quelle civilisation ou société – ou même population animale – avec un tel taux d'accroissement ne peut que démultiplier sa charge environnementale, et c'est ce que l'on vient de voir au fil des siècles. Et la chose est encore accentuée par la préoccupation égalitaire qui nous fait nous révulser devant un enfant affamé alors que le spectacle était banal, voire provoqué, pendant des millénaires. Non seulement l'Occidental consomme comme un roi ou un empereur, mais il voudrait que tout le monde puisse en faire autant… Sur ces seules bases, le bilan écologique de l'Occident, ou plutôt de l'occidentalisation du monde, ne peut être que dramatique – mais la limitation des naissances ou de la consommation sont des sujets encore tabous pour beaucoup et particulièrement hors Occident, précisément…

Il faudrait évidemment aussi invoquer les mécanismes capitalistes auxquels beaucoup voudraient réduire les « problèmes écologiques ». Nous en reparlerons ultérieurement, mais ils sont moins le fruit de l'obsession immémoriale pour le profit et l'accumulation, constants dans toutes les grandes sociétés – auri sacra fames –, que de leur rationalisation accompagnée du développement technique et de la démarche scientifique. Or c'est cette démarche, qui a démesurément enrichi nos connaissances tous azimuts, inventant ce qu'on appelle aujourd'hui l'écologie. Il est toujours très étonnant de voir des écologistes militants condamner sans discernement cet Occident, cette Modernité ou ces Lumières dont ils sont le pur produit et dont ils savent si bien mobiliser les ressources culturelles puisque l'écologie politique, rencontre d'une science et d'une politique, est occidentale à ce double titre… De ce fait la civilisation occidentale, dont les caractéristiques les plus délétères s'étendent à la totalité de la planète, est loin de faire partie des civilisations ignorantes des catastrophes écologiques qui les guettent ; nous en sommes la preuve vivante, mais pensez également à cette Europe qui frôla l'effondrement au XIVe siècle (guerre de Cent Ans et peste noire), ou aux États-Unis des années 1930 avec le Dust Bowl ravageant un pays en pleine crise économique, et, plus proches de nous, aux mesures contre les pluies acides ou la destruction de la couche d'ozone, etc. Réactions certes démesurées depuis un demi-siècle au regard des ravages en cours, mais témoins néanmoins irréfutables de l'existence d'une capacité de réflexivité et, déjà plus discutable, d'auto-transformation qui devrait empêcher tout jugement étroit ou condamnation sans appel. Je ne prêche pas l'optimisme – je n'aurai pas à le répéter – mais l'Occident n'est pas, ou n'a pas toujours été, ce géant myope qui titube aujourd'hui. Et ce au-delà même d'un utilitarisme purement gestionnaire : on discute de changement climatique depuis des siècles, et c'est en pleine révolution industrielle que les premières mesures « écologiques » furent prises pour des raisons esthétiques – pensez au célèbre parc de Yellowstone aux États-Unis, fondé en 1872, au Drachenfels près de Bonn, zone naturelle protégée instaurée dès 1836, ou à la forêt de Barbizon préservée par Napoléon III sous la pression de l'École des peintres du même nom. Tout cela n'a fait que se multiplier depuis, nous aurons largement l'occasion d'en reparler.

J'évoque enfin, pour clore cette partie comme je l'ai commencé, l'explosion méconnue mais exceptionnelle des variétés animales et végétales domestiques à partir du XVIe siècle, rappelée par Claude et Lydia Bourguignon, pour en rester à ce critère discutable de biodiversité : l'écrasante majorité des milliers de variétés de pommes, de céréales, de bétail, de vignes ou de céréales que vous connaissez en provient, prolongement de cette fabuleuse création de biodiversité qui a débuté avant même le néolithique. Que cela se fasse aujourd'hui par l'entremise des OGM au détriment, depuis quelques décennies, des innombrables variétés « traditionnelles » tout autour du monde fait comprendre la folie scientifico-techno-bureaucratique dans laquelle nous sommes entrés.

Remarques en conclusion

J'arrête ici ce survol planétaire des millénaires passés. Que peut-on en tirer ?

D'abord, bien sûr, que les deux mythes que j'évoquais en introduction ne correspondent à rien, ou alors s'annulent mutuellement : il n'y a ni « bons sauvages » peuplant le passé ou des ailleurs idylliques, ni humanité intrinsèquement « mauvaise ». Les relations des sociétés humaines avec la biosphère sont changeantes, précaires et multifactorielles, d'une complexité affolante, comprenant aussi bien ravages et dévastations qu'intimités miraculeuses, coadaptations, coévolutions et enrichissement continu d'espèces, de milieux, d'écosystèmes, de paysages.

Deuxième point, central, qui découle de ce qui précède : nous ne vivons pas sur une planète abritant une nature originelle, native, spontanée, qu'il faudrait préserver d'une néfaste influence humaine, il y a un entrelacs indémêlable et immémorial de relations entre les sociétés et les écosystèmes, chacun modelant l'autre selon des modalités insondables. La scène est toujours la même : le touriste, où qu'il soit, s'émerveille de la beauté de la « nature » si « vierge » et si « sauvage » qu'il a sous les yeux, avant qu'un indigène ne lui explique comment le travail de ses ancêtres paysans depuis des millénaires a transformé le paysage, sans d'ailleurs que lui-même se doute de l'ampleur et de la profondeur du processus à l'échelle du globe. Réalité difficile à intégrer moins par l'aspect lacunaire de nos connaissances que par nos a priori idéologiques, et pourtant réalité incontournable, pour qui veut penser une véritable écologie politique, et que nous travaillerons à chaque séance : impossible de séparer clairement l'univers humain de l'univers biologique mais tout aussi impossible de rabattre l'un sur l'autre, de nier leur dualité comme de prétendre à l'inexistence foncière de l'un ou de l'autre. Physis – la nature – et nomos – l'institution humaine –, tels ces astres binaires en rotation l'un autour de l'autre, semblent tantôt distincts, tantôt confondus, tantôt indépendants et tantôt coproduits.

Peut-être est-il possible de proposer dès maintenant un modèle, ou plutôt une métaphore de cette relation, celle du vivant et du minéral. La différence évidente pour le sens commun entre une montagne et une souris (et bêtise de l'expression, comme le relève Hubert Reeves, qui ne verrait rien de miraculeux à ce que la première accouche de la seconde) masque l'interpénétration des deux « règnes ». Il n'existe pas, vous le savez, de « matière organique », mais des agencements très particuliers d'éléments chimiques universels qui donnent à l'ensemble les caractéristiques propres aux processus vitaux – auto-organisation, auto-conservation, auto-reproduction. La naissance de ce processus ne repose que sur une articulation moléculaire dont l'origine, inconnue mais très concevable, semble requérir la présence de situations géologiques et de minéraux précis – l'argile, matière mythique, appartient d'ailleurs à cet entre-deux. L'apparition des premières formes de vie massives sur la Terre primitive – les célèbres stromatolites, des bio-sédiments – l'a rapidement métamorphosée par le dégagement massif d'oxygène, changeant la composition des océans, puis de l'atmosphère, créant la couche d'ozone, rendant possible la respiration et la « sortie des eaux » et décuplant la diversité minérale (oxydes de fer, de soufre…). Minéraux intégrés en retour dans les organismes eux-mêmes – exosquelettes, carapaces, os, cornes, griffes, dents… – circulant et se transformant sans cesse dans les grands cycles biophysiques – carbone, azote, phosphore… –, intégrés dans les roches d'origine biotique – sédiments, calcaires, pétroles… –, vie géologique que l'on ne saurait aucunement confondre avec le vivant biologique mais impossible à penser séparément. Autrement dit, la montagne n'est pas la souris, mais l'un comme l'autre sont impensables pris isolément. Cette question nous occupera toutes les séances, mais il me semble que nous avons déjà là une imbrication qui peut nous dire quelque chose de la relation que nous tissons avec l'élément naturel.

Une remarque corollaire : il est beaucoup fait mention, depuis quelque temps, du terme d'Anthropocène, c'est-à-dire de l'entrée dans une nouvelle ère géologique marquée par l'impact planétaire des actions humaines, qui débuterait il y a seulement quelques siècles. Je laisse à d'autres le soin de décider de la pertinence du concept et de la datation mais il me semble que d'un point de vue écologique, la chose est claire et je crois l'avoir rappelé : l'influence humaine à grande échelle commence il y a plusieurs dizaines de milliers d'années. On peut lister tous les problèmes environnementaux actuels : surexploitation, pollution, destruction, démographie, énergie, etc., il n'y en a finalement aucun de nouveau depuis des millénaires. Bien sûr, nous changeons d'échelle de temps ou d'espace, de degré de toxicité ou d'ampleur des épuisements, mais s'il existe une rupture, écologiquement parlant, qui sépare une forêt décimée d'une plaine salinisée et stérilisée par l'irrigation, et celle-ci d'un site d'enfouissement de déchets nucléaires, elle ne peut pas nous servir à délimiter la frontière entre une planète « naturelle » et une planète « anthropisée » – je pense que tout ce qui précède le montre. Au fond, cet aveuglement est pleinement idéologique et, en un sens, psychologique : il sous-tend l'existence d'une humanité antérieure « innocente », d'avant la faute originelle, que l'on pourrait ou devrait essayer de retrouver en nous débarrassant simplement qui « du capitalisme », qui de la techno-science, qui de l'Occident, etc. Je crois avoir donné ici quelques éléments de réflexion à cet égard, et nous en verrons d'autres.

Précisément, et dernier point que je voudrais souligner : non seulement cette humanité passée n'est en rien innocente, mais aucune culture humaine présente ou surtout future ne peut se réclamer porteuse d'une quelconque « solution » définitive au problème des relations entre une collectivité humaine et son environnement « naturel ». Aussi loin que nous puissions remonter, nous contemplons des sociétés qui ont pu, à un moment précis de leur histoire, élaborer des pensées, des savoirs et des pratiques en adéquation étroite avec une réalité biophysique, tantôt après et/ou tantôt avant destruction, dévastation et effondrement. Cela ouvre une réflexion abyssale, fuie comme la peste mais qui ne nous quittera plus à partir de maintenant : il n'existe aucune solution universelle à l'écologie humaine, à la fameuse « place de l'Homme dans la nature » ; essentiellement, cette question ne peut recevoir que des réponses circonstanciées, relatives, passagères, à chaque fois particulières, singulières, non transposables. Une banalité, en réalité, déjà formulée par Héraclite : le monde humain, le monde naturel et leurs interactions sont en perpétuel mouvement, indécelable ou fracassant, en même temps que structurés par des ordonnancements qui semblent immuables. Il y a une histoire authentique, une multitude d'histoires mêmes, à la fois humaines et biosphériques, donc des crises, transformations, stases ou basculements, dans lesquelles s'entrecroisent croissances démographiques et changements climatiques, migrations massives et innovations agricoles, plafonds de ressources « naturelles » et évolutions des mœurs, évolution des écosystèmes et colonisations… Nous voici projetés à la fois dans le monde proprement humain, autonome, avec ses particularités, et dans l'univers auto-constitué de la biosphère, le premier appartenant en plein, qu'il le veuille ou non, au second, et ce dernier n'étant plus le même depuis que le premier a surgi…

Tout cela soulève une foule d'interrogations, dont une nous retiendra la prochaine fois : quelle est la singularité de cet animal si bizarre, ce primate Homo sapiens que nous sommes, capable d'établir des relations aussi antagoniques, contradictoires, complémentaires et si nouvelles avec la vie organique dont il fait pourtant incontestablement partie et au sein de laquelle il demeure incapable de trouver sa place une bonne fois pour toutes ? Nous tenterons alors de cerner la « nature » de cet humain si « contre-nature », que nous aborderons avec les ressources de la biologie, de l'anthropologie et de la psychanalyse. Cela devrait nous permettre, par la suite, d'explorer la manière dont notre espèce s'est représentée, au fil des millénaires et jusqu'à aujourd'hui, cette « nature », qui recouvre autant le phénomène de la vie que l'ensemble de la biosphère terrestre ou même l'univers entier.

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Chapitre suivant : II – Nature humaine et humaines natures

Éléments bibliographiques

La bibliographie ci-dessous a été réduite au minimum : il y manque d'un côté tous les « classiques » de l'écologie politique et des disciplines abordées, largement connus, ainsi que, de l'autre, les ouvrages aux thématiques apparemment trop éloignées, sans même parler de tous ceux dont l'apport, loin d'être nul, n'a pas été significatif. N'ont donc été retenus que les titres ayant expressément servi à l'élaboration des séances à divers degrés, et regroupés grosso modo selon leur ordre, même si beaucoup sont transversaux.

En gras les livres dont la lecture est vivement recommandée.

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Bahuchet Serge, Les Jardiniers de la nature, Odile Jacob, Paris, 2017

Bourguignon Claude et Lydie, Le Sol, la terre et les champs, Sang de la Terre, 2015

Braudel Fernand, Grammaire des civilisations, Flammarion, 1993

Broswimmer Franz J., Une brève histoire de l'extinction en masse des espèces, Agone, coll. « éléments », 2010

Deléage Jean-Paul, Une Histoire de l'écologie. Une science de l'homme et de la nature, La Découverte, coll. « Histoire des sciences », 1991

Diamond Jared, Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Gallimard, 2009

Keeley Lawrence H., Les Guerres préhistoriques, Du Rocher, 2002

Maquet Jacques Jérôme, Afrique. Les civilisations noires, Horizons de France, 1962

Mazoyer Marcel et Roudart Laurence, Histoire des agricultures du monde. Du néolithique à la crise contemporaine, Seuil, 1997

Osborn Fairfield, La Planète au pillage, Payot, 1949

Quenet Grégory, Qu'est-ce que l'histoire environnementale ?, Champ Vallon, 2014

Rostain Stephein, Amazonie, un jardin naturel ou une forêt domestiquée. Essai d'écologie historique, Actes Sud/Errance, coll. « Thesaurus », 2016

Ruddiman William F, La Charrue, la peste et le climat, Randall, 2009

Scott James C., Homo domesticus. Une histoire profonde des premiers États, La Découverte, 2019

Testot Laurent, Cataclysmes. Une histoire environnementale de l'humanité, Payot & Rivages, coll. « Histoire Payot », 2017

Éléments d'écologie politique : survol ethno-historique (1/2)

LieuxCommuns — 2024-02-27T14:40:35Z

Chapitre I « Survol ethno-historique » du livre « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (Libres&Solidaires, 2021), pp. 13 — 29.

Présentation et liens disponibles ici

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique — ci-dessous...

II – Nature humaine et humaines natures (Première partie)

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Première partie)

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

L'approche historique me semble la plus à même d'introduire d'emblée quelques repères essentiels. Je vais donc dresser un petit panorama des rapports que les humains ont tissés avec leur environnement naturel au fil de leur longue histoire – ou courte, tout dépend dans quelle perspective on se place. Bien sûr, il n'est pas question d'épuiser le sujet, cela n'a pas de sens, seulement de prendre un peu de recul en posant quelques jalons, aussi connus qu'oubliés. Il en sera de même pour chaque séance : établir quelques repères élémentaires, sous forme de synthèse d'éléments plus ou moins épars, plus ou moins connus – quitte à ce que le propos paraisse un peu dense ou trop allusif – en soulevant presque sur chaque point une multitude de questions, dont certaines seront abordées au fil du temps.

Dans tous les cas, le présent exposé me semble un prérequis à toute réflexion sur l'écologie qui ne se cantonnerait pas à du discours idéologique. À propos de ce dernier, il y a, par exemple, deux idées à abattre : celle selon laquelle les sociétés primitives ou premières, donc pré-néolithiques, ou bien les civilisations préindustrielles, prémodernes ou plus généralement non occidentales auraient entretenu une sorte d'« harmonie », de « communion » avec la nature. Ce mythe du « bon sauvage » – et l'on verra que dès qu'il est question de « la » « Nature », les mythes abondent, aujourd'hui comme hier – est progressivement remis en cause auprès du grand public au profit de cet autre, totalement contraire, qui voudrait que l'être humain soit ontologiquement une sorte de prédateur de la « Nature », un cancer de la biosphère, un parasite de la vie, un destructeur-né de la Création… Vous voyez que ces deux mythes, presque omniprésents, se répondent parfaitement ; ils n'ouvrent sur aucune possibilité d'action politique, et ça tombe bien, c'est leur fonction, c'est la fonction première du mythe : garder les choses telles qu'elles sont tout en donnant un sens pré-donné à ce qui arrive, quel qu'il soit.

Je vais procéder en trois ou quatre temps, qui correspondront chacun à une période historique, mais aussi à un type de « niche écologique » pourrait-on dire, un type de culture/consommation, un mode de production, en tordant le terme, ou plutôt un système agraire dont chacun existe encore, comme on les retrouve sur le continent africain ; « la civilisation de l'arc », « des clairières », « des greniers », etc. Il s'agit donc de mobiliser les ressources de l'historien et de l'anthropologue, et aussi de l'agronome et de l'écologue, comme on dit. En premier lieu, donc, les sociétés de chasseurs-cueilleurs-pêcheurs, correspondant au paléolithique/mésolithique ; puis, bien sûr, l'émergence des sociétés agraires du néolithique, donc à partir de 9 000 ans av. J.-C., avec les techniques d'abattis-brûlis, toujours pratiquées. En troisième l'histoire proprement dite, la période « classique » qui va englober, grosso modo, toute la longue période qui suit jusqu'au Moyen Âge, avec une grande diversification de l'agriculture, dont le type antique et les empires hydro-agricoles. Je terminerai par l'émergence de l'Occident, et ses fantastiques bouleversements ; je traiterai plus rapidement ce sujet, étant en terrain plus familier. Enfin je tenterai, en conclusion de cette première partie, d'interpréter les données brutes auxquelles je vais me limiter tout au long de ce vaste, mais bref, survol.

1 – Le pré-néolithique des chasseurs-cueilleurs

Cette période par laquelle nous commençons représente peut-être 95 % de l'histoire humaine, où nous étions nomades, nous déplaçant sans doute en groupes de quelques dizaines ou centaines d'individus, vivant de cueillette, de chasse, de pêche. C'était encore le mode de vie, au xxe siècle, des Inuits du Grand Nord, des Bushmen d'Afrique, de certaines tribus amazoniennes, des Aborigènes, etc., objet de tous les fantasmes liés à nos origines et qu'il est difficile d'éviter. Mais les premiers rapports avec notre environnement étant d'abord des rapports avec nos contemporains puisque nous sommes des animaux hyper-sociaux, je débute par là.

Homo sapiens et alii

Comme vous le savez notre espèce, Homo sapiens, date d'au moins 300 000 ans. Or l'on sait maintenant que nos premiers ancêtres ont cohabité pendant des dizaines de milliers d'années avec plusieurs autres groupes du genre Homo, le plus célèbre étant Néandertal. Et force est de constater qu'il n'en reste aucun autour de nous. Nous n'avons aucune idée de ce qui leur est arrivé, mais il est difficile de croire que nous n'y serions absolument pour rien. Bien sûr il y a de multiples causes naturelles possibles, mais Néandertal a vécu lui-même plus de 400 000 ans, ce qui prouve une adaptation certaine aux aléas naturels, et il semble avoir disparu d'Europe il n'y a pas plus de 30 000 ans (c'est l'âge des peintures de la grotte Chauvet). Aujourd'hui, l'hypothèse majoritaire des paléontologues est celle de l'hybridation : Néandertal se serait dilué à force de croisements – nous, Européens, portons une fraction significative de son génome. Cette version un peu irénique élude tout de même quelques détails : cela s'est fait dans un contexte de submersion démographique qui n'est pas forcément pacifique, quoi qu'on en dise de nos jours, et le métissage n'a jamais été synonyme de fraternité ; guerres, rapts, esclavages et viols étant tout compte fait assez répandus dans l'histoire. Quoi qu'il en soit, Néandertal n'est pas le seul à avoir subi ce destin tragique puisque ce sont maintenant presque une dizaine d'Hominina de ce type qui ont été identifiés (leur nombre se multiplie au fil des découvertes archéologiques récentes : Homo heidelbergensis, floresiensis, etc.) et qui se sont tous éteints sans exception lors de notre essor – dont Homo erectus et les Denisoviens, des hybridations étant prouvées avec ces derniers en Asie, nous y reviendrons. Bref : si nous ne savons rien de ce qui s'est passé, reste que nos lointains cousins ne nous ont pas survécu.

Premières extinctions massives

Pour en venir à l'écologie proprement dite, les choses ne paraissent pas tellement plus riantes. On sait qu'il y a eu différentes vagues de migrations hors d'Afrique – pour peu que ce continent soit le seul à avoir été foyer d'hominisation –, et l'expansion d'Homo sapiens sur des terres nouvelles n'est pas passée inaperçue. Il semblerait que la première extinction animale massive d'origine humaine remonte aux environs de 40 000 ans av. J.-C, lors de notre arrivée en Australie, où près de 90 % de la mégafaune a alors « brutalement » disparu en quelques milliers d'années : tigre de Tasmanie, kangourous géants, marsupiaux de la taille d'hippopotames, varans, oiseaux terrestres, etc. Il est possible, ici encore, que les ancêtres des Aborigènes n'aient été qu'une cause parmi d'autres (aridification climatique, notamment) et tout aussi involontaire : ce n'est sans doute pas seulement par la surchasse en elle-même, mais aussi par les effets indirects d'utilisations de battues par le feu, d'aménagements de milieux, d'introductions d'espèces – le « dingo » – ou de germes, de perturbations des chaînes alimentaires, etc. Mais on a observé un processus analogue sur toutes les terres émergées et, bien pire encore, sur toutes les îles dès l'arrivée de notre espèce : Nouvelle-Zélande, Madagascar, etc.

Il semble ainsi qu'une Blitzkrieg similaire se soit également déroulée lors de l'arrivée sur le continent américain des futurs ancêtres des Amérindiens, via le détroit de Béring, vers – 12 000 ans av. J.-C. Là aussi, en moins de 2 000 ans, disparition de près de 80 % des grands mammifères (voir le fameux site Clovis) de la mer de Baffin à la Terre de Feu : chameaux, paresseux, tigres à dents de sabre, lions, mammouths, bisons, chevaux (qui n'y seront réintroduits qu'avec les Occidentaux), etc. On voit que nos tout premiers rapports avec notre environnement n'ont pas été un parfait modèle d'harmonie, et cela commence à se savoir depuis les best-sellers de Jared Diamond et de Yuval Noah Harari.

Changement climatique ?

Dernier élément à charge, et pas des moindres, c'est l'hypothèse intéressante mais discrète posée par la paléo-écologue Felisa Smith, selon laquelle cette dernière extinction (dite du Pléistocène) massive et soudaine de tous ces grands ruminants aurait entraîné une chute importante des émissions de méthane dans l'atmosphère. Diminution de la concentration d'un gaz à effet de serre qui aurait, à tout le moins, accompagné ou accentué la dernière période glaciaire, le Dryas récent, c'est-à-dire une baisse de 7 °C en moyenne dans l'hémisphère Nord durant une dizaine de siècles. Bien entendu, nous avons des explications « naturelles », astronomiques, volcaniques ou, surtout, thermohalines avec une forte perturbation des courants marins atlantiques par le déversement brutal d'un lac de fonte en Amérique du Nord. Sans doute ne serons-nous jamais fixés, d'autant que nous parlons ici d'un système à fortes rétroactions et effets de synergie, mais il est pensable que l'activité humaine ait eu, très tôt, une influence sur le climat, ce qui est de toute façon avéré au moins au niveau régional.

Ce tableau dressé de nos premiers pas sur la planète est un peu lugubre… et, à s'y tenir, il faudrait en conclure qu'Homo sapiens, dès son apparition, n'aurait été effectivement qu'un agent démentiel de destruction aveugle du monde et que le mode de vie des chasseurs-cueilleurs-pêcheurs nomades soit celui de la dévastation, de proche en proche. Mais, à ce régime-là, aucune grande espèce n'aurait survécu et sans doute pas plus la nôtre… Sans doute avons-nous traversé, un peu partout et selon des modalités différentes, des crises majeures ; des branches humaines ont probablement disparu, incapables de surmonter des situations locales difficiles qu'elles avaient elles-mêmes provoquées, tandis que d'autres sont parvenues à créer un équilibre a minima.

Regards ethnoécologistes

Bien sûr, il est très difficile d'en savoir davantage et nous en sommes réduits à des suppositions. Je sais que l'anthropologie a horreur d'être convoquée pour pallier les lacunes de l'histoire, mais l'examen depuis un siècle des tribus de chasseurs-cueilleurs-pêcheurs contemporains par les anthropologues – Durkheim ou Mauss – et les ethnoécologues – Harold C. Conklin et Julian H. Steward peu après, aujourd'hui Georges Guille-Escuret – rend compte d'une imbrication et d'une intelligence écologique extraordinaire, élaborée au fil des millénaires.

Cela s'est fait par une interpénétration profonde entre le monde social et l'univers naturel, pour des raisons assez logiques, au fond, à condition de bien comprendre que ces rapports avec l'environnement sont exclusifs, c'est-à-dire que tout, absolument tout ce que vous utilisez, en provient directement : la nourriture, bien sûr, et tous les outils de chasse ou de pêche pour se la procurer, mais aussi les armes, les vêtements, les ustensiles, tous les éléments qui constituent l'habitat ou assurent le transport (contenants), tout ce qui vous servira à faire des feux, des rites, du maquillage, des parures, des peintures, des sculptures, de la musique, sans oublier la pharmacopée, les psychotropes, les aphrodisiaques, etc. À partir de là, quoi que vous ayez entre les mains, vous l'utiliserez dans sa totalité : vous récupérerez la chair, le sang, les dents, les cornes, les tendons, la peau, tous les os, les griffes, ou les écailles, les nageoires, ou la tige, les feuilles, les racines, coquillages, etc. Et tout cela, ainsi que les moyens de vous les procurer dans la durée, suppose une connaissance extrêmement poussée de tout ce qui entoure, vivant ou non vivant, de leurs variétés et variations, de leur répartition sur le territoire et au fil des saisons, des relations complexes entre chacun de ces éléments, etc. Je ne m'étends pas ; tout le monde a déjà vu un reportage sur ces méthodes de cueillette, de chasse, de piégeage, de pêche des peuples premiers qui rivalisent d'ingéniosité et de savoirs longuement mûris. Cette intimité extrêmement étroite avec l'écosystème est congruente à une politique de gestion, une économie des ressources – donc une attention soutenue – sinon même d'entretien, de protection, de soin ou de propagation.

Cette interpénétration matérielle se soutient d'un développement culturel très élaboré ; c'est le propos de La Pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss, laquelle est en réalité une praxis sauvage, au sens d'un dialogue permanent entre les élaborations pratiques et idéelles. Et cette intelligence sophistiquée, nous en reparlerons plus tard, inclut évidemment le surnaturel : l'environnement est essentiellement habité par des forces, des puissances, des figures et des divinités avec lesquelles des relations mythologiques, mais profondément personnelles, sont établies. Dans des termes contemporains, la biodiversité est partie intégrante du monde psychosocial des humains, et réciproquement : société et environnement ne forment qu'un seul ensemble tissé d'obligations, d'antagonismes, de distance ou de protection, de dons et de contre-dons, de transmissions, de négociations, de vengeances, etc.

Des rapports intimes à l'environnement

On a ainsi souvent l'image des chasseurs-cueilleurs-pêcheurs comme opérant de simples prélèvements sur les ressources environnantes, alors qu'il s'agit, et depuis fort longtemps, de rapports bien plus complexes : un Aborigène australien ne va pas juste « chercher » un igname, il le choisit de manière scrupuleuse, religieuse, même, et son mode opératoire induit une aération de la terre qui va permettre le regain, tout en éloignant les plantes alentour identifiées comme gênantes, etc. L'arbre emblématique du bush, l'eucalyptus – et son consommateur non moins emblématique, le koala – ne s'est autant répandu que par l'usage savamment répété du feu de brousse qui en favorise la germination. Et des processus similaires existent en Amazonie chez les Achuar ou les Ka'apor, dans le bush africain chez les San, etc. : volontairement ou involontairement, les peuplades ont largement influencé les répartitions d'espèces, leur reproduction, etc. C'est donc tout un écosystème qui est imbriqué avec ces pratiques diffuses et encore mal connues, mais à la longue à fort impact régulateur, et ce sur des espaces immenses. Il est par exemple frappant que l'idée d'une « nature sauvage », vierge, immaculée, indemne, pure de toute influence humaine soit largement héritée de la wilderness américaine, forgée par les premiers colons, alors que ceux-ci avaient notamment sous les yeux des plaines herbeuses sciemment entretenues par les Amérindiens pour la chasse au bison, et des forêts pionnières là où les autochtones disparaissaient… La même chose est vraie pour les relations à l'animal chassé, dit « sauvage », notamment par pression de sélection, et a fortiori pour tous ceux qui sont apprivoisés et surtout domestiqués – domestications, nous allons en parler juste après, qui se sont certainement faites à l'initiative même des animaux, rôdant autour des campements, récupérant détritus, profitant des parasites ou du changement de peuplement végétal, etc. C'est sans doute ce qui s'est passé avec l'ancêtre du chien, il y a 30 000 ans, et peut-être ceux du porc, de la poule, du chat, etc. Je finis en évoquant les « parasites », justement, ces espèces que l'on dit synanthropes ou anthropophiles : puces, poux, souris, rats, adventices, etc. qui ont quasiment coévolué avec notre espèce, comme la plupart des écosystèmes que nous avons rencontrés.

L'« harmonie », la « communion » supposée entre « l'Homme et la nature » dans ces cultures lointaines, si l'on tient à ce mythe, doit être comprise comme une adaptation mutuelle, et il faut en saisir toutes les conséquences, sur lesquelles nous aurons le loisir de revenir – notamment que les humains ne protègent en rien la « nature », ils entretiennent leur « nature », dans les deux sens du terme.

Il semble donc, pour conclure cette première partie, qu'une fois passées les périodes de découverte de nouveaux territoires, de nouveaux milieux, de nouvelles espèces, où la démesure paraît dominer, les êtres humains soient parvenus, malgré tout et sans doute cahin-caha, à tisser des relations de profonde intimité avec les systèmes bioécologiques, leur imprimant leur marque et, ce faisant, s'y intégrant comme garants mêmes de ses grands équilibres – et réciproquement.

2 – Le néolithique et les premières sociétés agraires

Tout cela conduit à l'étape suivante, la domestication, la sédentarité, l'agriculture et l'élevage, que l'on peut considérer en voie d'achèvement, très grossièrement, de – 8 000 à – 1 000 ans av. J.-C. Là aussi, les choses sont bien moins simples que ne le suggèrent le primitivisme d'un côté et le progressisme de l'autre.

Quelques mots sur cette transition : on a parlé longtemps de « révolution », évoquant un processus soudain, selon la légende moderne de la « découverte » technique qui bouleverserait les sociétés. En réalité, il semble que ce passage ait été, en général, bien plus long et moins linéaire, plus complexe et surtout moins naïf que cela, puisque loin d'avoir été irréfléchi et irréversible. Les travaux d'anthropologie historique d'Alain Testart par exemple – et ses controverses avec Jacques Cauvin – suggèrent déjà de fortes disparités entre les peuplades du mésolithique tardif, selon trois facteurs se combinant ; la sédentarité d'une part, la propension au stock d'autre part, et enfin la valorisation de la richesse (chrématistique). La domestication des espèces impliquant un mode de vie multiplement bouleversé dans les sociétés qui en faisaient le « choix », beaucoup y auraient été hostiles, et d'autant plus que cela semble s'être accompagné, pendant longtemps, d'une véritable régression des conditions de subsistance des premiers agriculteurs-éleveurs – malnutrition, maladies, vulnérabilité, conflits, etc. De même, je ne ferai pas plus qu'évoquer les conditions de ce passage historique : on parle de changements climatiques, d'une surexploitation du grand gibier, de pression démographique, d'innovations techniques, de réorganisation mythologique, etc. – je reviendrai à la prochaine séance sur ces enchevêtrements de déterminismes biophysiques et socioculturels. Quoi qu'il en soit ce basculement a eu lieu.

Créations de nouvelles espèces

Il a eu lieu, on le sait, d'abord au Moyen-Orient, où, autour de 8 500 ans avant notre ère, sont rapidement domestiqués le blé, le pois, la lentille, le mouton, la chèvre, etc. Mais aussi et indépendamment, mille ans plus tard en Chine, dans la vallée du fleuve Jaune, avec la domestication du riz, du millet, du porc, du ver à soie, puis au Mexique, vers – 3 500 ans av. J.-C, avec les fameuses « trois sœurs » – le maïs, la courge et le haricot – et puis le dindon. Et plus le temps passe, plus les foyers semblent se multiplier, rayonner, quelquefois se rencontrer ou s'absorber : en Nouvelle-Guinée, en Amérique du Nord, dans les Andes et l'Amazonie, au Sahel, en Afrique de l'Ouest et en Éthiopie… Toutes ces domestications – de chevaux, de sorghos d'abeilles, de tomates ou de poules – sont des apparitions lentes et laborieuses, par sélections humaines en grande partie involontaires et hasardeuses, de nouveaux végétaux et animaux. Il faut le comprendre : l'être humain devient ici inventeur de nouvelles espèces, et, sans même parler des multiples hybridations post-domestication, il enrichit la fameuse biodiversité de nouveaux éléments qui n'auraient jamais existé sans lui et dont la présence n'est maintenue que par son activité consciente et continue.

Créations de nouveaux milieux

Et, plus encore : c'est la naissance de nouveaux milieux, des nouveaux écosystèmes semi-artificiels que sont les clairières, les jardins, les oasis, les forêts cultivées, les berges aménagées, les pâtures, les marais et deltas, sans parler des alentours de ces premiers villages, des sentiers, des lieux de culte, des espaces de chasse, des zones de prélèvements ou de rejets, etc. Modifications de l'environnement, donc, qui créent de nouvelles niches écologiques, de nouvelles relations interespèces, de nouveaux réseaux trophiques, favorisant indirectement certaines espèces, en introduisant certaines, forçant le déplacement d'autres. Nous avons donc là la naissance d'une autre nature, modifiée, étendue au fil des millénaires à presque toutes les terres émergées, c'est-à-dire l'apparition d'une biosphère anthropisée où l'interdépendance entre les humains et leur environnement va croissant et tend vers une coévolution globale avec des biodiversités nouvelles à la fois d'espèces, de milieux, génétiques, d'interactions, etc. En toute rigueur, il faut pousser l'analyse comme le fait Serge Bahuchet, jusqu'aux micro-organismes, à la biodiversité méconnue, également cultivés dans les aliments fermentés, etc. et leur revers, les maladies – zoonoses – que le bétail a léguées à l'Homme (le virus de la grippe venant des canards ou des cochons, la rougeole des vaches…), qui s'ajoutent à cette diversité créée par les sociétés humaines, et avec laquelle une myriade de relations nouvelles émergent, se cumulant, se conjuguant avec toutes celles établies par les chasseurs-cueilleurs-pêcheurs puisque nous parlons là de sociétés encore mixtes.

Cet impact est d'autant plus important que le mode de culture primitif est extensif – même s'il n'est pas forcément le premier chronologiquement, c'est celui qui s'est le plus généralisé du fait de son rendement : il s'agit ici des cultures sur abattis-brûlis encore largement pratiquées aujourd'hui – souvent à l'origine des incendies estivaux au Brésil et en Afrique. Cela consiste à défricher quelques arpents de forêt, brûler les coupes dont la cendre fertilise le sol, cultiver quelques années de manière plus ou moins rudimentaire puis passer à une parcelle voisine en laissant repousser la première qui va régénérer sa biomasse en quelques décennies. On peut voir, par exemple, sur des gravures du Moyen Âge des paysans travailler le sol entre deux souches. Au fil du temps, il est clair qu'une fois cette friche forestière entièrement reboisée, le peuplement végétal est subtilement mais profondément modifié, et ce, de proche en proche, sur une zone très étendue.

Une déforestation massive

Tout cela, bien entendu, a son revers. Car ces cultures, en se systématisant, en s'étendant, en se pérennisant, en s'intensifiant au fil de la croissance démographique – la population humaine passe de 5 à 50 millions en 5 000 ans – font reculer la forêt primaire suivant un front pionnier. Ce déboisement massif, le plus important bouleversement écologique d'origine humaine d'après Marcel Mazoyer et Laurence Roudart, va littéralement changer le visage de la planète.

Pour aller vite, il a au moins trois conséquences : il détruit bien entendu des habitats naturels, fragmentant les populations, provoquant migrations et sans doute extinctions en cascade ; il épuise les sols et les rend sujets à l'érosion, c'est-à-dire qu'il peut détruire le fruit des milliers d'années que requiert une pédogénèse complète ; la combustion du bois, pour cultiver ou comme combustible, dégage massivement du dioxyde de carbone. Ces processus semblent s'être déroulés partout, au Moyen-Orient, en Méditerranée, Amérique, Chine, Afrique où l'on retrouve des traces sédimentaires témoignant de gigantesques érosions artificielles, produites par des déforestations massives il y a des milliers d'années. Épuisement des sols – et quelquefois stérilisation par la remontée capillaire d'oxyde de fer – ou disparition, obligeant à une course en avant qui repousse les populations restées chasseurs-cueilleurs exigeantes en espace. La période n'est donc certainement pas exempte de frictions, de conflits, de colonisations, de massacres, de remplacements de population. Pour rester en Afrique : on apprend, de temps en temps, l'assassinat de chasseurs pygmées, prolongement jusqu'à aujourd'hui de leur affrontement avec les cultivateurs bantous qui ne cessent, depuis des milliers d'années, de poursuivre leur avancée vers le sud. Et ces conflits se transposent au sein même des populations ayant opté pour la domestication, entre éleveurs – semi-nomades – et cultivateurs – sédentaires –, envenimant bien des conflits comme au Soudan, mais aussi en France, sur un mode moins sanguinaire certes, par exemple entre les transhumants et les exploitants agricoles soutenus par les autorités. Le meurtre mythique d'Abel, le berger, par Caïn, le laboureur, résonne comme un écho lointain de ces rapports de force légendaires qui n'ont, au fond, jamais totalement cessé.

Changements climatiques

Par ailleurs, endommager sérieusement une forêt sur un secteur significatif entraîne, vous le savez, un changement du régime pluviométrique local et quelquefois lointain, diminuant en retour le potentiel de régénération : effet cyclique que l'on retrouve systématiquement dans le monde vivant et qu'il faut avoir à l'esprit lorsqu'on parle d'effets excédant la cause.

Déforester enfin, je l'ai dit, implique de brûler le bois, donc de déstocker le célèbre dioxyde de carbone, et beaucoup selon la technique des abattis-brûlis si la régénération des sols est extrêmement lente, et c'est le cas en zone tropicale. Et élever du bétail, d'un autre côté, entraîne aussi un grand dégagement de méthane – à l'effet de serre atmosphérique presque trente fois plus important – auquel participent aussi les rizières inondées, lieu de décomposition anaérobie. Ces gigatonnes de dégagements gazeux se poursuivant sur des milliers d'années sur des millions de kilomètres carrés auraient-ils pu modifier la composition atmosphérique ? C'est l'hypothèse que le paléoclimatologue William F. Ruddiman a proposée il y a une vingtaine d'années et qu'il continue de nourrir : le réchauffement climatique qui en aurait résulté aurait participé de manière significative à l'installation de la période interglaciaire dans laquelle nous sommes toujours. Sa thèse est âprement discutée, notamment parce que ce qui a conduit à l'« optimum climatique de l'Holocène » recoupe les fameux cycles orbitaux de Milankovitch. Mais sans être spécialiste de cette discipline hyper-complexe où, là encore, rétroactions, « effets de seuils » et autres « effet papillon » sont courants, et nombre d'interactions totalement inconnues, il me semble que certains s'en débarrassent un peu trop vite derrière des raisons purement idéologiques. Quoi qu'il en soit, son point de vue est argumenté et, cité aux côtés de ceux de Felisa Smith, me semble obliger à considérer que la modification artificielle du climat à l'échelle au moins continentale a sans doute une très, très longue histoire…

Une planète nouvelle

Dans tous les cas, l'impact de cette titanesque déforestation a été la destruction sans retour de la plupart des forêts primaires, accompagnée d'une baisse drastique de la fertilité des sols concomitante à un réchauffement global et un assèchement du climat. Dans le pire des cas cela aurait été une aridification, voire une désertification – comme une partie du Sahara –, plus généralement une savanisation, obligeant certainement les peuplades à se regrouper autour des ressources en eau, les cultures pluviales étant devenues localement impossibles. C'est sur ces territoires radicalement nouveaux en termes écologiques que les sociétés humaines de l'époque auraient alors dû inventer, à tâtons et sans doute difficilement, de nouvelles manières d'assurer leur subsistance : c'est à partir de là que se sont diversifiés les systèmes agraires historiques que nous connaissons.