Lieux Communs

L'art perdu de la controverse

LieuxCommuns — 2025-01-15T10:30:00Z

Chap 9 éponyme du livre de Christpher Lasch « La révolte des élites » [1995], Climats 1996, pp. 167-180.

Cela fait maintenant de nombreuses années que l'on nous abreuve de la promesse de l'âge de l'information. On nous dit que les effets sociaux de la révolution des communications comporteront une demande sans fin pour une main-d'œuvre qualifiée, la réévaluation à la hausse des compétences nécessaires pour un emploi et un public éclairé, capable de suivre les problèmes du jour et d'avoir des jugements informés sur les affaires civiques. Au lieu de quoi, nous trouvons des diplômés de l'université qui travaillent à des postes pour lesquels ils sont largement sur-qualifiés. La demande de main-d'œuvre domestique dépasse la demande en spécialistes qualifiés. L'économie post-industrielle semble encourager l'interchangeabilité des effectifs, le mouvement rapide d'un type de travail à un autre et une concentration croissante de la main-d'œuvre dans des secteurs techniquement arriérés de l'économie, où le travail est intensif et les syndicats inexistants. Notre expérience récente ne vient pas confirmer l'espérance qui voudrait que les innovations technologiques, en particulier les progrès dans les communications, créent une abondance d'emplois qualifiés, suppriment les emplois pénibles et rendent la vie facile pour tout le monde. Au contraire, leur effet le plus important est d'élargir le fossé entre la classe de la connaissance et le reste de la population, entre ceux qui se trouvent à l'aise dans la nouvelle économie mondiale et qui « savourent l'idée que les flux d'information qui se dirigent vers eux peuvent grossir » sans cesse (pour citer les propos d'Arno Penzias, d'AT & T Bell Laboratories) et ceux qui, n'ayant pas grand chose à faire de téléphones cellulaires, de fax ou de services d'information en ligne, vivent encore dans ce que Penzias appelle avec mépris l'Âge de la paperasse.

Quant à la thèse selon laquelle la révolution de l'information élèverait le niveau de l'intelligence du public, ce n'est un secret pour personne que le public sait moins de choses sur les affaires publiques qu'il n'en savait autrefois. Des millions d'Américains sont bien incapables de vous dire le premier mot de ce qu'il y a dans la Déclaration des Droits, de ce que fait le Congrès, de ce que dit la Constitution sur les pouvoirs du Président, de l'apparition du système des partis ou de son fonctionnement. Selon un récent sondage d'opinion, une majorité confortable croit qu'Israël est un pays arabe. Au lieu de rendre, comme d'habitude, l'école responsable de cette ignorance déprimante des affaires publiques, nous devrions chercher ailleurs une explication plus complète, en gardant à l'esprit que les gens acquièrent facilement les connaissances dont ils peuvent faire usage. Puisque le public ne participe plus aux débats sur les questions nationales, il n'a aucune raison de s'informer des affaires civiques. C'est le déclin du débat public, et non pas le système scolaire (quelle que soit, par ailleurs, sa dégradation) qui fait que le public est mal informé, malgré toutes les merveilles de l'âge de l'information. Quand le débat devient un art dont on a perdu le secret, l'information aura beau être aussi facilement accessible que l'on voudra, elle ne laissera aucune marque.

Ce que demande la démocratie, c'est un débat public vigoureux, et non de l'information. Bien sûr, elle a également besoin d'information, mais le type d'information dont elle a besoin ne peut être produit que par le débat. Nous ne savons pas quelles choses nous avons besoin de savoir tant que nous n'avons pas posé les bonnes questions, et nous ne pouvons poser les bonnes questions qu'en soumettant nos idées sur le monde à l'épreuve de la controverse publique. L'information qui est d'ordinaire conçue comme une condition préalable au débat se comprend mieux comme son produit dérivé. Quand nous nous engageons dans des discussions qui captivent entièrement notre attention en la focalisant, nous nous transformons en chercheurs avides d'information pertinente. Sinon, nous absorbons passivement l'information — si tant est que nous l'absorbions.

Le débat politique a commencé de décliner vers le début du [XXe] siècle, ce qui correspond, assez bizarrement, à une époque où la presse devenait plus « responsable », plus professionnelle, plus consciente de ses obligations civiques. Dans la première moitié du XIXe siècle, la presse était farouchement partisane. Jusque dans les années 1850, les journaux étaient souvent financés par les partis politiques. Même quand ils sont devenus plus indépendants par rapport aux partis, ils n'ont pas adhéré à un idéal d'objectivité ou de neutralité. En 1841, Horace Greeley lançait son journal, The New York Tribune, en annonçant que ce serait « un périodique également éloigné d'un côté d'un esprit de parti servile et de l'autre d'une neutralité bâillonnée et timorée ». Des rédacteurs en chef à l'esprit énergique, tels que Greeley, James Gordon Bennett, E. L. Godkin et Samuel Bowles n'étaient pas d'accord avec la façon dont les exigences de loyauté à l'égard du parti empiétaient sur l'indépendance éditoriale, transformant le rédacteur en simple organe d'un parti ou d'une faction, mais ils n'essayaient pas de dissimuler leurs propres opinions ou d'imposer une stricte séparation entre informations et contenu éditorial. Leurs journaux étaient des périodiques d'opinion où le lecteur s'attendait à trouver un point de vue bien défini, en même temps que des critiques sans relâche des points de vue opposés.

Ce n'est pas un hasard si le journalisme de ce type à été florissant pendant la période qui va de 1830 à 1900, où la participation populaire à la politique était à son zénith. Sur le total des hommes en âge de voter, le chiffre typique de la participation à l'élection présidentielle était de 80 %. Après 1900, le pourcentage a décliné nettement (pour passer à 65 % en 1904 et à 59 % en 1912) et il a continué à baisser plus ou moins régulièrement pendant tout le siècle. Les retraites aux flambeaux, les rassemblements de masse et les joutes oratoires habituelles faisaient de la vie politique au XIXe siècle un objet qui intéressait passionnément le public, et le journalisme servait dans ce contexte de prolongement à la séance de l'assemblée communale. La presse du XIXe siècle a créé un forum ouvert à tous où l'on disputait avec chaleur des problèmes. Non seulement les journaux rendaient compte des controverses politiques mais ils y prenaient part, en y entraînant aussi leurs lecteurs.

La culture de l'imprimé reposait sur les restes d'une tradition orale. L'imprimé n'était pas encore le moyen exclusif de communication, et il n'avait pas non plus rompu ses attaches avec la langue parlée. Le langage de l'imprimé était encore façonné par les rythmes et les exigences du mot parlé, en particulier par les conventions de l'argumentation orale. L'imprimé servait à créer un forum plus vaste pour le mot parlé et pas encore à le remplacer ou à le refaçonner.

Les débats Lincoln-Douglas ont été l'exemple du meilleur de la tradition orale. Selon les normes modernes, Lincoln et Douglas ont enfreint toutes les règles du discours politique. Ils ont soumis leurs auditoires (qui rassemblaient jusqu'à quinze mille personnes en une fois) à une analyse minutieuse de questions complexes. Ils ont parlé dans un style piquant, familier, parfois audacieux, et avec une candeur considérablement supérieure à celle que les politiciens jugent sage d'utiliser aujourd'hui. Ils ont pris des positions bien tranchées, qu'il devait leur être difficile d'abandonner. Ils se sont conduits comme si les responsabilités politiques étaient porteuses de l'obligation de clarifier les problèmes au lieu simplement de celle de se faire élire.

Le contraste entre ces débats justement célèbres et les débats pour les élections présidentielles de nos jours, où ce sont les médias qui définissent les thèmes et déterminent les règles du jeu, est sans équivoque et très clairement à notre désavantage. Faire interroger des candidats à une charge politique par des journalistes — ce qui est devenu la formule obligée du débat — tend à grossir l'importance des journalistes et à réduire celle des candidats. Les journalistes posent des questions — prosaïques et prévisibles pour l'essentiel — et aiguillonnent les candidats pour qu'ils leur donnent des réponses rapides et spécifiques, se réservant le droit d'interrompre les candidats et de leur enlever la parole à chaque fois qu'ils paraissent s'écarter du thème imposé. Pour se préparer à cette épreuve, les candidats se fient à leurs conseillers qui leur farcissent le crâne de faits et de chiffres, de slogans faciles à retenir et de toute autre chose faisant passer l'impression d'une compétence très large et imperturbable. Confrontés non seulement à une armée de journalistes prêts à leur sauter sur le poil au moindre faux pas, mais aussi au regard froid et implacable de la caméra, les hommes politiques savent que tout repose sur leur capacité à gérer les impressions visuelles. Il faut qu'il se dégage d'eux une sensation de confiance, d'esprit de décision, et qu'ils ne donnent jamais l'apparence d'être à court de paroles. La nature de l'occasion demande d'eux qu'ils exagèrent la portée et l'efficacité de la prise de décision politique, qu'ils donnent le sentiment qu'avec les bonnes mesures et la bonne direction, le pays pourra affronter tous les défis.

Le format du débat télévisé demande que tous les candidats se ressemblent : confiants, sereins et donc irréels. Mais il leur impose aussi l'obligation d'expliquer ce qui les rend différents des autres. Une fois que la question est posée, la réponse est toute donnée. Cette question est de fait avilissante et dégradante et constitue un bon exemple de l'effet qu'a la télévision de rabaisser l'objet qu'il s'agit d'évaluer, de percer à jour tous les déguisements, de dégonfler toutes les prétentions. Formulée de but en blanc, avec l'indispensable dimension sous-jacente de scepticisme généralisé qui fait for- cément partie du langage de la télévision, la question se révèle un modèle de question rhétorique : - Qu'est-ce qui vous rend si unique ? — Rien.

C'est par excellence la question que pose la télévision, parce qu'il est dans la nature de ce média de nous enseigner, avec une insistance implacable, que personne n'est unique, quelles que soient les prétentions contraires. Au point où nous en sommes arrivés dans notre histoire, il est bien possible que la meilleure qualification pour exercer une charge élevée soit de refuser de coopérer avec le plan d'auto-promotion des médias. Un candidat qui aurait le courage de s'abstenir de paraître dans les « débats » organisés par les médias se distinguerait automatiquement des autres et pourrait se prévaloir d'une bonne dose de respect de la part du public. Les candidats devraient réclamer de pouvoir débattre directement l'un avec l'autre au lieu de réagir à des questions qui leur sont adressées par des commentateurs et des spécialistes. Leur passivité et leur veulerie les rabaissent aux yeux des électeurs. Ils ont besoin de recouvrer leur respect pour eux-mêmes en contestant le statut d'arbitres du débat public qu'ont pris les médias. Refuser de jouer le jeu selon les règles fixées par les médias ferait prendre conscience aux gens de l'immense influence illégitime que les médias en sont arrivés à exercer sur la politique américaine. Ce serait aussi l'indice crucial de la présence chez le candidat d'un caractère identifiable par les électeurs et auquel ils pourraient se rallier.

Qu'est-il arrivé à la tradition dont les débats Lincoln-Douglas nous ont donné un exemple ? Les scandales de l'Âge du toc donnèrent mauvaise réputation à la politique des partis. Ils vinrent conforter les doutes et les inquiétudes que les « gens de bien » nourrissaient déjà à l'avènement de la démocratie jacksonienne. Au cours des années 1870 et 1880, il était devenu courant parmi les classes instruites d'avoir une mauvaise opinion de la politique. Les réformateurs issus de la bonne société — ceux que leurs ennemis qualifiaient de mugwumps [1]— réclamaient que la politique soit professionnalisée, ce qui aurait permis de libérer la fonction publique du « système des dépouilles » et du contrôle des partis et de substituer aux nominations politiques un corps d'experts qualifiés. Même ceux qui rejetèrent l'appel à déclarer leur indépendance par rapport au système des partis, comme Theodore Roosevelt (qui, par son refus à abandonner le parti républicain, provoqua la fureur des « indépendants ») partageaient l'enthousiasme des mugwumps pour la réforme de la fonction publique. Selon Roosevelt, les « gens de bien » devaient aller défier les hommes mis en place par le système des dépouilles sur leur propre territoire au lieu de se retirer sur la touche de la vie politique.

Le mouvement pour un grand nettoyage de la politique gagna de la force pendant l'époque progressiste. Sous la direction de Roosevelt, de Woodrow Wilson, de Robert La Follette et de William Jennings Bryan, les progressistes prêchaient « l'efficacité », « le bon gouvernement », « l'entente au-delà des clivages de partis » et « la gestion scientifique » des affaires publiques, déclarant la guerre au systèmes des « bosses ». Ils s'en prirent au système de l'ancienneté au Congrès, limitèrent les pouvoirs du Speaker (président) de la Chambre des Représentants, remplacèrent les maires des grandes villes par des managers (syndics) et déléguèrent d'importantes fonctions de gouvernement à des commissions nommées disposant d'un état-major d'administrateurs qualifiés. Se rendant compte que les « machines » politiques dans les grandes villes étaient des bureaux Rissistance sociale d'un type rudimentaire, distribuant du travail et d'autres avantages à leur clientèle et s'assurant ainsi leur loyauté, les progressistes entreprirent de créer un assistanat d'État comme moyen de concurrencer les « machines ». Ils lancèrent des enquêtes exhaustives sur la criminalité, le vice, la misère et autres « problèmes sociaux ». Leur position était que gouverner est une science, pas un art. Ils forgèrent des liens entre l'État et l'université de manière à garantir l'apport constant d'experts et de savoir spécialisé. Mais le débat public avait pour eux peu d'intérêt. De leur point de vue, la plupart des questions politiques étaient trop complexes, pour être soumises au jugement du peuple. Ils aimaient opposer l'expert scientifique à l'orateur, voyant dans ce dernier un moulin à paroles inutile dont les diatribes ne faisaient qu'embrouiller l'esprit du public. Le professionnalisme dans la politique signifiait professionnalisme dans le journalisme. La liaison entre les deux fut énoncée par Walter Lippmann dans une remarquable série d'ouvrages : Liberty and the News (1920), Public Opinion (1922) et The Phantom Public (1925). Ils ont fourni au journalisme moderne sa charte fondatrice, l'argumentation la plus élaborée en faveur d'un journalisme qui serait guidé par le nouvel idéal de l'objectivité professionnelle. Lippmann a avancé des critères qui sont toujours ceux sur lesquels on juge la presse — avec pour résultat habituel qu'on ne la trouve pas à leur hauteur.

Toutefois ce qui nous occupe ici n'est pas de savoir si la presse a su être à la hauteur des critères de Lippmann, mais comment tout d'abord il en est arrivé à définir ces critères. En 1920, Lippmann et Charles Merz publiaient dans The New Republic un long article examinant la manière dont la presse avait rendu compte de la révolution russe. Aujourd'hui oubliée, cette étude montrait que les journaux américains avaient donné à leurs lecteurs une description de la Révolution déformée par leurs préjugés anti-bolchéviques, une tendance à prendre leurs désirs pour des réalités et de l'ignorance pure et simple. La rédaction de Liberty and the News était aussi motivée par l'écroulement de l'objectivité journalistique pendant la guerre, quand les journaux s'étaient auto-désignés « défenseurs de la foi ». Selon Lippmann, le résultat avait été une « rupture des moyens de connaissance du public ». La difficulté dépassait la guerre ou la révolution, « destructeurs suprêmes de la pensée réaliste ». L'étalage de sexualité, de violence et de « faits divers » — produits de base du journalisme de masse moderne — soulevait de graves questions sur l'avenir de la démocratie. « Tout ce qu'ont prétendu les critiques les plus mordants de la démocratie est vrai s'il n'y a pas apport constant d'informations fiables et pertinentes. »

Dans Public Opinion et The Phantom Public, Lippmann répondait de fait aux critiques en redéfinissant la démocratie. La démocratie ne demandait pas que le peuple se gouverne littéralement lui-même. Le public n'avait dans le gouvernement qu'une part strictement procédurière. L'intérêt du public n'allait pas jusqu'à la substance de la prise de décisions. « Le public s'intéresse à la Loi, pas aux lois ; à la méthode du droit, pas à sa substance. » Les questions de substance devaient être décidées par des administrateurs compétents qui, par leur accès à une information fiable, étaient immunisés contre les « symboles » émotionnels et les « stéréotypes » qui dominaient le débat public. Le public était incompétent pour se gouverner et ne se souciait même pas de se gouverner, du point de vue de Lippmann. Mais tant que l'on appliquait des règles assurant l'équité, le public se satisferait de laisser le gouvernement à des experts — pourvu, bien sûr, que ces experts obtiennent des résultats, cette abondance toujours croissante de commodités et de bien-être qui s'identifiait si étroitement au mode de vie américain.

Lippmann reconnaissait le conflit qui existait entre ses recommandations et la théorie reçue de la démocratie, selon laquelle les citoyens devaient participer aux débats sur les prises de décision publiques et y avoir une action, ne serait-ce qu'indirecte. Il soutenait que la théorie démocratique avait ses racines dans des conditions sociales qui n'existaient plus. Elle présupposait un « citoyen omni-compétent », un « bonhomme encyclopédique » qui ne pouvait se trouver que dans une « communauté simple et refermée sur elle-même ». Dans « le milieu vaste et imprévisible » du monde moderne, ce vieil idéal de citoyenneté était obsolète. La complexité d'une société industrielle demandait un gouvernement confié à des responsables qui seraient nécessairement guidés — puisque toute forme de démocratie directe était à présent impossible — soit par l'opinion publique, soit par le savoir d'experts. L'opinion publique n'était pas fiable parce qu'elle ne pouvait être unie qu'en faisant appel à des slogans et à des « images symboliques ». La méfiance de Lippmann à l'égard de l'opinion publique reposait sur la distinction épistémologique entre vérité et simple opinion. Dans sa conception, la vérité surgissait d'une enquête scientifique désintéressée ; tout le reste était idéologie. Donc la portée du débat public devait être sévèrement restreinte. Dans le meilleur des cas, le débat public était une nécessité pénible — non pas l'essence même de la démocratie mais son « défaut premier » qui ne naissait que du fait qu'on disposait malheureusement d'une quantité limitée de « connaissance exacte ». Dans l'idéal, le débat public n'aurait aucunement lieu ; les décisions se baseraient seulement sur des « normes de mesure » scientifiques. La science tranchait net dans « les slogans et les stéréotypes paralysants », dans « les fils de la mémoire et de l'émotion » qui immobilisaient dans leurs nœuds « l'administrateur responsable ».

Dans la vision de Lippmann, le rôle de la presse était de faire circuler de l'information et non d'encourager la discussion. La relation entre information et discussion était antagoniste, et non complémentaire. Sa position n'était pas qu'une information fiable était une condition préalable nécessaire à la discussion ; au contraire, ce qu'il voulait dire, c'est que l'information excluait la discussion, rendait toute discussion inutile. Les débats étaient ce qui se produisait en l'absence d'information fiable. Lippmann avait oublié ce qu'il avait appris (ou ce qu'il aurait dû apprendre) de William James et John Dewey : que notre quête d'une information fiable est elle-même guidée par les questions qui sont soulevées au cours des discussions portant sur une série d'actions donnée. C'est seulement en soumettant nos préférences et nos projets à l'épreuve du débat que nous en arrivons à comprendre ce que nous savons et ce qu'il nous reste à apprendre. Tant que nous n'avons pas à défendre nos opinions en public, elles demeurent des opinions au sens péjoratif que Lippmann donne à ce mot — des convictions à moitié formées fondées sur des impressions aléatoires et des présupposés admis sans examen. C'est l'acte de formuler nos conceptions et de les défendre qui les tire de la catégorie des « opinions », qui leur donne forme et définition et permet également à d'autres de les identifier comme la description de leur propre expérience. Bref, nous n'en arrivons à connaître ce que nous avons en tête qu'en nous expliquant devant les autres.

Bien sûr, la tentative de convertir autrui à notre propre point de vue comporte le risque qu'il puisse nous arriver d'adopter plutôt le leur. Il nous faut entrer par l'imagination dans les arguments de nos adversaires, ne serait-ce que dans l'intention de les réfuter, et peut- être qu'au bout du compte nous nous retrouverons persuadés par ceux que nous cherchions à persuader. La discussion est risquée et imprévisible, et pour cette raison elle est éducative. Pour la plupart d'entre nous, nous tendons à y voir (comme Lippmann) le choc de dogmes rivaux, une foire d'empoigne où aucun des deux camps ne cède de terrain. Mais on ne remporte pas une discussion en faisant taire ses adversaires à force de hurlements. On la remporte en faisant changer d'avis son adversaire — chose qui ne peut arriver que si l'on accorde une écoute respectueuse aux arguments adverses et que l'on persuade quand même ceux qui les avancent qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans ces arguments. Pendant que nous sommes engagés dans cette activité, il se peut bien que ce soit nous qui décidions qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans les nôtres.

Si nous maintenons fermement que le débat est l'essence de l'éducation, nous défendrons la démocratie comme la forme de gouvernement non pas la plus efficace mais la plus éducative, telle qu'elle étend aussi largement que possible le cercle de la discussion et oblige ainsi tous les citoyens à articuler leurs conceptions, à les mettre en danger et à cultiver les vertus de l'éloquence, de la clarté de pensée et d'expression, et du jugement solide. Comme le relevait Lippmann, les petites communautés constituent le lieu classique de la démocratie — non pas toutefois parce qu'elles sont « refermées sur elles-mêmes », mais simplement parce qu'elles permettent à tout le monde de prendre part aux débats publics. Au lieu de rejeter sommairement la démocratie directe comme n'ayant aucune pertinence dans les conditions modernes, il nous faut la recréer sur une grande échelle. De ce point de vue, la presse sert d'équivalent à l'assemblée communale.

C'est de fait ce qu'a soutenu Dewey — peu clairement toutefois, hélas ! — dans The Public and Its Problems (1927), ouvrage écrit en réponse aux réflexions désobligeantes de Lippmann sur l'opinion publique. La distinction établie par Lippmann entre vérité et information reposait sur une « théorie passive de la connaissance comme spectacle » ainsi que l'explique James W. Carey dans son Communication as Culture (1989). Dans la conception des choses que se faisait Lippmann, la connaissance est ce que nous recevons quand un observateur, de préférence formé scientifiquement, nous présente une copie de la réalité que nous pouvons tous reconnaître. De son côté, Dewey savait que même les scientifiques débattent entre eux. Il soutenait qu'une « enquête systématique » n'était que le commencement de la connaissance et non pas sa forme finale. La connaissance dont avait besoin toute communauté — qu'il s'agisse d'une communauté de chercheurs scientifiques ou d'une communauté politique — ne se dégageait que du « dialogue » et d'un « échange direct ».

Comme l'indique Carey, il est significatif que l'analyse de la communication selon Dewey mette plutôt l'accent sur l'oreille que sur l'œil. Dewey écrit en effet : « La conversation a une importance vitale qui manque dans les paroles fixées et gelées de l'écrit... Les liaisons de l'oreille avec la pensée et l'émotion vitales qui s'expriment sont immensément plus étroites et plus diverses que celles de l'œil. La vision est spectatrice ; l'ouïe est participante. »

La presse étend la portée du débat en apportant au mot parlé le supplément du mot écrit. Si la presse doit s'excuser de quelque chose, ce n'est pas du fait que le mot écrit soit un piètre substitut pour la langue pure des mathématiques. Dans ce rapport, ce qui compte, c'est que le mot écrit soit un piètre substitut pour le mot parlé. Mais c'est toutefois un substitut acceptable aussi longtemps que l'écrit prend pour modèle l'oral et non pas les mathématiques. Si la presse n'était pas fiable selon Lippmann, c'était parce qu'elle ne pouvait jamais nous donner des représentations exactes de la réalité, mais seulement des « images symboliques » et des stéréotypes. L'analyse de Dewey sous-entendait une voie critique plus pénétrante. Pour citer Carey : « La presse en percevant son rôle comme celui d'informer le public abandonne le rôle d'organisme chargé de faire vivre la conversation de notre culture. » Ayant adhéré à l'idéal d'objectivité de Lippmann, la presse ne sert plus à cultiver « certaines habitudes vitales » dans la communauté : « la capacité de suivre un argument, de saisir le point de vue d'autrui, d'élargir les frontières de l'entendement, de débattre les différentes finalités que l'on pourrait choisir de viser. »

La montée parallèle et simultanée de la publicité et des relations publiques contribue à expliquer pourquoi la presse a renoncé à sa fonction la plus importante — celle d'agrandir le forum public — en même temps qu'elle devenait plus « responsable ». Une presse responsable, par opposition à une presse partisane ou ancrée dans ses opinions attirait le type de lecteurs que les publicitaires étaient avides de toucher : des lecteurs nantis, qui pour la plupart se considéraient probablement des électeurs indépendants. Ces lecteurs voulaient avoir l'assurance de lire toutes les nouvelles qu'il est convenable de publier et non pas la vision des choses d'un rédacteur en chef, marquée par l'idiosyncrasie et sans doute biaisée. On en est arrivé à ce que responsabilité soit synonyme de recul devant toute controverse, parce que les annonceurs étaient disposés à payer pour cela. Certains annonceurs étaient également disposés à payer pour du sensationnalisme, quoiqu'au total ils aient préféré un lectorat respectable plutôt que simplement une forte circulation. En tout cas, ce qu'ils ne préféraient pas, c'était de « l'opinion » — non que les arguments philosophiques de Lippmann les aient marqués, mais parce qu'un journalisme aux opinions tranchées ne leur garantissait pas le bon public. Sans doute espéraient-ils aussi qu'une aura d'objectivité, marque caractéristique du journalisme responsable, viendrait déteindre aussi sur les réclames qui entouraient des colonnes de texte de plus en plus minces.

Par un curieux retournement de l'histoire, la publicité, la promotion et les autres formes de persuasion commerciale en sont venues elles- mêmes à se déguiser en information. Publicité et promotion se sont substituées au débat ouvert. « Les persuadeurs cachés » (selon la formule de Vance Packard) ont remplacé les rédacteurs d'antan, les essayistes et les orateurs qui ne faisaient pas mystère de leur engagement partisan. L'information et la promotion sont devenues de plus en plus impossibles à distinguer. L'essentiel des « nouvelles » dans nos journaux — 40 % selon l'estimation optimiste de M. Scott Cutlip, professeur à l'université de Georgie — est constitué d'éléments qui sont débités par des agences de presse et des offices de relations publiques et régurgités ensuite sans modification par les organes journalistiques « objectifs ». Nous nous sommes habitués à l'idée que l'essentiel de l'espace dans nos quotidiens d'information, si l'on peut dire, soit consacré à la publicité
— au moins les deux tiers dans la plupart des quotidiens. Mais si nous considérons les relations publiques comme une autre forme de publicité, ce qui n'est pas vraiment tiré par les cheveux puisque les deux sont alimentées par des entreprises privées d'inspiration commerciale, il nous faut à présent nous faire à l'idée qu'une grande partie des « nouvelles » est constituée aussi de publicités.

Le déclin de la presse partisane et l'avènement d'un nouveau type de journalisme qui professe des normes rigoureuses d'objectivité ne nous assurent pas un apport constant d'informations utilisables. Si l'information n'est pas produite par un débat public soutenu, elle sera pour l'essentiel au mieux dépourvue de pertinence, et au pire trompeuse et manipulatrice. De plus en plus, l'information est produite par des gens qui désirent promouvoir quelque chose ou quelqu'un — un produit, une cause, un candidat ou un élu — sans s'en remettre pour cela à ses qualités intrinsèques ni en faire explicitement la réclame en avouant qu'ils y ont un intérêt personnel. Dans son zèle à informer le public, une bonne partie de la presse est devenue le canal tout trouvé de ce qui est l'équivalent de cet insupportable courrier promotionnel qui encombre nos boîtes aux lettres. Comme la poste — encore une institution qui servait autrefois à élargir la sphère de la discussion interpersonnelle et à créer des « comités de correspondance » — elle distribue aujourd'hui une profusion d'information inutile, indigeste, dont personne ne veut, et qui pour la plus grande part va finir au panier sans qu'on l'ait lue. L'effet le plus important de cette obsession de l'information, à part la destruction d'arbres pour fabriquer du papier et le fardeau croissant que représente « la gestion des déchets », est d'affaiblir l'autorité du mot. Quand on se sert des mots comme de simples instruments de propagande ou de promotion, ils perdent leur pouvoir de persuasion. Ils cessent bientôt d'avoir la moindre signification. Les gens perdent leur capacité à se servir du langage avec précision et de façon expressive, ou même à distinguer un mot d'avec un autre. Le mot parlé se modèle sur le mot écrit au lieu que ce soit l'inverse, et la parole ordinaire commence à ressembler au jargon ampoulé que nous trouvons dans les journaux. La parole ordinaire commence à ressembler à de « l'information » — catastrophe dont peut-être la langue anglaise ne se relèvera jamais.

[1] Provenant d'un dialecte indien et signifiant « grand chef », le terme de « mugwump » est utilisé pour désigner ironiquement le patricien, l'intellectuel, voire l'artiste, dégoûté par l'évolution démocratique et matérialiste de la vie américaine, et révolté par la place grandissante des immigrants non anglo-saxons et leurs systèmes clientélistes (machines) dans les grandes villes, dominé par un boss, intermédiaire tout-puissant. Leur organe naturel est The Nation de Godkin. (N d T)

Purification éthique

LieuxCommuns — 2019-11-20T10:59:54Z

Article paru dans L'Idiot International n°87, 1993, repris dans Essais, Les Belles Lettres 2010, chap. Exorcismes Spirituels I. Rejet de greffe, pp. 744-747.

À quoi servent les« affaires », les mises en cause, ces bouffées d'inculpation ou de condamnation d'hommes politiques, ces révélations fiévreuses de leurs malversations, ces fausses factures, cette Haute Cour et ces basses amnisties, toute cette euphorie de pénal, cet emballement fantastique de la machine de Justice, elle-même réélectrisée sans cesse par la machine à Spectacle devenue la donnée de base de la société ? D'où viennent cette passion de moralité, cet essor de la vertu, cette épidémie bouffonne de ressentiment pénaliste et justiciaire ?

Oh ! je suis bien d'accord, ça n'a rien de désagréable de voir tous ces « élus », les socialistes surtout, se prendre dans la gueule les leçons de morale par lesquelles ils sont venus au pouvoir, et jouer en direct, soir après soir, « les Marches de lopprobre », « la Nuit des escrocs » ou « Perdu de réputation », avant de plonger dans un « Perdu de vue » total et définitif. Ça n'a rien de triste qu'ils trouvent enfin, sur le théâtre où ils se sont donné tant de mal pour grimper, la guillotine qui va les raccourcir.

Mais tous ces « scandales », à mon goût, lèchent un peu trop le spectateur dans le sens interactif du poil. Si le bouc émissaire a tant de succès c'est qu'il gonfle l'audimat. La vindicte est la meilleure des marchandises. C'est LA marchandise par excellence. Demain, ce sera autre chose. La télé elle-même, peut-être ; ou l'angélisme qui coule d'elle comme une sécrétion naturelle (la mode, chez les pires canailles, n'est-elle pas depuis quelques semaines de dire du mal du Bien ?). Malheureux hommes politiques ! Leur destin est inexorable : ils croient s'en sortir en venant dans les médias se plaindre d'être victimes de « lynchages médiatiques ». Ils essaient de protester, ils se défendent, ils exhibent leur innocence comme des plaies. Par-dessus tout, ils mettent en avant leur« devoir de Transparence », ce truc répugnant, ce stéréotype parmi d'autres du programme d'asservissement de la société, sans se rendre compte qu'ils affûtent le tranchant qui leur coupera le sifflet.

À la roulette de la Téléfortune, ces survivants d'un âge qui meurt ont été choisis comme victimes à exhiber. Leur accession à la scène ne se fait déjà pratiquement plus qu'à la condition qu'ils y paraissent comme accusés. Le Spectacle ne les trouve rentables qu'en tant que coupables. Ce ne sont que de vieux pères de horde qu'on abat l'un après l'autre. Chaque époque a intérêt à noircir la précédente, de sorte qu'elle-même sera déclarée idéale et délectable. Le « ténébreux » Moyen Âge a été inventé par la Renaissance comme son repoussoir. Aujourd'hui où tout s'accélère, où les unités temporelles ne cessent de se rétrécir, les périodes à pénaliser sont plus courtes, plus proches. Les « années 90 » (toute personne qui emploie les expressions « années 90 », « 70 », etc., a droit à mon mépris immédiat) ont leur bête noire : les « années 80 ». C'est passionnant. Chaque « nouveau monde », pour se croire nouveau, a besoin d'un ancien monde, d'un Ancien Régime blâmable et condamnable à merci. Au besoin, on l'invente. L'innocence du temps présent ne peut s'établir que sur la culpabilité du passé, même tout récent. Par le dévoilement des turpitudes de la vieille société (en l'occurrence de la « classe politique »), l'homme de l'époque actuelle se découvre encore plus propre qu'il ne croyait, encore plus beau, plus sain, plus réconcilié, plus colorisé, plus innocent et plus moral. Plus soumis aussi, et avec quel enthousiasme. La télé est pure, nous sommes purs. Vous êtes formidables. Quelques salauds, pour le contraste, défilent sur l'écran. C'est la grande purge. On liquide. On liquide. L'argent « sale » est une part de la part maudite, une miette du Mal essentiel. Le désigner comme responsable évite de regarder l'économique devenu harcelant, et la marchandise emballée. On liquide, on lave, on épure. D'ailleurs, l'argent, la « tournoyante volute de l'or » comme disait Balzac, c'est à la télé aussi qu'on fait semblant de le penser, maintenant, dans « Combien ça coûte ? » par exemple, et « Combien ça coûte ? » n'est que l'un des instruments de la Transparence devenue diktat : moins on épilogue sur le monde, plus on le veut diaphane.

Inutile d'incriminer la folie démesurée d'une poignée de juges incontrôlables. Ils occupent très bien leur terrain, je trouve, ces chasseurs de sorcières, exactement comme les médecins campent sur le leur. L'ère du pénal s'harmonise admirablement avec celle de la santé. Triomphe de la Loi à feu et à sang ! Tout non-inculpé est un suspect qui s'ignore. Gendarme d'après la fin de l'Histoire, trône de la Justice, missionnaire du Bien, le Spectacle s'engage dans toutes les campagnes édifiantes de prohibition des jouissances qui s'offrent à lui parce qu'il y découvre une chance inespérée de survie. Il n'est pas indifférent que la Showcratie ait fait du « rejet » ou de l' « exclusion » ses phobies essentielles : c'est d'être elle-même rejetée ou exclue, bien sûr, qu'elle n'arrête pas de trembler. En devenant un tribunal permanent des flagrants délits, elle ne fait que poursuivre son but unique : la perpétuation de son omniprésence à travers la domestication sans cesse affinée de la société.

La morale aime l'audimat et l'audimat aime la morale. Les grandes tyrannies restent généralement mémorables par leurs grands procès. Notre dictature du Bien et des solidarités de voisinage ne fait pas exception à cette règle de démonologie élémentaire. On fait exister des coupables comme, dans 1984, l'Eurasia et l'Estasia, ces deux puissances mondiales mythiques avec lesquelles l'Océania est en pseudo-guerre perpétuelle, ce qui permet de canaliser les énergies, de nourrir les haines nécessaires à la prolongation de la servitude, et garantit que l'on continuera en toute tranquillité à faire des affaires. Les politiques sont devenus des coupables professionnels, et les coupables passent bien à l'écran. Le corrompu est télégénique. Et que l'on n'aille pas objecter que la télé elle-même est attaquée, notamment dans la personne de l'une de ses vedettes, ce qui prouverait que la Justice est supérieure au Spectacle. Ah ! là, ce serait le moment de relire et de méditer Kafka ; et de se souvenir que l'officier de La Colonie pénitentiaire, pour démontrer à son interlocuteur l' excellence de la machine à punir, n'hésite pas à se placer lui-même sous la grande herse de verre où il subira le supplice jusqu'à en mourir.

La clé de tout ça ? La vraie de vraie ? Le secret des secrets ? Dans la société actuelle, il n'y a plus rien pour occuper le désir. Les limites du sexe de masse sont atteintes depuis longtemps. Après des siècles d'obscurité, le plaisir et les corps, exhibés pendant une petite vingtaine d'années, se sont ternis, épuisés, volatilisés comme une ressource naturelle non renouvelable. La libido est veuve, désormais, des formes érotiques classiques qui l'investissaient. La vieille, l'éternelle énergie errante cherchant toujours où s'attacher, par où, par quoi être excitée, a besoin de s'employer. Où retrouver, dans l'univers transsexuel d'aujourd'hui, des lieux de jouissance ? Des ersatz de zones érogènes ? Dans la Loi ? Dans les guerres de procédure ? Dans les « affaires » ? Dans la chasse aux coupables ? Dans les fausses factures ? Dans la surveillance de tous par tous ? La Loi est-elle libidinisable ? Et la morale ? Et la santé ? Et les loisirs ? Et l'écologie, notre political correctness à nous ?

Le voilà, le vrai enjeu de l'an 2000 ! Et les médias ont intérêt à pousser à la roue, en usant de tous les instruments de l'acharnement judiciaire, pour ressusciter un peu de charme et de trouble noirs. La pire chose qui pourrait leur arriver, aux Showcrates, c'est que les gens, brusquement, soient trop pris par de furtifs plaisirs privés pour continuer à leur prêter attention. Y aurait-il de nouveau du vice caché, dans le monde, plus personne, d'un seul coup, ne regarderait les écrans. Le sort de ces derniers est lié à celui de la vertu. Certes, celle-ci est facile de nos jours, grâce à l'ennui qui retient les gens chez eux, puisque dehors il n'y a plus qu'une réalité dévastée. Mais demain ? Après-demain ? Un jour ? Qui sait ? Oui, un jour ? Le bien, dans ses habits neufs, sera-t-il éternellement capable d'éponger ce qui reste d'excitations virtuelles dans l'humanité ?

... une humanité prise dans un mouvement brownien perpétuel…

LieuxCommuns — 2014-05-22T00:13:48Z

Extrait de la scolie IV du livre de J.C. Michéa « Le complexe d'Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès », Climats 2011, p.142-153.

Au centre de l'imaginaire libéral on trouve la célèbre maxime de l'intendant Gournay (1712-1759) « laissez faire, laissez passer ». L'une des implications logiques de ce dogme fondateur est la nécessité de reconnaître aux individus du monde entier « le droit élémentaire de circuler et de s'installer où ils veulent » [1]. Droit « élémentaire » dont l'abolition intégrale des frontières ne représente, dans le programme libéral, qu'une application parmi d'autres [2]. Il serait évidemment absurde d'en déduire qu'une société postcapitaliste devrait restreindre au maximum la libre circulation des choses et des individus ou qu'elle devrait fixer à jamais chaque citoyen dans une activité particulière [3]. En réalité, la seule question qui importe est de savoir si une société qui encouragerait ainsi le « nomadisme » et la mobilité perpétuelle (qu'elle soit géographique ou professionnelle) — et dont, par conséquent, le mouvement brownien des individus atomisés serait devenu l'état naturel — pourrait garantir à l'ensemble de ses membres une existence véritablement humaine (puisque telle est la conviction de Badiou et de tous les libéraux).

À mon sens, il existe au moins trois séries de raisons qui invitent à critiquer ce principe d'une société fondée sur l'idéal de mobilisation générale (ou de « vie liquide » si on préfère le concept proposé par Zygmunt Bauman). Il y a tout d'abord des raisons écologiques. Un monde où des milliards d'individus seraient pris dans un tourbillon touristique incessant poserait (outre les problèmes d'intendance, d'hôtellerie ou de logements d'accueil) [4] un problème énergétique majeur. À moins de supposer que tous les déplacements aient lieu en bicyclette (mais j'imagine mal les disciples de Badiou se rendre ainsi en Chine), il est clair que les ressources en kérosène (pour ne rien dire des effets de la pollution) seraient notoirement insuffisantes pour alimenter ce ballet féerique où des millions d'avions se croiseraient chaque jour dans le ciel (c'est pourquoi j'ai proposé d'appeler la « gauche kérosène » les défenseurs de ce nomadisme intégral). Ensuite, l'idée si chère à Michel Rocard et Jacques Attali selon laquelle chacun, dans la société du futur, devra tout au long de se vie changer dix fois de profession et de site géographique [5] (en privilégiant autant que possible l'installation « à l'international ») a sans doute un sens dans une logique capitaliste de l'emploi, mais elle n'en a à peu près aucun dans celui d'une logique des métiers. Ceux-ci, en effet, exigent un apprentissage technique et un savoir-faire pratique qu'on ne peut acquérir qu'avec beaucoup de temps et d'efforts et qui supposent, par conséquent, un certain degré de vocation, de constance et de stabilité. On peut sans doute devenir, du jour au lendemain, « technicien de surface » à Amesterdam ou livreur de pizzas à Dubaï, mais il est profondément illusoire de penser, comme Michel Rocard, qu'on pourrait être successivement chirurgien à Londres, plombier à Taïwan, astrophysicien à Prague, professeur d'éducation physique à Nouméa et pour finir, viticulteur au Mexique [6]. Dans la pratique, un monde régi par le mouvement brownien des individus atomisés serait donc, sauf pour quelques minorités privilégiées (comme, par exemple, les hommes d'affaires, les artistes du showbiz ou l'élite universitaire), un monde où prédominerait nécessairement les emplois précaires, les junk jobs et les contrats à durée déterminés. Une simple variante appauvrie, en somme, de celui dans lequel nous vivons déjà.

Enfin, et surtout, une société dans laquelle la condition des gens du voyage [7] – ou des migrants – serait devenue le modèle de toute existence légitime (si romantique que l'idée apparaisse à première vue) ne serait guère propice à l'exercice d'un véritable pouvoir populaire. On se souvient, en effet, de la célèbre formule d'Abraham Lincoln. Il est toujours possible – disait-il – de tromper quelqu'un tout le temps (un individu peut évidemment demeurer na toute sa vie) ou tout le monde quelque temps. Mais – ajoutait-il – il est impossible de « tromper tout le monde tout le temps ». le fondement logique de cette conviction optimiste – qui légitime le recours au suffrage universel [8] – c'est l'idée qu'avec le temps une communauté donnée finit toujours par accumuler une expérience collective suffisante des hommes et des choses et qu'elle devient ainsi progressivement capable de juger lucidement ceux qui briguent ses suffrages. Un tel raisonnement repose cependant sur un postulat implicite. Celui que le noyau dur d'une telle communauté conserve au fil du temps (l'expérience pouvant, bien sûr, se transmettre de génération en génération) un minimum de stabilité. Dans l'hypothèse, au contraire, où la logique d'un turn-over permanent deviendrait, pour une raison ou une autre, la loi d'existence de cette communauté (dont la composition humaine – à l'image de celle des mégalopoles contemporaines – ne cesserait, par conséquent, de se modifier et de s'étendre), il est clair que la constitution d'une expérience politique commune deviendrait rapidement problématique et que les possibilités de « tromper tout le monde tout le temps » en seraient accrues d'autant (le fait que, dans bien des agglomérations modernes, des politiciens cyniques ou corrompus se voient indéfiniment réélus le prouve déjà suffisamment) [9].

L'idée d'une société libérale-deleuzienne [10] reposant sur le nomadisme généralisé (idée qui revient, en somme, à généraliser le mode de vie bohème des étudiants issus de la bourgeoisie européenne — conformément au principe de L'Auberge espagnole de Cédric Klapisch) semble donc difficilement compatible avec celle d'un véritable « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple ». Cela n'implique pas, encore une fois, qu'une société décente prohiberait les voyages ou ignorerait les échanges internationaux (bien qu'il soit assurément absurde d'imaginer un monde socialiste dont la multiplication des automobiles et la destruction touristique de la planète représenteraient l'un des objectifs premiers). Cela signifie d'abord qu'une telle société s'efforcera d'emblée de rompre avec la logique et l'imaginaire d'un système politique dont toutes les structures économiques et culturelles encouragent (et, de plus en plus, contraignent) les individus à adopter un mode de vie fondé sur le mouvement perpétuel, la croissance infinie et la soumission aux impératifs toujours changeants de la mode. Cette critique socialiste de l'imaginaire libéral et progressiste comporte, naturellement, un volet philosophique plus positif. Elle implique, entre autres, qu'on réhabilite les idées de lenteur [11], de simplicité volontaire, de fidélité à des lieux, des êtres ou des cultures et, avant tout, l'idée fondamentale selon laquelle il existe (contrairement au dogme libéral) un véritable art de vivre dont la convivialité [12], l'éducation du goût dans tous les domaines et le droit à la « paresse » (qui ne saurait être confondue avec la simple fainéantise) constituent des composantes fondamentales.

De toute façon, les paramètres matériels et écologiques de la question ne nous laissent qu'un choix restreint. À partir du moment, en effet, où nous avons intégré le fait que les ressources naturelles de la planète — tout comme sa capacité de charge — sont, par définition limitées, il apparaît aussitôt que ce tourbillon perpétuel et cette agitation anxieuse qui définissent le mode de vie superficiel des élites modernes (et de tous ceux qui en ont intériorisé l'imaginaire touristique) ne peuvent, par définition, être universalisés sans contradiction. Qu'on le veuille ou non, le droit « élémentaire » de circuler et de s'installer « où l'on veut » est donc condamné à demeurer le privilège de quelques-uns — quand bien même ces quelques-uns s'efforceraient de masquer ce privilège d'enfant gâté sous la noble apparence du « cosmopolitisme » et de l'« antiracisme » [13].

[1] Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ? (Lignes, 2007, p. 74). Pour un développement complet du point de vue libéral sur la question, on lira l'ouvrage du sociologue Jean Viard (ancien conseiller politique, à Marseille, de Jean-Noël Guerini), Éloge de la mobilité. Essai sur le capital temps libre et la valeur travail (Éditions de l'Aube, 2006).

[2] La revendication d'une abolition intégrale des frontières a connu sa formulation la plus radicale et la plus cohérente avec le mouvement « anationaliste » né — au début du XXe siècle — dans le cadre de cette extrême gauche espérantiste dont Lanti — pseudonyme d'Eugène Adam — était le théoricien le plus subtil (Orwell l'avait rencontré à plusieurs reprises lors de ses séjours parisiens). Son Manifèsto de la sennaciistoj (d'abord publié de façon anonyme à New York en 1931) reste un texte dont la rigueur philosophique est incomparablement supérieure à tout ce que l'idéologie sans-frontiériste a pu produire depuis (il faut dire que Lanti — dont l'œuvre était marquée à la fois par Marx et par Nietzsche — maintenait dans toutes ses analyses une référence permanente à la lutte des classes).

[3] Platon notait déjà (Les Lois, livre XII, 950b) que « n'accueillir aucun visiteur et n'aller jamais soi-même à l'étranger est d'abord absolument impossible et paraîtrait aux yeux des autres hommes comme un trait de sauvagerie et de manque de sociabilité. On s'attirerait le nom ignominieux de « bannisseurs d'étrangers », comme on dit, et l'on aurait des manières arrogantes aux yeux du monde ». Comme on le voit, l'attitude bienveillante envers les étrangers — dans laquelle la gauche citoyenne trouve la confirmation de sa grandeur d'âme incomparable et de sa modernité absolue — n'a, en réalité, rien de bien nouveau. Elle était déjà à la portée d'un défenseur de l'aristocratie esclavagiste au IVe siècle avant notre ère.

[4] Si le droit de s'installer où l'on veut est réellement un « droit élémentaire » (et donc « opposable ») de tous les habitants de la terre, rien n'interdit donc, en théorie, que des centaines de millions d'individus choisissent au même moment de s'installer dans la même région du globe (c'est d'autant plus vraisemblable que les destinations « librement » choisies par l'homo mobilis doivent beaucoup à la « loi » de l'offre et de la demande et à l'imaginaire mimétique imposé par la mode et la culture mainstream : aujourd'hui Los Angeles, demain Hong Kong, Dubaï, Sidney ou Moscou). Dans l'hypothèse libre-circulationniste, chaque région du monde devrait donc garantir en permanence (sous peine d'être accusé de « xénophobie » et de « racisme » par les associations sans-frontiéristes locales) des capacités d'accueil démesurées — on songe à la ville fantôme de Sesena en Espagne — et généralement provisoires (puisque la mode est, par essence, changeante). L'univers liquide dont rêvent Badiou, le Medef et les « sans-frontiéristes » ne pourrait donc logiquement conduire qu'à renforcer dans des proportions encore plus délirantes ce qu'Orwell appelait déjà le « règne du béton et de l'acier » (règne monstrueux et impitoyable, qui peut même, à l'occasion, se dissimuler sous la bannière, pourtant si légitime, du « droit au logement »). C'est sans doute ici que l'on peut commencer à comprendre les dessous réels du fameux « nomade Bouygues » [Emmanuel Terray — l'un des principaux théoriciens de la lutte pour la régularisation de tous les « sans-papiers » — a d'ailleurs eu l'honnêteté de le reconnaître : « La portée révolutionnaire des exigences portées par les migrants — écrit-il — est qu'elles reviennent à demander au capitalisme d'être fidèle à ses principes » (Le Monde, 8 avril 2001). Un « capitalisme fidèle à ses principes » : on ne pouvait effectivement pas mieux définir le programme révolutionnaire de la nouvelle extrême gauche libérale.].

[5] Du point de vue d'un Michel Rocard — ou des pieux spectateurs de Canal Plus —, on ne peut, sans doute, rien imaginer de plus réactionnaire qu'une famille de province dans laquelle on serait ébéniste, marin pêcheur ou horloger de « père en fils ». Une telle obstination à perpétuer la tradition familiale (outre qu'elle serait « inadaptée à l'économie moderne ») apparaît manifestement comme l'un des signes les plus sûrs que le ventre de la bête immonde est toujours fécond. Il est cependant curieux qu'une critique aussi intransigeante des méfaits de la filiation s'arrête généralement au seuil de l'univers impitoyable du showbiz et des médias. Celui-ci constitue pourtant l'un des domaines où le privilège familial est quasiment héréditaire (quel que soit, d'ailleurs, le talent réel des héritiers ou des héritières) jusqu'à s'étendre désormais, sur plusieurs générations. Mais, sans doute, s'agit-il simplement de ce qu'on appelle l'« exception culturelle ».

[6] Si l'on veut bien admettre que le métier de paysan est l'un de ceux qui — du fait de son enracinement dans un territoire donné — exige le plus de constance et de stabilité (la patience, l'obstination et la vision à long terme sont, par excellence, des vertus paysannes), on doit donc en conclure qu'il est condamné à s'effacer progressivement dans la société mobile, sans frontières, et pilotée « en temps réel » que nous préparent les idéologues libéraux. Le monde de demain sera donc un monde dans lequel on ne mangera plus (ou alors seulement des insectes préparés par des cyber-cuisiniers). Sur tous ces problèmes, évidemment cruciaux pour l'avenir de l'humanité, je renvoie au beau film de Coline Serreau, Solutions locales pour un désordre global.

[7] Je prends, ici, l'expression de « gens du voyage » dans son sens littéral. Quant au monde effectif des Gitans, il nous rappelle que les véritables civilisations nomades (des Touaregs aux Turkanas) n'ont évidemment rien à voir avec un mouvement brownien d'individus atomisés. Elles se fondent toujours, au contraire, sur une identité culturelle extrêmement forte (et revendiquée comme telle) et sur un sens aigu de la tradition et des valeurs religieuses et familiales. De ce point de vue, l'engouement que la gauche « citoyenne » affiche de façon si ostensible pour l'univers des Tziganes, des Roms ou des Gitans apparaît singulièrement contradictoire, voire un tantinet hypocrite et indécent (dans l'hypothèse, du moins, où cette gauche aurait remarqué la contradiction. Mais peut-être suis-je trop charitable en supposant qu'il lui arrive de penser). Cet univers des « gens du voyage » incarne, en effet, tout ce qu'une gauche libérale moderne diabolise par ailleurs comme « identitaire », « réactionnaire » ou « fasciste ».

[8] Il est vrai qu'Alain Badiou est, sur ce point, d'une cohérence totale. « Je dois vous dire — écrit-il ainsi — que je ne respecte absolument pas le suffrage universel en soi. Tout dépend de ce qu'il fait » (De quoi Sarkozy est-il le nom ?, p. 42). C'est ce qu'il nomme fièrement dans L'Explication (Lignes, 2010, p. 135) son « aristocratisme essentiel ». Un « aristocratisme » qu'Augusto Pinochet aurait certainement approuvé avec enthousiasme.

[9] Orwell expliquait déjà par cette contradiction structurelle entre mobilité et démocratie l'étonnante aptitude des partis staliniens à persévérer dans leur être, malgré tous les démentis que leur infligeait la réalité. Le nouveau militant qui adhère au Parti, plein de zèle et d'enthousiasme — écrivait-il ainsi — commence naturellement par soutenir la bureaucratie dirigeante (en qui, au départ, il a forcément une confiance absolue) dans ses campagnes répétées pour exclure des militants plus anciens — à présent accusés de « déviations bourgeoises » ou de sabotage « hitléro-trotskiste ». Lorsque avec le temps — et grâce à l'expérience acquise de l'intérieur — il en vient, à son tour, à comprendre la vraie nature de l'organisation stalinienne, il est alors logiquement amené à rejoindre le combat des « oppositionnels ». Mais ce combat est condamné d'avance puisque, entre-temps, de nouveaux adhérents — mus par le même zèle des néophytes qui était autrefois le sien —sont venus renforcer le combat de la Direction (quant à elle évidemment inamovible) pour obtenir sa propre exclusion.
Pour Orwell, c'était précisément ce turn-over incessant des militants de base — engendré par la dialectique adhésion/exclusion (comme on le sait, les anciens communistes forment, de loin, le plus grand parti politique de France) — qui expliquait l'impossibilité de réformer les partis staliniens de l'intérieur. Notons, au passage, que c'est un procédé somme toute assez voisin qui a permis à Ségolène Royal, en 2007, d'obtenir l'investiture du parti « socialiste » grâce au vote d'adhérents de passage (auxquels une carte de séjour au parti avait été proposée pour la modique somme de 20 euros), adhérents dont le poids électoral s'était trouvé, de ce fait, provisoirement supérieur à celui des adhérents de souche.

[10] N'oublions pas que « déterritorialisation », en français, ne signifie rien d'autre que « délocalisation ». Il n'y a entre ces deux termes que la différence qui sépare le libéralisme poétique de Gilles Deleuze de son application prosaïque par les grands prédateurs du Marché.

[11] Je fais allusion, ici, au mouvement des « villes lentes », fondé en 1986 par Carlo Petrini (qui, en Italie, regroupe déjà 70 villes de moins de 60.000 habitants, et dont le principe s'étend désormais au monde entier, y compris aux États-Unis).

[12] Cf. Alain Caillé, Marc Humbert, Serge Latouche, Patrick Viveret, De la convivialité (La Découverte, 2011) et Serge Latouche, Vers une société d'abondance frugale (Mille et une nuits, 2011). Ainsi, bien sûr, que toute l'oeuvre d'Ivan Illich, plus actuelle que jamais.

[13] « Les ambitieux comprennent donc que le prix à payer pour l'ascension sociale est un mode de vie itinérant (a migratory way of life). C'est un prix qu'ils sont heureux de payer puisqu'ils associent l'idée de domicile fixe (the idea of home) aux parents et aux voisins inquisiteurs, aux commérages mesquins et aux conventions hypocrites et rétrogrades. » C'est pourquoi le multiculturalisme constitue d'abord l'idéologie spontanée de « ceux qui aspirent à appartenir à la nouvelle aristocratie des cerveaux ». Ce concept évoque essentiellement, à leurs yeux, « l'image agréable d'un bazar universel (global baazar) où l'on peut jouir de façon indiscriminée de l'exotisme des cuisines, des styles vestimentaires, des musiques et de coutumes tribales du monde entier, le tout sans formalités inutiles et sans qu'il soit besoin de s'engager sérieusement dans telle ou telle voie. Les nouvelles élites sociales ne se sentent chez elles qu'en transit, sur le chemin d'une conférence de haut niveau, de l'inauguration de gala d'un nouveau magasin franchisé, de l'ouverture d'un festival international de cinéma, ou d'une station touristique encore vierge. Leur vision du monde est essentiellement celle d'un touriste — perspective qui a peu de chance d'encourager un amour passionné pour la démocratie » (Christopher Lasch, La Révolte des élites, Champs-Flammarion, 2007, p. 18). En présentant ainsi le « mode de vie itinérant » des nouvelles élites du capitalisme global, que décrivait Christopher Lasch sinon la psychologie profonde du nouvel homme de gauche ?

La mystification d'Alan Sokal

LieuxCommuns — 2013-12-12T12:44:57Z

Les penseurs « postmodernes » manquent-ils de rigueur et de culture scientifique ? Pour le savoir, un physicien américain a expérimenté.

Article de Pierre Thuillier, philosophe et historien des sciences, enseignant à Paris VII, paru dans la revue Pour la Science , n° 234, avril 1997, mis en ligne par le site « Et vous n'avez encore rien vu…Critique de la science et du scientisme ordinaire »

« Il faut dénoncer la paresse et l'imposture intellectuelle, d'où qu'elles viennent ». Telle est la justification qu'a fournie le physicien Alan Sokal, de l'Université de New York, après s'être livré à un brillant canular qui a fait couler beaucoup d'encre. Rappelons les faits.

En mai 1996, la revue américaine Social Text a publié un article d'A. Sokal au titre pompeux : « Violer les frontières : vers une herméneutique transformatrice de la gravité quantique ». L'un des objectifs prétendus de ce travail était de remettre en cause les fondements de la science orthodoxe.

Le rationalisme occidental a réussi à imposer un « dogme » : il existe un monde extérieur dont les hommes peuvent progressivement découvrir les lois. Or, affirmait A. Sokal, diverses études révisionnistes, féministes et post-structuralistes ont mis à mal cette croyance, en montrant que la réalité physique est essentiellement « une construction sociale et linguistique ». La science moderne n'a donc qu'une « façade d'objectivité » et les privilèges épistémologiques accordés à « la prétendue méthode scientifique » ne sont pas mérités.

Toujours à en croire A. Sokal, il fallait cesser de vénérer le « concept de vérité » et même s'en débarrasser. On pourrait ainsi créer une nouvelle science qui, enfin, serait « postmoderne » et « libératrice ». Non seulement on ferait sauter les « barrières artificielles » qui séparent encore les scientifiques du grand public, mais « on purgerait l'enseignement des sciences et des mathématiques de leurs caractéristiques autoritaires et élitistes ».

On y introduirait, en revanche, des idées empruntées aux partisans du féminisme, de l'homosexualité, du multiculturalisme et de l'écologisme. Il était bien difficile, concédait A. Sokal, de prévoir ce qui serait le nouvel « arbre de la science ». Dans sa conclusion, il risquait pourtant cette prédiction : la théorie du chaos, puisqu'elle jetait de la lumière « sur le mystérieux phénomène de la non-linéarité, aurait une place centrale dans toutes les mathématiques futures ».

Afin d'étayer ses dires, A. Sokal invoquait d'une part, la gravité quantique, « cette nouvelle branche de la physique où sont à la fois synthétisées et dépassées la mécanique quantique de Heisenberg et la relativité générale d'Einstein ». Il citait, d'autre part, une kyrielle d'intellectuels pratiquant la philosophie, la sociologie des sciences ou les cultural studies (une réflexion de type humaniste sur les grands problèmes socio-culturels). Adoptant leur langage, A. Sokal procédait à une vaste « déconstruction » de la pensée scientifique, c'est-à-dire à une remise en question radicale des connaissances les mieux établies. Non sans habileté littéraire, il écrivait par exemple :

« Aussi le groupe d'invariance infini-dimensionnel érode-t-il la distinction entre observateur et observé : le pi d'Euclide et le G de Newton, jadis considérés comme constants et universels, sont maintenant perçus dans leur inéluctable historicité. »

Ou encore, imperturbablement, il proposait ce critère « épistémologique » :

« Les quantités ou les objets qui sont en principe inobservables – tels que les points de l'espace-temps, les positions exactes des particules, ou les quarks et les gluons – ne devraient pas être introduits dans la théorie. »

Au passage, il signalait l'un des inconvénients de cette innovation : elle excluait de la science « une grande partie de la physique moderne »…

Une supercherie bénéfique ?

Ainsi a commencé l'« affaire ». Car, presque en même temps, A. Sokal faisait paraître dans une autre revue américaine, Lingua Franca, un second article révélant qu'il avait composé une parodie, un pastiche.

Délibérément, il avait accumulé des énoncés approximatifs, fantaisistes, souvent faux ou même absurdes. Précisant que les nombreuses citations, empruntées aux auteurs postmodernes, étaient strictement exactes, notre persifleur avouait qu'il avait échafaudé une pseudo-démonstration parfaitement inconsistante. En fait, il s'agissait d'une expérimentation :

« Une revue de pointe consacrée aux Cultural Studies publierait-elle un article pimenté d'absurdités : a) s'il avait de l'allure, b) s'il flattait les présupposés idéologiques de la rédaction ? La réponse, malheureusement, est oui. »

En conséquence, on ne pouvait que déplorer « l'arrogance intellectuelle » et le manque de rigueur des théoriciens de la revue.

A. Sokal se demandait notamment pourquoi la rédaction n'avait pas jugé utile de consulter un physicien, ce qui lui aurait permis d'éviter de nombreux pièges. Il avait, par exemple, présenté la théorie des nombres complexes comme « une branche récente et encore tout à fait conjecturale de la physique mathématique » (les nombres complexes ont été introduits par les algébristes de la Renaissance et Gauss leur donna leur statut de concept mathématique dans les années 1830). Ou encore il avait évoqué « la victoire » remporté par la cybernétique sur la mécanique quantique… Cette victoire, évidemment, est imaginaire. La cybernétique est une discipline spécifique ; en tant que telle, elle ne vise aucunement à supplanter la mécanique quantique. Tout au plus le grand public peut-il la juger plus prestigieuse. Un comité de rédaction attentif n'aurait jamais laissé passer des assertions aussi étranges ; et, même sans l'aide d'experts, il aurait mesuré l'extrême faiblesse de certains arguments. Comment croire, par exemple, que les derniers développements de la mécanique quantique avaient confirmé les spéculations psychanalytiques de Jacques Lacan ?

A. Sokal reconnaît que son expérimentation soulève une question éthique. Les travailleurs intellectuels communiquent dans la confiance et, dans ce cas, il y a tromperie délibérée. Il se justifie, en dernier ressort, en invoquant un motif politique. Affirmant qu'il appartient lui-même à « la gauche », il regrette qu'une certaine gauche américaine trahisse les idéaux progressistes en se ralliant à ce qu'il nomme « le relativisme épistémique ». Autrement dit, elle renonce à distinguer le faux du vrai et jette le discrédit sur la science. Ce n'est pas en retombant dans l'obscurantisme, déclare Sokal, qu'on luttera contre le SIDA ou contre le réchauffement de l'atmosphère. Et comment pourrait-on mener une réflexion critique en économie ou en politique si l'on démissionne intellectuellement ?

Le revue Social Text a eu du mal à se défendre. Dans les médias, du New York Times à Physics Today, les articles se multiplièrent autour de cette question : A. Sokal avait-il eu raison de se livrer à une telle mystification ? En France, il fallu attendre plusieurs mois pour que l'affaire Sokal suscite de vives polémiques.

Dans Le Monde du 3 janvier 1997, le sociologue Denis Duclos reprocha au physicien américain et à ses acolytes d'être des « pistoleros de l'intellectual correctness » et de se livrer à des « autodafés symboliques » à la fois cyniques et stupides. Dénonçant les « simagrées de M. Sokal », il déplorait en particulier, son « chauvinisme anti-européen ».

Sur ce point précis, comme l'a noté Pierre Guerlain, spécialiste de la civilisation américaine, il est difficile d'être d'accord. Il est vrai que beaucoup de Français sont visés : Jacques Lacan, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Julia Kristeva, Jean-François Lyotard, Bruno Latour, Luce Irigaray et quelques autres. De nombreux auteurs américains, toutefois, sont également mis en cause. Les Français ne sont pas critiqués à cause de leur nationalité, mais parce qu'ils ont utilisé de façon maladroite, erronée ou arbitraire des énoncés scientifiques mal assimilés, et parce qu'ils ont exercé une grande influence sur la « nouvelle gauche » américaine. La vraie cible est constituée par le postmodernisme, c'est-à-dire par un courant de pensée qui, toujours selon A. Sokal, manque totalement de rigueur intellectuelle.

Les experts en sciences humaines ont assurément le droit de se référer aux sciences « dures », mais à condition d'éviter les faux-semblants. Si un psychologue ou un linguiste prétend trouver des arguments « sérieux » dans la topologie, alors il doit s'informer de façon également « sérieuse » sur cette branche des mathématiques.

Pour mener à bien sa critique, A. Sokal a d'ailleurs trouvé un allié européen en Jean Bricmont, professeur de physique théorique à l'Université catholique de Louvain. Ils vont publier ensemble un livre qui devrait s'intituler : Les impostures scientifiques des philosophes (post-)modernes. Leur intention est d'analyser minutieusement divers textes postmodernes afin de mettre au jour des « récupérations » et des « détournements » du théorème de Gödel, de l'hydrodynamique, des relations de Heisenberg et de diverses théories.

Relativisme modéré et relativisme radical

Si important qu'il soit, ce déblayage ne constitue guère qu'un préliminaire. Le principal problème, selon A. Sokal lui-même, concerne le relativisme affiché par les postmodernes. Sous sa forme extrême, rappelons-le, cette doctrine affirme que toutes les connaissances se valent : la science, malgré ses prétentions, n'est jamais qu'un mode de connaissance parmi d'autres et ne se situe donc pas au-dessus de la magie, de l'astrologie ou de la religion. En d'autres termes, les « théories scientifiques » sont seulement des constructions élaborées à partir de quelques présupposés arbitraires et en fonction de divers intérêts économiques, sociaux, politiques ou culturels. Certains « sociologues des sciences » n'hésitent pas à le dire en termes brutaux : les sciences n'existent pas, il n'y a pas de théories, mais seulement des rapports de forces. En France et aux Etats-Unis, du moins dans certains milieux intellectuels, les propos de ce genre ont connu une grande vogue. Il faut bien voir ce qui en résulte : la notion même de science est pratiquement vidée de son contenu.

Il est à peine besoin de dire que cette « sociologie » a donné lieu à de multiples discussions. Est-il bien raisonnable, par exemple, de réduire à néant toute l'activité expérimentale des physiciens et des biologistes et de soutenir que le « vrai » et le « faux » doivent s'expliquer de la même façon (c'est-à-dire sociologiquement) ? On peut, comme A. Sokal, en douter. Son opinion n'est cependant pas aussi tranchée qu'on pourrait le croire de prime abord. Pour saisir correctement sa pensée, il est utile de distinguer les formes modérées et les formes radicales que peut revêtir le relativisme.

En effet, bien avant que la nouvelle « sociologie des sciences » ne soit à la mode, de nombreux philosophes et historiens des sciences ont explicitement noté que le fonctionnement de la « méthode expérimentale » était beaucoup plus complexe et beaucoup moins transparent que ne le voulait une certaine tradition. Divers hommes de science ont eux-mêmes expliqué, parfois avec humour, que les purs arguments rationnels ne suffisent pas à rendre compte du succès des théories. Max Planck, prix Nobel de physique en 1918, écrivait dans son Autobiographie :

« Une vérité nouvelle en science n'arrive jamais à triompher en convainquant les adversaires et en les amenant à voir la lumière, mais plutôt parce que finalement ces adversaires meurent et qu'une nouvelle génération grandit, à qui cette vérité et familière. »

Même en science, il y a des modes, des pressions sociales, des égarements divers dus à des causes également diverses : publication précipitée de résultats mal confirmés, « oubli » plus ou moins délibéré de certains faits gênants, petites ou grosse tricheries, etc. En outre, il est devenu de plus en plus clair que toute théorisation met en oeuvre des choix et des présupposés susceptibles d'être contestés et révisés. C'est ce qu'on peut appeler le relativisme modéré : il met en évidence les limites de la « science », mais se garde de nier radicalement sa spécificité et son efficacité cognitive.

Toue en demeurant vigilant, A. Sokal fait de larges concessions à cette forme de relativisme. Dans un texte postérieur à sa parodie, par exemple, il a déclaré qu'il serait injuste de critiquer indistinctement tous les relativistes. Certains d'entre eux ont assez de bon sens pour reconnaître que certains énoncés empiriques ont une valeur objective ; ils formulent à l'égard des théories des critiques dignes de considération. A. Sokal admet également que le scepticisme, à condition d'être « informé », a une fonction positive. Ce qu'il récuse, c'est le relativisme radical. A la fois peu rigoureux et hypercritiques, les tenants de cette doctrine finissent par dévaluer non seulement les sciences, mais les normes élémentaires du travail intellectuel (rigueur, cohérence, vérification des informations, etc.).

Nous sommes ainsi ramenés au projet initial d'A. Sokal : établir « expérimentalement » que tout un secteur de la gauche américaine s'est fourvoyé dans le postmodernisme. Il n'a pas démontré, à proprement parler, que cette dérive était politiquement dangereuse. Autant qu'on puisse juger, il a du moins réussi à dévoiler les faiblesses et même la vacuité d'un certain type de productions intellectuelles. On peut espérer que, des deux côtés de l'Atlantique, les divagations pseudo-scientifiques des postmodernes se feront plus rares. Des questions importantes demeurent toutefois ouvertes ; il serait regrettable que certains propos d'A. Sokal les fassent oublier.

A diverses reprises, il a par exemple affirmé qu'il ne fallait pas mêler les questions épistémologiques et les questions éthiques, les questions factuelles et les questions relatives aux valeurs. L'idée est certainement juste, du moins si elle signifie qu'on ne doit pas condamner une théorie scientifique sous le prétexte qu'elle a été utilisée par l'armée ou par les entreprises capitalistes… A. Sokal ne nie pas pour autant la nécessité de s'interroger sur le fonctionnement social de la science. Au cours de la controverse avec Social Text, il l'a dit en toute netteté :

« La science et la technologie soulèvent des centaines de questions politiques et économiques importantes. La sociologie des sciences, à son meilleur niveau, a d'ailleurs beaucoup contribué à les clarifier. »

Les présupposés philosophiques sur lesquels reposent les diverses disciplines, évidemment, peuvent aussi faire l'objet de discussions. Bref, la dénonciation des jongleries intellectuelles n'implique aucunement une démission de l'esprit critique en politique et en philosophie, fût-ce au sujet de la science.

En principe, il ne devrait pas y avoir de malentendu ; mais, concrètement, les remous causés par « l'affaire » n'ont pas toujours favorisé le dialogue et la lucidité. Il faut bien l'avouer : l'« expérimentation » d'A. Sokal se révèle pédagogiquement efficace, mais elle est brutale et risque de causer des blocages. Comme le montrent les réactions de certains représentants des sciences sociales, elle a parfois été ressentie comme une agression et même une humiliation. Ainsi s'explique le réflexe de défense de Denis Duclos :

« Ce n'est pas parce qu'une revue de sciences sociales se laisse piéger par des erreurs en physique que les questions sociales cessent d'avoir leur autonomie radicale. »

Plus généralement, la mystification d'A. Sokal a pu faire craindre le retour d'un certain « terrorisme » scientiste : la science, seule détentrice de la vérité, devrait être considérée par tous et en tous les domaines comme l'autorité suprême… Un tel projet, disons-le fermement, ne correspond certainement pas aux intentions d'A. Sokal. Il ne demande pas que la science soit idolâtrée ; il souhaite seulement que les postmodernes renoncent à leur laxisme intellectuel.

Essor et faillite des réseaux de “troc” en Argentine : l'échec d'une refondation sociale

LieuxCommuns — 2013-07-24T12:00:57Z

Par Bruno Mallard.

Source : http://revista-theomai.unq.edu.ar/n...

Sur le même sujet et l'intériorisation des logiques économiques, on lira « Tentative d'analyse interne d'un SEL » ainsi que « Un sel entre idéal démocratique et esprit du capitalisme » .

Le développement, lors de la récente crise dans le Cône sud, de vastes réseaux de “troc” cons-titue à coup sûr l'une des formes de mobilisation sociale les plus importantes et originales de ces dernières années dans la région. Ce mouvement s'est surtout déployé en Argentine, mais il a engendré des effets d'essaimage et d'imitation tels que son influence a dépassé les frontières pour s'étendre aux pays voisins et au-delà. Il faut dire qu'il a vite démontré sa capacité à amé-liorer les conditions de vie d'innombrables foyers frappés par la récession. En outre, sa popu-larité a été renforcée par le projet de rénovation sociale dont il s'est voulu porteur, fondé sur une ferme dénonciation des effets pervers de l'économie dominante. Toutefois, malgré ses mérites, il a fini par entrer lui-même en crise et par perdre la très grande majorité de ses adhé-rents. A l'heure où beaucoup se demandent si n'a pas été écrite la dernière page de l'histoire du troc argentin et de sa monnaie dédiée, le crédito, il convient de revenir sur les caractéristi-ques de ce phénomène inédit et tenter d'éclairer les causes profondes de son échec.

I – Une dynamique novatrice au destin imprévu

Née en 1995 dans la province de Buenos Aires, puis étendue au fil des ans à l'ensemble de l'Argentine, la dynamique du troc s'est imposée au tournant du siècle comme une véritable économie parallèle, un système informel de production et d'échange de biens (produits ali-mentaires, vêtements, accessoires ménagers…) et services (de réparation, médicaux, de trans-port…) conçu comme ouvert à tous, et notamment aux nombreux exclus ou déçus de l'économie officielle. Les transactions ont lieu dans des centres spécialisés appelés clubs ou “nœuds” (nodos), souvent reliés les uns aux autres en réseaux provinciaux ou nationaux. D'après certaines estimations, en 2002 environ 60 % des clubs argentins étaient situés dans la province de Buenos Aires et 18 % dans celle de Santa Fe (Cassano & Coraggio & Federico & Hintze, 2003 : 20). Si l'on ajoute la tendance des grands réseaux comme le RGT (Réseau Global du Troc) à s'étendre vers les régions limitrophes des pays voisins, tels l'Uruguay ou le Brésil, il semble justifié d'associer principalement ce mouvement à l'espace géographique du bassin de la Plata.

I.1 – L'originalité du mouvement

La pertinence du terme de troc a été beaucoup discutée par les spécialistes, car les échanges sont en réalité médiatisés par une monnaie affectée, dite “sociale” – le crédito –, matérialisée sous la forme de tickets semblables à des billets. La pratique du troc direct, sans monnaie, se rencontre encore occasionnellement mais est très minoritaire en raison de la contrainte de double correspondance qu'elle impose (le bien que j'ai à offrir doit intéresser celui auprès de qui je souhaite acquérir un produit). Néanmoins, l'appellation de troc a été maintenue dans l'usage, car elle a l'avantage de rendre compte du principe fondateur du système, celui d'une réciprocité dans les prestations, un individu ne pouvant acquérir des produits que dans la me-sure où il offre lui-même des produits, et inversement ; ce que désigne le néologisme de “pro-sommation” (la production-consommation) forgé par les promoteurs du système.

A la différence de bien des solutions d'urgence mises en œuvre en cas de crise, le projet du troc s'est distingué dès l'origine par sa visée ambitieuse de refondation sociale, nourrie par une réflexion inspirée de l'humanisme critique. Il s'agissait de « construire des pratiques économiques (…) à contre-courant du système capitaliste », d'« inventer de nouvelles règles du jeu » et de « forger de nouveaux liens sociaux » pour créer « un ordre social plus juste, démocratique et équitable » ; bref ni plus ni moins de « réinventer la vie » (Primavera, 2000a). Cette utopie n'en est pas restée au stade des idées. Elle a réussi à canaliser dans des démarches concrètes les énergies de larges groupes sociaux et permis ainsi de soulager les pénuries matérielles consécutives à l'explosion du chômage et à la fonte accélérée du pouvoir d'achat des ménages. Selon l'un des fondateurs du principal réseau du pays, le RGT : « tout club de troc est en mesure d'apporter à un chômeur une réponse dans un délai très bref – balayer, peindre…– ou peut-être à son épouse : s'occuper d'une malade, préparer des re-pas… » (Carlos de Sanzo cité dans Pulso Bolivia, 17/06/2002). Dans certains cas, les réseaux de troc ont même permis d'éviter la cessation d'activité de petits négoces et suscité l'apparition de nouvelles micro-entreprises. Sur le plan psychologique, le troc a donné la pos-sibilité à nombre de personnes désespérées et engagées sur la pente de la désaffiliation sociale de retrouver une communauté d'appartenance, des repères pour la vie quotidienne et des rai-sons de garder foi en l'avenir. De véritables transformations personnelles ont même parfois eu lieu, comme dans le cas de ce membre de l'association Eco Trueque, entré dans l'organisation dans un état famélique et désemparé, et qui affichait fièrement, quelque temps plus tard, son statut d'“ambassadeur du troc” et prévoyant de parcourir le territoire uruguayen à bicyclette afin de promouvoir la création de nouveaux clubs (Pulso Bolivia, 17/06/2002). On ne souli-gnera donc jamais assez l'importance vitale qu'ont pu avoir les réseaux et qu'au-delà des pro-blèmes d'approvisionnement, les contacts et phénomènes de cohésion communautaire qu'ils ont favorisés ont beaucoup atténué les effets de déstructuration sociale et psychologique liés à l'effondrement économique.

I.2 – Une grande expérience sociale avortée

a) L'essor…

Le développement des réseaux argentins a été progressif entre 1995 et 2000, puis fulgurant en 2001 et 2002. D'après les estimations disponibles, on comptait 17 clubs en 1996, 83 en 1998, 1 800 en 2001, et 5 000 au milieu de l'année 2002 – point culminant du développement des réseaux – pour environ 2 500 000 participants actifs (7 % de la population) et peut-être quel-que 6 000 000 de bénéficaires (Cassano & Coraggio & Federico Sabaté & Hintze, 2003). Au-tant de données qui, même si elles sont approximatives, sont révélatrices de l'énorme inci-dence sociale du phénomène.

La forte accélération dont témoignent les chiffres coïncide avec l'aggravation brutale de la crise dans le pays, marquée par la fin de la parité du peso avec le dollar. Toutefois, l'observation de cette corrélation est insuffisante pour expliquer la popularité et la généralisa-tion de la formule spécifique du troc comme réponse aux difficultés socio-économiques ; car l'Amérique latine et l'Argentine elle-même ont traversé bien des récessions dans leur histoire, mais jamais jusqu'ici ce type de mobilisation ne s'était imposé, tout au moins à cette échelle. A bien y regarder, la singulière capacité de diffusion de cette pratique au sein du corps social semble reposer sur plusieurs facteurs. Il est clair, tout d'abord, que nombre de troqueurs et d'animateurs de réseaux ont été dès le départ enthousiasmés par le projet proposé. Il est vrai que ce dernier ne manquait pas d'attraits : fermement critique du présent mais résolument tourné vers l'avenir, soutenu par une réflexion de fond et des analyses théoriques, riche en propositions éthiques à portée générale mais aussi en règles pratiques précises (2)… En outre, les idées exposées ont fait vibrer la corde sensible de l'anti-libéralisme et de l'altermondialisme et misé sur la forte capacité d'improvisation et de mobilisation collective de la société argentine.

L'autre élément favorable tient à la structuration originale des centres d'échange en réseaux provinciaux ou nationaux : Réseau Provincial du Chaco, Réseau Global du Troc, Réseau du Troc Solidaire… Ce mode d'organisation et de coordination a permis de trouver un équilibre fécond, au moins pendant un temps, entre, d'une part, l'exigence de cohérence et d'ouverture sur l'extérieur des différents centres locaux (en permettant notamment aux “prosommateurs” d'un réseau donné de passer librement d'un club à l'autre, même très éloignés géographique-ment, avec l'assurance de trouver des règles et conditions de transaction identiques ou très voisines), et d'autre part la nécessité de s'adapter aux caractéristiques variables des lieux d'implantation des clubs (quartier pauvre ou de classes moyennes, taille et caractéristiques du collectif de troqueurs…). Les promoteurs du troc ont ainsi cherché à mettre en œuvre un mode de pilotage et de gestion plus horizontal que vertical et combinant avec souplesse diffé-rentes échelles spatiales : locale, provinciale/nationale, internationale le cas échéant. Propice à l'extension géographique rapide du système, cette organisation réticulaire a également suscité chez les participants des identifications territoriales multiples : l'interaction régulière entre voisins a permis la consolidation du sentiment d'appartenance locale ; le maillage étendu du système et son inscription dans un mouvement d'envergure nationale ont affermi l'idée d'une solidarité argentine et d'une vaste société civile en marche ; enfin, les thèses défendues dans le projet du troc ont fait de celui-ci un vecteur privilégié de rattachement à la mouvance trans-nationale de l'altermondialisme.

b) …et la chute

Toutefois, on le sait, la période faste des réseaux a fait long feu. Dès février 2003, il était es-timé que le Réseau Global et le Réseau Solidaire, regroupant la majorité des clubs du pays, avaient perdu près de 90 % de leurs adhérents ; et en juillet de la même année, quatre clubs sur cinq avaient disparu (Cassano & Coraggio & Federico Sabaté & Hintze, 2003). Comment expliquer un effondrement si brusque et d'une telle ampleur ? Les responsables des réseaux ont surtout dénoncé l'émission massive de monnaie sociale contrefaite (en plus d'autres pro-blèmes, comme la revente d'objets volés dans certains clubs). Il est vrai que dès septembre 2002, on estimait que près d'un demi-milliard des créditos en circulation avaient été fabriqués illégalement. Ces émissions sauvages ont engendré une poussée d'inflation incontrôlable et des pénuries de certains produits, suscitant une grave perte de confiance du public dans le système (Clarín, 03/09/2002). A ces dysfonctionnements internes, reproduisant ironiquement les dérives de l'économie officielle tant décriée, s'est superposé un changement de contexte : la conjoncture économique a connu un début d'amélioration en 2003 et le pays a bénéficié à nouveau de l'aide financière de grands organismes de prêt internationaux. La consolidation de la situation matérielle des ménages qui s'en est suivie a contribué à éloigner ces derniers de la pratique du troc (El Mercurio, 20/02/2003).

Toutefois, la déroute des clubs de troc ne saurait être attribuée exclusivement à des causes exogènes. En 2003, les difficultés du pays se sont certes atténuées, mais cette amorce de re-dressement était loin de justifier la désertion massive constatée. Quant à l'explication tenant à l'introduction massive de faux créditos, elle est bien sûr importante mais insuffisante : pour-quoi le système du troc a-t-il été si facilement touché par cette dérive frauduleuse alors qu'il était censé bénéficier d'un solide encadrement éthique (confiance mutuelle, probité, solidari-té…) ? Et surtout, pourquoi l'immense majorité des participants ont-ils renoncé si vite, et ap-paremment sans grand remords, au projet alors que les dysfonctionnements monétaires appa-rus n'invalidaient pas le système dans sa “philosophie” – l'échange d'un bien ou service contre un autre bien ou service, autrement dit la “prosommation” – et que, au-delà des ques-tions matérielles, le troc était censé être avant tout porteur d'une humanisation des rapports sociaux et d'une “réinvention de la vie” dans toutes ses dimensions ? Face à de telles interro-gations, on peut avancer l'idée que l'écroulement visible des réseaux cache en fait un autre échec, plus profond, qui lui est lié : celui de l'incapacité du projet à faire advenir l'alternative socio-économique promise.

II – Les causes profondes de l'échec

Un examen attentif conduit à mettre au jour certaines contradictions inhérentes au système et insoutenables à terme. Celles-ci ont pesé dans la forte désaffection dont les réseaux ont été récemment victimes. Mais il est probable que même en l'absence des événements particuliers qui ont précipité la débâcle, elles auraient mené, à terme, à la décomposition du dispositif.

II.1 – Des soubassements théoriques ambigus

a) La naturalisation du marché

Les défauts de cohérence étaient présents dès l'origine, dans la pensée même des fondateurs du système. Un des textes des promoteurs du RGT était intitulé : « La réinvention du marché : l'expérience du Réseau Global du Troc en Argentine » (Covas & de Sanzo & Primavera, 2001). Cette formulation ramasse toute l'ambiguïté du programme proposé : s'agit-il de créer quelque chose de foncièrement différent du marché tel qu'il existe ou de reproduire ce der-nier ? En d'autres termes, est-il question de faire émerger une alternative sociale au système capitaliste ou bien une simple variante complémentaire de ce dernier ? Il est clair que le but revendiqué était de faire surgir de l'inédit sur le plan social, de trouver des modes d'organisation non réductibles aux formes économiques conventionnelles. Cependant, on peut douter que les militants aient pris la pleine mesure des conditions de possibilité d'une telle innovation.

Comme le suggère le titre cité, leur discours trahit souvent une difficulté à situer la pensée en dehors du rapport marchand conventionnel. Le marché est volontiers assimilé à un fait naturel consusbstantiel aux sociétés humaines. Fidèles à une vieille tradition des manuels d'économie, certains militants suggèrent même que le troc primitif en serait le prélude. Pour-tant, les travaux spécialisés ont depuis longtemps montré qu'il s'agit là « d'un mythe d'origine des sociétés marchandes et non d'une réalité anthropologique » (Servet, 1993), que ce troc originel relève le plus souvent de schémas et principes symboliques et culturels bien différents de la logique classique du marché, à l'instar, d'ailleurs, de certaines formes de troc ethnique encore présentes dans les Andes argentines et ailleurs (Campisi, 2001). Plus généralement, on peut avancer que l'économie de marché, avec son imaginaire de la valeur, de l'intérêt et de l'efficience n'est pas une destinée inéluctable, une visée spontanée toujours prête à s'actualiser, mais plutôt une construction sociale qui, comme tout fait culturel, recèle une part d'arbitraire. En ne percevant pas clairement cela, les militants du troc se trouvent poussés à appréhender l'organisation sociale d'abord en termes économiques, ce qui restreint leurs pos-sibilités d'analyse d'autres logiques et d'autres modes de relation interpersonnelle existants ou potentiels.

b) L'idéalisation du rapport économique

Ce rôle central accordé au principe du marché place les avocats du troc dans une situation inconfortable. En effet, dans un tel cadre, quelle alternative prometteuse peut-on concevoir ? Une seule issue semble envisageable : évacuer du discours la problématique inhérente aux soubassements économiques par la focalisation sur un “monstre repoussoir” : le capitalisme libéral, la mondialisation…, coupables de pervertir l'institution originelle du marché au prix de graves déséquilibres sociaux : chômage, pauvreté, inégalités, exclusion, délitement des liens sociaux, perte des repères symboliques… Toutefois, même s'il est hors de doute que les politiques ultralibérales ont une lourde part de responsabilité dans les crises récentes (Salama, 2002), une telle optique d'analyse est contestable. Les contradictions et problèmes de fond qui travaillent les sociétés contemporaines ont en fait un lien essentiel avec le système même du marché (Fotopoulos, 2002), avec les principes de l'intérêt individuel, de la concurrence, de l'efficience et de la croissance matérielle qui sont la substance de la logique qui l'anime.

Le défaut de prise en compte de cette réalité aboutit à l'enlisement théorique du discours sur le troc. Dans un entretien accordé il y a quelques années, deux des membres fondateurs du Réseau Global du Troc (Covas & Ravera, 2001) suggéraient significativement que le “jeu du marché libre” était une caractéristique fondamentale du troc, ce qui n'est évidemment pas un moindre paradoxe pour une institution censée prendre le contre-pied du libéralisme. Cette idée ne peut être maintenue qu'en prêtant une illusoire neutralité au rapport économique : la pleine réussite sociale du marché ne dépendrait guère que de la coopération, la solidarité et l'altruisme des participants, dont l'importance est d'ailleurs soulignée avec force. Mais cette rhétorique de la solidarité n'est pas articulée conceptuellement aux interactions marchandes classiques (et pour cause, puisque que ces dernières sont l'antithèse de la relation personnelle, dans la mesure où elles supposent une appropriation de biens détachée des personnes, c'est-à-dire déterminée exclusivement par les prix ; Mouchot, 2003 : 501). Du coup, la matrice éco-nomique conventionnelle se trouve réinstituée telle quelle dans le système du troc, à quelques nuances près (comme, par exemple, l'interdiction d'accumuler une épargne trop importante). On est donc fondé, en dernière analyse, à douter de l'hétérodoxie des propositions avancées : du point de vue théorique, le système du troc représente moins un “changement de para-digme” fondateur d'une alternative au sens fort que la réédition, sous un jour humaniste, de schémas économiques connus.

II.2 – Une mise en œuvre dominée par l'utilitarisme

On pourrait répliquer que ces considérations se situent sur le plan abstrait de la discussion conceptuelle et n'affectent peut-être pas vraiment les pratiques des clubs. Il n'en est rien : les défaillances repérables dans la réflexion trouvent une traduction directe dans la vie des ré-seaux. Certes, a pu être observée la création de solidarités nouvelles, de formes de sociabilité originales et de nouveaux repères identitaires, notamment dans les petits clubs de quartier à l'ambiance quasi familiale. Mais les observateurs reconnaissent que le phénomène est loin d'être généralisé et que sa portée est limitée, insuffisante en tout cas pour façonner le système de telle sorte que celui-ci constitue plus une rupture qu'une continuité vis-à-vis de l'économie officielle (Cassano & Coraggio & Federico Sabaté & Hintze, 2003).

Deux autres faits apparaissent par contre déterminants dans le fontionnement du système du troc, et notamment du grand réseau qu'est le RGT. Le premier est la conséquence immédiate de ce qui a été vu précédemment sous un angle théorique : la mise en œuvre du projet a conduit à l'adoption, ou au maintien, par les victimes de la crise devenues “prosommateurs” de modes de comportement (économique) en contradiction avec les valeurs (sociales) censées guider ces personnes. Deux analystes ayant étudié de près le club La Estación, à Buenos Ai-res, résumaient parfaitement le problème : « Comment serait-il possible d'empêcher que l'objectif d'amélioration personnelle tende à imposer la loi de la concurrence quand cette même loi est inhérente à la logique de tout marché ? (…) Une fois instaurée la logique concurrentielle, comment peut-on convaincre les concurrents que, s'ils s'accordaient sur une morale partagée garante d'une forme d'autocontrôle de l'intérêt individuel, tous y trouve-raient leur compte ? » (Ford & Picasso, 2002, cité dans Cassano & Coraggio & Federico Sa-baté & Hintze, 2003 : 30). Comment peut-on, en effet ? Le défi est manifestement très diffi-cile à relever. La conception ambiguë du système semble vouer celui-ci à une impossible union des contraires, au mariage chimérique de la poursuite de l'intérêt individuel et de l'esprit de solidarité. Le commentaire cité mène cependant à une piste : il pose indirectement le problème classique des jeux non coopératifs (le “Dilemme du prisonnier”) dans lesquels, pour certains cas de figure, le chacun pour soi aboutit à une solution d'équilibre basse, sous-optimale sur le plan collectif, où les gains des uns et des autres sont inférieurs à ce qu'ils au-raient été s'il y avait eu solidarité entre les participants (Maris, 2003 : 117-118). En prenant acte des différentes stratégies possibles, on pourrait effectivement imaginer que le projet parte de la démonstration des avantages concrets de la coopération, génératrice d'équilibres hauts, afin de faire émerger de nouvelles sensibilités et de nouveaux repères pour la décision ; ainsi la préférence individualiste, c'est-à-dire pour le rapport marchand classique, pourrait-elle, peut-être, être renversée (3). Toutefois, dans une perspective d'alternative sociale, cette pro-position n'est en elle-même pas suffisante car elle relève, au fond, d'un calcul utilitaire au second degré : la coopération n'est pas valorisée pour elle-même, pour ce qu'elle signifie sur le plan relationnel et symbolique, mais est subordonnée à une configuration de la matrice des gains matériels qui la favorise par rapport à d'autres solutions, ce qui non seulement la rend fragile mais la dénature en partie. Les liens interpersonnels sont sans doute la clé de toute al-ternative concevable, ainsi que le font valoir les promoteurs du troc eux-mêmes, mais pour exister en tant que tels, ces liens doivent garder une certaine autonomie vis-à-vis des questions matérielles (4).

Le second élément est la revendication d'une convergence avec l'économie capitaliste : les activités productives nées du troc et de la circulation des créditos ont été invitées à gagner en productivité et en efficacité afin de pouvoir rejoindre le “marché formel”. Dès l'année 2000, les porte-parole du Réseau Global annonçaient que « [Grâce au] partenariat avec différents organismes gouvernementaux (…), des ponts commencent à être jetés pour faciliter la transi-tion vers le marché formel » (Primavera, 2000b). A cet égard, on sait notamment que le Secrétariat Gouvernemental aux Petites et Moyennes Entreprises a travaillé en collaboration avec le RGT pour organiser, à l'intention des micro-entreprises du Réseau, des séances de formation destinées à “d'améliorer la qualité et la productivité” et à créer des “chaînes de valeur” (Página 12, 08/04/2002). Cette recherche de l'efficacité économique et de la normalisation/formalisation a été d'autant plus vive que les structures productives des clubs ont été confrontées à la concurrence croissante de petites et moyennes entreprises (PME) classiques invitées à participer aux échanges (les entreprises dites “mixtes”, distribuant leurs produits à la fois sur le marché formel et sur le marché captif des grands réseaux de troc) (5). Même s'il est douteux que ces programmes de transition vers le secteur privé aient été une réussite, ils sont une reconnaissance implicite que la logique régissant le fonctionnement des clubs ne diffère pas fondamentalement de celle du marché capitaliste.

II.3 – Les déficiences de la gestion des réseaux

a) Une composante solidaire surévaluée

Le mimétisme a été d'autant plus fort qu'il a été encouragé par deux erreurs d'évaluation de la part des fondateurs et promoteurs du troc. D'abord, ces derniers semblent avoir eu tendance à surévaluer le poids réel de la composante solidaire dans les échanges. De ce fait, la probléma-tique de la transmission des valeurs éthiques aux prosommateurs a été parfois minimisée dans son importance. Il est vrai que des chartes de principes ont été édictées, que des cours de for-mation ont été dispensées aux responsables de centre d'échange ainsi que des séances de sen-sibilisation aux groupes de troqueurs. Mais si ces efforts éducatifs ont quelquefois suscité des prises de conscience, ils ont été insuffisants pour frayer la voie à une véritable transformation culturelle, c'est-à-dire à une réforme du mode de pensée et de comportement des acteurs. La grande majorité des troqueurs se sont montrés bien moins concernés par la mise en œuvre à grande échelle d'une économie plus humaine et plus juste, que, plus prosaïquement, par la meilleure façon de remplir le “panier de la ménagère” ou de faire de bonnes affaires. Sur le terrain, il était même frappant de constater l'écart séparant la rhétorique humaniste et aux ac-cents lyriques des idéologues des réseaux et la vie concrète de beaucoup de clubs d'échange, dominée par les “comptabilités d'épicier” et les considérations utilitaires. Ce n'est que lorsque les clubs ont fini par être rongés par les stratégies opportunistes et les abus en tous genres que les coordinateurs ont reconnu l'urgence « d'éduquer les prosommateurs à défendre les bases du système » (Víctor Solmi, Clarín, 10/07/2002).

b) La massification du système

En second lieu, beaucoup de centres d'échange ont changé de visage au fil du temps. La ma-jorité d'entre eux étaient à l'origine de petite taille, limités à un cercle de personnes vivant à proximité les unes des autres ou se connaissant plus ou moins. Ils favorisaient souvent une personnalisation des relations entre participants et, dans les meilleurs cas, l'émergence de rapports d'échange plus solidaires et équitables. Mais avec les années, et surtout à partir de 2001, nombre de clubs sont devenus de lieux de rassemblement de masse. Bien sûr, la dé-tresse engendrée par l'effondrement économique était telle qu'il était hors de question d'interdire l'accès à cette planche de salut aux immenses contingents d'exclus. Mais en même temps, certains réseaux comme le RGT, soucieux d'offrir un assortiment de biens et services digne du marché formel, ont délibérément encouragé les réunions à grande échelle, drainant leur public sur de vaste zones géographiques. C'est ainsi qu'ont pu se généraliser les megafe-rias, foires de troc géantes attirant jusqu'à plusieurs milliers, voire dizaines de milliers de personnes. Or il est clair qu'assurer dans le tohu-bohu et l'anonymat de telles manifestations une transformation de la relation marchande et des repères culturels relève de la gageure. Comme l'expliquait un membre du Réseau du Troc Solidaire : « Faire des foires de troc des réunions de masse est nocif, car les participants au troc doivent être des personnes de confiance, qui s'apprécient mutuellement ; si, par contre, il y en a des milliers dans un club, apparaissent tout de suite le profit, le marché et toutes ses tares » (Nuevo Mundo, 10/04/2003). Une fois encore, on trouve à la racine de l'encouragement donné à cette évolu-tion du système la mauvaise perception des dilemmes en jeu : si l'on privilégie la multiplica-tion et la diversification des participants en présence, garantes de l'abondance et de la variété matérielles nécessaires à la hausse continue du “niveau de vie”, alors on doit accepter une certaine perte dans la qualité de la sociabilité et dans la cohérence sociale du projet (6).

II.4 – Les conséquences du mimétisme

Pour les troqueurs, l'échec à se départir des schémas et valeurs de la société dominante a été lourd de conséquences. Il est évident tout d'abord que, même sans la provoquer directement, il a facilité l'apparition de diverses formes de dérapage et de déviance : les désastreuses falsi-fications de billets, mais aussi le nombre croissant de cas de spéculation, de dol et d'abus de pouvoir… Ensuite, et indépendamment de ces débordements, il a favorisé une montée de pro-blèmes sociaux auxquels le mouvement du troc entendait précisément faire barrage. La prati-que du troc devait être un « système intégrateur, convivial et accessible à tous », y compris aux « groupes les plus défavorisés », afin de « créer de la justice sociale et de l'équité » (Pri-mavera, 2000a ; 2000b). En fait, si les clubs ont plutôt bien fonctionné pour les classes moyennes appauvries, disposant de savoir-faire, de compétences et de biens recherchés par les consommateurs, ils ont été beaucoup moins bénéfiques pour les groupes traditionnellement plus nécessiteux, manquant de qualifications, de capacités entrepreneuriales et de biens d'occasion à échanger. A ce niveau, il y a eu une certaine reproduction du phénomène d'exclusion, les réseaux n'étant, à l'instar du marché classique, pas conçus pour satisfaire les besoins non “solvables”, autrement dit les besoins de ceux qui ne pouvaient accompagner leur demande d'une offre adéquate dans les clubs. Plus généralement, les inégalités économiques ont été réactivées par la mise en concurrence directe, sur les marchés de troc, d'organisations productives très disparates, de l'artisanat improvisé aux PME établies. Enfin, il est avéré que les clubs n'ont pas vraiment réussi à modifier les représentations sociales propres à la société dominante : une partie importante des classes moyennes, notamment, a vécu le recours au troc non comme une nouvelle forme de socialisation positive permettant l'entrée dans un nouvel espace de vie, mais comme la confirmation d'un déclassement social par inscription dans un système économique au rabais (González Bombal, 2003).

Par ailleurs, sur la question cruciale du lien social, les militants soutenaient que la pratique du troc était fondée sur l'idée que « l'argent n'est pas la condition de la satisfaction des be-soins » et avait « démontré que la qualité de vie a beaucoup moins à voir avec la quantité de choses possédées qu'avec la qualité des relations entre les personnes » (Primavera, 2000a). Le fonctionnement réel des réseaux a finalement illustré une tout autre réalité. Dans la plupart des clubs, il a été essentiellement question de quantités de créditos échangés et d'acquisitions matérielles. Et avec l'extension du système, les raisonnements utilitaires et marchands n'ont fait que se développer, réduisant de plus en plus l'horizon de pensée et de vie des participants aux transactions opérées grâce à la “monnaie sociale”. C'est dire que même si elle a pu se montrer vigoureuse dans certains clubs pendant un temps, la dynamique proprement relation-nelle et de culturelle portée par les troqueurs militants n'a pas réussi à s'imposer comme le phénomène central du mouvement.

Globalement parlant, le troc n'a donc pas frayé la voie à une refondation de la société ; il a plutôt joué le rôle d'un complément social de l'économie libérale en berne. Mais il y a plus. En échouant à instituer un espace social différent, avec d'autres représentations et codes culturels, les réseaux se sont replacés sur le terrain de l'économie formelle et, plus générale-ment, de la “société de croissance”. Ils ont ainsi été amenés à évoluer et à être appréciés selon les critères et logiques de cette dernière : volonté de faire des réseaux un système incubateur d'entreprises efficientes, recherche d'une abondance croissante de l'offre, focalisation sur le “niveau de vie” assuré par le troc… Mais cette orientation les condamnait à la défaite. Les réseaux ne peuvent en effet engendrer qu'une imitation imparfaite et restrictive du marché classique : offre fréquente de produits d'occasion ou de qualité incertaine et gammes moins larges que dans n'importe quel supermarché, difficulté à assurer certains types de production en raison d'un capital technique et d'un approvisionnement insuffisants, d'une possibilité d'épargner limitée et d'un déficit de capacités entrepreneuriales, règles disciplinaires contrai-gnantes de certaines foires de troc… Bref, si l'on adopte une perspective utilitaire, le système du troc n'est pas parvenu à, et ne pouvait pas, devenir autre chose qu'une économie de se-conde catégorie, certes ingénieuse et utile, mais globalement moins efficace et attrayante que le marché officiel. Dans ce contexte, on comprend qu'une fois survenus les dysfonctionne-ments internes aux réseaux et l'amorce de redressement de l'économie formelle, le retour dé-finitif à cette dernière soit apparu préférable à beaucoup.

Conclusion

Bien que le troc vive encore aujourd'hui grâce à la résistance de certains clubs résolus à le réactiver sur la base de règles plus rigoureuses, il est manifeste que l'heure de gloire des réseaux est définitivement révolue. Ce brusque reflux n'ôte toutefois pas son importance historique au mouvement. Né d'une dynamique d'auto-organisation originale de la société civile, il a apporté de précieuses solutions pratiques dans un contexte national de dégradation accélérée et de quasi-abandon par les pouvoirs publics. En outre, ses caractéristiques et son évolution ont été révélatrices de réalités sociales et culturelles profondes et riches d'enseignements. L'expérience argentine du troc invite en particulier à ne pas sous-estimer les ressources et capacités d'initiative cachées des sociétés de la région, mais aussi à réfléchir sur les conditions d'apparition d'une alternative socio-économique. Et sur ce dernier point, la leçon semble claire : l'institution, même réaménagée, de la logique économique et de la culture utilitaire du marché pousse moins vers de nouveaux horizons qu'à la reproduction tendancielle de l'ordre établi.

Notes

1. Ce texte a fait l'objet d'une présentation partielle lors du colloque “Les intégrations régionales : quelles dy-namiques transfrontalières et transnationales ? Les enseignements du Bassin de la Plata dans le Mercosur”, Uni-versité de Toulouse-Le Mirail, Maison de la Recherche, 01, 02 et 03 juillet 2004. En plus des données fournies par la bibliographie spécialisée, il s'inspire d'une recherche de terrain (observations et entretiens) effectuée en avril-mai 2002 dans les villes de Buenos Aires, Resistencia (Red Global del Trueque, Red Provincial del Chaco) et Tucumán (Red El Trébol Norteño).

2. Par exemple, la monnaie sociale qu'est le crédito doit être considérée comme une mémoire et un facilitateur des échanges et non comme un instrument de pouvoir économique ; ce qui implique qu'elle ne peut être achetée ni vendue contre de la monnaie officielle, qu'elle ne doit pas être épargnée en grande quantité, qu'elle ne doit pas faire l'objet d'une spéculation quelconque comme le prêt à intérêt, etc.

3. Il faut bien voir que les croyances de départ des agents, ancrées dans leur imaginaire et leur culture, jouent un rôle essentiel dans la situation créée. L'idée serait ici de substituer à la prophétie autoréalisatrice de la concur-rence celle, tout aussi plausible, de la coopération, permettant de rémédier aux défauts de coordination inhérents aux décisions décentralisées (Maris, 2003 : 198-199).

4. Il est intéressant de relever que cette opposition entre stratégie individualiste/opportuniste et stratégie coopéra-tive/solidaire recoupe le contraste célèbre entre la rationalité “substantive” (la rationalité de la théorie économi-que classique), qui implique la recherche de la maximisation des gains individuels, et la rationalité “limitée”, où l'agent s'efforce simplement d'arriver à un résultat jugé “satisfaisant” (processus de satisficing) et dont il a été montré qu'elle conduisait durablement à l'équilibre de coopération évoqué (Simon, 2004 : 83). Or, on sait que rationalité substantive et rationalité limitée sont moins séparées par une différence de nature que de degré (Vat-teville, 1999 : 1030) et appartiennent donc, en dernière analyse, au même ordre de réalité.

5. L'un des intérêts que les entreprises ont trouvé à participer aux échanges était la possiblité, accordée par de nombreuses municipalités, de payer en créditos les taxes et impôts locaux.

6. A ce sujet, il est intéressant de remarquer a contrario que de par le monde, les sociétés qui, par leur tissu de relations sociales et culturelles, se distinguent fortement des sociétés modernes “économicisées” ont en commun d'être composées de communautés relativement réduites. Leur observation montre que la préservation d'une taille raisonnable au groupe dans lequel s'effectuent les transactions facilite les échanges transparents et convi-viaux (Rahnema, 2003 : 171).

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Contribution à l'impiété

LieuxCommuns — 2012-10-04T11:22:23Z

L'actualité donne à réfléchir, à condition d'en éviter le vacarme et les écueils. On se dit offusqué et pour ainsi dire lésé dans son être intime à cause d'un film et de quelques caricatures contre le prophète de l'Islam. Et donc on proteste contre l'impiété.

« Touche pas à mon Prophète ! », a scandé de surcroît le cortège des manifestants dans les rues en France, nous informe la même actualité. L'Islam serait chose sacrée, intouchable, voilà la profession de foi la mieux partagée, semble-t-il.

A chaque fois les paroles convainquent l'esprit par la preuve du contraire, mais prouvent le contraire. C'est comme si un homme violent à qui un passant fait signaler son comportement déviant se mettait soudain à se ruer sur le malheureux en lui donnant des coups tout en criant : « tu vois bien que je suis un homme de paix » ! Sauf que, ici, l'absurde ne porte pas son nom et le ridicule, étant entaché du sang, ne fait pas rire comme il devrait.

Mais alors, que penser de cet objet hautement inflammable, dit-on, appelé « Islam » ? Que signifie ce vent de folie qu'il suscite toujours dans son sillage ? Quelle perspective l'avenir nous réserve en matière de religiosité ? Je réponds en parfait impie.

Dieu n'existe pas, seule existe la parole qui s'en réclame. Dieu ne parle donc pas, seul parle celui qui professe son existence. La parole professe l'existence de ce qui n'existe pas, mais ce qui n'existe pas vient aussitôt à l'existence par cela même qui est une parole. Le cercle vicieux du discours prophétique, et le cercle infernal d'une « vérité » qui n'est valable que si on demande instamment à une foule de fidèles d'y apposer sa foi, naissent tous les deux de toutes pièces. Pas seulement le discours mais aussi le symbole puissant de sa légitimation et les opérations potentielles dont il sera capable.

La croyance religieuse annule d'elle-même la parole et fait de sorte que les croyants se voient, paradoxalement, priver (d'une façon privilégiée !) de l'expressivité de la parole. Ils sont désormais dits par un autre, par une instance supérieure.

Voilà le nerf de la guerre : être dit par quelqu'un d'autre. L'Islam, pas plus qu'une autre religion, n'est donc pas un objet hautement inflammable, mais plutôt facilement manipulable. C'est précisément ce qui intéresse au plus haut degré les orateurs et les prédicateurs. La capacité mobilisatrice, légitimatrice et manipulatrice du discours islamiste constituent ainsi une denrée incomparable. Chez quel autre boutiquier pourraient-ils trouver un tel objet précieux ?

Si le film dit islamophobe ou les caricatures sur le prophète n'existaient pas, les islamistes les auraient inventés ! A l'instar de la fatwa contre Salman Rushdie : un modèle du genre parfaitement orchestré à l'époque par le khomeynisme rampant et son discours récurrent sur les ennemis de l'Islam. Sans ennemi réel ou imaginaire, pas de mobilisation !

Il y a donc là une comédie de la « susceptibilité » jouée par les cabotins barbus qui ne devrait impressionner que les naïfs. Les premiers sont dans le combat le plus immoral, les derniers dans la bonhomie d'un « dialogue » qui n'ose même pas prononcer la prémisse lumineuse d'une conclusion non moins lumineuse : Dieu n'existe pas, vous êtes par conséquent des pantins ! Montrez-moi l'artiste !

Le cas de l'Iran, premier pays victime du ravage de l'idéologie islamique dans le monde contemporain, est à cet égard exemplaire et éclaire la recette. Le message de la fatwa était double quoique, contrairement aux apparences, à l'usage interne avant tout. Il disait, d'une part : regardez ce que nous ferons avec les mécréants (sachez donc que toute critique de notre système est absolument bannie pour vous les Iraniens à cause de son caractère sacré). Il suggérait, d'autre part : seule l'union sacrificielle des Frères peut sauver notre système politico-religieux (restez donc unis jusqu'à la folie ou jusqu'à la mort). Un double ordre du jour, toujours en vigueur en Iran, celui du maintien de la terreur en espace public et celui de la folie identitaire en espace privé, même si les Iraniens, eux, ne croient plus ni en son caractère sacré ni en l'oligarchie mafieuse qui le promulgua.

L'islamisme est un mécanisme fait de mots et il se contracte dans la conscience du croyant ordinaire au moment précis où celui-ci sacrifie son identité propre à celle d'un discours qui se dit « prophétique ». L'opération d'évidement est identique à une loi qui ne prévoit en principe aucun retour en arrière alors même qu'elle ne reconnaît qu'un seul temps au pivotement de la conscience individuelle, celui du passé coupé et capté par le mythe de l'origine. En sacralisant le temps, le discours religieux verrouille l'accès à la fois à l'expression de la vraie histoire des individus et à la vérité du monde tout court.

Une parole prophétique qui oeuvre bien pour le salut des âmes dans l'au-delà maîtrise d'autant mieux la vie des hommes qui portent ces pauvres « âmes » ici-bas. Ce n'est pas un hasard si sa volonté de pouvoir ressort à toutes ses gesticulations.

C'est pourquoi il n'y a pas d'un côté la « tradition » et de l'autre côté la pratique actuelle de la foi présentée comme découverte individuelle ou adhésion libre d'une personne donnée (comme en témoigne le mascarade à la mode des filles voilées, par exemple). Indistinctement, chacun se sert de l'autre pour mieux attiser l'instrument. La religion a déjà avalé ses enfants, et ses enfants, quand ils se reconvertissent, ont déjà avalé la religion. Le tribalisme des convertis n'y ajoute donc rien, en revanche leur fanatisme nous révèle justement de quelle piètre pierre était fait le « joyau » enfoui initialement dans les entrailles de la tradition.

Même une hérésie, à moins de relever du pur athéisme, fait appel aux ressources de la tradition que celle-ci combattra, si nécessaire, par tous les moyens. La rivalité et la division entre les tendances dans le dit « monde musulman » sont de mise, à telle enseigne que chaque « vrai Islam » est qualifié du « faux » par son voisin qui est à son tour disqualifié par un autre qui se dit « plus vrai » que le dernier, et ainsi de suite.

Dans l'actualité, l'exemple inattendu à la fois du sacrifice existentiel auquel consent l'individu croyant et de l'indistinction intellectuelle qui le provoque se trouve dans la bouche de la mère de l'une des premières victimes du tueur en série de Montauban à l'occasion d'une cérémonie officielle organisée par l'Etat français. Devant les caméras de télévision, lisant péniblement un papier, elle déclare, émue, que l'assassin de son fils n'était pas un vrai musulman (celui-là même qui, pourtant, disait être sûr d'aller au paradis d'Allah en authentique martyre tout en déchargeant son arme sur les mécréants) et que « l'Islam n'a jamais tué personne ».

La dernière phrase sonne bizarrement, mais on comprend sa facture et ce qu'elle veut dire. La mère sauve l'identité de la religion au moment même où elle est censée défendre la mémoire de son fils. Elle distingue tout en confondant (tragique confusion). Elle sacrifie ainsi une seconde fois son fils sur l'autel de la religion.

Le discours matriciel qui dicte de telles déclarations est cependant inactuel. Il est forgé en amont par les mandataires des affaires divines, puis modélisés et redistribués par les professionnels du pouvoir religieux depuis très longtemps. Il est prêt à l'emploi chaque fois que les exarques le jugent bon pour leurs propres projets, hiératiques ou politiques, face à leurs troupeaux. Suffisamment pénétré dans la sphère publique, il a déjà largement faussé les consciences et biaisé sans vergogne vers la pseudo critique. La preuve en est que tous ceux qui ont « critiqué » les événements récents en spécialistes « avertis » de l'Islam ont réagi à la façon de cette mère endeuillée, à savoir en blanchissant in extremis la religion.

A l'heure actuelle où la haine des étrangers revient au galop dans le discours politique de l'extrême droite, l'extrémisme islamique pousse de son côté les immigrés au bout de leur soi-disant « identité » religieuse. Ce n'est évidemment que fausse route et aporie idiote. Après l'effondrement du bloc communiste, l'islamisme – sur le plan idéologique au moins – a joué un rôle non négligeable dans le fameux équilibre de la terreur. Il a verbalement remplacé l'adversaire jadis désigné, jusqu'à inspirer en creux « le choc des civilisations ». Mais c'est une erreur que de penser qu'il nous vient du « dehors ». Il n'y a pas, contrairement au souhait des commis du pouvoir partout dans le monde, de différents régimes de vérité pour les hommes. Les « démocraties » retardent sans cesse l'avènement de leur propre critique. Par essence pourtant, la critique du pouvoir est indivisible et bute très tôt sur la religion qui n'est rien d'autre qu'une quête du pouvoir par le truchement d'un discours sur le sacré.

Si en Occident on fait mine de l'oublier, c'est parce qu'on ne voit aucun intérêt au déploiement de cette critique. Toutes sortes d'« églises » y veillent de près. L'islamisme en revanche le rappelle. Mais il nous le rappelle de la plus mauvaise façon qui soit : par la promesse de la terreur. C'est-à-dire déjà par la transformation de la critique en un délit de blasphème. La régression qu'il inflige est à la mesure de l'impasse où se trouve notre molle et hypocrite laïcité.

R.S., libertaire français d'origine iranienne, 23 septembre 2012

L'industrie culturelle

LieuxCommuns — 2012-07-19T09:12:29Z

Adorno Théodore W. L'industrie culturelle. In : Communications, 3, 1964. pp. 12-18.

http://www.persee.fr/web/revues/hom...

Le texte qu'on va lire est celui de deux conférences prononcées en décembre 1962 par Théodor W. Adorno pour l'Université radiophonique et télévisuelle internationale.

II semble bien que le terme d'industrie culturelle ait été employé pour la première fois dans le livre Dialektik der Aufklârung que Horkheimer et moi avons publié en 1947 à Amsterdam. Dans nos ébauches il était question de culture de masse. Nous avons abandonné cette dernière expression pour la remplacer par « industrie culturelle », afin d'exclure de prime abord l'interprétation qui plaît aux avocats de la chose ; ceux-ci prétendent en effet qu'il s'agit de quelque chose comme une culture jaillissant spontanément des masses mêmes, en somme de la forme actuelle de l'art populaire.

Or, de cet art, l'industrie culturelle se distingue par principe. Dans toutes ses branches on confectionne, plus ou moins selon un plan, des produits qui sont étudiés pour la consommation des masses et qui déterminent par eux-mêmes, dans une large mesure, cette consommation. Les diverses branches se ressemblent de par leur structure ou du moins s'emboîtent les unes dans les autres. Elles s'additionnent presque sans lacune pour constituer un système. Cela grâce aussi bien, aux moyens actuels de la technique qu'à la concentration économique et administrative. L'industrie culturelle, c'est l'intégration délibérée, d'en haut, de ses consommateurs. Elle intègre de force même les domaines séparés depuis des millénaires de l'art supérieur et de l'art inférieur. Au préjudice des deux. L'art supérieur se voit frustré de son sérieux par la spéculation sur l'effet ; à l'art inférieur, on fait perdre par sa domestication civilisatrice l'élément de nature résistante et rude, qui lui était inhérent aussi longtemps que l'inférieur n'était pas entièrement contrôlé par le supérieur. L'industrie culturelle, il est vrai, tient sans conteste compte de l'état de conscience et d'inconscience des millions de personnes auxquelles elle s'adresse, mais les masses ne sont pas alors le facteur premier, mais un élément secondaire, un élément de calcul, accessoire de la machinerie. Le consommateur n'est pas roi, comme l'industrie culturelle le voudrait, il n'est pas le sujet de celle-ci, mais son objet. Le terme de mass media, qui s'est imposé pour l'industrie culturelle, ne fait que minimiser le phénomène.

Cependant il ne s'agit pas des masses en premier lieu, ni des techniques de communication comme telles, mais de l'esprit qui leur est insufflé, à savoir la voix de leur maître. L'industrie culturelle abuse de prévenances à l'égard des masses pour affermir et corroborer leur attitude qu'elle prend a priori pour une donnée immuable. Est exclu tout ce par quoi cette attitude pourrait être transformée. Les masses ne sont pas la mesure, mais l'idéologie de l'industrie culturelle, encore que cette dernière ne puisse exister sans s'adapter.

Les marchandises culturelles de l'industrie se règlent, comme l'ont dit Brecht et Suhrkamp il y a déjà trente ans, sur le principe de leur commercialisation et non sur leur propre contenu et sa construction exacte. La praxis entière de l'industrie culturelle applique carrément la motivation du profit aux produits autonomes de l'esprit. Depuis qu'en tant que marchandises sur le marché ces produits font vivre leurs auteurs, ils en étaient quelque peu contaminés. Mais ils ne s'efforçaient d'atteindre un profit que médiatement, à travers leur réalité propre. Ce qui est nouveau dans l'industrie culturelle, c'est le primat immédiat et avoué de l'effet, très étudié dans ses produits les plus typiques. L'autonomie des œuvres d'art, qui, il est vrai, n'a presque jamais existé de façon pure et a toujours été empreinte de la recherche de l'effet, se voit à la limite abolie par l'industrie culturelle. Il ne faut pas en accuser ici une volonté consciente de ses promoteurs. Bien plutôt il faudrait faire dériver le phénomène de l'économie, de la recherche de nouvelles possibilités de faire fructifier le capital dans les pays hautement industrialisés. Les anciennes possibilités deviennent de plus en plus précaires du fait de ce même processus de concentration qui de son côté rend seul possible l'industrie culturelle en tant qu'institution puissante. La culture qui d'après son propre sens non seulement obéissait aux hommes mais toujours aussi protestait contre la condition sclérosée dans laquelle ils vivent et par là leur faisait honneur, cette culture, par son assimilation totale aux hommes, se trouve intégrée à cette condition sclérosée ; ainsi elle avilit les hommes encore une fois. Les productions de l'esprit dans le style de l'industrie culturelle ne sont plus aussi des marchandises mais le sont intégralement.

Ce déplacement est si énorme qu'il produit des qualités entièrement nouvelles. En définitive, l'industrie culturelle n'est même plus obligée de viser partout un profit immédiat, ce qui était sa motivation primitive. Le profit s'est objectivé dans l'idéologie de l'industrie culturelle et parfois s'est émancipé de la contrainte de vendre les marchandises culturelles qui, de toute façon, doivent être consommées. L'industrie culturelle se mue en public relations à savoir la fabrication d'un « good will » tout court, sans égard à des producteurs ou des objets de vente particuliers. On s'en va chercher le client pour lui vendre un consentement total et sans réserve, on fait de la réclame pour le monde tel qu'il est, tout comme chaque produit de l'industrie culturelle est sa propre réclame.

En même temps, néanmoins, on conserve les caractères qui primitivement appartenaient* à la transformation de la littérature en marchandise. Si quelque chose au monde a son ontologie, c'est bien l'industrie culturelle, table de catégories fondamentales, rigidement conservées ainsi qu'en témoigne par exemple le roman commercial anglais à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. Ce qui dans l'industrie culturelle se présente comme un progrès, le sempiternel nouveau qu'elle offre, demeure, dans toutes ses branches, le changement vestimentaire d'un toujours pareil ; la variété couvre un squelette qui connaît aussi peu de changements que la motivation du profit elle-même depuis son ascension à l'hégémonie sur la culture.

Du reste, on ne doit pas prendre à la lettre le terme d'industrie. Il se rapporte à la standardisation de la chose même — par exemple la standardisation du western connue de chaque spectateur de cinéma, — et à la rationalisation des techniques de distribution, mais il ne se réfère pas strictement au processus de production. Alors que celui-ci dans le secteur central de l'industrie culturelle, à savoir le film, se rapproche de la méthodologie technique grâce à une division du travail très poussée,grâce à la séparation s'exprimant dans le conflit éternel entre les artistes travaillant dans l'industrie culturelle et les potentats de celle-ci — on conserve pourtant dans d'autres secteurs de l'industrie culturelle des formes de production individuelles. Chaque produit se veut individuel ; l'individualité elle-même sert au renforcement de l'idéologie du fait que l'on provoque l'illusion que ce qui est chosifié et médiatisé est un refuge d'immédiateté et de vie.

Cette idéologie fait appel surtout au système des vedettes emprunté à l'art individualiste. Plus toute cette sphère est déshumanisée, plus elle fait la publicité pour les grandes personnalités, et plus elle parle aux hommes avec la voix éraillée du loup déguisé en grand'mère. Cette sphère est industrielle dans le sens — les sociologues l'ont bien vu — de l'assimilation à des formes industrielles d'organisation même là où l'on ne produit pas, comme la rationalisation du travail dans les bureaux, plutôt que par une production véritablement rationnelle du point de vue technologique. C'est pour cette raison que les mauvais placements de l'industrie culturelle sont aussi extrêmement nombreux et plongent ceux de ses secteurs qui sont dépassés par de nouvelles techniques dans des crises qui sont rarement des chemins vers le mieux. D'un autre côté, dès qu'ils veulent s'assurer contre la critique, les promoteurs de l'industrie culturelle se plaisent à alléguer que ce qu'ils fournissaient n'est pas de l'art, mais de l'industrie. Le concept de technique qui règne dans l'industrie culturelle n'a de commun que le nom avec celui qui vaut dans les œuvres d'art. Celui-ci se rapporte à l'organisation immanente de la chose, à sa logique interne.

Au contraire, la technique de distribution et de reproduction mécanique reste pour cela toujours en même temps extérieure à son objet. L'industrie culturelle a son support idéologique en ce qu'elle se garde minutieusement de tirer toutes les conséquences de ses techniques dans ses produits. Elle vit en quelque sorte en parasite sur la technique extra artistique de la production des biens matériels, sans se préoccuper de l'obligation que crée le caractère positif de ces biens pour la construction intra-artistique, mais aussi sans égard à la loi formelle de la technique artistique. Il en découle le mélange, si essentiel pour la physionomie de l'industrie culturelle, de streamlining, de précision et de netteté photographique d'une part, de l'autre de résidus individualistes, d'atmosphère, de romantisme fabriqué et déjà lui-même rationalisé. Si on adopte la définition de Walter Benjamin, la définition de l'œuvre d'art traditionnelle par l'aura, par la présence d'un non-présent, alors l'industrie culturelle se définit par le fait qu'elle n'oppose pas autre chose de façon nette à cette aura, mais qu'elle se sert de cette aura en état de décomposition comme d'un halo fumeux. Ainsi elle se convainc immédiatement elle-même de sa monstruosité idéologique.

J'ai essayé la dernière fois de vous donner une idée de ce qu'est l'industrie culturelle. Aujourd'hui, je voudrais en venir aux discussions qu'elle soulève. En se référant à la grande importance de l'industrie culturelle pour la formation de la conscience de ses consommateurs, il est entre temps devenu monnaie courante parmi les politiciens de la culture et aussi chez les sociologues de mettre en garde contre sa sous-estimation. Ils proposent de s'abstenir de toute attitude suffisante et de la prendre au sérieux. En effet, l'industrie culturelle est importante en tant que facteur de l'esprit aujourd'hui dominant. Vouloir sous-estimer son influence par scepticisme à l'égard de ce qu'elle transmet aux hommes, serait faire preuve de naïveté. Mais l'exhortation à la prendre au sérieux est suspecte. Du fait de son rôle social, on élude des questions embarrassantes sur sa qualité, sur sa vérité ou non vérité, des questions sur le rang esthétique de son message. On reproche au critique de se retrancher dans une tour d'ivoire. Mais il convient d'abord de souligner l'ambiguïté, qui passe inaperçue, de l'idée d'importance. La fonction d'une chose, concernât-elle la vie d'innombrables individus, n'est pas caution de son rang. Confondre le fait esthétique et ses vulgarisations ne ramène pas l'art en tant que phénomène social à sa réelle dimension, mais sert souvent à défendre quelque chose qui est contestable de par ses conséquences sociales. L'importance de l'industrie culturelle dans l'économie psychique des masses ne dispense pas de réfléchir à sa légitimation objective, à son en-soi, mais au contraire y oblige. La prendre au sérieux en proportion de son rôle incontesté, signifie la prendre critiquement au sérieux, non pas désarmer devant son monopole.

Chez les intellectuels qui veulent s'accommoder de ce phénomène et qui cherchent à concilier leurs réserves à l'égard de l'industrie culturelle avec le respect de sa puissance, un ton d'indulgence ironique s'est installé. « Nous savons, disent-ils, ce qu'il en est de tout cela, ce qu'il en est des romans feuilletons, des films de confection, des spectacles télévisés à l'intention des familles et délayés pour en tirer des séries d'émissions, et ce qu'il en est des parades de variétés, des rubriques de l'horoscope et du courrier du cœur. Mais tout cela est inoffensif et d'ailleurs démocratique parce qu'obéissant à une demande, il est vrai préfabriquée. De plus, tout cela produit toutes sortes de bienfaits par exemple par la diffusion d'information et de conseils. » Or ces informations sont assurément pauvres ou insignifiantes comme le prouve toute étude sociologique sur une chose aussi élémentaire que le niveau d'information politique, et les conseils qui se dégagent des manifestations de l'industrie culturelle sont de simples futilités ou pire encore.

L'ironie mensongère qui s'est installée dans le rapport des intellectuels béni-oui-oui et de l'industrie culturelle n'est nullement limitée à ce groupe. On peut supposer que la conscience des consommateurs est elle-même scindée, placée qu'elle est entre la plaisanterie réglementaire que leur prescrit l'industrie culturelle et la mise en doute à peine déguisée de ses bienfaits.

L'idée que le monde veut être trompé, est devenue plus vraie qu'elle n'a sans doute jamais prétendu l'être. Non seulement les hommes tombent, comme on dit, dans le panneau, pourvu que cela leur apporte une satisfaction si fugace soit-elle, mais ils souhaitent même cette imposture tout conscients qu'ils en sont ; s'efforcent de fermer les yeux et approuvent dans une sorte de mépris de soi qu'ils subissent et dont ils savent pourquoi on le fabrique. Sans se l'avouer, ils pressentent que leur vie leur devient tout à fait intolérable sitôt qu'ils cessent de s'accrocher à des satisfactions qui, à proprement parler, n'en sont pas.

Mais aujourd'hui la défense astucieuse de l'industrie culturelle glorifie comme un facteur d'ordre l'esprit de l'industrie culturelle que l'on peut sans crainte appeler idéologie. Ses représentants prétendent que cette industrie fournit aux hommes dans un monde prétendument chaotique quelque chose comme des repères pour leur orientation, et que de ce fait elle serait déjà acceptable. Ceux qui tiennent ce langage sont, généralement de s conservateurs. Mais ce qu'ils supposent sauvegardé par l'industrie culturelle, est en même temps démoli par elle. La bonne vieille auberge subit une destruction plus totale dans le film en couleur que par des bombes. Ce qui en général et sans phraséologie pouvait se nommer culture, voulait, en tant qu'expression de la souffrance et de la contradiction, fixer l'idée d'une vie véritable, mais ne voulait pas représenter comme étant vie véritable le simple être-là et les catégories conventionnelles et périmées de l'ordre, dont l'industrie culturelle l'affuble.

Si les avocats de l'industrie culturelle opposent à ce que nous venons de dire, qu'elle ne prétend pas à l'art, alors c'est encore une fois de l'idéologie. Aucune infamie ne s'amende parce qu'elle se déclare telle.

Même le plus piètre film à grand spectacle ou à l'eau de rose se présente objectivement selon sa propre apparence comme s'il était une œuvre d'art. Il faut le confronter avec cette prétention et non avec la mauvaise intention de ceux qui en sont responsables.

Se référer à l'ordre tout court sans la détermination concrète de celui-ci, faire appel à la diffusion des normes sans que celles-ci soient tenues de se justifier concrètement ou devant la conscience, n'a pas de valeur. Un ordre objectivement valable qu'on veut faire accepter aux hommes parce qu'ils en sont privés, n'a aucun droit, s'il ne le fonde pas en lui-même et vis-à-vis des hommes, et c'est précisément cela que refuse tout produit authentique de l'industrie culturelle. Les idées d'ordre qu'elle inculque sont toujours celle de statu-quo. Elles sont des a priori acceptés sans objection, sans analyse, en renonçant à la dialectique, même si elles n'appartiennent substantiellement à aucun de ceux qui les subissent.

L'impératif catégorique de l'industrie culturelle, à la différence de celui de Kant, n'a plus rien de commun avec la liberté. Il dit : tu dois te soumettre — sans préciser ce à quoi il faut se soumettre ; te soumettre à ce qui de toute façon est, et à ce que tous pensent de toute façon ; te soumettre comme par réflexe à la puissance et l'omniprésence de ce qui est.

Par la vertu de l'idéologie de l'industrie culturelle, le conformisme se substitue à l'autonomie et à la conscience : jamais l'ordre qui en ressort n'est confronté avec ce qu'elle prétend être ou avec les réels intérêts des hommes. Mais l'ordre n'est pas en soi quelque chose de bon. Ne le serait qu'un ordre digne de ce nom. Que l'industrie culturelle ne s'en soucie guère, qu'elle vante l'ordre in abstracto, atteste seulement l'impuissance et le non-fondé des contenus qu'elle transmet. Tout en prétendant être le guide des désemparés et en leur présentant de façon trompeuse des conflits qu'ils doivent confondre avec les leurs, l'industrie culturelle ne résoud ces conflits qu'en apparence, comme il leur serait impossible de las résoudre dans leur propre vie. Dans les productions de cette industrie, des hommes entrent en difficultés à seule fin d'en sortir sans dommage, et dans la plupart des cas à l'aide des agents de la collectivité infiniment bonne, pour adhérer, dans une vaine harmonie à cette généralité dont ils ont dû tout d'abord reconnaître que les exigences étaient incompatibles avec la particularité, c'est-à-dire avec leurs propres intérêts.

Pour ce faire l'industrie culturelle a élaboré des schémas qui englobent même des domaines a-conceptuels comme la musique légère où l'on tombe aussi dans le jam, c'est-à-dire dans des problèmes, qui sont comme des embouteillages, des problèmes qui avec le triomphe du temps fort, en quelque sorte avec le « feu vert », se démêlent.

Cependant même les défenseurs ne contrediront guère Platon, lorsqu'il dit que ce qui est objectivement, en soi, faux, ne peut être subjectivement, pour les hommes, vrai et bon. Ce que l'industrie culturelle élucubre ne sont ni des règles pour une vie heureuse, ni un nouveau poème moral, mais des exhortations à la conformité à ce qui a derrière soi les plus gros intérêts. Le consentement dont elle fait la réclame renforce l'autorité aveugle et impénétrée.

Mais si l'on mesure effectivement, conformément à un standard réel, l'industrie culturelle non pas par rapport à sa substantialité et à sa logique, mais par rapport à son effet, donc si on lui accorde ce dont elle se réclame toujours, il faut prendre l'entière mesure de tous les développements impliqués dans cet effet : l'encouragement et l'exploitation de la faiblesse du moi, à laquelle la société actuelle, avec sa concentration du pouvoir, condamne de toute manière ses membres. Leur conscience subit de nouvelles transformations régressives. Ce n'est pas pour rien que l'on peut entendre en Amérique de la bouche de producteurs cyniques que leurs films doivent tenir compte du niveau intellectuel d'un enfant de onze ans. Ce faisant, ils se sentent toujours plus incités à faire d'un adulte un enfant de onze ans.

Certes, on ne pourra pas par une étude exacte prouver avec certitude l'effet régressif dans chaque produit de l'industrie culturelle. Mais la goutte d'eau finit par creuser la pierre, en particulier parce que le système de l'industrie culturelle traque les masses, ne permet guère d'évasion et impose sans cesse les schémas de leur comportement. C'est seule leur méfiance profondément inconsciente, le dernier reste dans leur esprit de la différence de l'art et de la réalité empirique, qui explique que les masses ne voient pas et depuis longtemps déjà n'acceptent pas tout à fait le monde, tel que l'industrie culturelle l'a préparé à leur intention. Les messages de l'industrie culturelle fussent-ils aussi inoffensifs qu'on le dit — et d'innombrables fois ils le sont aussi peu que par exemple les films qui par leur seule manière de caractériser des personnes font chorus avec la chasse aux intellectuels, aujourd'hui en vogue — : l'attitude que produit l'industrie culturelle est tout autre chose qu'inoffensive.

Dépendance et servitude des hommes, visée dernière de l'industrie culturelle, ne pourraient guère être plus fidèlement caractérisées que par ce sujet d'un psychologue américain, qui pensait que les détresses des temps présents prendraient fin, si les gens voulaient seulement s'aligner sur des personnalités marquantes. La compensation que l'industrie culturelle offre aux hommes en éveillant le sentiment confortable que le monde se trouve dans cet ordre où elle les englue, les frustre de ce bonheur qu'elle présente trompeusement. L'effet d'ensemble de l'industrie culturelle est celui d'une anti-démystification, celui d'une anti-Aufklarung ; dans l'industrie culturelle, comme Horkheimer et moi l'avons dit, la démystification, de l'Aufklârung, à savoir la domination technique progressive se mue en tromperie des masses, c'est-à-dire en moyen de garrotter la conscience. Elle empêche la formation d'individus autonomes, indépendants, capables de juger et de se décider consciemment. Mais ceux-ci sont la condition préalable d'une société démocratique qui ne saurait se sauvegarder et s'épanouir qu'à travers des hommes hors de tutelle. Si d'en haut l'on diffame à tort les masses comme masses, c'est justement souvent l'industrie culturelle qui les réduit à cet état de masse qu'elle méprise ensuite et qui les empêche de s'émanciper, ce pourquoi les hommes seraient aussi mûrs que le leur permettent les forces de production de l'époque.

Theodor W. Adorno (1962)

(Traduit de l'allemand par Institut fur Sozialforschung Hans Hildenbrand et Alex Lindenberg) Université de Francfort

Sur les racines de la disparition de la pensée critique (2/2)

LieuxCommuns — 2012-06-13T15:35:28Z

Première partie disponible ici

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Métamorphoses du temps

Disparition PenséeCritique

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Cette situation où le futur serait inenvisageable ressemble à un éternel présent où nous serions tous condamnés, et contraste fortement avec les conceptions du temps qui avaient cours dans l'histoire. Si nous proposons maintenant de nous focaliser sur la question du temps, c'est parce que les changements dans la perception du temps par une société sont un élément décisif pour saisir l'orientation profonde de toute configuration sociale [1]. C'est d'autant plus vrai qu'un nombre d'évolutions culturelles qui ont amené à la cristallisation du « nouvel esprit du capitalisme » pourraient être interprétées comme des transformations du « régime temporel » [2] des sociétés de l'après-guerre. Comme le souligne le sociologue américain Richard Sennett en évoquant les nouveaux modèles d'organisation du travail, « Ce qui influence le plus directement la vie émotionnelle des gens hors du lieu de travail n'est ni la transmission des données à haute technologie ni la globalisation des marchés financiers ou le libre échange ; c'est au contraire la dimension temporelle du nouveau capitalisme » [3]. Selon Sennett, le « temps linéaire » qui faisait partie de l'esprit du capitalisme pendant ses phases bourgeoise (ou « wébérienne ») et fordiste se désintègre en un flux informe et émietté où domine la logique du court-terme, résumée par le slogan « No long term » [4]. Cette « logique court-termiste » [5] sape les bases culturelles et épuise les ressources anthropologiques qui rendent possible l'existence des « vertus long-termistes » [long-term virtues] telles que la confiance, la fidélité, le respect, l'engagement ou même notre capacité à donner du sens à notre vie. Sennett insiste sur le fait que « les conditions temporelles dans le nouveau capitalisme ont généré un conflit entre le caractère et l'expérience quotidienne de l'individu. L'expérience d'un temps disloqué menace la capacité des gens de donner forme à leurs caractères de telle sorte qu'ils puissent en tirer une narrative cohérente » [6]. Cette insistance de Sennett sur le caractère fragmentaire et émietté de l'expérience quotidienne actuelle nous rappelle l'importance qu'accorde un autre sociologue contemporain, Zygmunt Bauman, à la « fluidité » et la nature « liquide » des sociétés contemporaines. Selon Bauman [7], le régime temporel de la nouvelle culture du capitalisme s'articule moyennant un temps « pointilliste » constitué de plusieurs « présents » découpés et séparés l'un de l'autre, exactement comme les fameuses monades de Leibniz qui « n'ont point de fenêtres ».

Ce qui importe est de comprendre pourquoi Sennett insiste tant sur la question du temps. D'après son analyse, le régime temporel du capitalisme contemporain détermine la manière dont le changement institutionnel est perçu par le management des grandes entreprises. Au lieu de changements graduels effectués et conçus sur la base d'une continuité temporelle, la nouvelle culture entrepreneuriale promeut, de plus en plus, une espèce de changement fondé sur la dislocation de la continuité du temps linéaire. Ce « changement éruptif » [disruptive change] brise la continuité et fait table rase de tout passé.

Un point décisif, pourtant, auquel ne se réfère guère Sennett, est que le changement en question ne se traduit pas seulement sous la forme d'une « réinvention discontinue des institutions » [discontinuous reinvention of institutions] au sein des grandes organisations. Elle se traduit également dans la façon dont le changement social est perçu par le discours réformiste-« modernisateur » néolibéral. Les sociétés se présentent comme figées par l'accumulation de « rigidités » et d'« archaïsmes », qui bloquent l'évolution sociale et la croissance économique. Tout ce qui pourrait résister aux « réformes » est qualifié d'archaïque, voire de réactionnaire, et comme tel doit impérativement être liquidé afin que s'ouvre la voie pour les forces du « progrès » et de la « croissance », incarnées par la machine économique et le marché « libre ». Au sein de cette conception, tout ce qui ne se conforme pas automatiquement aux normes imposées par l'intervention des réformateurs est considéré comme appartenant à la « tradition » au sens péjoratif du terme.

Il est évident que cette rhétorique s'articule autour d'une conception très particulière des rapports entre tradition et progrès. Les changements proposés sont toujours conçus, plus ou moins, selon le modèle de ce « changement éruptif ». Car il faut que les changements soient de cette sorte afin qu'ils puissent vaincre et surmonter les résistances et les « rigidités ». Dans ce cadre, tout rapport positif entre tradition et innovation disparaît. Aucun passage direct ou spontané n'existe plus entre les deux. Et cela d'autant plus qu'on qualifie de « tradition » la quasi-totalité des institutions données d'une société au moment de la promulgation des réformes. Le changement ne s'étaie pas sur les éléments positifs des conditions données mais doit, au contraire, en faire table rase pour faciliter le fonctionnement de la machine économique.

Si nous insistons tant sur ces changements, c'est parce qu'ils nous ont amenés à une version tout à fait nouvelle du capitalisme, profondément différente à la fois du capitalisme traditionnel « bourgeois » et « puritain » des XVIIIe - XIXe siècles et du capitalisme « fordiste » et bureaucratique proprement dit établi dans les premières décennies du XXe siècle. Cette nouvelle forme de capitalisme est le fruit d'un « réaménagement » des rapports entre les deux composantes majeures de la modernité occidentale et, en tant que tel, est partie prenante de la crise anthropologique des sociétés contemporaines, qui découle du réaménagement des points cardinaux constitutifs de l'Occident moderne. Cette évolution soulève un nombre de questions d'autant plus importantes que c'est ce nouveau type de capitalisme qui se propage de nos jours dans le monde non occidental.

Mutation anthropologique

Nous pensons que la crise dont souffrent ces sociétés occidentales contemporaines est essentiellement d'ordre anthropologique. L'avènement d'une telle crise est intrinsèquement liée au fait qu'au sein de nos sociétés prévaut, de plus en plus, leur composante capitaliste au détriment de leur composante démocratique et autonome.

Ce à quoi nous assistons est un phénomène global, que C. Castoriadis appelait montée de l'insignifiance : c'est une sorte de crise – voire de régression – anthropologique [8] des sociétés contemporaines, due à l'usure et à la désintégration graduelle des significations imaginaires qui soutiennent les institutions en place : « Nous touchons là un facteur fondamental […] : l'intime solidarité entre un régime social et le type anthropologique (ou l'éventail de tels types) nécessaire pour le faire fonctionner. Ces types anthropologiques, pour la plupart, le capitalisme les a hérités des périodes historiques antérieures : le juge incorruptible, le fonctionnaire wébérien, l'enseignant dévoué à sa tâche, l'ouvrier pour qui son travail, malgré tout, était une sorte de fierté. De tels personnages deviennent inconcevables dans la période contemporaine : on ne voit pas pourquoi ils seraient reproduits, qui les reproduirait, au nom de quoi ils fonctionneraient. Même le type anthropologique qui est une création propre du capitalisme, l'entrepreneur schumpétérien […] est en train de disparaître » [9].

Comme cet auteur le soulignait dès la fin des années 1950 [10], le capitalisme ne tend pas à détruire seulement le sens du travail, en réduisant ce dernier à une activité aliénée dont le processus échappe au contrôle du travailleur (cela à été, bien sûr, l'ultime conséquence de l'application des principes tayloristes dans le domaine de l'organisation du travail). A partir d'un moment historique donné, le capitalisme, en tant que logique sociale, a commencé à envahir la totalité des diverses sphères sociales, menant à une bureaucratisation croissante des sociétés : « expansion économique, bureaucratisation accélérée de toutes les sphères de la vie sociale, manipulation planifiée des gens comme travailleurs, consommateurs, citoyens, époux, élèves » [11]. Tels sont les résultats de cette expansion de l'organisation bureaucratique qui a pris son essor dans les années 1920-1930 du fait de l'intervention étatique grandissante dans l'économie et de l'apparition du modèle de production fordiste [12].

Mais cette « bureaucratisation du monde » (pour reprendre l'expression précoce de Bruno Rizzi datant de l'entre-deux guerres) est loin d'être capable de ramener la société toute entière aux normes et aux cadres institutionnelles de l'univers bureaucratique et de sa logique. Il s'agit tout au contraire d'un système profondément irrationnel et conflictuel qui ne parvient à fonctionner que parce que les gens, dans leur vie quotidienne, résistent aux normes officielles. Or, la bureaucratisation croissante de la vie quotidienne tend à organiser la vie des gens de l'extérieur, en leur imposant des modèles et des normes arbitraires. Elle dépouille, graduellement, les activités sociales de leur contenu. Et il semble qu'à partir d'un moment, le système ait commencé à avoir du mal à reproduire les mécanismes de réparation anthropologique qui lui sont nécessaires. L'échec des mouvements révolutionnaires de type Mai 68 et sa légitimation par les idéologues pseudo-subversifs du moment, le cynisme, voire le nihilisme politiques qui ont commencé à se propager après le recul des mouvements sociaux des années 1960-1970, la diffusion concomitante de l'idéologie de consommation (comme sa rationalisation libérale), ont précipité la crise. Les mouvements politiques et culturels de ces années « rebelles » ont donné le coup de grâce à la vieille culture bourgeoise avec sa morale puritaine, mais ils n'ont pas été capables de doubler cette libéralisation des mœurs d'une nouvelle création positive à même de conférer sens et contenu aux tendances exprimées lors de l'effondrement des derniers vestiges de cette culture. Dans le même temps, la posture essentiellement négative des idéologies politiques de l'époque, (anti-totalitarisme, anti-autoritarisme, etc.) fut également incapable de proposer une nouvelle perspective, puisque, en attaquant (ou en « déconstruisant ») les normes « oppressives » de la modernité, elles ont été amenées à combattre la normativité en tant que telle [13].

Ce « vide » devait être comblé. La seule puissance sociale capable de le faire fut le capitalisme avec ses industries de production de biens culturels. Il s'agit précisément de la mutation qu'analyse Richard Sennett. Le résultat de cette évolution est que les sociétés contemporaines souffrent d'une crise anthropologique : leurs ressources anthropologiques sont en train de s'épuiser alors même que les gens semblent incapables de créer de nouvelles formes cohérentes de vie sociale.

Les sociétés contemporaines semblent donc réaliser les pires peurs non seulement des philosophes républicains comme Rousseau et Adam Ferguson, qui voient dans le triomphe du bourgeois (en tant que type anthropologique) la montée de l'hédonisme et la disparition de la vertu politique et morale [14], mais aussi de penseurs libéraux comme Constant et Tocqueville, qui entrevoyaient les risques inhérents aux sociétés de leur époque : nous avons alors affaire à un étrange mélange de bureaucratisation et d'individualisme dû au fait que le seul contenu que l'institution sociale semble pouvoir fournir à ses membres, c'est la poursuite du bien-être individuel et des jouissances privées. Comme l'a bien écrit Stendhal, faisant peut-être écho à la théorie de Constant concernant la spécificité de la notion moderne de liberté, « L'Europe appelle liberté la protection du repos, du bonheur, de l'indépendance domestique. La liberté des Grecs, des Romains […] ne fut que la participation à la souveraineté du pays. On ne pouvait être heureux qu'au Forum, nous, nous voulons être heureux au fond de notre maison » [15].

Massification de l'individu

Or cette situation est profondément hétéronome et pathologique. L'individualisme en question n'est, en réalité, qu'un individualisme entre guillemets : loin de préfigurer l'apparition possible d'une subjectivité autonome, il s'agit plutôt d'une nouvelle forme d'assujettissement des individus aux normes de la culture de masse et de l'industrie des médias [16]. Il s'agit, en d'autres termes, d'un individualisme « à la Tocqueville », qui a comme trait principal le détachement de l'individu de toutes ses appartenances collectives et son assujettissement à la force impersonnelle de l'opinion publique. La désintégration de la culture « populaire » ou « traditionnelle » et de la plupart des repères sociaux rend de plus en plus difficile, pour les individus, de trouver les schémas et les pratiques culturelles qui leur permettraient de former une narrative cohérente (pour reprendre le terme de Sennett) avec comme but de donner du sens à leur vie. La seule activité qui, au sein de nos sociétés d'individus présumés, semble être positivement valorisée est une variation de ce que Foucault à essayé de décrire sous le terme de souci de soi : « un “individualisme” qui accorderait une place croissante aux aspects “privés” de l'existence, aux valeurs de la conduite personnelle et à l'intérêt qu'on porte à soi-même » [17]. C'est la « crise du processus identificatoire » dont parle C. Castoriadis [18] : le fait que l'usure de normes, de significations et de représentations sociales ne permet plus aux individus de trouver de repères solides à introjeter et auxquels s'identifier, les amène à une incessante préoccupation de leur Soi, dans le seul et unique but est de se former une identité capable de combler le vide existentiel dont ils souffrent. Car il ne faut pas oublier que, comme nous le rappelle un psychanalyste, « l'identité constitue l'armature de la santé mentale. [Il n'y a] pas de crise psychopathologique qui ne soit centrée par une crise d'identité » [19]. Cette préoccupation se caractérise par l'« intensité des rapports à soi, c'est-à-dire des formes dans lesquelles on est appelé à se prendre soi-même pour objet de connaissance et domaine d'action, afin de se transformer, de se corriger, de se purifier » [20]. Jean Baudrillard avait assez tôt démontré (en suivant le journaliste américain Vince Packard [21]) que le consumérisme est un phénomène dont le caractère est essentiellement de l'ordre du symbolique : on achète des biens de consommation non pour les utiliser d'une manière fonctionnelle ou utilitaire, mais plutôt en vertu du statut symbolique dont ils sont porteurs [22]. C'est ce statut dont on a besoin, afin de l'intégrer dans notre stratégie de création d'une sorte d'identité personnelle et individuelle.

Si l'on ajoute à cela les nouveaux modèles d'organisation du travail que promulguent le néolibéralisme et le « nouvel esprit du capitalisme », l'« individualisme » contemporain, loin de faciliter l'épanouissement de l'individu et la formation d'une subjectivité autonome, produit au contraire un moi assiégé (minimal self) [23] de plus en plus incapable d'assumer la responsabilité de sa propre existence. Il s'agit d'un homme sans gravité (pour reprendre l'expression consacrée du psychanalyste Charles Melman [24]), piégé dans la rhétorique des médias et des publicitaires qui confondent la liberté avec l'absence de limites, en promouvant l'idée qu'une vie pleine de sens ne serait autre chose qu'un effort désespéré, et immanquablement vain, de « jouir à tout prix ».

Repenser les rapports entre capitalisme et modernité

Soyons clairs : il ne s'agit nullement ici d'une critique moralisatrice des mœurs de nos sociétés de consommateurs. Il s'agit tout au contraire d'une tentative d'élucider les perspectives socio-historiques d'une institution sociale qui semble ne se fonder que sur la poursuite du bien-être individuel. Il s'agit en d'autres termes de la nécessité de reprendre la réflexion tocquevillienne sur le destin de la « démocratie » en en radicalisant les termes. Car ce que Tocqueville élaborait plutôt comme une hypothèse philosophique prend aujourd'hui la forme d'une interrogation sociologique très concrète sur le destin des sociétés modernes, suite aux transformations qu'a subi le capitalisme pendant les trois ou quatre dernières décennies.

Une société qui corrode les bases et épuise les ressources ou les « gisements » anthropologiques (pour reprendre le terme de Jean-Claude Michéa) des vertus long-termistes, est-elle tenable ? Une société où non seulement la population reste politiquement passive, mais aussi où les élites deviennent de plus en plus irresponsables [25] peut-elle continuer à se reproduire sans que cela ne pose de graves problèmes du point de vue du système en place lui-même ? En tout cas, il s'agit d'une configuration social-historique inédite. Et c'est précisément sur la base de la reconnaissance de ces questions qu'il est impossible de ressentir ni, bien évidemment, de partager l' « optimisme » d'un Marcel Gauchet [26], qui, après avoir écrit des choses très importantes sur la crise des sociétés contemporaines, conclut, sans fournir d'argument conséquent, qu'il ne s'agit là que d'une crise passagère, une « crise de croissance » de la « démocratie », dont nous sortirons dans un avenir plus ou moins proche : « nous ne sommes pas au bout de la décomposition des anciens équilibres et de l'élan des facteurs nouveaux. A long terme, en revanche, il y a de solides motifs de penser que la présente crise de croissance est susceptible d'être surmontée. Non seulement l'exemple du passé plaide en ce sens, mais il existe des signes, nombreux, de ce que le travail de recomposition est d'ores et déjà en route » [27]. Il en va de même d'Edgar Morin, qui, dans un de ces derniers textes [28], se borne à exprimer sa confiance dans la capacité transformatrice de l'être humain et de la nature en général : c'est cette capacité, la « métamorphose », qui ferait en sorte que la crise de nos sociétés sera également dépassée, comme cela fut le cas maintes fois dans l'histoire humaine. Personne ne nie le fait que l'existence même de l'histoire, en tant que mode fondamental d'être de la société, implique que rien ne peut s'imposer ni complètement ni définitivement et que par conséquent toute situation historique et toute condition anthropologique peut être renversée. Mais le changement pour le changement ne dit rien : il est d'ailleurs une caractéristique de notre époque, décidément incapable d'affronter la mortalité et qui trouve là un dérivatif subtil en essayant de créer un passage artificiel du temps. Que la situation actuelle ne soit pas éternelle, et soit même intenable à moyen terme est une évidence qui ne dit absolument rien sur ce qui s'ensuivra, et les perspectives « révolutionnaires » ne peuvent que naïvement enthousiasmer ceux qui préfèrent l'amnésie à la lucidité. Pour ceux qui refusent de s'en remettre, une fois encore, à la Povidence, ce qui manque est une tentative d'analyse des crises et du destin des sociétés contemporaines qui tente de rendre compréhensible leur spécificité et susceptible d'ouvrir des voies alternatives praticables.

Ces questions ne peuvent pas être traitées sans une analyse préalable des rapports entre capitalisme et modernité. La crise de nos sociétés est une crise du modèle anthropologique de la modernité occidentale dont une des composantes majeures fut le capitalisme, dans ses rapports avec son autre composante antagonique, la recherche d'autonomie individuelle et collective. Une nouvelle réflexion prenant en compte l'évolution du capitalisme dans les pays dits « émergents » ou « en voie de développement », pourrait contribuer à la clarification de notions telle que « capitalisme », « démocratie », « libéralisme politique », etc. De notre point de vue, seule une telle élucidation pourrait contribuer à l'ouverture du champ nécessaire pour le renouveau de la philosophie politique critique et démocratique, complément indispensable au réveil politique qui pourrait s'annoncer aux quatre coins de la planète, maintenant que l'expansion du mode de vie « occidental » et « moderne » (croissance économique, consommation de masse etc.) est en train d'atteindre ses limites écologiques et anthropologiques.

Août 2011 - Avril 2012

[1] « Il ne serait même pas suffisant de dire que la description ou l'analyse d'une société est inséparable de la description de sa temporalité : la description et l'analyse d'une société sont évidemment description et analyse de ses institutions ; et de celles-ci, la première est celle qui l'institue comme être, comme étant-société et cette société-ci, à savoir son institution comme temporalité propre » (C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société (1975), Paris, Seuil, coll. « Points essais », 1999, p. 307).

[2] 18Nous empruntons ce terme du texte d'Alain Maillard, « E. P. Thompson. La quête d'une autre expérience des temps », in E. P. Thompson, Temps, discipline du travail et capitalisme industriel (1967), trad. par I. Taudière, Paris, La fabrique, 2004.

[3] R. Sennet, The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, Londres-New York, Norton, 1998, p. 25.

[4] Op. cit., p. 22.

[5] Cf. P. Artus, M.-P. Virard, Le capitalisme est en train de s'autodétruire, Paris, La Découverte, coll. « Poche », 2007.

[6] R. Sennet, The Corrosion of Character…, op. cit., p. 31. Par « narrative » Sennett entend le sens que l'individu peut donner à sa vie, en s'appuyant sur l'expérience quotidienne d'un temps linéaire.

[7] Z. Bauman, S'acheter une vie, trad. par C. Rosson, Paris, Jacqueline Chambon Editions, 2008.

[8] Nous empruntons la notion de « régression anthropologique » à Philippe Muray.

[9] C. Castoriadis, « La montée de l'insignifiance » (1993), La montée de l'insignifiance. Les carrefours du Labyrinthe 4, Paris, Seuil, coll. « Essais », 1996, pp. 107-108.

[10] Cf. le texte fondamental de C. Castoriadis de 1959, « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », paru dans la revue Socialisme ou Barbarie et repris dans C. Castoriadis, Capitalisme moderne et révolution, t. I, Paris, 10/18, 1979 (disponible sur notre site).

[11] C. Castoriadis, « Les divertisseurs » (1977), La société française, Paris, 10/18, 1979, p. 225. Cf. également les analyses de H. Lefevbre sur la « société bureaucratique de consommation dirigée » dans son livre La vie quotidienne dans le monde moderne (Paris, Gallimard, NRF, Coll. « Idées », 1968).

[12] 28Cf. sur ce modèle le livre de B. Coriat, L'atelier et le chronomètre. Essaie sur le taylorisme, le fordisme et la production de masse (Paris, Ch. Bourgois, 1979).

[13] Cf. sur ce point l'excellente critique de l'attitude politique des intellectuels tels que Foucault ou Judith Butler, que fait la philosophe féministe américaine, Martha Nussbaum, dans son article « Le professeur de parodie » (disponible sur notre site : http://www.magmaweb.fr/spip/IMG/pdf...).

[14] "Vous surtout, Genevois, gardez votre place, et n'allez point aux objets élevés qu'on vous présente pour vous cacher l'abyme qu'on creuse au devant de vous. Vous n'êtes ni Romains, ni Spartiates ; vous n'êtes pas même Athéniens […] Vous êtes des Marchands, des Artisans, des Bourgeois, toujours occupés de leurs intérêts privés, de leur travail, de leur trafic, de leur gain ; des gens pour qui la liberté même n'est qu'un moyen d'acquérir sans obstacle et de posséder en sureté » : J.-J. Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Neuvième lettre, Œuvres complètes, Gallimard, La Pléiade, t. 3, p. 881. Cette distinction est reprise et transposée au plan proprement sociologique par Daniel Bell, The Cultural Contradictions Of Capitalism. 20th Anniversary Edition, New York, Basic Books, 1996, pp. 255-257.

[15] Stendhal, L'Italie en 1818, cité par L. Guellec, Tocqueville. L'apprentissage de la liberté, Paris, Michalon, coll. « Le bien commun », 1996, p. 45.

[16] Cf. sur ce sujet l'analyse de Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ? (1981), trad. par Fr. Joly, avant propos de J.-C. Michéa, Castelnau-le-Lez, Climats, 2001.

[17] M. Foucault, L'histoire de la sexualité, t. III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1984, p. 58.

[18] C. Castoriadis, « La crise du processus identificatoire » (1990), La montée de l'insignifiance, op. cit., pp. 149-167.

[19] Ch. Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l'injustice sociale (1998), Paris, Seuil, 2008, p. 41.

[20] M. Foucault, Le souci de soi, op. cit., p. 59.

[21] Cf. son ouvrage The Status Seekers (1959).

[22] J. Beaudrillard, La société de consommation (1970), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1970.

[23] Cf. Chr. Lasch, Le moi assiégé. Essai sur l'érosion de la personnalité (1984), Paris, Climats, 2008.

[24] Ch. Melman, L'Homme sans gravité. Jouir à tout prix. Entretiens avec J.-P. Lebrun (2002), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2005.

[25] Cf. sur cette question l'ouvrage magistrale de Christopher Lasch, La révolte des élites et la trahison de la démocratie (1994), trad. par Ch. Fournier, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2007.

[26] « Mais, nécessité faisant loi, je penche pour un raisonnable optimisme : l'histoire montre que l'espèce humaine ne se résigne jamais tout à fait à subir son sort sans le comprendre. Elle s'adapte sans cesse et réinvente le monde » (M. Gauchet, « Nous sommes sous le coup d'une anesthésie », La tribune, 27/7/2009).

[27] M. Gauchet, La démocratie d'une crise à l'autre (2006), éd. Cécile Defaut, Nantes, 2007, p. 54.

[28] E. Morin, « Eloge de la métamorphose », Le Monde, 10/1/2010, repris sur le site http://kinoks.org/article.php3?id_a...).

Sur les racines de la disparition de la pensée critique (1/2)

LieuxCommuns — 2012-06-06T15:21:03Z

Disparition PenséeCritique

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Le projet d'autonomie, c'est-à-dire le projet pour une autotransformation radicale et démocratique de nos sociétés, ne peut se résumer à un changement de la structure politique et économique des régimes oligarchiques en place. Il nécessite en effet une mutation anthropologique, un changement radical en d'autres mots, qui toucherait toutes les sphères de la vie sociale, tant au niveau collectif qu'individuel. C'est précisément pour cette raison que toute tentative de revendiquer une telle perspective politique doit essayer d'élaborer une nouvelle forme de praxis, au sein de laquelle l'engagement proprement politique, au sens étroit du terme, se concilierait avec une tentative d'élucidation théorique. Dans le cadre de cette approche, il faut reconnaître un fait fondamental : depuis la fin des années 1970, il n'existe plus de tradition majeure de pensée politique critique.

Il y a bien évidemment des penseurs ou des auteurs qui, à titre individuel, continuent de critiquer les institutions en place et proposant, parfois, leurs propres projets politiques censés les dépasser. Mais ils restent minoritaires et ne font partie d'aucun courant théorique et idéologique véritablement important en termes de retentissement social. Aucun renouveau n'aura lieu tant que cette situation ne sera pas élucidée.

Disparition de la pensée politique critique

La plupart des philosophes politiques considèrent les régimes sociaux des pays occidentaux comme allant de soi et se bornent à chercher des arguments pour les fonder et les légitimer théoriquement. Un consensus général s'est développé autour de l'idée que les régimes sociaux des pays occidentaux constituent la forme définitive de l'évolution politique de l'humanité. La seule chose, donc, que pourrait et devrait désormais faire la philosophie politique, c'est essayer de trouver des moyens pour améliorer les mauvais côtés de ces régimes. Toute pensée qui voudrait dépasser les limites des institutions en place est aussitôt qualifiée d'antidémocratique [1], d'utopique, voire de totalitaire. Même les critiques des aspects des sociétés contemporaines qui émergent ici et là, restent, le plus souvent, partielles, focalisées sur telle ou telle dimension particulière de l'institution sociale, même lorsque les questions posées exigent un traitement plus global (comme dans le cas de la question écologique, par exemple).

En France, depuis la seconde moitié des années 1970 une grande transformation a eu lieu : la domination idéologique de la Gauche (marxisme, gauchismes, structuralisme, tiers-mondisme, etc.) s'est effondrée et une nouvelle pensée, d'orientation « antitotalitaire » a émergé. La parution de la première traduction française de l'Archipel du Goulag d'Alexandre Soljenitsyne (1974) symbolise souvent ce changement de mentalité. Une grande partie des anciens marxistes de tendance maoïste, trotskiste ou stalinienne rejettent la « révolution » et placent au cœur de leur démarche politique la défense des droits de l'homme et la critique du totalitarisme [2]. Dans le même temps, des intellectuels de tendance marxiste libertaire dont certains n'étaient, à cette époque, que des étudiants doctorants (tels que Claude Lefort, Jean-François Lyotard, Marcel Gauchet, Gilles Lipovetsky, Jean-Pierre Le Goff, Pierre-André Taguieff) rejettent le marxisme et commencent à penser la société soit à partir du couple totalitarisme/démocratie soit a partir de la catégorie du « postmodernisme » et de « la fin des grands récits ». L'échec de Mai 1968 comme tentative de transformation radicale de l'institution sociale a délégitimé l'idée de révolution, laissant le champ libre à l'apparition d'un discours focalisé sur la « protection » des régimes libéraux en place face à divers dangers d'origine totalitaire [3]. Le regain d'intérêt pour des penseurs libéraux traditionnels (Constant, Tocqueville, voire Guizot) ou contemporains (R. Aron, F. Furet,), s'inscrit dans la même tendance intellectuelle [4].

Evanescence de l'utopie

Le trait le plus caractéristique de cette évolution est donc la diffusion d'un consensus sur le caractère des régimes politiques en place. Le seul point commun des auteurs auxquels s'en prend D. Lindenberg dans Le Rappel à l'ordre : Enquête sur les nouveaux réactionnaires [5], est sans doute leur souscription au fait que les régimes politiques contemporains sont des « démocraties » et que les critiquer de manière radicale est soit dangereux soit vain. Or, cette « sacralisation acritique de la démocratie telle qu'elle est », pour reprendre la formule de M. Abensour [6], ne va nullement de soi. Cette identification quasi unanime de la démocratie avec l'État de droit est un phénomène nouveau. Au cours des périodes antérieures, les défenseurs des régimes politiques représentatifs ne se sentaient pas obligés de les qualifier de « démocraties » pour en souligner les avantages.

Si nous accordons tant d'importance à ce phénomène, c'est que nous le considérons comme l'expression, sur le plan de la philosophie politique, de l'ambiance sociale contemporaine. Pour mieux comprendre l'enjeu politique de notre époque, il faut d'abord essayer de comprendre la signification sociale du phénomène en question. A l'instar de M. Abensour, nous dirions que la question qui se pose est celle de l'utopie. L'utopie non seulement comme recherche de optimo Civitatis statu, du meilleur régime de la Cité, mais surtout comme demande d'un changement radical de la condition humaine en place. Même à l'époque où l'on cherchait l'« horizon indépassable de notre temps », Jean-Paul Sartre avait proposé le marxisme, c'est-à-dire une théorie qui essaie de démontrer pourquoi le système capitaliste doit être dépassé. Aujourd'hui, c'est la « démocratie » qui a pris la place du marxisme comme « horizon indépassable ». Comme l'exprime explicitement Marcel Gauchet, « La démocratie devient l'horizon indépassable de notre temps [...] Il n'y a que du même devant nous. Le sacre de l'individualisme que nous venons de connaître nous interdit de concevoir d'autres principes de l'existence personnelle ou collective que ceux que nous pratiquons [...] Cela nous ferme la possibilité d'imaginer le surgissement d'une norme différente pour les régir » [7]. Pour la première fois depuis longtemps, l'imaginaire collectif semble incapable de dépasser la situation existante et d'animer un quelconque projet de longue haleine. Il s'agit d'un véritable « manque d'audace et d'imagination politique » [8], si on compare la situation actuelle à la tradition occidentale des Temps modernes.

Nous parlons de l'imaginaire occidental, pas seulement des forces politiques contestataires ou même révolutionnaires. Il ne s'agit pas ici d'une tendance qui ne caractérise que la « Gauche » (c'est-à-dire les forces politiques qui luttent, ou devraient lutter, pour un changement radical de la société). Il en va de même pour la « Droite » (au sens des forces politiques qui défendent les régimes libéraux en place). Même si la droite n'a jamais été favorable à une transformation radicale de la société, les gens qui y adhéraient croyaient au Progrès, aux capacités novatrices de la société, qui assuraient une amélioration constante et graduelle des conditions sociales. L'optimisme progressiste et le déterminisme historique qui en découle ne furent jamais une prérogative de la Gauche, mais plutôt du libéralisme politique et économique qui en imposa l'imaginaire [9] ainsi que des couples tels que progrès/réaction [10]. La Gauche a récupéré cette conception.

En tout cas, à un moment, l'élément utopiste était commun aux deux. Au XIXe siècle, par exemple, se « sont formulées des le début du siècle deux visions utopiques d'un monde à venir ; l'une et l'autre garantissent le bonheur de tous : la vision libérale, d'un côté, et, de l'autre, la vision fondée sur l'organisation de la société et qui sera dans le dernier tiers du siècle qualifié de “socialiste” [...] Ainsi, face à l'utopie libérale (le bonheur humain assuré par le libre jeu de l'offre et de la demande dans tous les domaines), se déploient les utopies socialistes (le bonheur humain assuré par une organisation adéquate de la société) » [11]

La nouveauté radicale de notre époque est qu'il n'existe plus aucun projet commun qui dépasse l'horizon temporel le plus immédiat. Comme le remarquait Castoriadis : « “Un jour à la fois”, si je prends cette belle expression, est-ce que j'appelle l'absence de projet – à la fois chez l'individu et dans la société elle-même. Trente ans plus tôt, soixante ans plus tôt, les gens de gauche vous parlaient du grand soir de la révolution, et les gens de droite du progrès infini, etc. Et maintenant personne n'ose exprimer un projet grandiose ou même modérément raisonnable qui dépasse le budget ou les prochaines élections. Il y a donc un horizon temporel » [12]. La grande majorité des discours politiques peut être réduite à certains lieux communs (« modernisation », croissance économique, réduction des déficits, etc.), alors que la proposition de solutions radicales, c'est-à-dire de solutions qui dépasseraient les limites des institutions politiques et économiques en place, est disqualifiée comme utopiste, au sens péjoratif du terme.

Le délabrement du marxisme : néotocquevillianisme et « antiracisme »

Un aspect très significatif de ce phénomène tient en ceci que même une idéologie critique (ou, du moins, censément critique) comme le marxisme, a fini par s'intégrer au libéralisme régnant, fût-ce en en constituant la version « alternative » et postmoderne.

Comme on l'a déjà vu, les plus intelligents, cultivés ou - du moins - les moins privés de toute capacité de réflexion des marxistes se sont tournés vers différentes versions et variations de la doxa libérale fondamentale qui qualifie les sociétés occidentales contemporaines de « démocraties ». Cette évolution n'est nullement une coïncidence. Elle pourrait, par contre, être perçue comme une réaction face aux difficultés à élaborer un nouveau discours critique, à la fois débarrassé du poids de la tradition paléo-marxiste/anarchiste et capable de rendre compte des transformations en cours : montée et chute du totalitarisme, hausse du niveau de vie, libéralisation des mœurs, recul des mouvements contestataires, désintégration des cultures de classe, montée de l'individualisme et de la culture de consommation etc.

A l'inverse, ceux qui restèrent fidèles aux schémas ou aux idées de base de l'orthodoxie marxiste sont condamnés à surenchérir par des délires idéologiques qui semblent perdre graduellement tout contact avec la réalité. Il ne s'agit pas ici seulement des survivances fossilisées du passé, ayant échappé aux fameuses poubelles de l'histoire (telles qu'A. Badiou, par exemple [13]) ; il en est de même pour tout un courant de (non) pensée « critique » qui reproduit de la manière la plus grossière les lieux communs d'un anti-impérialisme paléo-léniniste agrémenté d'un ouvriérisme embaumé, lesquels se transforment, de nos jours, en un fétichisme de l'islamisme et des comportements politiquement lumpen qui s'expriment lors des diverses émeutes de l'underclass des grandes villes occidentales.

En ce qui concerne, donc, les anciens marxistes convertis au libéralisme politique et culturel, on pourrait les diviser en deux catégories : d'un côté il y en a ceux qui se sont tournés vers une analyse de la modernité en termes de « démocratie » et de totalitarisme (voir plus haut) et de l'autre ceux qui, passés par le structuralisme, se sont finalement ralliés aux différentes versions du poststructuralisme et du postmodernisme proprement dit. Après avoir - suivant l'exemple de leurs maîtres tels que Foucault et Lacan - tué « l'homme » et exterminé le « sujet », ils se sont mis à « déconstruire » les structures qu'ils avaient, entre temps, érigées en maîtres surpuissants de l'histoire humaine. On a ainsi assisté à un singulier mouvement giratoire : N'ayant laissé aucune marge à l'émergence de la subjectivité – puisqu'on percevait le social comme entièrement absorbé par les Structures censées le former -, la seule manière de les destituer lorsque la mode du structuralisme passât, tenait en une attaque visant toute sorte de cohérence ontologique. Autrement dit, le discours prônant l'hyper-cohérence du tout se mua insensiblement en vindicte où la moindre cohérence était, désormais, synonyme de clôture aliénante et de domination atavique : telle est l'incapacité à concevoir une cohérence « ouverte », qui conserverait sa consistance sans, en même temps, se transformer en système rationaliste clos et imperméable.

Au niveau proprement politique, cette démarche prit la forme d'une offensive contre tout ce qui s'apparentait à l'« occidental » et au « moderne », comme fruit des Lumières et des « grands récits » qui auraient déterminé le destin de la modernité. Par le biais d'une certaine lecture d'Adorno et de Heidegger, la modernité occidentale fut alors perçue comme structurellement aliénée et aliénante. La civilisation occidentale fut ainsi perçue comme exhaustivement dominée par les forces de la métaphysique « humaniste » et « logocentrique », comme la culture masculiniste et impérialiste propre aux fameux WASP. Si, par conséquent, l'Occident n'était que ça, et si, en d'autres termes, l'hétéronomie humaniste-phallogocentriste épuisait la création social-historique que fut l'Occident, la seule manière de s'en débarrasser devrait être cherchée dans la direction d'un rejet total de notre propre culture. Or, ce rejet n'a jamais été explicite : il a plutôt pris la forme d'une croissance implicite de notre sympathie pour tout ce qu'on pourrait percevoir comme non occidental. Cette haine voilée pour l'Occident n'étant pas consciente, elle fut, finalement, exprimée par une tentative de nier les particularités culturelles et anthropologiques propres à chaque tradition social-historique. Afin de lutter contre ce qui était ressenti comme un occidentalisme foncier, on s'est en fin de compte amenés à pénaliser l'étude comparative des diverses cultures et à traiter de « culturaliste » (donc de néoconservatrice et de réactionnaire) l'énonciation des préférences politiques et culturelles liées à notre analyse de telle ou telle autre tradition [14].

De ce point de vue, ce courant d'origine marxiste et poststructuraliste nous amène directement au relativisme culturel et au nihilisme politique. En proclamant comme illégitime et – pire encore - comme politiquement nuisible, voire périlleux, tout jugement de valeur, il veut empêcher de faire des choix politiques. Il veut empêcher de formuler le moindre projet politique, puisque, si toute position et tout discours valent autant que tous les autres, il est impossible de comprendre pourquoi faudrait-il préférer le type x d'institution politique à son homologue y, ou, plus concrètement, l'esclavage millénaire à la libre association d'obédience anarchiste. Etant donné, d'ailleurs, que la cohérence fût identifié à la clôture philosophique et à l'autoritarisme politique, tout projet global de société est a priori rejeté comme immanquablement « fasciste ».

Le plus dérangeant dans ce constat est que cette tendance intellectuelle, qui prend très souvent la forme d'un charlatanisme pur et dur, ne se distingue nullement des propos du courant « néo-tocquevillien » déjà évoqué. Ces deux approches ont comme trait principal la mise en exergue des inégalités de type « ontologique » : en d'autres termes les inégalités censées être ontologiquement fondées et, par conséquent, émanant du sexisme, du racisme, de la « métaphysique » et du fanatisme religieux. Cette priorité se fait au détriment de presque toute préoccupation à propos d'inégalités plus « mondaines » ou « séculières » : les inégalités qui sont le produit non pas des prétendus divers tabous de nos sociétés mais du caractère oligarchique de leur institution politique et économique. En ce qui concerne ce point, ces deux versant du discours libéral dominant convergent : là où les postmarxistes fustigent le « néo-colonialisme », le « patriarcat », le « fascisme » et les diverses « extrêmes-droites » (tout aussi bien que –sur le plan philosophique- l' « humanisme », la « métaphysique occidentale » et l' « essentialisme »), les auteurs néo-tocquevilliens s'efforcent de protéger nos « démocraties » du péril totalitaire, en réduisant de cette manière la notion de démocratie à l'abolition des anciens ordres héréditaires (Tocqueville), ou à la sortie des sociétés modernes du « holisme » pré-moderne (L. Dumont) et de ses résidus modernes (à savoir le totalitarisme et les diverses racismes). Dans tous les deux cas, on ne fait rien d'autre que de reproduire les lieux communs du libéralisme politico-culturel et l'idéologie de la dite « société ouverte » (au sens que conférait Popper à ce terme [15]), en réduisant la démocratie à la critique de l'essentialisme.

Ainsi, la question de l'égalité se réduit à sa dimension anthropologique et culturelle, de sorte qu'on arrive à confondre l'égalité avec l'ouverture d'esprit et le dépassement des tabous (qui, de nos jours, prennent de plus en plus la forme d'un éloge de la consommation et du souci de soi), en négligeant presque entièrement les formes plus « banales » d'inégalité, telles que l'exploitation économique, la « représentation » politique, etc. Il est évident qu'une telle perception de la démocratie réduit la politique soit à une sorte d'arme préventive contre toute menace totalitaire imaginable, soit à une sorte de critique culturelle ou « artiste » [16] des mœurs prétendument réactionnaires et « conservateurs » de notre époque. Etant donné les tendances ouvertement relativistes-nihilistes du courant postmarxiste, cette situation intellectuelle rend de plus en plus impossible la mise en question des sociétés en place, puisqu'elle nous empêche d'articuler le moindre projet positif qui viserait la société dans sa totalité.

(.../...)

La seconde partie disponible ici

[1] On peut citer à ce propos le livre, connu et salubre, de Jacques Rancière La haine de la démocratie, (Paris, La Fabrique éditions, 2005). Signalons au passage qu'il est également illustratif autant des aveuglements du discours anti-totalitaire que de la difficulté, pour son auteur, à se dégager effectivement de ses postulats marxistes-léninistes. Cf. à ce propos Guy Fargette, « Quand un stalinoïde prétend traiter de la démocratie, Rancière », Le crépuscule du XXème siècle, n° 18-19-20, mai 2008 (disponible sur le site).

[2] C'est le cas des « Nouveaux Philosophes » tels que Bernard-Henri Lévy ou André Glucksmann mais aussi de penseurs tels que Michel Foucault, qui s'est rapproché de leurs positions vers la fin des années 1970. Cf. sur ce sujet l'excellent texte de J.-M. Mandosio, « Longévité d'une imposture : Michel Foucault », D'or et de sable, Paris, Éd. de l'Encyclopédie des nuisances, 2008, pp. 171-236

[3] Sur l'évolution idéologique en question on peut consulter le livre de J.-P. Le Goff, Mai 68, l'héritage impossible, Paris, La Découverte, 2006 (partie IV) ; l'article de B. Delorme-Montini, « Regards extérieurs sur 1968. Polymorphie d'un objet d'histoire embryonnaire » (Le débat, n° 149, mars-avril 2008, pp. 66-82) ; ainsi que l'ouvrage de M. Christofferson, Les intellectuels contre la Gauche. L'idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), trad. par A. Merlot, Paris, Agone, coll. « contre-feux », 2009.

[4] Miguel Abensour parle, à juste titre, d'un « effet Furet » dont on devrait analyser la signification et les conséquences sur le paysage intellectuel français (M. Abensour, Lettre d'un « révoltiste » à Marcel Gauchet converti à la « politique normale » [2004], Paris, Sens&Tonka, 2008, p. 13-14). Pour notre part, nous nous bornerons à souligner l'importance qu'accordent des auteurs tels que Cl. Lefort ou M. Gauchet aux analyses de Tocqueville et Constant, qui leur fait rédiger des avant-propos à certains de leurs ouvrages.

[5] D. Lindenberg, Le Rappel à l'ordre : Enquête sur les nouveaux réactionnaires, Paris, Seuil, coll. « La République des idées », 2002. On notera que l'auteur se sert des revirements des « penseurs » contemporains qu'il dénonce à juste titre pour en éluder les éléments de réalité politiquement incorrect, donc insupportables à la doctrine dite « de Gauche », qu'il s'agisse de l'interprétation critique de Mai 68, du refus de l'islamophilie, du bilan du gauchisme ou encore du néo-managment. On est alors en droit de se demander, en fin de compte, qui rappel à l'ordre, et, surtout, à quel ordre ?...

[6] M. Abensour, « Avant-propos », Pour une philosophie politique critique, Paris, Sens & Tonka, 2009, p. 27.

[7] M. Gauchet, L'Avènement de la démocratie, t. I, La révolution moderne, Paris, Gallimard, 2007, p. 16, 18, cité par M. Abensour, Lettre d'un « révoltiste »…, op. cit., pp. 19-20.

[8] M. Abensour, « Avant-propos », op. cit., p. 28.

[9] Cf. l'analyse de la philosophie de l'histoire de Turgot par K. Löwith, Histoire et salut : Les Présupposés théologiques de la philosophie de l'histoire (1949), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 2002, chap. 4, pt. 3.

[10] Selon F. Furet et D. Richet, le mot « réaction » en tant que notion politique « fait son apparition précisément après Thermidor, dans le Dictionnaire de l'Académie de 1798 » (La Révolution française, Paris, Hachette, coll. « Littératures », 1999, p. 258).

[11] 11 M. Beaud, L'histoire du capitalisme 1500-2010, Paris, Seuil, coll. « Points - Économie », 2010, p. 122, 126.

[12] C. Castoriadis et Ch. Lasch, « Combattre le repli sur la sphère privée » (1986), sur notre site (http://www.magmaweb.fr/spip/spip.php ?article230).

[13] A propos duquel on lira le texte de Séverine Denieul, « Les habits neufs d'Alain Badiou », revue L'autre côté - n°1 – « La French Theory et ses avatars », septembre 2009 (disponible sur le site).

[14] Cf. sur ce point notre polémique avec un type idéel de cette tendance intellectuelle et politique, le fameux chasseur de skins, Yves Coleman qui, dans son attendrissante maladresse, révèle au grand jour tous les présupposés littéralement intenable de ce courant : « La confusion occidentale », décembre 2011 (disponible sur notre site).

[15] Cf. son ouvrage classique, La société ouverte et ses ennemis (1945), Paris, Seuil, 1979.

[16] Au sens que donnent à ce terme L. Boltanski et E. Chiappelo dans leur ouvrage, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

Périsse le consensus

LieuxCommuns — 2012-01-21T08:42:53Z

Interview publiée dans L'Express, 27 mai 1988, repris par Le Farfadet, janvier 1990.

Propos recueillis par Sylvaine Paquier

Ce texte est aujourd'hui réédité par les éditions du Sandre, sous le titre « Intellectuels et conformisme », dans Ecrits politiques 1945-1997, Tome III & IV, Quelle démocratie ?, 2013, au prix sacrifié de 32€.

http://www.editionsdusandre.com/hom...

Qu'est-ce qu'un intellectuel ?

L'intellectuel dont nous parlons est celui qui dépasse sa spécialité et s'efforce d'exercer une fonction critique à l'égard des représentations et de l'organisation de sa société. Il est donc, qu'il le sache ou non, du côté de la philosophie, car la vraie philosophie est liberté de pensée, donc critique. Ce type d'individu n'a pu apparaître qu'avec une rupture – la mise en question de la société par elle-même – celle qu'introduisent dans l'histoire la Grèce ancienne puis l'Europe occidentale. Nos institutions sont-elles justes – et qu'est-ce que la justice ? Notre image du monde est-elle vraie – et qu'est-ce que la vérité ? A de tels moments surgissent les philosophes grecs – Socrate en est l'illustration la plus éclatante – ou encore Montaigne, Descartes, Lessing, Kant. Cette mise en question, cette interrogation sans fin, ne saurait être l'œuvre d'un individu isolé, le serait-elle qu'elle serait complètement étouffée. Elle est toujours allée de pair avec un mouvement de la société critique envers l'ordre établi, le pouvoir et les idées dominantes. A présent, nous nous enfonçons dans le conformisme, l'adoration de ce qui est, la sanctification du fait accompli, le fétichisme de la “réalité”. Aux portes du temple de la pensée, on a accroché : « Embrassons-nous, Folleville ». Rien d'étonnant si, dans la mélasse de la réconciliation générale, les intellectuels critiques deviennent rarissimes, et si ceux qui subsistent prêchent dans le désert.

Vous y allez fort. On ne va pas, quand même, regretter la mort des idéologies.

Mais l'époque est dominée, de part en part, par une idéologie, celle de la réconciliation, du « ne secouez pas le bateau », du « chacun à sa place ». Cette idéologie gazeuse est plus puissante que jamais, et elle réussit, autant qu'une répression, à rendre inaudibles la pensée et les voix critiques. Jésus disait aux apôtres : « Vous êtes le sel de la terre ». Et si le sel devient insipide, avec quoi salera-t-on ? Socrate se comparait au taon qui est là pour réveiller le grand cheval de la cité. La piqûre du taon fait mal, le sel brûle sur la plaie. Aujourd'hui critiquer passe pour une agression ; rappelez donc à quelqu'un qui dit noir qu'hier il disait blanc, on vous traitera de flic de la pensée. On célèbre l'empire du vide, on se met “à genoux” devant la “réalité”. Et c'est quoi ? Le programme de la télé d'hier soir ? Depuis des décennies, la couverture théorique de ces attitudes a été fournie par Heidegger, proclamant la « fin de la philosophie ». Ses épigones glorifient la « pensée molle » (sic), ou le postmodernisme, à savoir le parasitage généralisé, du passé, toutes époques confondues. Mais la fin de la philosophie signifierait la fin de la liberté. Je philosophe cela veut dire : j'ai décidé de penser par moi-même et librement. Je cherche ce qui est ou me paraît vrai – et périssent l'Eglise, l'Etat, les universités, les médias et le consensus.

Cette critique, d'autres la font aussi, vous ne pouvez le nier.

Sans doute. Sauf que la plupart du temps ils dénoncent les fruits, non pas l'arbre et ses racines. Pourquoi ? Parce que, même pour ceux qui ne connaissent pas, Hegel et ses grands diktats règnent toujours : « Tout ce qui est réel est rationnel », « Tu ne seras pas meilleur que ton temps ». Transportons-nous donc en Allemagne ou en U.R.S.S., vers 1933-34, pour voir ce qu'il en est. Le pauvre Heidegger était hégélien, à cet égard : il n'était pas meilleur que son temps. Autant pour la gauche, qui avait choisi naguère, « d'avoir tort avec Sartre ». Ils préféraient surtout, Sartre le premier, avoir tort avec Staline : la loi et l'ordre « révolutionnaires », quel rêve ! Lorsque j'ai commencé mon travail en France après guerre, l'idéologie dominante des milieux de gauche était un marxisme communisme avec diverses variantes. En face, le conservatisme de la république libérale, idéologiquement inconsistant, dont la critique n'était plus à faire. Je me suis orienté vers la critique du stalinisme, parce qu'il représentait une menace terrible, qu'il truquait tout, qu'il détournait vers un projet totalitaire les forces qui auraient pu œuvrer en faveur d'une autre société. Quand on fait de cette période un duel Sartre-Aron, ce n'est qu'une mythologie fabriquée. Comme s'il était impensable qu'on ait pu avoir raison contre Sartre et contre Aron. On oublie qu'ils étaient chacun le champion d'un ordre établi, même si un des ordres peut sembler “moins pire” que l'autre. Après Prague, la diffusion de la vérité sur le Goulag, le Cambodge, le grand public a fini par reconnaître ce que, de 1948 à 1968, nous avions été une poignée à répéter envers et contre tous. Par ce phénomène de balancier bien connu dans l'histoire, les gens raisonnent comme si les horreurs du Goulag validaient le conservatisme libéral : si vous essayez de changer quelque chose, nous allons sombrer dans le totalitarisme – sophisme lamentable. Que le citoyen sigma, pris dans la ronde boulot-gadget-télé, s'accommode tant bien que mal de la situation existante, c'est déjà lourd. Mais ce qui donne froid dans le dos, c'est de voir des gens très intelligents, très informés, parler comme si nous avions atteint la fin de l'Histoire, comme s'il était devenu indécent, criminel même d'avoir un projet politique. La république libérale serait « la forme enfin trouvée » sinon le meilleur des mondes, en tout cas le moins mauvais des mondes humainement possibles : l'humanité ne saurait rien donner de plus. La politique est devenue simple gestion des affaires et la « philosophie politique » se réduirait à la défense des droits de l'homme.

Que représentent cependant les principes de la démocratie ?

Principes incontestables, certes, mais incomplets, insuffisants, qui ouvrent des questions cruciales, sur lesquelles on jette un voile pudique. Que signifie l'égalité entre M. Bouygues et le balayeur municipal ? Où est l'égalité économique et politique des femmes ? Que signifie une liberté lorsqu'une foule de décisions capitales me concernant sont prises sans ma participation et à mon insu – y compris celles qui portent sur la paix et la guerre ? La France est gouvernée par une oligarchie inamovible (qui se renouvelle individuellement) de 2000 à 3000 personnes, ce qui fait 0.01% des citoyens. Les élections départagent, en fonction de la démagogie, qui nous sert, les fractions rivales de cette oligarchie. Les droits de l'homme, en aucun cas ne peuvent tenir lieu de projet politique. Le discours fondé sur eux ou sur la “démocratie” prétendument réalisée ici et maintenant, masque le trou noir au cœur de la société, la crise jamais nommée, les dix volcans sur lesquels nous vivons, la disparition de l'imagination politique.

Que faire selon vous ?

La situation présente n'est pas le résultat d'une manipulation, d'une conspiration visant à abrutir les populations. Le fait est qu'elles veulent l'être. Or cela, il faut le dire. De même, il faut dénoncer la chute énorme de la qualité, de la rigueur dans tous les domaines. Il faut créer des îlots de résistance contre la corruption et la lâcheté, contre le n'importe quoi qu'on imprime et qu'on diffuse, contre l'erreur qu'on donne pour vérité, la perte de mémoire, l'oubli, devenu traits structuraux de la société contemporaine. Désigner du doigt les faux monnayeurs, les opportunistes, les tourne casaques. Même s'il ne se trouve pas dans le monde que dix jeunes pour l'entendre dont un à Caracas, un autre à Tokyo, c'est décisif. Mais, comme disait la duchesse de Guermantes, la qualité d'un homme est définie non par les salons qu'il fréquente, mais par ceux qu'il refuse de fréquenter.

L'offensive de l'insignifiance

LieuxCommuns — 2010-06-09T14:12:59Z

Source : http://www.quatrieme-groupe.org/pub...

En novembre 1996, Cornélius Castoriadis, philosophe et psychanalyste, a dit : « Ce qui caractérise le monde contemporain, ce sont bien sûr les crises, les contradictions, les oppositions, les fractures, etc... mais, ce qui me frappe surtout, c'est précisément l'insignifiance » ; puis : « Il y a un lien intrinsèque entre cette espèce de nullité de la politique, ce devenir nul de la politique, et cette insignifiance dans les autres domaines, dans les arts, dans la philosophie ou dans la littérature ». Dix ans plus tard, la situation a évolué : si l'insignifiance évoquait une absence de sens, quelque chose de passif, de manquant, d'en-moins ou d'équivalent, ce n'est plus le cas parce qu'elle se révèle active et offensive. Si elle affectait les champs de la politique, de l'art, de la philosophie et de la littérature, selon Castoriadis, elle investit à présent bien des champs dont celui de la santé et des pratiques soignantes en milieu institutionnel.

D'une caractéristique du discours contemporain, l'insignifiance est devenue un principe actif, un but à atteindre : produire de la non-pensée, évacuer le sens, la signifiance justement. Comment cela se peut-il concrètement ? C'est relativement simple : lorsqu'une équipe soignante de psychiatrie en milieu hospitalier, par exemple, trouve dans un dispositif d'analyse de la pratique le moyen de penser son travail avec les patients et d'élaborer les enjeux cliniques de la relation soignante, il suffit de décréter que « ça ne sert à rien », qu' « on ne comprend pas ce qui se fait » et que le budjet est supprimé. Il suffit de s'étonner du fait qu'un patient est reçu en entretien par un psychologue clinicien pendant 40 minutes, alors qu'il est tout de même plus rentable d'en recevoir deux à raison de 20 minutes chacun. Et puis quelle idée d'écouter les gens : il suffit d'utiliser des questionnaires, des grilles d'évaluation, des protocoles, des programmes pour mesurer et chosifier toute cette subjectivité (cette humanité), comptabiliser l'ensemble et, enfin, obtenir des résultats probants. C'est assez facile, finalement, de vider de son sens une pratique visant à penser ce que l'on vit avec l'autre, ce que l'on fait pour l'autre : il suffit d'en ignorer activement le sens et d'en promouvoir ainsi l'insignifiance. La relation soignant-soigné, la qualité de l'écoute de l'autre, l'humanité d'une prise en charge, à subir les assauts de leur déni, n'en disparaissent pas pour autant, mais restent en souffrance. L'idéologie hospitalière actuelle, la « nouvelle gouvernance » (qui tient lieu de politique de santé), introduit un état d'esprit d'entreprise libérale et impose d'indiscutables critères de rentabilité, de concurrence, de résultats financiers dans des registres où primait jusqu'alors l'enjeu humaniste. La division de l'institution en « pôles d'activités » et l'instauration d'une « tarification à l'acte » accentuent encore la pression comptable, qui tend à se substituer à toute autre considération soignante. Cette idéologie de la quantification systématique est destructrice du sens et s'oppose activement au travail de pensée. Avec le bel aplomb de ceux que jamais le doute n'effleure et que la vérité n'intéresse pas, ce discours compromet délibérément les relations des soignants avec leurs patients, et les relations des soignants entre eux – puisque parler, se parler et écouter « ne sert à rien » - et compromet la transmission de l'expérience clinique : l'insignifiance isole et fait taire.

C'est pourquoi, loin de se résigner, il est maintenant nécessaire de s'opposer à l'emprise de l'idéologie du mesurable, de la platitude comportementale et de l'insignifiance, de s'opposer au démantèlement des relations soignantes, des heures et lieux d'élaboration. Il est temps de maintenir les précieux liens sociaux que le travail de « penser ensemble » a tissés, comme il est temps d'affirmer à nouveau la valeur du rêve insensé, du jeu de l'enfant, de la parole approximative, de la pensée hésitante, de la métaphore poétique, de l'histoire subjective et du résultat imprévu face à une idéologie de la non-pensée exacte. Contre l'activité offensive de l'insignifiance, il est vital d'aimer le sens, de chérir la parole, de nourrir le désir de penser ensemble et de défendre l'éthique d'une représentation humaine de l'homme.

Pascal Herlem

Annecy, novembre 2007

Les racines psychiques et sociales de la haine

2010-06-02T14:02:50Z

In Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe, VI, Seuil, 1999. Les idées principales de ce texte ont fait l'objet de conférences : à San Francisco, au colloque “Psychoanalytic Perspectives on Neo-Fascism and Anti-Immigration Politics : Trends in Europe and the United States”, le 8 mai 1995 ; à Paris, au colloque « Guérir de la guerre et juger la paix » (université de Paris-VIII et Collège international de philosophie), le 23 juin 1995 ; et à Rome, dans le cadre de la série de conférences « Paysages de la pensée française », organisée par l'ambassade de France, le 24 octobre 1996. Le présent texte a été considérablement retravaillé et complété pour une conférence dans le cadre d'un symposium à Mülheim, « Die Konstruktion der “Nation” gegen die Juden », le 26 novembre 1996.
Publié de manière très condensé dans Le Monde du 09/01/1999 sous le titre : « Haine de soi, haine de l'autre »

Source : http://www3.unil.ch/wpmu/ctp2010/te...

Les racines psychiques et sociales de la haine

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Peut-être y a-t-il eu des guerres n'ayant mobilisé que des pulsions agressives « limitées », par exemple le minimum d'agressivité impliqué par la défense de soi. Mais ce dont nous sommes les témoins depuis des années en Afrique et en Europe, de même que ce qui a eu lieu en Europe et en Asie de l'Est pendant la Deuxième Guerre mondiale, c'est une explosion d'agression illimitée, exprimée par le racisme, les meurtres sans discrimination des populations civiles, les viols, les destructions de monuments et d'habitations, les assassinats et les tortures infligées aux prisonniers, etc. Et ce que nous savons de l'histoire humaine nous oblige à penser que les innovations de la période récente dans ce domaine concernent surtout les dimensions quantitatives et les instrumentations techniques du phénomène, comme aussi ses articulations avec l'imaginaire des groupes considérés, nullement sa nature. Quelle que soit l'importance d'autres conditions ou de facteurs concomitants, impossible de comprendre le comportement des gens participant à ces événements sans y voir la matérialisation d'affects de haine extrêmement puissants.

J'essaierai de montrer ici que cette haine a deux sources qui se renforcent l'une l'autre :

- la tendance fondamentale de la psyché à rejeter (et ainsi, à haïr) ce qui n'est pas elle-même ;

- la quasi-nécessité de la clôture de l'institution sociale et des significations imaginaires qu'elle porte.

La racine psychique

« La haine est plus vieille que l'amour », écrivait Freud, et cela est vrai si l'on comprend l'amour en son sens habituel, comme amour d'objet. Mais la haine n'est pas plus vieille que l'amour archaïque, originaire de « soi », ce qui est souvent nommé, improprement, « narcissisme primaire » : la clôture représentationnelle, affective et désirante sur soi-même du noyau psychique originel. J'appelle ce noyau la monade psychique.

Freud avait entr'aperçu cette clôture sur soi. Il utilisa le mot de Bleuler autisme pour la caractériser, et compara cet état primordial de l'être humain, incluant la fonction nourricière de la mère, à la complétude d'un œuf d'oiseau [1].

C'est cette clôture qui devient pour la psyché la matrice du sens. Plus exactement, ce que le cœur de la psyché « comprendra » ou « considérera » désormais et pour toujours comme sens est cet état « unitaire », où « sujet » et « objet » sont identiques et où représentation, affect et désir sont une seule et même chose parce que le désir est immédiatement représentation (possession psychique) du désiré et donc affect de plaisir (ce qui est la forme la plus pure et la plus forte de la toute-puissance de la pensée). Tel est le sens que la psyché recherchera à jamais, qui ne pourra jamais être atteint dans le « monde réel », et dont les substituts seront formés par de longues chaînes de médiations, ou bien des visions « mystiques » acosmiques. Si nous ne comprenons pas cela, nous ne pourrons jamais comprendre pourquoi l'identification – à des personnes, à des tâches, à des collectivités, à des significations, à des institutions – est un processus tellement puissant et omniprésent dans la vie psychique. Pas plus ne saurions-nous comprendre comment la société peut jouer avec la plasticité de la psyché presque sans limites, à une seule condition : qu'elle fournisse au sujet du sens – rigoureusement parlant, des substituts de sens – dans la « vie réelle ».

À partir du moment (peut-être limite théorique ou « idéale ») où cet état originaire de « tranquillité psychique » (pour utiliser l'expression de Freud) est rompu – comme il doit l'être, si l'infans survit –, l'« énergie » initiale de cet amour de soi se scinde en trois parties :

– une part demeure comme auto-investissement du noyau psychique, et son influence imprègne toutes les phases ultérieures du développement du sujet et les strates correspondantes de la personnalité mature ;

– une autre part est transférée, sous la forme de soi, au sein : Ich bin die Brust, je suis le sein, est une des dernières phrases écrites par Freud ;

– une dernière est transformée en haine du « monde extérieur », par quoi nous devons comprendre tout ce qui est extérieur à la monade psychique et qui, par conséquent, inclut les avatars du « Moi réel » (Real-Ich) psychique et somatique en cours de développement.

La première part (l'amour de soi rémanent) rend compte de l'égocentrisme inéradicable qui, plus ou moins déguisé, domine en dernière instance toutes nos pensées et tous nos actes. D'un autre point de vue, apparemment sans rapport avec le précédent, c'est là l'égoïsme ontologique inhérent nécessairement à tout être pour soi. Partout et toujours je suis l'origine des coordonnées spatiales et temporelles, mon ici et mon maintenant sont l'ici et maintenant tout court, le monde est ma représentation.

Les deux autres parts se mélangent et s'enchevêtrent très rapidement, d'où l'ambivalence fondamentale de tous les affects et, pour commencer, de la relation au premier objet d'amour séparé, la mère. Cet enchevêtrement résulte de ce que « le sein fait si souvent défaut à l'enfant » (Freud). L'absence du sein aurait été destruction de la totalité close de l'infans, donc effondrement du sens de son monde. Cette destruction est, initialement, palliée par une création imaginaire, l'hallucination du sein. Lorsque le recouvrement de la rupture de la clôture de la monade originelle par cette hallucination du sein cesse d'être possible, l'infans reste avec un trou béant dans son monde et réagit par l'angoisse et la rage. Ce trou, le manque du sein, est manque de sens, et ici, comme toujours, c'est le manque de sens (ou sa destruction, actuelle ou imminente, réelle ou imaginée) qui est source d'angoisse. Comme l'infans possède les rudiments d'une intelligence inductive – comme son imagination fait quelque chose de la régularité ou de la répétition –, un lien est établi rapidement entre le trou et le souvenir de l'objet qui « normalement » le remplit (l'habituel devient normal puisqu'il correspond au désir). Le caractère ou la valeur de cet objet est scindé entre deux attributs opposés, le bon et le mauvais sein. Ces attributs, les affects et les désirs qui les accompagnent – brièvement, amour et haine – sont par la suite transférés à l'image qui a été reliée avec le sein, la mère en tant qu'entité ou personne. Cela devient la matrice de l'ambivalence qui habitera désormais toutes les relations du sujet. Il y a plus, et plus important. Le résultat du processus de maturation/socialisation est la formation de l'individu social, qui est en lui-même un « objet » étrange et étranger du point de vue du noyau monadique de la psyché. (En termes freudiens, le Real-Ich, le Moi réalité, présente tous les attributs contradictoires à ceux du Lust-Ich, du Moi plaisir.) Il devient ainsi à la fois le support d'un transfert de l'amour de soi et l'objet de haine des instances psychiques « non réelles », haine qui, comme déjà dit, atteint tout ce qui est « extérieur » au noyau psychique. Le Moi réalité ne peut pas éviter d'être l'objet de l'ambivalence des affects. Habituellement, l'amour de ce moi l'emporte sur la haine dont il est l'objet, suffisamment pour assurer la survie du sujet dans la réalité. Mais la haine du Moi continue de vivre à bas bruit dans les profondeurs.

Il existe ainsi, du point de vue psychanalytique, deux vecteurs de la haine. Le premier, haine de l'« autre réel », n'est que l'envers de l'investissement positif de soi, et reste soutenu par un sophisme puissant et élémentaire, également présent dans les formes collectives de haine ou de mépris et peut être plus aisément perceptible dans celles-ci. Je suis bien. (Le) bien, c'est moi. Lui n'est pas moi. Donc, il n'est pas bien (ou l'est moins que moi). Je suis français (anglais, italien, américain, etc.). Être français (anglais, italien, américain, etc.) est être (le) bien. Lui n'est pas français (anglais, italien, américain, etc.), donc, il n'est pas bien.

Le deuxième est la haine de soi. Car le Moi est un des premiers étrangers qui se présentent à la psyché. Là est aussi un des sens du « Je est un autre » de Rimbaud – au fond, pas différent du sens apparemment premier : le Je, essentiellement fabrication sociale, n'est pas davantage « moi » que ne l'est n'importe quel voisin ou passant. Contrairement à ce qui semble être généralement cru, cette haine de soi est universelle. Il est clair qu'elle (plus exactement, le sujet qui la porte) ne peut survivre qu'en étant fortement domptée et/ou déplacée vers des objets vraiment « extérieurs ». Moyennant ce déplacement, le sujet peut conserver l'affect en en changeant l'objet. Ce processus est clairement visible dans le phénomène du racisme, que j'évoquerai plus loin.

La racine sociale

Le lien entre la racine psychique et la racine sociale, dans le cas de la haine comme dans tous les autres, est le processus de socialisation imposé à la psyché, moyennant lequel la psyché est forcée à accepter la société et la « réalité » cependant que la société prend soin, tant bien que mal, du besoin primordial de la psyché : le besoin de sens.

L'infans peut mourir ; beaucoup plus souvent, il est socialisé. La socialisation s'étaye sur le besoin biologique (faim), mais aussi, beaucoup plus fortement, sur le besoin psychique de sens. Aucun de ces deux besoins n'est absolument insurmontable : l'anorexie, d'un côté, l'autisme, de l'autre, démontrent, dans ce cas aussi, la nature a-fonctionnelle et asociale de la psyché. Le besoin psychique de sens doit être satisfait, une fois la clôture monadique initiale brisée, par l'environnement de l'infans – environnement fait d'individus déjà socialisés, qui ne peuvent transmettre que le sens qu'ils ont déjà absorbé et investi eux-mêmes. Être socialisé signifie d'abord et surtout investir l'institution existante de la société et les significations imaginaires que cette institution porte. De telles significations imaginaires sont : les dieux, les esprits, les mythes, les totems, les tabous, la parenté, la souveraineté, la loi, le citoyen, l'État, la justice, la marchandise, le capital, l'intérêt, la réalité, etc. La réalité est de toute évidence une signification imaginaire, et son contenu particulier pour chaque société est lourdement codéterminé par l'institution imaginaire de la société.

La dimension donatrice de sens de l'institution sociale est de toute évidence beaucoup plus que multidimensionnelle et extraordinairement complexe ; en fait, elle consiste en la création d'un monde, du monde de cette société. Une de ses multiples dimensions est, bien entendu, le langage. Le langage n'est pas un « instrument de communication », comme s'il existait des individus tout faits et pleinement formés qui mourraient d'envie de communiquer et n'auraient besoin que d'un « instrument » à cette fin. Le langage est l'élément à l'intérieur duquel sont établis des « objets », des « processus », des « états », des « qualités » et diverses sortes de relations et de liens entre ceux-ci.

Ce qui nous intéresse ici, ce sont les raisons intrinsèques faisant que cette institution de chaque société a revêtu jusqu'ici presque inévitablement le caractère d'une clôture de différents types. Il y a, ainsi, toujours une clôture « matérielle », au sens qu'il y a toujours des territoires ou des frontières plus ou moins bien déterminés, et, dans tous les cas, des définitions rigoureusement limitatives des individus appartenant à la société considérée. Mais la clôture la plus importante est la clôture du sens. Les territoires et tout le reste n'acquièrent leur importance qu'en fonction des sens spécifiques qui leur sont attribués : Terre promise, caractère sacré du territoire pour les poleis grecques, stridence partout présente des disputes relatives aux frontières. Cela est aussi et surtout vrai, on le verra, des individus : un étranger l'est parce que les significations dont il est imbibé sont étrangères, ce qui veut dire nécessairement toujours étranges. Or une signification ne peut, en général, être non étrange qu'à condition d'être investie positivement. Il suffit de remplacer dans la phrase précédente le terme non étrange par le terme familier pour voir qu'il s'agit d'une tautologie.

On a utilisé depuis longtemps la métaphore de sociétés ouvertes et fermées. Mais j'utilise ici le terme clôture au plus près de son sens mathématique [2]. Un monde de significations est clos si toute question susceptible d'y être formulée ou bien trouve une réponse en termes de significations données, ou bien est posée comme privée de sens. Ainsi les mondes des sociétés archaïques ou traditionnelles sont clos, alors que le monde grec ancien ou le monde européen moderne (européen au sens large) sont plus ou moins ouverts.

Presque toutes les sociétés connues se sont instituées moyennant une clôture et à l'intérieur de celle-ci. Elles se sont créé une niche métaphysique de sens, ce qui équivaut à dire qu'elles ont été religieuses, ou qu'elles ont été hétéronomes, au sens qu'elles ont recouvert le fait de leur auto-institution et ont imputé leur institution à une source extra-sociale. Je ne peux pas m'étendre ici sur les considérations montrant que ces deux caractérisations sont plus ou moins équivalentes. Qu'il suffise de dire que ces traits correspondent à deux constituants d'une société hétéronome : – le « besoin » ou la « nécessité » d'une fondation et d'une garantie extra-sociale (extra-institutionnelle) de l'institution ; – le « besoin » ou à la « nécessité » de rendre impossible toute mise en question de l'institution, c'est-à-dire d'arrêter toute discussion sur ses fondements ultimes, en affirmant qu'elle repose sur quelque chose qui transcende les humaines vivants. Pendant le processus de socialisation et moyennant celui-ci, les individus doivent effectuer le passage d'un sens initial coextensif à leur propre sphère psychique privée (sens monadique) à un sens social, participé. Comme je l'ai laissé entendre plus haut, le sens monadique est complètement étranger à ce que nous considérons comme sens dans la vie vigile. Non seulement il ignore le temps et la contradiction, il ignore même la distinction, la séparation et l'articulation. À travers une série de cercles concentriques – la famille, la parentèle, le clan, la localité, le groupe d'âge, le groupe social ou la classe sociale, la nation, la « race »... –, le monde de sens du sujet devenant individu s'élargit progressivement, et cela va avec une identification plus ou moins forte qui s'étend à ces unités plus vastes. (Le fait que ces identifications peuvent s'avérer parfois antinomiques a fourni à la tragédie un thème récurrent.)

Tout cela est, ou devrait être, bien connu. Ce qui doit être souligné, ce sont les conséquences pour l'organisation psychique de l'individu. Tous les repères identificatoires de l'individu correspondent au monde institué des significations sociales, dans lequel évidemment une place essentielle est occupée par les significations se référant aux différentes entités collectives instituées dont l'individu est un membre ou un élément. Soit par exemple l'énoncé « je suis le fils de X ». Ce qu'est un fils – au-delà du simple fait biologique, lequel, en outre, est initialement inconnu et en tout cas reste toujours incertain –, c'est ce qu'il a à faire en tant que fils ; qu'est-ce que ce X et qui est X, l'idée même d'un « je » et d'un « suis », tous ces termes n'ont strictement aucun sens hors le monde social institué de la signification en général, et hors la signification spécifique propre à la société considérée. Un fils romain de 500 av. J.-C. et un fils américain d'aujourd'hui ont très peu de choses en commun. Et, pour des raisons évidentes : plus nous sommes près d'une société complètement close, archaïque, plus l'identification est forte. On connaît bien des cas de « sauvages » qui sont morts simplement parce que des Européens bien intentionnés ont voulu à tout prix les éloigner de leur tribu et de leurs dieux. On sait aussi très bien que cette identification, la plupart du temps, est plus forte que la conservation de l'individu. Tuer et être tué au cours d'une vendetta familiale, d'un conflit tribal, d'une guerre féodale ou d'une guerre nationale – pro patria mori sous toutes ses versions – est un fait universel, une obligation que les sociétés imposent à leurs membres et que ces membres acceptent partout et toujours dans la fierté et l'exaltation, sauf pendant l'époque historique récente, sur une aire géographique restreinte dans quelques sociétés modernes.

Le sens pour la psyché est identique à l'indivision de sa totalité initiale. La rupture de cette totalité n'est possible que si, continuellement, des substituts de soi et des substituts de sens sont fournis à la psyché. C'est là le processus d'identification, qui transfère, initialement sur les objets immédiats, puis sur les différentes formes de collectivités instituées et sur les significations qui les animent, des quanta d'investissement prélevés sur l'investissement initial de soi. D'une façon devenue peut-être incompréhensible à certains « individus » des sociétés modernes, le sauvage est sa tribu, le fanatique est son église, le national est sa nation, le membre d'une minorité ethnique est cette minorité – et réciproquement. Cette identification à des collectivités fournit évidemment aussi un substitut à la toute-puissante perdue de la monade psychique. L'individu peut se sentir participer de la puissance effective de cinq mille ou cinquante millions d'autres. « Nous vaincrons parce que nous sommes les plus forts » est une ânerie également partagée des deux côtés du front. C'est cette identification aussi qui a l'effet déculpabilisant et désinhibant qui rend possible le déploiement sans frein d'une destructivité meurtrière dans la guerre, mais souvent aussi dans les mouvements de foule, comme on l'a constaté depuis très longtemps. Comme si, dans de tels moments, les individus retrouvaient sans le savoir la certitude que la source de l'institution est le collectif anonyme, capable de poser de nouvelles règles et de lever les anciennes interdictions.

Résultats

Je l'ai déjà dit, il existe deux expressions psychiques de la haine : la haine de l'autre, et la haine de soi, celle-ci n'apparaissant pas en général comme telle. Mais il faut comprendre que les deux ont une racine commune, le refus de la monade psychique d'accepter ce qui, pour elle, est, au même titre, étranger : l'individu socialisé dont elle a été forcée de revêtir la forme, les individus sociaux dont elle est obligée d'accepter la coexistence (toujours, profondément, moins réelle que son existence propre pour elle-même – donc aussi, beaucoup plus facilement sacrifiable). Cette structure ontologique de l'être humain impose des contraintes indépassables à toute organisation sociale et à tout projet politique, sur lesquelles je ne peux m'étendre ici ; qu'il suffise de dire qu'elle condamne irrévocablement toute idée d'une société « transparente », tout projet politique qui viserait la réconciliation universelle immédiate en prétendant court-circuiter l'institution.

Pendant le processus de socialisation, les deux dimensions de la haine sont domptées à un degré important ; du moins, le sont leurs manifestations les plus dramatiques. Pour une partie, cela est fait par le moyen d'une diversion permanente de la tendance destructive vers des fins sociales plus ou moins « constructives » ; l'exploitation de la nature, la compétition interindividuelle de différentes formes (potlatch, activités agonistiques « pacifiques » telles que jeux athlétiques ou autres, compétition économique, politique, de prestige, luttes intra-bureaucratiques, etc.), ou bien simplement vers la malveillance intersubjective banale. Tous ces débouchés canalisent, dans toutes les sociétés connues, une part de la haine et de l'énergie destructive « disponible », mais jamais sa totalité.

Mais, jusqu'à maintenant, tout se passe comme si cette canalisation n'était possible qu'à condition de garder, pour ainsi dire, la partie restante de la haine et de la destructivité dans un réservoir, prête à être transformée, à des intervalles réguliers ou irréguliers, en des activités destructives formalisées et institutionnalisées contre d'autres collectivités – c'est-à-dire, en guerre. Cela ne veut pas dire que la haine psychique est la « cause » des guerres ; ce n'est pas là une question à discuter ici. Il est clair que l'on trouvera dans l'histoire de nombreuses guerres – depuis les invasions germaniques ou mongoles jusqu'aux « guerres en dentelles » du XVIIIe siècle, sans parler des guerres civiles – qui ne trouvent pas leur source première dans la haine. Mais la haine est sans doute une condition non seulement nécessaire mais essentielle des guerres. J'appelle condition essentielle une condition qui entretient un rapport intrinsèque avec ce qu'elle conditionne. La haine conditionne la guerre et s'exprime dans la guerre. La phrase d'André Malraux dans Les Noyers d'Altenburg, « Que la victoire dans cette guerre reste à ceux qui l'auront faite sans l'aimer », exprime un souhait contredit par la réalité de presque toutes les guerres. Autrement, on ne comprendrait pas comment il aurait été possible pour des millions et des millions de gens à travers toute l'histoire connue de l'espèce humaine d'être prêts, d'une seconde à l'autre, à tuer des personnes inconnues et à être tués par elles. Et, lorsque les ressources de ce réservoir de haine ne sont pas activement mobilisées, elles se manifestent sourdement sous les formes du mépris, de la xénophobie et du racisme.

Qu'il soit noté ici par parenthèse que les psychanalystes parlent souvent du tabou du meurtre d'une façon superficielle. En vérité, seul le meurtre intraclanique est en cause dans le mythe freudien de Totem et Tabou, et lui seul est sanctionné socialement, alors que le meurtre pendant une guerre ou lors d'une vendetta est titre de gloire.

Il y a ici une conjonction fatale. Les tendances destructives des individus s'accordent admirablement à la quasi-nécessité pour l'institution de la société de se clore, de renforcer la position de ses propres lois, valeurs, règles, significations comme uniques dans leur excellence et les seules vraies, par l'affirmation que les lois, les croyances, les dieux, les normes, les coutumes des autres sont inférieurs, faux, mauvais, dégoûtants, abominables, diaboliques. Et cela à son tour est en harmonie complète avec les besoins de l'organisation identificatoire de la psyché de l'individu. Car, pour celle-ci, tout ce qui se trouve au-delà du cercle de significations qu'elle a si péniblement investies le long de son chemin vers la socialisation est faux, mauvais, a-sensé. Et ces significations sont, pour elle, coextensives à la collectivité et au réseau de collectivités auxquelles elle appartient : le clan, la tribu, le village, la nation, la religion. Des conflits entre ces divers pôles de référence sont certes possibles ; on sait aussi qu'ils surgissent beaucoup moins dans des environnements archaïques que dans des environnements modernes. En tout cas, ce qui doit être clairement compris, comme base de tout le reste, est que, en première approximation et en principe, toute menace aux principales collectivités instituées auxquelles les individus appartiennent est vécue par eux comme plus sérieuse qu'une menace contre leur propre vie.

Comme déjà dit, ces traits peuvent être observés avec la plus grande intensité et la plus grande pureté dans les sociétés pleinement closes : les sociétés archaïques et traditionnelles, mais aussi, encore plus, les sociétés totalitaires modernes. La fallace capitale est toujours : nos normes sont le bien ; le bien, c'est nos normes ; leurs normes ne sont pas les nôtres ; donc leurs normes ne sont pas le bien. De même : Notre dieu est vrai ; la vérité est notre dieu ; leur dieu n'est pas notre dieu ; donc leur dieu n'est pas un vrai dieu. Il a toujours semblé presque impossible pour les collectivités humaines de considérer l'altérité comme précisément cela : de l'altérité, simplement. De même, il leur a été presque impossible de considérer les institutions des autres comme ni inférieures, ni supérieures, mais simplement des institutions autres et en vérité pour la plupart incomparables avec les siennes propres.

Pour reprendre un raisonnement que j'ai détaillé ailleurs [3], la rencontre d'une société avec les autres en général ouvre trois possibilités d'évaluation : ces autres sont nos supérieurs, nos égaux, nos inférieurs. Si nous acceptions qu'ils nous soient supérieurs, nous devrions renoncer à nos propres institutions, et adopter les leurs [4]. S'ils étaient égaux, il serait tout simplement indifférent d'être un Yankee plutôt qu'un indien Crow, un chrétien plutôt qu'un païen. Les deux possibilités sont intolérables. Car les deux impliquent, ou paraissent impliquer, que l'individu devrait abandonner ses propres repères identificatoires – qu'il devrait abandonner, ou du moins mettre en question, sa propre identité si chèrement acquise le long du processus de socialisation. Ne reste donc que la troisième possibilité : les autres sont inférieurs. Certes, cela écarte l'éventualité que les autres puissent être nos égaux au sens que leurs institutions et les nôtres seraient, à première vue et globalement, incomparables. Il n'est pas difficile de voir pourquoi l'émergence d'une telle vue est historiquement improbable. Elle conduirait à accepter chez les autres ce qui est pour nous abominable, ce qui est en principe impossible pour toute culture religieuse. Même dans le cas des cultures « non religieuses », cela soulèverait parfois des questions insolubles au niveau purement théorique : que faites-vous face à des sociétés qui ne reconnaissent pas les droits humains, infligent à leurs sujets des peines cruelles ou pratiquent des coutumes horrifiantes (l'excision et l'infibulation des femmes, par exemple) ? Accéder à l'idée d'une possible incomparabilité des cultures n'est possible que dans une société pour laquelle, quelle que soit l'intensité de son adhésion à ses institutions, une première déhiscence interne s'est déjà produite, rendant possible une prise de distance à l'égard de l'institué.

C'est pourquoi le mouvement vers la reconnaissance de cette altérité essentielle commence en même temps et avec les mêmes motivations profondes que le mouvement vers la rupture de la clôture de la signification, c'est-à-dire vers la mise en question de l'institution donnée de la société, la fin de l'hétéronomie pleine, la libération des pensées et des actes, en somme, la naissance de la démocratie et de la philosophie.

Dès lors, l'idée que les autres ne sont ni pervers ni inférieurs commence à se frayer sa voie : Homère, Hérodote, Montaigne, Swift, Montesquieu... Il serait tentant, et encourageant, de pouvoir dire que l'ouverture de la pensée et la démocratisation partielle et relative des régimes politiques en Occident ont marché au même rythme que le déclin du chauvinisme, de la xénophobie et du racisme. Mais, même en laissant de côté les explosions terrifiantes de la barbarie xénophobe et raciste pendant le XXe siècle, on ne pourrait accepter cette idée qu'au prix de plusieurs restrictions très fortes. Il y a lieu, en particulier, de réfléchir sur l'extrême virulence de la résurgence du nationalisme, de la xénophobie et du racisme pendant le XXe siècle, dans des pays « civilisés » et « démocratiques ». Quant au monde non occidental, l'effrayante situation actuelle se passe de commentaires.

Il faut ajouter qu'ici encore l'insondable multiplicité et hétérogénéité des formes historiques d'institutions défie tout schéma simple de compréhension. L'hostilité à l'égard des étrangers parcourt pratiquement tout le spectre des possibles, depuis le meurtre immédiat jusqu'à l'hospitalité la plus généreuse. La xenia était commune à tous les Grecs, cependant que les Lacédémoniens avaient institué la xenèlasia, expulsant après un séjour minimal [5]. Mais il faut noter que cette variété instituée et la bienveillance qu'elle peut parfois comporter concerne exclusivement les individus étrangers, jamais les institutions comme telles, et les étrangers « de passage », presque jamais leur installation. (Les empires multiethniques forment une classe à part, pour des raisons évidentes : ici, l'autorité centrale impose la tolérance des allogènes, ce qui, comme on sait, n'a pas empêché les pogroms des juifs et les massacres des Arméniens.)

Tout ce qui a été dit jusqu'ici rend compte de l'exclusion de l'extérieur. Il ne suffit pas à « expliquer » pourquoi cette exclusion devient discrimination, mépris, confinement et finalement haine, rage et folie meurtrière. Considérant les formes très variées, mais aussi extrêmes, que ces comportements peuvent revêtir, et leurs explosions aiguës à des moments spécifiques dans l'histoire, je ne crois pas qu'il puisse y en avoir une « explication » générale ; seules les enquêtes historiques peuvent rendre en partie compréhensibles les faits correspondants dans leur diversité extraordinaire. Mais cette compréhension requiert en premier lieu que nous soyons capables de reconnaître et d'estimer correctement l'extraordinaire quantité de haine contenue dans le réservoir psychique, que l'institution sociale n'a pas pu, ou n'a pas voulu, canaliser vers d'autres objets.

Un facteur peut cependant être mentionné concernant les explosions massives de haine nationale et raciale dans l'époque moderne. La dissolution, dans les sociétés capitalistes, de presque toutes les instances de collectivités intermédiaires signifiantes, et par là des possibilités d'identification alternative pour les individus, a certainement eu pour effet une crispation identificatoire sur les entités « religion », « nation » ou « race » et par là exacerbé immensément la misoxénie au sens le plus vaste du terme. La situation n'est pas essentiellement différente dans les sociétés non européennes qui subissent de plein fouet le choc de l'invasion de la modernité et donc de la pulvérisation de leurs repères identificatoires traditionnels, et réagissent par un surcroît de fanatisme religieux et/ou national.

Une remarque finale concernant le racisme. Je trouve étonnant que, pour autant que je sache, la caractéristique principale et déterminante du racisme, visible immédiatement à l'œil nu, n'ait pas été remarquée par les écrivains qui s'en sont occupés. Cette caractéristique est l'inconvertibilité essentielle de l'autre. Tout fanatique religieux accepterait avec joie la conversion des infidèles ; tout nationaliste « rationnel » devrait se réjouir lorsque des territoires étrangers sont annexés et leurs habitants « assimilés ». Mais tel n'est pas le cas du raciste. Les juifs allemands auraient été contents de rester des citoyens du IIIe Reich ; la plupart d'entre eux l'auraient demandé et accepté. Mais les nazis n'en voulaient rien savoir. C'est précisément parce que, dans le cas du racisme, l'objet de la haine doit demeurer inconvertible que l'imaginaire raciste doit invoquer ou inventer des caractéristiques prétendument physiques (biologiques), donc irréversibles, chez les objets de sa haine ; la couleur de la peau, les traits du visage, sont l'étayage le plus approprié de cette haine à la fois parce qu'ils signeraient l'étrangeté irréductible de l'objet et élimineraient tout risque de confusion entre lui et le sujet. D'où aussi la répulsion particulièrement forte à l'égard du métissage, qui brouille les frontières entre les purs et les impurs, et montre au raciste qu'il s'en faudrait de peu pour qu'il se trouve lui-même de l'autre côté de la barrière de la haine. Enfin, il serait certainement justifié de lier cette forme extrême de la haine de l'autre à la forme la plus obscure, la plus sombre et la plus refoulée de la haine : la haine de soi.

L'hétéronomie et la haine de l'autre ont une racine commune : le quasi-« besoin », la quasi-« nécessité » de la clôture du sens, qui dérivent des tendances intrinsèques à l'institution et de la quête de certitudes ultimes de la part de la psyché singulière qui conduit à des identifications extrêmement fortes à des corps de croyances étanches partagées et soutenues par des collectivités réelles. L'autonomie, c'est-à-dire la pleine démocratie, et l'acceptation de l'autre ne forment pas la pente naturelle de l'humanité. Elles rencontrent toutes les deux des obstacles énormes. Nous savons par l'histoire que la lutte pour la démocratie a rencontré jusqu'ici, marginalement, plus de succès que la lutte contre le chauvinisme, la xénophobie et le racisme. Mais pour ceux qui sont engagés dans le seul projet politique défendable, le projet de la liberté universelle, la seule voie ouverte est la continuation de la lutte à contre-pente.

[1] S. Freud, Formulations sur les deux principes du fonctionnement psychique, 1911, G.W. VIII, p. 232, note ; SE XII, p. 220, note [trad. fr., Résultats, Idées, Problèmes, I, Paris, PUF, 1984, p. 137, note]. Contrairement à ce qui est souvent affirmé, le thème d'un investissement narcissique originaire est là chez Freud jusques et y compris l'Abrégé de 1938.

[2] Un corps algébrique est dit clos si toutes les équations écrites avec les éléments de ce corps possèdent des solutions à l'intérieur de ce corps. Par exemple, le corps R des nombres réels n'est pas algébriquement clos – l'équation x2 + 1 = 0 n'y a pas de solution –, mais le corps C des nombres complexes l'est, et l'équation précédente y trouve la solution x = i, où i est la racine carrée de - 1.

[3] « Réflexions sur le racisme », 1987, repris in Le Monde morcelé, Paris, Éd. Du Seuil, 1990, p. 29-36.

[4] Cette possibilité, on le sait, n'est pas absente de l'histoire effective. Elle correspond aux différentes formes d'acculturation, souvent forcée par la violence, y compris la violence économique, parfois pratiquée aussi comme acculturation partielle compensée par une domination effective par les vainqueurs : Mongols en Chine, Romains face à la Grèce, etc. La discussion des différents cas d'espèce montrerait, j'en suis sûr, que les idées exposées dans le texte constituent le fil d'Ariane pour leur compréhension. Les cas de conversion « volontaire » massive – notamment religieuse – relèvent d'autres considérations. Du point de vue adopté ici, ils équivalent à des « révolutions » pendant lesquelles une institution imaginaire de la société totale est subvertie et remplacée par une autre.

[5] Xénophon, La Constitution de Sparte, 14, 4.

« Les exemples de l'indécence sociale sont multiples, quotidiens, gigantesques »

administrator — 2010-01-04T09:18:57Z

Par Bruce Begout source : article 11

Il y a un Orwell que l'on connaît peu, qui est resté dans l'ombre de la figure presque écrasante de 1984. Il est moins facile d'accès, c'est certain. Moins charismatique, aussi : il n'a pas l'attrait prophétique de celui qui - à travers 1984 ou La Ferme des animaux - met à nu les ressorts d'une société totalitaire. Il n'a pas non plus la charge presque mythique de ce combattant de la liberté, volontaire pour rejoindre les Brigades Internationales pendant la Guerre d'Espagne avant d'en livrer un récit magnifique, auréolé de désillusion, Hommage à la Catalogne. Il est plus discret, en quelque sorte.

Il y a deux Orwell, donc. Le premier passé à la postérité historique, le second un brin méconnu. Les deux sont naturellement indissociables : comment comprendre l'Orwell extraordinaire sans connaître son double, homme aux deux pieds solidement planté dans son époque, être assoiffé de simplicité et d'ordinaire ? Tout simplement impossible.

C'est que la majeure partie de l'œuvre de l'écrivain anglais est habitée par une quête de simplicité, de frugalité. Parmi les humbles et les sans-grades, Eric Blair (son nom de naissance) a échafaudé ses réflexions politiques et construit son univers théorique. Question d'affinité - écrivant à Henry Miller, Georges Orwell disait sa préférence pour « une sorte d'attitude terre à terre, solidement ancrée » et expliquait se sentir « mal à l'aise » dès qu'il quittait « ce monde ordinaire où l'herbe est verte et la pierre dure » - mais aussi de conviction : une pensée politique se détachant du quotidien du plus grand nombre se fourvoierait forcément, élitiste et hors-sujet.

Cette part méconnue de Georges Orwell a retenu l'attention de Bruce Bégout. L'auteur de La Découverte du quotidien, de Zéropolis (Allia) et (entre autre) de L'Éblouissement des bords de route (Verticales), en a tiré une étude passionnante. Publié en 2008 aux éditions Allia, De La Décence ordinaire s'articule autour de l'idée de « Common decency » (décence ordinaire, principe théorisé par Orwell) et interroge l'approche politique de l'écrivain anglais, ainsi que ses troublantes résonances contemporaines. Une démonstration limpide sur laquelle il a gentiment et longuement accepté de revenir pour Article11 [1].

Il y a quelque chose de fascinant dans la démarche d'Orwell, ce que vous désignez comme une forme de « démarche auto-punitive ». Issu d'un milieu très aisé, destiné à fréquenter l'élite, il choisit d'aller vivre parmi les déclassés et les miséreux pour dénoncer leurs conditions de (sur)vie. Qu'est ce qui l'a poussé dans cette voie ?

Il est difficile de cerner les divers motifs psychologiques, sociaux et politiques qui ont conduit Orwell à devenir socialiste en 1936. Ce qui est sûr, c'est que lorsqu'il décide d'entrer dans la police impériale britannique juste après sa sortie d'Eton il est sans doute mu par le respect d'une certaine tradition nationale ainsi que par le respect de la volonté parentale. Il ne faut pas oublier qu'Orwell (Eric Arthur Blair) est issu de la moyenne bourgeoisie anglaise, qui est très attachée à l'Empire. Lui-même fait montre d'un goût pour les armes et la discipline militaire, d'un certaine fascination du combat et pour Kipling. Il a su peu à peu transcender ces conditions sociales et ces influences familiales.

Au départ, la critique de ce conditionnement prend la forme brute d'un rejet aveugle et peu réfléchi. Orwell quitte la police impériale et, par une sorte de volonté de mortification, d'auto-châtiment, il s'en va vivre l'existence des gens de peu, des trimards et des vagabonds, ce qui donnera lieu à sa première grande œuvre Down and Out in Paris and London [2].

Cette démarche est loin d'être calculée, de s'inscrire dans une vision du monde articulée. Elle repose sur une aversion affective pour les signes les plus visibles de l'autorité. C'est tout. Déjà à Eton, Orwell avait manifesté un mauvais esprit critique sans objet ni méthode. Il était contre, sans trop savoir quoi ni pourquoi. A la fin des années vingt, il ne savait pas encore donner un objet à son aversion existentielle. Il a donc choisi de vivre en marge de la société, comme s'il savait ce qu'il rejetait mais non encore ce qu'il voulait. Il lui faudra presque huit ans pour franchir le pas du socialisme, pour donner à sa critique affective et littéraire de la société anglaise un certain contenu politique. Jusque-là, Orwell tente de partager la vie des déclassés sans pouvoir totalement la comprendre ni se déprendre, comme il l'a avoué à plusieurs reprises de manière sincère, d'un certain préjugé de classe à leur encontre. Avant 1936, il est contre la société, mais non pour le socialisme. Sa révolte demeure personnelle et littéraire, elle n'a pas encore pris un tour politique marqué.

« Il lui faudra presque huit ans pour franchir le pas du socialisme, pour donner à sa critique affective et littéraire de la société anglaise un certain contenu politique. » Il semble que la Guerre d'Espagne et ses désillusions aient joué un grand rôle dans l'évolution politique de l'écrivain anglais. Est-ce de ce moment qu'il abandonne définitivement le socialisme classique pour forger sa propre approche ?

Je ne pense pas qu'Orwell ait tout d'abord adhéré au socialisme classique. Il a certainement lu Marx, mais sans l'étudier à fond : la doctrine socialiste lui importe peu. Il n'en retient que les grandes lignes, sans suivre l'orthodoxie en la matière. Je dirais que, dès le début, certains sentiments moraux et sociaux ont prévalu chez lui ; et il a su donner à ces sentiments une certaine orientation pratique et politique. Son socialisme est toujours resté en un sens sentimental (mais pas sentimentaliste), fondé sur un sentiment d'injustice, sur le goût de la décence commune et ordinaire, sur cette manière de prendre soin des autres sans vouloir les exploiter ou les dominer qui - selon moi - constitue une sorte d'éthique minimale de la vie quotidienne. Un peu comme pour William Morris, avec lequel il partage de nombreux points communs, notamment le rejet de la société industrielle.

Le socialisme d'Orwell est ainsi fait d'intuitions plus que d'idées. Pour lui, il signifie l'égalité entre les individus, et le respect de leur liberté. Pour ce faire, il faut nécessairement modifier les institutions sociales et économiques qui créent et accentuent ces inégalités, et entreprendre une réforme profonde de l'état social. La guerre d'Espagne et les événements de Barcelone en 1937 ont été décisifs à cet égard. Orwell y a fait à la fois l'expérience de la solidarité quasi instinctive entre des combattants venant d'horizons divers - et ce sans grand débat politique entre eux sur l'orientation de l'action révolutionnaire (même si Orwell a débattu au sein du POUM de ces thèmes) - et de la trahison des communistes qui, voulant se débarrasser des vrais révolutionnaires, les ont pourchassés, enfermés, tués et ont sali leur mémoire.

Si ce moment est important, ce n'est pas tant pour la formation de son socialisme. Mais plutôt pour la révélation soudaine et violente de la mentalité totalitaire et de ses ravages sur des intellectuels bolchéviques toujours prompts à dissimuler le mensonge et le crime pour le simple profit du parti. Orwell a connu le mécanisme du totalitarisme dans sa chair : rappelons qu'il a échappé par miracle à une exécution à Barcelone. Il a tout de suite perçu les ravages de la propagande et du langage dévoyé. Cela ne l'a pas détourné du socialisme, mais renforcé dans l'idée que le vrai socialisme a plus à voir avec le souci ordinaire des vies simples et humiliées qu'avec la construction idéologique toujours complice d'une violence faite au réel, aux hommes réels.

À une époque où il était de bon ton de céder au messianisme et aux sirènes de l'utopie, Orwell conservait une lucidité étonnante. Vous écrivez : « Le socialisme, tel que le conçoit Orwell, ne vise pas à établir une société parfaite, mais une société meilleure. » Est-ce cette humilité politique qui donne tant de prix à sa pensée ?

Orwell ne partage pas la vision d'une révolution sociale fondée uniquement sur l'appropriation des moyens de production de la société industrielle ; en ce sens, il est précieux pour notre époque. S'il voit dans le capitalisme une forme perverse de domination de l'homme par l'homme, il la dénonce encore davantage dans la société industrielle. Il ne peut donc partager le machinisme et le productivisme béats de certains socialistes des années trente, qui ne jurent que par la croissance et la production pourvu qu'elles soient au main des prolétaires.

Bref, Orwell a beaucoup de mal à admettre la mythologie du progrès que le socialisme relaie et renforce. Son socialisme est la synthèse entre la conservation de certaines traditions populaires non inégalitaires (le pub, la fête, le goût simple de la nature, la solidarité des corps de métier, etc.) et une réforme sociale profonde et totale. Son socialisme est - en un mot - pré-marxiste, il trouve ses racines dans les mouvements communistes non marxistes anglais et français du début du XIXe siècle, d'un âge presque pré-industriel. Son conservatisme, si conservatisme il y a, n'est pas politique (sur ce plan, c'est un authentique révolutionnaire), mais porte sur certains aspects sociaux. Il s'agit de conserver des pratiques authentiques de justice et d'entraide. Et de priser la vie quotidienne et ses plaisirs ordinaires.

Orwell pense donc qu'il faut préserver certaines pratiques sociales et populaires et ne pas transformer l'homme ordinaire en un simple esclave de la machine. Pas pour rester telle quelle, dans une sanctification réactionnaire de la tradition. Non, « conserver, c'est développer », dit Orwell. La préservation de certains aspects doux et bons de la vie ordinaire doit servir de base pour une transformation sociale allant dans le sens de l'extension des valeurs telles que l'égalité, le respect, la décence, etc. L'amélioration est donc la recherche d'un équilibre toujours instable entre la préservation de ce qu'il y a de bon dans cette vie-là, même exploitée et humiliée, et la réforme des conditions les plus iniques de la vie sociale. Dans ce programme, l'utopie n'a pas sa place, laquelle entend faire table rase de la vie donnée, et tout reconstruire sur une base purement idéelle et théorique. Orwell perçoit très souvent dans le révolutionnaire un homme uniquement gouverné par la haine de soi et par l'absence d'ancrage dans la vie quotidienne (dans ce qu'elle peut offrir de simple, de médiocre, mais de tellement humain). C'est pourquoi il se méfie des fanatiques de la perfection, même morale (les « saints », comme Tolstoï ou Gandhi par exemple). Il ne renonce pas pour autant à l'idée de révolution. Seulement, cette révolution n'aura pas pour but de tout chambouler afin d'introduire un ordre nouveau, un homme nouveau. Mais de briser l'ordre établi qui cantonne les pratiques non dominatrices de la vie ordinaire aux replis obscurs de la quotidienneté : ces pratiques doivent servir de matrice à toute action sociale.

« Orwell se méfie des fanatiques de la perfection, même morale [...]. Mais il ne renonce pas à l'idée de révolution. » Vous avez beaucoup travaillé sur le thème du quotidien. En quoi le concept orwellien de « décence ordinaire » rejoint votre approche de la question, notamment formulée dans La Découverte du quotidien ?

Mon intérêt pour Orwell est antérieur à la rédaction de La Découverte du quotidien. Mais dans ce livre, je me suis posé certaines questions qui m'ont obligé à prendre en compte de manière plus sérieuse la thématique orwellienne de la « common decency ». En gros, dans La Découverte du quotidien, je m'interrogeais sur les transformations que la quotidianisation opère sur notre expérience du monde. Je remarquais que l'une de ses transformations majeures consistait dans la production d'une ambiance générale de confiance et de familiarité, qui permettait à son tour des activités sociales supérieures, comme une base solide en vue d'une exploration plus approfondie du monde.

J'étais ainsi à la recherche d'un processus interne à la vie quotidienne en effaçant tous les accidents, les gommant ou les intégrant dans une unité vivante rassurante. La décence ordinaire m'est alors apparue comme une qualité quasi éthique de la vie quotidienne, dans sa faculté de créer passivement des liens de confiance et de solidarité entre les hommes ordinaires. L'idée ? Ce que nous avons de plus commun entre nous réside dans les gestes les plus ordinaires. Le quotidien est donc porteur d'une certaine capacité d'attachement entre les hommes, attachement qui peut aller jusqu'à un respect prélogique et un sens quasi naturel de la mutualité. Si le mal est toujours vécu comme une violence faite à la quotidienneté, rupture soudaine et traumatisante, irruption déchirante, cela veut dire inversement que la continuité en apparence banale de la quotidienneté a le pouvoir d'engendrer une sorte de bien minimal, non le Bien au-delà de l'Être de Platon, le Bien comme valeur absolue, mais une forme pré-morale de bonté, de douceur, de respect.

C'est justement ce que j'ai reconnu dans la « common decency » d'Orwell. Non pas tant une moralité innée, naturelle, mais une pratique ordinaire de l'entraide, de la confiance mutuelle, des liens sociaux minimaux mais fondamentaux. Cela ne constitue pas une morale en bonne et due forme, mais assure un sens spontané de ce qui doit se faire ou ne doit pas se faire. C'est là, me semble-t-il, la clé de la décence ordinaire. C'est cette faculté même d'être attaché aux autres dans leur caractère ordinaire, qui est aussi le nôtre, qui nous prévient contre toute action violente contre eux, contre toute volonté de domination. Cela ne veut pas dire que les gens ordinaires ne peuvent pas être pervers, mais que cette perversion nécessité la rupture totale avec leur monde de la vie, avec cette assise naturelle de l'existence. C'est d'ailleurs ce que montre l'historien C. Browning dans Des Hommes ordinaires, qui raconte comment des policiers de réserve de Hambourg sont engagés sur le front de l'est pendant la Seconde Guerre mondiale et vont pour la plupart se livrer à des crimes de guerre.

D'une certaine manière, donc, la vie ordinaire dans son déroulement journalier et familier constitue une sorte de tissu existentiel et moral qui fait obstacle à la barbarie. Pas toujours, mais le plus souvent. D'où le caractère totalement absurde et anormal de la vie quotidienne dans un contexte totalitaire, comme l'ont souvent signalé eux-mêmes les habitants concernés et les prisonniers des camps. Cela montre a fortiori que la normalité quotidienne s'oppose en partie, secrètement, à ce tohu-bohu du mal généralisé.

Je crois, de manière naïve peut-être, que le mal ne peut pas se quotidianiser, que s'il devient tout de même quotidien, et s'inscrit en lui durablement, le quotidien lui-même n'est plus alors totalement ordinaire et banal, mais prend un aspect étrange et absurde. Et si le mal ne peut devenir totalement quotidien, et donc banal (ce en quoi je m'oppose à la thèse d'Hannah Arendt, même si elle parle plus du mal infligé que du mal reçu), c'est que la vie ordinaire lui oppose sa bonté pré-réflexive, sa décence commune faite de paroles confiantes, de gestes inconscients d'accord et d'aide, de soins discrets mais essentiels.

Comment fut perçue à son époque l'idée de « décence ordinaire » ? Avec cette approche humaniste valorisant l'homme ordinaire et ses vertus, ne s'exposait-il pas à se voir taxer de populisme ?

Je ne sais pas si les contemporains d'Orwell avaient perçu dans son œuvre l'importance de cette idée de décence ordinaire. D'un autre côté, Orwell indique que le sens de la décence ordinaire, bien qu'en déclin, constitue l'une des bases de la vie anglaise, que l'on retrouve chez des écrivains comme Dickens, Morris, Butler.

La décence n'est pas la dignité. La dignité renvoie à un rang, et donc nécessite la comparaison avilissante. Pour que je sois digne, il faut que d'autres ne le soient pas. La dignité de la personne humaine implique eo ipso l'indignité d'autres créatures vivantes. La décence n'est pas fondée sur une telle valeur glorieuse de discrimination hiérarchique : elle est en soi égalitaire et commune à tous, à tous ceux qui en font preuve. L'humanisme d'Orwell est un humanisme de l'homme ordinaire, qui ne se gargarise pas de grandes valeurs agitées comme des oriflammes.

Enfin, la question du populisme est complexe et souvent biaisée. Le populisme est devenu une sorte d'injure faite à un certain type de revendication politique où le supposé peuple n'est que ressentiment, impossibilité tragique d'agir en son nom propre. On taxe de populiste ce qui apparaît comme l'expression brute d'une populace, pas encore éduquée et dirigée par l'expert éclairé. Ce terme est donc très fréquent chez les experts pour dénoncer la pseudo-valeur de leur propre critique. C'est un argument stratégique qui vise à inculper la parole populaire, à la caricaturer et la manipuler dans des techniques de détournement de pensée que l'on nomme sondages, au profit de son maintien dans l'inaudibilité. Bref, le populisme tel qu'on l'entend de nos jours est le bâillon symbolique des dominants pour faire taire l'expression des dominés.

« L'humanisme d'Orwell est un humanisme de l'homme ordinaire qui ne se gargarise pas de grandes valeurs agitées comme des oriflammes. » J'ai toujours considéré que l'essence même de la démocratie c'est le pouvoir des sans-voix, des hommes ordinaires, des n'importe qui comme le dit Rancière. L'expert qui vilipende le populisme pense que le « n'importe qui » équivaut à « n'importe quoi ». La société technocratique et idéocratique des deux siècles passés n'a pourtant pas prouvé sa haute valeur humaine et sociale, sa capacité autocritique à s'amender et se réformer… Le populisme ne me fait donc pas peur, il n'est que l'épouvantail de ceux qui veulent maintenir leur rang au sein du pouvoir en disqualifiant préalablement comme honteuses les fausses opinions qu'ils se font des dominés, quand ils ne les forgent pas eux-mêmes par les organes de presse qu'ils dirigent.

Orwell déplorait l' « apathie » des hommes ordinaires, tout en plaçant son espoir en eux pour briser les injustices sociales. N'est-ce-pas contradictoire ?

Orwell n'a jamais dépeint l'homme ordinaire comme un homme idéal, porteur d'une vertu morale sans faille. Il s'en prend même à l'idée de la supériorité morale des pauvres, fausse victoire dans un monde où leur défaite sociale est jour après jour confirmée.

Le problème est que la décence commune est davantage un sentiment de ce qui ne se fait pas - même si elle a elle-même une certaine positivité dans la vie quotidienne - que de ce qui doit être fait ; elle n'apparaît donc au niveau politique que comme un simple frein à la domination absolue. La question essentielle est de savoir comment la décence ordinaire, qui est une sorte d'attitude spontanément critique vis-à-vis de la domination et du pouvoir, peut elle-même devenir un élément politique de transformation du pouvoir. Il faut donc imaginer des dispositifs socio-politiques permettant d'exercer le pouvoir, d'organiser la cité, sans sacrifier la décence ordinaire.

Orwell n'a pas vraiment eu le temps, pris par l'urgence de l'histoire, de réfléchir à des dispositifs préservant à la fois cette décence et rendant possible une action politique d'envergure qui ne sacrifierait pas la voix de chacun au profit de l'organisation du tout (ce qui apparaît même dans les organisations démocratiques qui, par des dérives internes de bureaucratisation, confisquent le pouvoir de leurs membres au profit exclusif des représentants). Mais je crois que l'apathie des hommes ordinaires disparaîtra si la décence ordinaire peut s'exprimer en toute franchise dans la vie publique et ne plus être cantonnée à la seule vie quotidienne pré-institutionnelle. A mon avis, cette décence est nécessaire, mais non suffisante. Elle est une base indispensable de l'action sociale, en aucun cas une finalité.

« La question essentielle est de savoir comment la décence ordinaire, qui est une sorte d'attitude spontanément critique vis-à-vis de la domination et du pouvoir, peut elle-même devenir un élément politique de transformation du pouvoir. » Son propos n'est-il pas discrédité par une forme de naïveté ? Difficile de ne pas réagir lorsqu'on lit sous sa plume : « Les petites gens ont eu à subir depuis si longtemps les injustices qu'elles éprouvent une aversion quasi instinctive pour toute domination de l'homme sur l'homme »…

Il n'a pas été si naïf envers les régimes totalitaires puisqu'il a perçu, bien avant d'autres, leur nature profonde, leurs ressorts masqués et leur inversion pathologique de la réalité. Est-il naïf envers la capacité des hommes ordinaires à résister au mal et à ne pas céder à la politique de la domination ? Il s'agit là d'une prise de position qui engage une vision de l'existence. Orwell ne croit pas à la vertu salvatrice des héros ; l'espoir réside non dans la clairvoyance de quelques-uns, mais dans la décence spontanée des hommes ordinaires. Celle-ci semble - il est vrai - faire défaut aux Russes en 1919-20 et aux Allemands en 1933. Mais on peut toujours considérer que la base d'une politique vraiment démocratique et non dominatrice réside - et résidera toujours - dans la prise en considération directe et sans médiation de la voix de tout un chacun, des voix ordinaires, quand bien même celles-ci ne semblent pas apporter un message clair. C'est à la vie politique de trouver des dispositifs d'expression de ces voix réellement efficaces, et qui ne se satisfassent pas simplement de l'apparence chatoyante de la démocratie participative.

Pour ma part, je suis plus pessimiste qu'Orwell sur ce plan, même si je partage avec lui l'idée que le seul espoir politique viendra de l'expression ordinaire des sans-voix et du boycott ferme des faiseurs d'opinion publique. Je ne crois pas à la vertu salvatrice d'une nouvelle doctrine qui nous expliquerait l'aliénation actuelle et la manière d'en sortir. Nous croulons déjà sous les théories de l'émancipation.

Il semble plus facile à l'écrivain anglais de dénoncer l'indécence que de matérialiser la décence, de la faire entrer dans une sphère politique. Selon vous, « la décence ordinaire est, en tant qu'expression affective et immédiate d'un certain dégoût social, plutôt réactive qu'active, négative que positive. » Pourquoi n'a-t-il pas réussi à « positiver » son approche politique ?

Disons que le temps lui a manqué. L'urgence de l'époque résidait d'abord dans la guerre contre le nazisme, puis contre la pensée totalitaire. Il s'agissait de combats âpres et violents, qui nécessitaient de démonter et démontrer le caractère monstrueux de ces systèmes de pensée et de gouvernement. Orwell n'a pas vraiment eu l'occasion d'exposer en long et en large ses idées socialistes, même s'il l'a fait à l'occasion dans quelques textes clairs et inspirés, comme Le Lion et la licorne (1940), ou à travers ses chroniques dans Partisan Review ou Tribune. Il était davantage guidé par la défense des hommes ordinaires, de leur liberté élémentaire, de leur mode de vie simple et relativement égalitaire, de leur capacité à diriger leur propre vie sans être tout le temps sous la tutelle du marché ou de la machine, que par le travail positif d'une élaboration intellectuelle du socialisme. Et je pense aussi que l'essentiel pour lui n'était pas là. Il ne s'agissait pas de trouver la théorie la plus à même de nous conduire au grand soir, mais d'éveiller le désir de justice et les inclinations ordinaires à l'égalité. Enfin, il faut souligner que, tout au long de sa vie (et surtout à partir de 1936), l'activité politique d'Orwell ne s'est jamais arrêtée. On peut considérer que tout est politique dans son œuvre, que toute son expression littéraire - assez diverse entre romans, essais, chroniques et billets - a un sens politique.

Lorsqu'Orwell parle des intellectuels, « cette catégorie de personnes qui aurait dû, plus que toute autre, faire preuve d'un peu plus de décence dans ses prises de position publiques », il semble d'une actualité brûlante. Pensez-vous que ses analyses sur le sujet soit transposables aux intellectuels médiatiques contemporains ?

Bien sûr. Mais nos intellectuels médiatiques ont depuis longtemps dépassé les bornes de l'indécence. Ils voguent haut dans l'éther du mensonge, de l'hypocrisie totale, de la bassesse la plus crasse. On ne compte plus leurs prises de position tonitruantes qui se sont avérées au mieux fausses, au pire criminelles. Si on passait au crible leurs multiples interventions médiatiques sur tel ou tel sujet de la politique mondiale, on serait effaré par le taux élevé d'inepties qu'ils profèrent jour après jour, dans l'impunité totale.

Ce sont pourtant les mêmes qui chantent aux universitaires, dans les pages de ces grands quotidiens devenus leur tribune matinale, la nécessité de l'évaluation, les bienfaits de l'excellence… Qu'ils commencent par examiner leurs propres dires approximatifs et superficiels, avant de donner des leçons. Le comble est qu'ils pensent, ce faisant, s'opposer au pouvoir, aux puissants, alors qu'ils leur servent quotidiennement la soupe…

« Nos intellectuels médiatiques ont depuis longtemps dépassé les bornes de l'indécence. »

Ces intellectuels ne sont plus les voix serviles du totalitarisme, comme dans les années 1930, mais celles du marché et du spectacle, du grand barnum des ombres, des fantômes, des zombies. Reste que leur aplomb dans la diffusion de contre-vérités demeure total. Ils ne défendent plus un parti au prix des pires bassesses, mais leur train de vie ou leur cote de popularité. Ils ne s'allient plus avec le Talon de fer de London, mais avec le village global dont ils exploitent la crédulité planétaire et le flux tendu d'informations sans fondement. Pour un énième passage à la télévision, ils seraient prêts à tordre les faits, à trahir une amitié, à écraser ceux qu'ils nomment les médiocres, à savoir ceux qui n'estiment pas la vie bonne aux seuls critères quantitatifs de la réussite sociale.

Mais le fond du problème reste le même : le goût du pouvoir, de la renommée, de la carrière se substitue à la quête de la vérité, à l'éthique de la vocation-profession pour parler comme Weber. Ces intellectuels dévoyés ne sont plus complices de régimes criminels, mais d'un système d'exploitation de l'opinion, d'une marchandisation de la culture, d'une dégradation objective du goût et de l'originalité. Ils sont les produits standardisés de la Kulturindustrie des Idées, des théories, des thèses, le recyclage commercial de vieilles lunes, l'un avec le matérialisme antique à la sauce nietzschéenne, l'autre avec le kantisme juridique, le troisième avec l'antitotalitarisme tendance Eden Rock. Ce ne sont ni plus ni moins que des marques commerciales, avec leur logo simpliste, leur pseudo-valeur ajoutée. Chacun occupe tranquillement un secteur du marché de la pensée, sans se faire concurrence. À toi la défense des droits de l'homme, à toi l'exaltation de la passion, à moi la critique de la technique ; et tous sont unis dans les renvois d'ascenseur, les critiques dithyrambiques, les coups de fils complices.

« Tous unis dans les renvois d'ascenseur, les critiques dithyrambiques, les coups de fils complices. » En parcourant votre livre, on ne peut s'empêcher de faire le rapprochement avec notre époque. L'indécence du pouvoir et de ses représentants semble n'avoir jamais été si forte : c'est ce qui vous a poussé à rédiger cet essai ?

Inconsciemment, sans doute. Le livre est né de la réflexion sur l'éthique ordinaire, et non d'une volonté critique vis-à-vis de l'époque. Mais j'avais écrit une longue préface à l'été 2008 sur la droite décomplexée, et ce avant même la crise financière. Mon éditeur, qui approuvait ce texte, m'a cependant convaincu de le supprimer, chacun comprenant au fond pourquoi un tel livre devait être publié à notre époque : il n'était nul besoin d'en rajouter.

Bien sûr, notre époque est indécente. Et surtout dans la façon qu'elle a de croire qu'elle est au-delà même de l'indécence. C'est cela qui la caractérise : le comble de l'indécence dans la croyance en sa propre respectabilité. Auparavant, les dominants reconnaissaient au moins la domination inique qu'ils exerçaient et ne la drapaient pas dans de fausses vertus. Tandis que, de nos jours, on pratique les expulsions de réfugiés en arguant de sa bonne foi et en promettant à ces personnes désespérées un avenir radieux dans leur pays ravagé. C'est cela qui est le plus révoltant, quand le pouvoir veut gagner sur les deux tableaux, celui du monopole de la violence légitime et celui de la vertu et de la bonne conscience. Il faut choisir. Certains ministres de l'ancien temps affichaient au moins sans vergogne leur air de tortionnaire et ne jouaient pas les Tartuffe… « C'est cela qui caractérise notre époque : le comble de l'indécence dans la croyance en sa propre respectabilité. »

Les exemples de l'indécence sociale sont multiples, quotidiens, gigantesques. Mais il ne faut pas rester à la simple indignation morale, il faut exercer une pression forte, constante, sur les dominants. S'ils font preuve d'indécence, c'est que le rapport de force leur est devenu favorable à la fin des années soixante-dix. Lorsque des grèves générales, des actions terroristes, une hostilité et une tension sociale constantes prévalaient, les dominants, tout en continuant à faire fructifier leur capital et leur pouvoir, se faisaient relativement discrets, et n'exhibaient pas de manière obscène leur pouvoir afin d'humilier symboliquement ceux qu'ils exploitaient déjà quotidiennement.

C'est là, à mon avis, l'élément nouveau. L'indécence actuelle a investi le champ honorifique du symbole et de la justification idéologique. Elle s'affiche sans vergogne, et jouit même de la croyance nouvelle en sa propre vertu. Elle n'a plus peur de se montrer telle quelle comme indécence, elle veut elle-même gagner la respectabilité de la sphère publique en se faisant passer pour quelque chose de digne. D'où le réflexe assez incroyable de ces dirigeants de grandes entreprises qui, après avoir mis leur société dans le rouge, s'en vont avec un énorme magot de stock options et s'indignent que l'on trouve cela indigne. Et je crois qu'ils sont sincères au fond, ils ont tellement vécu dans cette décomplexion contemporaine qu'ils ne voient même plus où se situe l'indécence de leur comportement. Les signes de cette nouvelle indécence sont multiples. Elle apparaît partout où la domination s'affiche en toute bonne foi, sans se dissimuler, afin de s'imposer, à la fois et de manière définitive, comme normale et nécessaire, et de se donner la justification symbolique du statu quo, de ce qui est établi pour toujours et ne changera jamais. Or le rôle de tout penseur critique est de s'en prendre continuellement à l'ordre établi, à ce qui se tient là comme norme absolue, Das Bestehende, comme le dit Adorno.

« L'indécence actuelle a investi le champ honorifique du symbole et de la justification idéologique. Elle s'affiche sans vergogne, et jouit même de la croyance nouvelle en sa propre vertu. » Jusqu'à 1995 et la parution de Georges Orwell, Anarchist Tory de Jean Claude Michéa, on ne connaissait pas Orwell pour ses talents d'analyste politique pur. Ses théories sur la « décence ordinaire », par exemple, étaient totalement négligées. Pourquoi cette facette fondamentale d'Orwell a t-elle été négligée si longtemps ?

Il faudrait sans doute dresser l'histoire de la pensée critique depuis la Seconde Guerre mondiale, et voir la divergence entre diverses tendances souvent irréconciliables. Il y a sans doute chez Orwell un côté viril et sévère, une forme d'intransigeance dans le comportement et les idées. Celle-ci ne convient pas à notre époque postmoderne, fluide et liquide qui prétend avoir définitivement dépassé les oppositions traditionnelles du vrai et du faux, du bien et du mal, de l'authentique et de l'inauthentique, et qui ne se demande pas ce qu'il faudrait mettre à la place. Ce qui est, à mon sens, le critère distinctif même du nihilisme : est nihiliste, non pas tant la dévalorisation de toutes les valeurs (chaque penseur critique est nihiliste en ce sens), mais l'incapacité de créer de nouvelles valeurs. Le post-modernisme est nihiliste dans la mesure où il se complait dans la déconstruction auto-satisfaite de systèmes de valeurs hérités du passé, se gardant de toute réflexion positive sur ce qu'il s'agit à présent d'inventer, d'instituer comme nouvelles formes ou normes de vie. D'où son ironie impuissante et immature dans le démontage des idées passées. Mais lorsqu'il aura tout démonté, tout déconstruit, tout décomposé, comme un enfant capricieux et sans imagination, le nihiliste ne saura plus quoi faire… Ce qui est un peu notre cas. On cherche uniquement à poursuivre le travail de déconstruction, en s'attaquant à de nouveaux domaines désormais très étroits où la domination des valeurs persisterait.

Dans ce contexte, le socialisme relativement austère d'Orwell, son attachement viscéral à des valeurs lui paraissant fondées - comme la décence, la franchise, le goût de la vérité - semble démodé. Il faudra bien pourtant un jour quitter notre confort déconstructionniste et tenter d'imaginer de nouvelles formes possibles de société, de vie commune, d'organisation sociale. Des auteurs comme Orwell, Kosik, Castoriadis, Patocka redeviendront alors indispensables.

Je crains que ce ne soit malheureusement pas encore le cas en France, pays qui n'a pas fait sa cure de désintoxication déconstructionniste et qui poursuit, avec l'allant digne d'un moribond mobilisant ses dernières forces, sa quête de nouvelles valeurs à démonter et de nouveaux symboles à bafouer. Et ce, in fine, afin de laisser libre champ à quoi ? Au flux perpétuel, au devenir liquide, au bombardement atomique de l'insignifiance.

Orwell reste donc indispensable ?

Je ne sais pas. Je n'ai pas la capacité de sonder le cœur des gens et de l'époque. Il est toujours difficile de jouer à ce jeu grisant, mais difficile, de l'anachronisme. En tout cas, Orwell m'est indispensable. Lorsque j'ai découvert ses écrits, j'ai été ébloui par leur franchise, ce que les anciens nommaient la parrhésia et qui est le fondement interpersonnel de toute polis.

Je crois enfin que le plus important chez Orwell tient dans cette capacité à demeurer fidèle en toutes circonstances à quelques principes essentiels, et à cultiver un sens ordinaire du bonheur nous prévenant contre toute volonté de domination, politique ou académique. Bien sûr, c'est un idéal sévère, un peu romain, mais c'est un idéal qui - contrairement à beaucoup d'autres - a un enracinement dans le réel.

D'autres sont plus intelligents que lui, ou inventifs. Mais Orwell demeure sans égal pour ce qui est de la lucidité critique. Notre époque, du point de vue politique et des idées, est sans doute plus confuse que les années 1930, quand deux ou trois modèles socio-politiques s'affrontaient : nous nous n'en connaissons qu'un aujourd'hui, mais il repose sur des fondements multiples, fragiles et contradictoires. C'est pourquoi la capacité de voir clair dans le brouillard des idéologies doit être plus que jamais cultivée. Sur ce plan-là, Orwell est le meilleur des exemples à suivre.

Notes

[2] Dans la dèche à Paris et à Londres, disponible en 10/18.

L'impensé de la ville

administrator — 2009-11-08T09:39:16Z

atelier « La forêt des délaisses »Janvier 2002

« « C'est à partir de ces terrains incertains et sans nom, de ces zones troubles d'indifférence, que devront être pensées, les orientations et les modalités d'une nouvelle politique. » »

Les terrains délaissés sont des espaces résiduels rendus structurellement inutilisables par l'aménagement du territoire. Leur production n'est ni accidentelle, ni fortuite. Désaffectés et dépréciés, déclassés parce qu'inclassables, mis en faillite au nom d'un impératif rationnel d'efficacité, ils sont les déchets de l'aménagement. Ce sont les restes d'une division qui ne tombe pas juste, les chutes du découpage fonctionnel de l'espace.

Des lieux damnés

Physiquement, le délaissé est isolé, littéralement délocalisé. La totalité ordonnée dans laquelle il s'inscrivait n'existe plus. Le peu qui demeure de son histoire, ce qui subsiste de son identité suffit à l'exclure de l'état des lieux. Il est de trop dans l'actuelle répartition des places. C'est un corps en excès dont le voisinage indésiré inquiète, dont le contact entache une homogénéité planifiée. Telle une « ruine fraîche », glissant à découvert dans l'immonde, il présente l'image inversée d'une ville qui se défait en se faisant. Espace rudéral, il est dans la ville, sans en être. Il est abandonné en ce seuil où le dedans et le dehors se confondent, s'annulent dans un présent naufragé, désamarré du passé et incapable d'avenir. Il est toujours singulier.

Il y a des terrains vagues qui sont des îles désertes prises en archipel entre les banlieues en expansion. Il y a des parcelles découpées à l'équerre au cœur des nouveaux ensembles mais absentes de toute réalisation. Il y a des franges hybrides qui ouvrent des plages en lisière des sols colonisés par les grands projets urbains. Des revenants aussi, qui ont échappé à l'anoblissement patrimonial ou à la réhabilitation : épaves, échouées dans un lapsus cadastral, amas de vieilles pierres, séquelles d'architecture ancienne qui préservent le secret d'une tradition interrompue, fragments de nature survivante exposés à toutes les exactions, mares en voie d'assèchement, talus ensauvagés, bocages en lambeaux, passages au détour de chemins qui ne vont plus nulle part... Juridiquement, ces espaces n'ont pas lieu d'être. Déchus de tout statut, leur existence est inconcevable dans le cadre d'un zonage qui exclut par principe ce dont il ne peut référencer l'usage, économique ou social. Inclus dans toutes les catégories d'utilisation des sols, urbains ou ruraux, ils n'appartiennent à aucune, puisqu'ils ne satisfont pas aux valeurs que la nonne (P.O.S./ P.L.U.) leur rattache. Forclos d'une réglementation qui n'existe que dans la supposition de son adéquation précise au réel, les délaissés sont légalement invisibles « . Leur ensemble disparate, éparpillé sur tout le sol national, parce qu'il contient un peu de tout, n'est pas appréhendable. Des dizaines de milliers d'hectares, que leur diversité dérobe à tout classement, disparaissent ainsi des plans et des comptes des institutions qui en ont la garde et la charge. De n'apparaître nulle part, ils surgissent partout. Leur prolifération pathologique figure l'impuissance d'un système prisonnier de son abstraction. Pris au piège d'une représentation qui confond la carte avec le territoire, ils sont la perte inhérente à une lisibilité qui occulte ce qu'elle omet. Ce sont les traces des possibilités censurées, des mondes »impensés", que l'aménagement n'a pas complètement achevé d'éliminer en construisant autre chose. Ce démembrement des possibles que l'espace tient en réserve démarque le délaissé de la friche. Tous deux se caractérisent par l'absence d'emploi ou la cessation d'activité. Mais la friche est un épisode, une transition, une jachère qui se prolonge. Son abandon l'ouvre à la reconquête, sa non-affectation la rend disponible et facilite sa requalification. La déchéance du délaissé éloigne, au contraire, la possibilité d'une reprise ou d'une exploitation future. Il n'est pas un relais ou une étape mais une impasse, un hiatus. Il persiste parce qu'il rebute le « recyclage ». Son insistance le disqualifie. La valeur économique nulle, négative ou fictive dont il se trouve affecté le fixe dans un isolement critique qui ne laisse poindre aucune émancipation . Ce qui le « délie » l'asservit, l'exile, et lui interdit toute métamorphose. Ni rendu, ni laissé à lui-même, pris dans les plis d'un tissu urbain qui le cerne d'oubli, capturé dans un non-dit économique et juridique, il est le produit paradoxal d'une « exclusion inclusive ». Son abandon traduit son « ex-ception »

Mais les délaissés sont des exceptions qui se généralisent. Chacun est à la fois un cas singulier, en position de retrait par rapport à la norme qui assigne à tout emplacement une fonction, et un effet structurel de l'aménagement du territoire. Toute construction, aujourd'hui, « projette », à son insu et malgré elle, le délaissé de demain. On dissémine un abandon qui se déplace à mesure que l'on en trace la carte. L'emprise structurelle du ban

Ce gâchis n'est ni une entropie, ni une panne de l' « éco-technie » urbaine. Les lieux dénudés, désappropriés de tout usage, mais maintenus en servitude, « dans l'indétermination du fait et du droit, de la vie et de la norme. du naturel et du politique » , sont un produit de la normalisation de l'espace. Les délaissés sont le résultat d'une police de l'aménagement dont le but est de plier le territoire à la standardisation du marché. Le zonage du sol, la production quantifiée de « lots » comparables et interchangeables, entraîne une spécialisation et une ségrégation des lieux. Les programmes d'aménagement combinent et regroupent des éléments dissociés dans un espace abstrait« , simple contenant dont l'Etat garantit la neutralité. L'unité politique du territoire fournit contradictoirement les conditions de sa mise en pièces, en se vidant de toute substance, en faisant table rase des particularités locales pour devenir un support géométrique et une pure matière administrative. L'intégration planifiée s'inscrit sur un fond de » déliaison « généralisée. La mobilisation du territoire dans l'économie déterritorialise la communauté. Les rapports sociaux sont réduits à des rapports spatiaux, et par là brutalement assujettis au jeu concurrentiel de l'offre et de la demande, sans tenir compte des fins réseaux de la mémoire et des histoires qui entrelacent les lieux à la vie en commun. L'aménagement étend aux hommes les contraintes de l'échangeabilité auxquelles il a soumis l'espace. Normes techniques, de sécurité, d'hygiène, exigences de la morale publique viennent domestiquer les comportements, en décuplant les critères d'exclusion. Les qualités singulières se trouvent systématiquement rejetées hors du quadrillage spatial : elles se replient et se marginalisent, comme autant de résistances à la programmation. Les zones d'indétermination se multiplient à mesure que la norme se faisant plus exhaustive, prétendant nommer, classer, et réglementer sans reste, devient plus inaccessible. Le marché favorise la concentration de la valeur foncière, distinguant artificiellement les lieux où l'espace est rare et cher, de ceux qu'il dévalorise hors de toute proportion. Des espaces insolvables, en condition de surnuméraire, désolidarisés du monde commun, se retrouvent ainsi mis à l'écart, avec les hommes qui y vivent. Dégradés, disgraciés, disjoints de toute appartenance, ces espaces « autres » ne sont plus inclus dans le territoire que sur le mode de l'exception. Défaits, laissés-pour-compte, ils sont »à ban donnés« L'homogénéisation creuse le schisme qui sépare l'espace de la norme des lieux dont elle se retire. Comme toute position d'une valeur est position d'un sans valeur, l'exception confirme la règle : le ban est la contrepartie structurelle de cette gestion du territoire. Le dénuement des délaissés exhibe la domination dont l'espace est l'instrument. En ces lieux désarticulés, expropriés de tout usage , la destruction du travail de l'histoire et de la nature trahit la violence que l'homme impose »pacifiquement« à l'homme, sous couvert de rationalité, d'efficacité et de rentabilité. Car la violence souveraine s'accomplit sur le mode du retrait, dans l'abandon. Elle »crée ou contribue à créer ce sur quoi elle s 'exerce« , elle « se présuppose elle-même »' et s'applique d'autant plus intimement aux hommes qu'elle se donne comme déjà faite sur l'espace qu'elle configure pour disposer de leur existence. Mais quand le pouvoir souverain, qui passe pour utiliser des moyens en vue d'une fin (la protection du peuple), se prend lui-même pour fin, il devient un pouvoir de mort.

L'hétérogénéité des délaissés fait écran à la banalisation de ses abus sur tout le territoire. L'état d'exception latent ou refoulé dans la zone de déprise rurale, dans le péri-urbain brisé ou stérilisé par un grand équipement, dans les espaces usés ou en vacance d'usage à l'intérieur de la ville n'est pourtant pas structurellement différent des lieux où il est déclaré et contenu par un dispositif d'inclusion spectaculaire. Les espaces mis hors circuit par le marché, enclavés, souvent séparés du reste de l'agglomération par des emprises ferroviaires, des périphériques ou des canaux, longés ou traversés par des voies rapides, survolés par des lignes à haute tension, recoupent statistiquement la carte des zones « sensibles » où se fixe la crise sociale. Des îlots, rendus inhabitables, surgissent ainsi un peu partout, propageant une urgence que l'Etat ne cesse de codifier. d'instituer voire de développer. en multipliant les définitions nominales de la discrimination (Z.U.P., Z.A.C.. Z.E.P., quartiers classés « zones urbaines sensibles », zones franches...). On observe une polarisation qui ne recouvre plus l'ancienne répartition géographique du centre et des banlieues pauvres de la périphérie, mais qui se produit en tous points du territoire, selon des oppositions locales qui touchent aussi bien les zones périphériques que le centre des villes et des métropoles. Les espaces normés de la sécurité dans le périmètre desquels le droit garantit les conditions de l'existence se dissocient matériellement et démographiquement des espaces anormaux qu'une inclusion exclusivement sécuritaire ou humanitaire confine dans l'exception. Dans ces « zones grises », l'ordre du quotidien est rompu, l'ordre civil suspendu, la répression s'exerce perversement par l'absence d'application de la loi, la confiance se perd, le lien social se dégrade. Les droits à la sécurité et à la liberté de circulation n'ont plus cours. Les services et les transports publics réduisent leur activité. La vie, maintenue sous perfusion (revenu minimum d'insertion, contrats emploi-solidarité, A.P.L, A.P.I., etc.), est artificiellement désoeuvrée ; assignée à résidence, elle est prise dans une attente sans perspective, dans une immobilité où elle végète, confrontée à l'évidence obscène de sa superfluité9 . La sociabilité s'étiole, et avec elle la participation à la vie civique et l'exercice de la démocratie. L'espace du ban est un espace de mort. C'est ce qui reste des lieux quand on a détruit tout lieu commun, ou ce qu'il reste à ceux qu'on a expulsé de tout lieu commun . Il témoigne de la destruction des conditions et des médiations constitutives de l'existence politique. Par réversion, il contamine la ville jusqu'à lui retirer la civilité, l'esprit de liberté et le sens de la communauté, qu'elle lui refuse.

Une catastrophe sociale et politique.

Son expansion est un désastre. Car la ville n'est pas un décor ou un environnement : non seulement elle reflète l'état réel de la société, mais elle nous habite et nous constitue. Son « architecture » met en place une socialité, favorise ou interdit certains mouvements, engage à des émotions, suggère des pensées. Ses places et ses rues ouvrent les lieux où le démos prend sensation de soi, se saisit dans son « être-là », se manifeste concrètement à lui-même. Or le ban prend la place de la Liberté et fragmente la communauté. Il nous divise et nous isole les uns des autres ; il nous prive de la puissance d'agir en commun sur le monde que nous habitons. Il menace la démocratie de disparition. Plus l'exception progresse, plus le désert de l'abandon croît, plus la politique se fait « rare ». Dans les quartiers défavorisés, la suspension du droit et de la loi s'institutionnalise. Partout, l'horizon d'un monde partagé disparaît. Les classes moyennes aisées se retranchent dans des zones urbaines privées que leur organisation défensive verrouillent sur elles-mêmes. La prolifération de ces enclaves résidentielles sécurisées sanctionne l'incompétence de l'Etat à résister au démantèlement de la « ville républicaine ». Celle-ci ne favorise plus le brassage ou le mélange entre les classes sociales, elle n'est plus la « la mêlée » où s'entrecroisent les parcours et s'échangent les usages, où les cultures se combinent et se reconfigurent, où les identités s'inventent et se recomposent à force de se côtoyer, de se toucher, de se frotter les unes aux autres. En traçant des frontières et en élevant des clôtures entre des populations qui n'entrent plus en contact, la ville devient l'enjeu d'un affrontement territorial. Comme sur un champ de bataille, elle dresse, les unes contre les autres, les constructions fortifiées des élites face au no man 's land de « la zone » où s'entassent, dans une pauvreté qu'elle ne veut plus voir, ceux qu'elle dépossède. L'espace public, envahi par des dispositifs de surveillance et de contrôle conçus pour intercepter, rejeter ou filtrer les indésirables, ne s'offre plus sans partage, il se ferme au commun . Il ne consacre plus entre les hommes un sol de paix. Un espace où la présence de chacun est bienvenue parce que personne ne possède sur lui plus de droits qu'aucun autre. Où, avec le plaisir de se laisser rencontrer, peut naître le point de vue démocratique sur l'action des uns et des autres. En limitant les impressions et les expériences, en bornant le champ du quotidien, dans les rues, sur les places, dans les jardins et les parcs, dans les écoles et dans les cafés, la raréfaction des lieux communs affecte dangereusement les capacités réflexives et critiques de la société civile dans son ensemble . Avec les lieux ce sont les expressions, les manières, les mots et les gestes de la solidarité et de l'hospitalité humaine qui disparaissent aussi rapidement et aussi sûrement que l'extinction des espèces accompagne la destruction et la fragmentation de leurs milieux naturels. Dans ce nouvel ordre urbain, rien n'est fait pour encourager à prendre le temps, à réfléchir, à s'entreregarder ou à converser. La ville est emportée dans une mise en scène dissuasive qui entretient le soupçon, la peur et le repli pour discipliner les comportements. La liberté est chassée des mœurs avant de l'être des constitutions.

Car ban et démocratie sont mutuellement incompatibles. La polis s'effondre au moment où il n'y a plus de coexistence possible, plus d'universel, quand les pauvres et les riches s'affrontent d'autant plus impitoyablement qu'ils font monde à part. Mais le ban, dont l'émergence, autour de l'an mille, correspond à l'éclatement du territoire et à la privatisation de la puissance publique, nourrit l'hégémonie des forteresses. On ne peut pas dissocier la liberté et la communauté des conditions spatiales qui les réalisent. La démocratie n'est pas simplement un système juridique, elle ne se limite pas au dispositif électoral : sans espace démocratique, elle n'existe pas, c'est une illusion. Or, au nom de la liberté d'échange, l'aménagement du territoire inscrit mécaniquement« dans l'espace une discrimination des lieux et des gens qui constitue à la fois une négation de la ville, une dégradation de l'Etat de droit complice d'une vision policière de la société, une dissolution de l'idéal républicain, et le symptôme d'une dérive oligarchique du pouvoir. Cette instrumentalisation de l'espace produit du délaissé. Il ne s'agit pas d'un »à coté« , mais d'une redistribution spatiale des rapports sociaux qui aboutit à une ségrégation chaotique de la misère et à une destruction des conditions pratiques de la liberté et de la communauté politiques. Les zones de citoyenneté reculent devant l'accumulation des espaces de »deuxième zone".

La réappropriation collective de l'espace

« « L'expérience et l'histoire nous apprenne qu'il n:y a pas création de .formes sociales et de rapports sociaux sans création d'un espace approprié. » » Défendre l'architecture de nos cités contre l'emprise du ban est l'affaire de tous. Nous devons reconquérir la liberté d'expérimenter sur la ville. L'espace est l'allié dont nous avons besoin pour inventer à nouveau, là où elles ont disparu, les conditions de la politique. Nous devons préserver des lieux inoccupés et accessibles sans distinction, qui laissent du jeu au passage et à la rencontre des clairières qui accordent sa place au hasard, des espaces gratuits où le simple fait de la coexistence peut se réfléchir diversement.)

Personne ne s'en chargera à notre place. En ce domaine, essentiellement régi par les principes de l'économie de profit, il est vain d'attendre des institutions dont la vocation est de maintenir l'ordre, qu'elles fassent des miracles. L'Etat « ex-cepte » le singulier. La planification répartit les choses et les gens en les enfermant dans des contours qui les coupent de ce qu'ils peuvent. Les réglementations définissent avant tout ce qu'on ne peut pas faire. La normalisation contribue plus à séparer qu'à réunir. Le pouvoir d'un gouvernement, quel qu'il soit, demeure un pouvoir de gestion, une administration du présent. S'il est démocratique, il ne peut transformer « d'en haut » l'organisation sociale, tant qu'il n'existe pas, dans la société, un soutien réel sur lequel fonder son action. Là où la communauté s'absente, aucune loi, aucune réforme, aucun décret ne la fera venir, si des hommes et des femmes ne construisent pas, ici et maintenant, la convivialité et l'amitié qui vont dans ce sens Le commun ne se commande pas. Sans le désir de partager l'avenir, sans la constitution d'un « territoire existentiel » où ce désir peut se réfléchir et se renouveler, il n'y a pas de communauté. Face à cet état d'urgence structurelle que l'Etat se révèle impuissant à résoudre, il faut opérer en marge des programmes et des règlements. et à une toute autre échelle, en intervenant là où des changements sont possibles, c'est-à-dire sur le terrain. Or, en ouvrant à l'expérimentation les dizaines milliers d'hectares que l'aménagement du territoire met au rebut, la réappropriation collective de l'espace transforme des déchets en ressource . Chaque délaissé constitue virtuellement une situation originale, porteuse d'une exigence ou d'un défi, riche d'un enseignement. Chacune de ces « exceptions » est déjà engagée, dans un processus de singularisation, une « hétérogénèse », un infléchissement ou une recréation de la règle dont l'exploration dépend de notre capacité à innover . Leur dispersion sur tout le territoire dessine une mosaïque de lieux, à la fois différents et potentiellement solidaires, à travers lesquels des expériences alternatives et exemplaires pourront essaimer et s'associer, catalysant une reprise de confiance des individus en leur capacité de changer ensemble les conditions de leur vie quotidienne. Car la reconquête d'un fragment d'autonomie créatrice inspire toujours d'autres reconquêtes, elle ouvre une source.

L'émancipation de ces espaces est un acte de résistance et de résilience contre l'homogénéisation et la discrimination des lieux, contre la décomposition sociale qu'elles fixent dans leur sillage. Alors que l'aménagement « localise ', de l'extérieur, dans un réceptacle indifférent, des fonctions ou des besoins préfabriqués, elle »spatialise« de nouvelles pratiques en produisant. de l'intérieur, les lieux qui conviennent'. Plutôt que de clôturer l'espace en le cantonnant dans un rôle déterminé, une fois pour toutes, elle lui rend justice, et lui reconnaît une valeur d'existence, indépendante de toute utilité économique ou sociale particulière. Car la réelle « productivité » d'un espace tient moins à la division rationnelle de ses parties, à l'adéquation parfaite d'une forme et d'une fonction ou à sa complète intégration dans un ensemble, qu'à son indétermination, à la multiplicité des rencontres et des événements dont il est la condition. Or c'est dans ce potentiel de relation que toute domination »taille" à vif. L'acquisition marchande exclut massivement, de la jouissance des lieux, l'horizon de la communauté. En signifiant que l'on est « chez soi » que là où on paye, en extorquant partout un droit d'entrée, elle enferme les gens dehors. Cette limitation systématique et arbitraire de l'accès à l'espace détruit la nature en même temps que le lien politique. C'est l'espace lui-même que le ban stérilise et dissocie violemment de la liberté. L'isolement et l'exil d'un nombre croissant de lieux appelle, dans l'intérêt collectif, une expérimentation de nouveaux modes de valorisation du territoire. La réappropriation des délaissés ouvre un champ. Elle demande de montrer qu'il est possible de sortir de l'impasse et de « faire de la ville » autrement. De mettre les terres reléguées dans l'abandon à disposition d'entreprises, qui, parce qu'elles ne poursuivent pas un profit à court terme, sont capables de les enrichir de façon inattendue. ) Car la situation physique, économique et juridique des délaissés légitime une « socialisation » inventive. une appropriation du sol qui. en délivrant ces lieux de la propriété, privée ou d'Etat, leur rendent leurs propriétés, des « propriétés sans propriétaires » (architecturales, écologiques, esthétiques, ludiques...). La réappropriation n'est pas une « requalification » ou une « réhabilitation » : pour répondre à la mise hors circuit qui annule ces espaces, elle les remet en jeu entre nous, elle fait place à la politique en donnant cours aux libertés dont leur commun usage est la condition. En y suspendant les rapports de pouvoir et les spéculations du marché, tout en préservant leur caractère indestiné et leur inutilité, elle tire de l'abandon une chance : elle rend les lieux à l'à venir. En consacrant le loisir que leur accessibilité et leur disponibilité offrent aux mouvements, aux rencontres et aux conversations, en leur donnant la possibilité de croître et d'affecter les sensibilités et les passions de ceux qui les croisent, elle laisse exister des espaces nouveaux, aussi divers, que les espaces naturels sont différents les uns des autres.

Exégèse de la médiocrité contemporaine

LieuxCommuns — 2009-11-01T14:33:32Z

Source : http://acontretemps.org/spip.php?ar...

Exégèse de la médiocrité contemporaine

Freddy Gomez - dimanche 17 mai 2009

Jean-Luc DEBRY ; TOUS PROPRIÉTAIRES ! Du triomphe des classes moyennes, Préface de Michel Legris, Paris, Homnisphères, 2008, 176 p.

Ces gens-là ont conservé d'une balzacienne époque ce mépris que les bourgeois réservaient à la piétaille. Sauf qu'ils président désormais, du haut de leur suffisance médiatique, aux seules destinées d'une classe « moyenne en tout », que l'histoire, farceuse, renvoie parfois dans les cordes de son néant. Tel fut sans doute le cas, ce jour de 2005, où, contre leurs consignes, le « oui au oui » à une Constitution européenne dont ils avaient tant uniment vanté les mérites se mua en un « non » qui les fit saliver de hargne. Les « julyesques » et « colombaniennes » éructations que ce plébéien refus suscita, jusqu'à l'obscène, chez les éditorialistes du consentement, révélèrent un colossal dépit. Comme si leur parole, forcément sans égale, ne supportait, par avance, aucun désaveu.

Pour Jean-Luc Debry – « employé modèle » et auteur de récits historiques de qualité [1] –, cet épisode eut valeur de déclic. Il y vit à l'œuvre, et jusqu'à l'écœurement, ces officiants de la « démocratie-marketing » glavioter leur mépris sur des électeurs qui n'en méritaient sans doute pas tant, quand on sait que, deux ans plus tard, partie d'entre eux accordèrent une confortable légitimité électorale à un petit chef de bande qui, sitôt devenu néo-président, contourna tranquillement l'obstacle référendaire de 2005. C'est que le bonhomme sut incarner l'extrême médiocrité d'une époque où se rejoue, en boucle et devant les yeux vides des spectateurs modernes, cette Noce chez les petits-bourgeois que Bertold Brecht voulut intemporelle et qui, de fait, est plus actuelle que jamais.

Dédié à un autre Germain, l'ouvrier Georg Elser, dont l'acte solitaire faillit coûter la vie, le 8 novembre 1939, au petit-bourgeois de Bavière devenu chancelier du Reich [2], Tous propriétaires – sous-titré Du triomphe des classes moyennes – se veut une réflexion sur ces temps désastreux où, « selon le principe bien connu de l'acculturation, on assiste à un petit embourgeoisement de l'ensemble du corps social. Ou à tout le moins des esprits ». Partant de là, Jean-Luc Debry se livre, de « considérations socio-historiques » percutantes en « observations psycho-géographiques » pertinentes, à un décryptage en règle de cette basse époque où l'idéologie de nos petits-bourgeois brechtiens a fini par gagner l'ensemble du corps social et à s'imposer comme son indépassable vérité.

N'en doutons pas, le voyage de Debry en médiocrité contemporaine est passionnant de bout en bout. Et d'abord parce qu'il décrit en belle langue cette époque où le déparlé – incarnation postmoderne de la parole aliénée qu'Armand Robin [3] pointa en son temps – s'est vu hisser « au stade le plus parfait de la fausse conscience », ponctuant de lieux communs « un néant bavard et futile tourné uniquement sur lui-même ». Tenir la langue – qui est l'exact contraire de tenir sa langue –, c'est donc résister, au mot près, à l'envahissement du métalangage dominant dont se pare, désormais, la servitude volontaire et qui fait dire à l' « acculturé atone » de nos cités radieuses qu'il ne veut pas « se prendre la tête », lui qui a perdu jusqu'à l'idée même qu'elle pouvait être déjà prise – et irrémédiablement – dans les filets du spectacle. Désalphabétisé comme jamais, le petit-bourgeois noceur d'aujourd'hui répète à l'envi les mots du pouvoir comme si, incapable d'en comprendre d'autres, il n'avait de cesse de se convaincre que la pire des aliénations est la plus désirable des libertés.

Dans sa belle préface en forme de lettre à Debry, Michel Legris [4] revient sur cette question du délabrement de la langue en l'inscrivant dans son cadre anthropologico-social, d'où émerge la « figure du consommateur » comme élément de base d'un « mouvement général d'infantilisation » de la société. « L'idée, prévient-il, que ce qui se conçoit bien s'énonce clairement au moyen de mots qui viennent aisément, loin d'être une remontrance, a désormais l'allure d'une utopie. » Car l' « omniprésente publicité » est, pour sûr, en passe de réaliser son rêve d' « implosion symbolique » de la langue par l'entremise de ses enfants perdus que le spectacle a dressés, depuis leur plus jeune âge, à fétichiser la marchandise. Il suffit, en somme, d'arpenter, l'œil neutre, nos tristes territoires urbains pour s'en convaincre : le désastre s'y affiche, à chaque coin de rue, dans le sourire béat de ces néo-jeunes éternellement connectés au néant de leur quotidien falsifié et bredouillant des pathétiques « t'es où ? » à l'usage d'on ne sait qui.

Car la nouveauté est là, et c'est précisément cette nouveauté – l'adhésion d'une grande partie de la jeunesse aux conditions de sa propre aliénation – qui réduit souvent, par désespoir, la pensée critique à cette « répétition circulaire du blâme généralisé », que dénonça Debord [5]. Loin de nous l'idée de ranger le livre de Debry dans cette catégorie littéraire – dont d'autres auteurs ont fait leur fonds de commerce –, même s'il se dégage de ses pages un évident pessimisme quant aux possibilités de retournement d'un monde tragiquement soumis à l'imaginaire marchand. Et comment n'y point céder, sauf à ignorer cette spécificité d'époque pour s'en tenir, comme c'est souvent le cas du côté de la critique sociale, à d'anciennes conceptualisations du monde et de son devenir. La lucidité analytique – que Debry pousse aussi loin que possible – ne saurait constituer, en aucune manière, un empêchement à la subversion ; elle procède simplement d'un salutaire refus de l'illusion lyrique.

Ainsi, au risque de désespérer ceux qui, d'émeute en émeute, s'acharnent à théoriser l'embrasement de Babylone, Debry s'inscrit en faux : « Aussi loin que se porte notre regard, nous ne voyons rien qui semble un tant soit peu en mesure de générer les prémices d'une résistance. » Et il précise : si « les situations de rupture, et les violences qui les accompagnent, du style de celles qui agitent sporadiquement les banlieues, portent, dans une certaine mesure, la marque d'un désir de détruire un ordre social honni », elles révèlent aussi, et surtout, « un désir profond de communier au grand festin de l'illusion groupale qui se manifeste dans la jubilation de consommer (des marques de préférence) ». Autrement dit, se référant aux mêmes valeurs et codes que le système dominant – le goût du simulacre, le désir de pouvoir, la négation du social et le culte de l'ego –, ces révoltes tendraient davantage, nous dit Debry, à l'inclusion qu'à la rupture. Là encore, on ne saurait lui donner tort, même si, dans les plis du social, naissent encore quelques formes inattendues de résistance – comme le mouvement anti-CPE du printemps 2006 –, dont le principal mérite, et non le moindre, est sans doute de redonner ses lettres de noblesse à la lutte collective. Ne serait-ce que pour un temps.

Car Debry a raison : ce « petit embourgeoisement » général qui caractérise l'époque a été précédé – dans ces années où la « gauche » s'occupa, avec succès, de « changer la vie » – d'une « ringardisation » systématique de la « culture de lutte et de résistance » incarnée par le mouvement ouvrier. « Méprisée, annulée, voire ridiculisée », cette culture, « qui fut aussi une pratique sociale avec ses codes de camaraderie, ses solidarités et ses fragilités, ses rêves de justice et de bonheur, ses valeurs et ses croyances », devint soudainement obsolète, et non pas seulement du fait de l'évolution des conditions d'exploitation ou de l'inversion du rapport de forces entre capital et travail. Elle ne devait plus être, cette culture, et progressivement elle cessa d'être. Devenu opérateur, l'ouvrier se fit employé, ralliant désormais, au nom d'une obligatoire modernité, les rangs d'une « classe unique », définie non pas par sa place dans l'appareil de production, mais par sa structure idéologique.

Au nombre des références que cite cet ouvrage – Anders, Mauss, Ellul, Debord, Agamben –, on retiendra le pertinent rapprochement opéré par Debry entre La Noce chez les petits-bourgeois, déjà citée – mais aussi Le Roman des Tuis, du même Brecht – et le remarquable essai de Siegfried Kracauer, Les Employés, rédigé en 1929. Quand Brecht décrit un « monde d'apparence » où s'agitent des personnages « aux prises avec leur propre vacuité », Kracauer dresse un portrait saisissant de cet univers d'employés condamnés à vivre – « spirituellement sans abri » (Kracauer) – dans le tragique huis clos d'un ego oscillant « entre le désir de rien et l'envie de tout ». Résolument prémonitoire, ce tableau évoque – du jeunisme à la fausse convivialité, de la répétition du lieu commun à la soumission librement consentie à la hiérarchie – tout ce qui fait la singularité d'une époque, la nôtre, où les petits-bourgeois de Brecht et les employés de Kracauer sont désormais devenus les figures dominantes du corps social.

Tous propriétaires, donc, ou tous voulant l'être ! Ivresse de l'enfermement. Car, dans ce cri de ralliement, tout s'équivaut, le château et la maison pavillonnaire, celle du maître et celle de l'employé. « Posséder sa maison, écrit justement Debry, c'est se posséder soi. […] C'est pouvoir construire, dans l'ordre du besoin et de la marchandise, des limites qui situent le sujet dans un espace, à défaut pour lui de pouvoir se vivre dans l'ordre du désir. » C'est s'abstraire, dans la fausse appartenance à « la communauté des propriétaires », d'un monde « plein de menaces, de dangers, de maladies, de Nègres sans papiers, de terroristes, de jeunes illettrés assoiffés de sang ». Logiquement, le lieu commun idéologique rencontre le non-lieu (commun) géographique, cet espace « sans mémoire, sans passé et sans doute sans futur » où triomphent l'artifice, le simulacre et l'imitation.

Ces non-lieux, Debry les parcourt en conscience, mais écœuré. De l'autoroute – où « tout est fait, organisé, pour que nul hasard ne vienne contrarier la trajectoire » – à l'aire d'autoroute – où se vend « le temps de pisser et de boire ce qu'une machine distribue ». De la chaîne hôtelière – où « jamais, dans l'histoire de l'humanité, le sens du mot vulgaire n'avait atteint un tel degré de perfection » – au centre commercial – où « tous croient à la marchandise comme signe extérieur de bonheur ». De la rue piétonne – où s'exprime parfaitement « la volonté d'ordonner » – au village témoin – où « l'idéologie petite-bourgeoise met en scène le passé tel qu'elle l'a vidé de sens ». Pénible voyage dans un monde où « l'esprit nomade est purement déclaratif », où l'on n'a « le temps de rien », où la bougeotte a remplacé l'errance et où « l'hygiène et la sécurité sont désormais élevés au rang de dogme ». Pénible voyage, vraiment, qui incite à chercher ailleurs que dans ces non-lieux mortifères du premier monde des raisons, sinon d'espérer, du moins de tenir. Ces raisons, Debry les cherche, en conclusion d'ouvrage, du côté des marges de l'Empire, en ces territoires où la marchandise n'a pas encore anéanti tout à fait la perspective d'un avenir possible. Comme si nos consciences délabrées et nos imaginaires vaincus pouvaient encore vibrer d'espoir aux milongas de Buenos Aires et aux corridos d'Oaxaca, ces lieux où s'élaborent, nous dit justement Debry, de nouvelles formes de révoltes fondées sur l'autonomie. C'est peut-être de là, après tout, que soufflera le vent salutaire…

Freddy Gomez

[1] Jean-Luc Debry, collaborateur régulier de la revue Gavroche, est, par ailleurs, l'auteur de Pierre Pirotte ou le Destin d'un communard –Éditions CNT-RP, 2005 –, recensé dans le numéro 24 (septembre 2006) d'À contretemps, et du Soldat françaoui – L'Insomniaque, 2007 –, chroniqué dans le numéro 29 (janvier 2008) du même bulletin.

[2] Sur le sujet, on lira avec profit l'excellent article que François Roux a consacré à Marinus Van der Lubbe et à Georg Elser dans le numéro 154 (avril-juin 2008) de Gavroche : « Marinus et Georg : comment résister au nazisme ? », pp. 24-30.

[3] Sur Armand Robin, le lecteur désireux d'en savoir davantage peut se reporter au numéro 30 de notre bulletin, qui lui est entièrement consacré.

[4] Philosophe et caviste, Michel Legris est l'auteur de l'intéressant Dyonisos crucifié. Essai sur le goût du vin à l'heure de sa production industrielle, Paris, Syllepse, 1999.

[5] Jean-François Martos, Correspondance avec Guy Debord, Paris, Le fin mot de l'histoire, 1998. Lettre du 9 septembre 1987 à Jean-Pierre Baudet et Jean-François Martos, p. 98.

La mort des idéologies est l'idéologie des années 80

LieuxCommuns — 2009-06-30T15:17:28Z

Par Eric AESCHIMANN, Libération samedi 4 novembre 2006

François Cusset, 37 ans, historien des idées, analyse le revirement du paysage intellectuel français, des espérances révolutionnaires au discours sur la fin du politique. Sans épargner ses principaux acteurs : les anciens soixante-huitards reconvertis dans les valeurs libérales, la convivialité et le moralisme de plume.

La mort des idéologies est l'idéologie des années 80

Vous donnez comme titre à votre livre la Décennie : le grand cauchemar des années 80. Que s'est-il donc passé de si grave dans cette décennie ? On a gardé des années Mitterrand l'idée d'une simple déception politique : la grande promesse sociale convertie en ajustement économique et gestion au quotidien. Mais, au-delà de la gauche de pouvoir, il me semble qu'elles ont été marquées par la « fin sans fin » du politique, une tentative impossible pour y mettre fin, notamment en dépolitisant l'idée de changement. Avant, le changement était un concept politique, lié à un projet, une volonté, une force criti-que. Les années 80 inaugurent la « naturalisation » du changement : un certain discours idéologique lui donne la forme d'un phénomène mécanique, inexorable, sorte de fatalisme incapacitant. Cette idéologie, qu'on doit à quel-ques ex-révolutionnaires des années 70, est celle de la mort des idéologies. Ils ont adoubé les jeunes entrepreneurs, chanté l'aventure et la flexibilité, ont organisé le retrait de la subversion sur le seul terrain de la culture. Les années 80 ont vu converger plusieurs lignes enchevêtrées : l'autolimitation du gouvernement, le déterminisme économique in-tériorisé, la diabolisation de toute critique sociale, la privatisation de l'idée de liberté la plus grande manifestation de jeunes de la première moitié de la décennie a lieu en décembre 1984 pour défendre le « libre droit » d'écouter NRJ et enfin une nouvelle technocratie du bonheur, qui prône la télématique, l'aérobic ou l'égoïsme salvateur pour divertir des fléaux de l'époque : le chômage, Le Pen et le sida.

Faire des anciens soixante-huitards reconvertis dans la politique, les médias, la culture, les principaux agents de ce revirement, n'est- ce pas surestimer leur rôle ? Plusieurs factions ont uni leurs forces. Les ex-gauchistes ont joué un rôle d'animateurs, d'organisateurs du dis-cours, chargés de lui donner une dimension festive, de susciter un consentement joyeux. Mais d'autres groupes ont joué des rôles tout aussi importants. C'est le cas de la mouvance de centre gauche, d'abord minoritaire. Liée aux technocrates atypiques des années 60, c'est elle qui est à l'origine de la création de la fondation Saint-Simon, et son discours est devenu peu à peu le discours dominant. Par ailleurs, la classe dirigeante d'alors, qui n'avait rien de soixante-huitard, était prête à s'allier avec quiconque empêcherait le retour du désordre social. Face au nouveau capi-talisme libertaire-libéral, elle a eu une double réaction : elle en a engrangé les bénéfices directs, car ce revirement favorisait la reproduction de son propre pouvoir, de la Bourse aux élites d'Etat. Même si, sur un plan plus moral, elle en a condamné les excès de vulgarité, de Bernard Tapie à la télévision à paillettes.

Alors, pourquoi cette focalisation sur les soixante-huitards ? Il se trouve qu'un grand nombre des idéologues des années 80 sont d'anciens gauchistes. Et qu'il y a une promis-cuité démographique presque affolante de ce groupe-là : nés en gros entre 1940 et 1950, ils contrôlent aujourd'hui tous les leviers du pouvoir. C'est une génération qui est restée continûment sur le devant de la scène, depuis ses vingt ans et les barricades de 68 jusqu'à aujourd'hui, en passant par l'invention du gauchisme culturel et convivial des an-nées 80. Comment ne pas tenir compte, dès lors, du facteur générationnel ? Mais j'y apporterais deux bémols. D'abord contre la logique rétrospective : on présente comme inévitable cette métamorphose de l'ancien gauchiste en patron autocrate. Or 68 a été l'histoire de plusieurs dizaines de milliers de militants anonymes, qui survécurent plus ou moins bien au désenchantement mais ne sont pas tous devenus essayistes ou journalistes en vue. Seule une toute petite poignée d'entre eux a converti les valeurs libertaires en valeurs libérales. Et puis cette logique générationnelle a été largement mise en avant par la décennie 80, du jeunisme à la sociologie de magazine, ce qui suffit à la rendre suspecte : c'est de notre date de naissance, en a- t-on conclu, que dépendrait notre rôle social, on ne serait le produit que de la décennie où l'on est né. Autre façon d'interdire l'action, de désamorcer la critique. De « naturaliser » l'ordre social.

Vous avez 37 ans. N'y a-t-il pas une forme d'amertume de votre part envers les soixante-huitards ? Décidément, on n'en sort pas de cette question de génération... Il y a peut-être une forme d'amertume chez les gens de mon âge, qui ont souvent grandi avec le sentiment d'être arrivés trop tard. Mais cette amertume n'est pas celle des anciens soixante-huitards, qui procède d'une certaine nostalgie et, peut-être, d'un ressentiment pour ce qu'ils ont fait de leur « révolution ».

La décennie 80 a affirmé la mort des idéologies. Vous estimez, tout au contraire, que rarement décennie fut aussi idéologique. Production et mise en forme des idées ont changé de rôle. Autrefois, l'activité intellectuelle avait deux fonctions, rarement conjointes : une fonction savante, de production universitaire de la « vérité » ; et une fonction critique, en défiant le pouvoir au nom des opprimés. L'espace de l'intellectuel s'étendait entre ces deux bornes. A partir des années 80, un nouveau type d'intellectuel vend ses services au pouvoir. C'est, d'une part, « l'expert » : le socio-typologue, le psychologue comportemental, le consultant, qui affirment qu'il n'y a plus de lutte des classes, seulement des « socio-styles » et des souffrances psychiques. Et c'est, d'autre part, le moraliste antitotalitaire, essayiste à succès, puisque les années 80 ont inventé l'essai best-seller, de BHL à Pascal Bruckner. Des moralistes qui poussent alors le zèle antimarxiste jusqu'à célébrer Reagan. Or, par le biais des médias, et des conseils fournis aux entreprises ou à l'Etat, la propagande de ces « intellectuels de service » bénéficie d'un degré d'exposition publique beaucoup plus important qu'avant. La production de ces discours de justification, de cette rhétorique du fait accompli, joue soudain un rôle politique direct, celui d'annuler les contradictions et de réduire toute alternative au silence. Paradoxe de ces années où l'on a décrété la mort des idéologies : jamais les intellectuels, du moins les plus idéologues d'entre eux, n'avaient été aussi bavards.

Quel est le rôle du « moralisme antitotalitaire » dans le revirement des années 80 ? Il contribue au reflux des pensées critiques, et dans le contexte international de l'époque de Brejnev à Pol Pot , il est difficilement attaquable. Mais, avec trente ans de recul, on peut le considérer d'un regard critique. Par exemple en notant qu'il s'agit d'un antimarxisme et jamais d'un antifascisme : les dictatures de droite gênent alors beaucoup moins que celles de gauche. Ensuite, en rappelant que ce réveil a été très tardif : Victor Serge avait dénoncé le gou-lag dans les années 30, Castoriadis et Lefort à la fin des années 40, le rapport Khrouchtchev date de 1956. Et voilà que, tout à coup, les nouveaux philosophes se réveillent en hurlant au crime de masse, parce qu'ils ont lu Soljenit-syne. Et puis il y a une spécificité française de l'antitotalitarisme, comme un revers de bâton : la France qui, dans les années 50, comptait le plus gros contingent d'intellectuels marxistes orthodoxes, ira plus loin que les autres dans le sens inverse, en démarxisant toutes les institutions de savoir, en prêchant Tocqueville ou même Hayek, en misant sur le marché pour combattre le racisme. Le nouveau discours consiste à jeter le bébé avec l'eau du bain, à récuser toute forme de critique sociale en même temps que le marxisme, comme si la pensée critique débouchait mécani-quement sur les miradors et les barbelés. Penser produit les camps : tel était l'argument de deux best-sellers de 1977, les Maîtres-Penseurs, d'André Glucksman et la Barbarie à visage humain, de Bernard-Henri Lévy.

La signification qu'il convient de donner aux événements de Mai 68 a joué un rôle dans le renversement des an-nées 80 ? En se penchant sur les commémorations de 68, celles de 78, 88 puis 98, on voit fonctionner le nouveau discours réactionnaire jusqu'à la caricature. Ce qu'on voit à l'oeuvre, dans cet éloge biaisé de Mai 68, c'est un travail de scis-sion artificielle entre les deux dimensions de l'événement : la dimension politique et sociale (la grève générale) et la dimension culturelle (la fête). Amputée de sa puissance politique, la fête ira du côté de la bienpensance et de l'état de fait, elle se voit attribuer bientôt un rôle de maintien de l'ordre social, entre la fête jacklanguienne et l'éloge de la di-versité façon SOS Racisme. En scindant le « regrettable » événement politique et ses « heureuses » conséquences culturelles, quelques ex- leaders de 68 poursuivent dans le champ de l'histoire récente le même objectif que François Furet pour la Révolution française : démontrer que la révolution est terminée. C'est le sens des rituels commémora-tifs : la révolution c'est chic, puisque c'est fini. On peut même dire que célébrer 68 de cette façon est encore plus ré-actionnaire que de le condamner d'un bloc.

Que reste-t-il des années 80 ? Les tenants de la fin de la politique ont-ils gagné ? Non. Le politique, au sens de perturbation d'un ordre existant, a fait retour au coeur de la société française à partir de la deuxième moitié des années 90. Mais pas comme mouvement social homogène, institutionnalisé. C'est une dispersion de luttes, toutes liées à la question de la minorité, à une politique subjective, à une critique de l'universa-lisme abstrait, et tentant entre elles des alliances tactiques pas toujours faciles : luttes contre le sida, mouvement des sans-papiers, aide au logement, altermondialisme non institutionnel, mouvements indigènes d'opposition à « l'intégra-tion », intermittents du spectacle, nouveaux pôles de pensée critique de l'Internet à l'édition indépendante, etc. Cette politique par le bas, dispersée mais résolue, pratique et radicale à la fois, se veut une réaction inédite incompréhensi-ble pour les soixante-huitards aux nouvelles façons de discipliner les corps et les esprits inventées au cours des an-nées 80 : fatalisme de l'économie, héroïsme de l'entreprise, créativité obligatoire, injonction faite des corps (sport, sexualité, intimisme), culture décorative et consensuelle. Surtout, ces luttes refusent de céder aux deux chantages du discours dominant. Un, le chantage unitaire, contre la dispersion des luttes, là où cette dispersion est une force politi-que, et n'interdit pas les branchements même si l'absence de toute jonction entre les émeutiers de novembre 2005 et les étudiants en lutte d'avril 2006 montre l'ampleur de la tâche à accomplir. Deux, le chantage à la proposition cons-tructive. Car ces luttes portent sur les situations (et non les racines) identitaires, qu'elles soient sociales, ethniques ou sexuelles, sur la vie locale aussi, sur le refus de la République abstraite : elles jettent un pont entre subjectivité sociale et action politique et posent la question d'une politique des sentiments vieille interrogation des années 70, quand on disait que la politique est partout, dans la famille, la sexualité, les névroses, l'art. Autant de « formes de vie » nouvel-les, au sens fort, qui sont à elles seules plus qu'un programme, et refusent de se soumettre aux termes sclérosants de la rhétorique politique. Cette mutation-là prend bien sa source dans les années 80, quand la révolte, à force d'être ex-clue de l'espace public, s'est faite clandestine, subjective, secrète, entre fuites imaginaires et communauté impossible.

Les générations post-68 inventeront-elles une nouvelle forme de révolution ? Elles se méfient, en tout cas, des grandes abstractions politiques, révolution ou république, plus normalisatrices qu'opératoires. Les nouveaux mouvements radicaux refusent d'employer le langage du discours dominant, réaction-naire ou libéral, et la possibilité d'un dialogue est donc faible. L'affrontement, en revanche, devrait se faire de moins en moins latent, jusqu'à des formes de guerres civiles larvées dont l'actualité sociale de 2005-2006 porte la trace, beaucoup de gens n'ayant, de fait, plus rien à perdre. La révolte n'a pas de justification, elle a juste une logique : elle est l'unique solution quand on a refermé l'espace des possibles au nom de la Loi la loi de la République, de l'Europe, de l'économie, du plus fort et du plus petit dénominateur commun.

Agé de 37 ans, normalien, ancien responsable du Bureau du livre français à New York, François Cusset est historien des idées. Après French Theory, qui décrivait l'influence des philosophes français dans les universités américaines, il publie ce mois-ci aux éditions La Découverte la Décennie : le grand Cauchemar des années 80, qui se veut le récit de la mutation du paysage intellectuel français : le passage des espérances révolutionnaires au discours sur la fin des idéologies, la montée en puissance d'« intellectuels d'Etat » et de « moralistes de plume », l'avènement de la télévision comme temple du « bavardage publicitaire ».

Nouvelle spiritualité et nihilisme ingénu

LieuxCommuns — 2009-06-20T14:40:26Z

Le texte ci-dessous fait partie du livre ¿Quién habla ? Lucha contra la esclavitud del alma en los call centres (Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2006).

Nouvelle spiritualité et nihilisme ingénu

Le collectif ¿Quién habla ? (Allo, qui est à l'appareil ?) est composé du collectif Situaciones et de jeunes travailleurs de plusieurs centre d'appels de Buenos-Aires, souvent étudiants, et âgés, pour la majorité d'entre eux, de 18 et 25 ans. Le livre traite des luttes contre l'esclavage de l'âme menées dans les calls centers de Buenos Aires. Luttes difficiles puisque la délocalisation est le propre de ces entreprises : pendant la lutte mené dans le call center d'Atento, le nombre de salarié passera de 4.000 à 300 en quelques semaines, l'entreprise délocalisant dans les grandes villes d'Argentine (Rosario et Córdoba) ou déviant les appels vers l'Inde ou le Maroc. Les salariés sont très majoritairement des jeunes étudiants, qui ont préféré ce travail déclaré (exceptionnel dans un pays où la majorité des gens travaillent au noir, même dans l'administration) plutôt que de vendre des journaux dans le métro. Ces jeunes racontent la fierté de bosser pour des multinationales, dans des locaux avec moquettes, machines à café et ordinateurs neufs... avant d'en revenir. Le taux de rotation des salariés est énorme, pratiquement tous terminent chez le psychanalyste ou sous anxiolytiques au bout de quelques mois ou quelques années (crise d'angoisse, de stress...). Le livre raconte les conditions de travail, l'individualisme contraint, la surveillance, l'infantilisation, la parole comme nouvelle marchandise et source de plus-value, une jeunesse « réactionnaire » habituée aux consignes, habituée à obéir. C'est un travail en commun et en situation : « Les luttes sont un laboratoire infini. Là se préparent sans cesse de nouvelles questions. Que va-t-on tolérer et que va-t-on ne pas tolérer ? [...] Une écoute très attentive et ouverte surgit quand les questions réussissent à couper leur dépendance d'avec les réponses. » (Dos de couverture).

1. Nouvelle foi et faux idéalisme : « Cette fois la révolution sera spirituelle1 » De la remise en question du capitalisme industriel a émergé une nouvelle spiritualité capable de combiner des traits de pratiques et des discours religieux (la vague new age et les orientalismes) avec des croyances non religieuses mais spirituelles : la foi dans le libre marché et dans la consommation comme capacité de perfectionnement de l'être humain.

Pierre Levy, imbu de cette spiritualité, écrit : " Le point de rencontre entre économie et intelligence, le centre secret de la société humaine du futur est probablement la capacité d'écoute et de manipulation de la conscience collective qui fluctue dans les millions de canaux du cyberespace. Le point essentiel est que cette manipulation est elle-même guidée par l'errance de l'attention et de l'intelligence collective fractale2 que le marketing on line essaie de capter et comprendre dans tout ses modes. Ce nouveau marketing peut se caractériser comme le processus d'interface dynamique et circulaire au moyen duquel la conscience collective prend conscience et se manipule elle-même... Les institutions, les Etats, les Partis, les entreprises, les associations, les groupes, les individus qui dédaignent l'étude des modes permettant de s'insérer dans ces processus d'intelligence collective3 ne pourront espérer jouer aucun rôle important dans le monde qui arrive. "

Economie et spiritualité sont une seule et même chose, un même esprit qui s'autorégule et s'auto-dirige sans nécessité d'intervention externe. Les créatifs, les publicitaires, les intellectuelles, les dirigeants, les journalistes, les entrepreneurs et les administrateurs seraient le point culminant d'un processus de perfectionnement dans lequel marché et désir deviennent complètement transparents l'un à l'autre.

Nous sommes passés d'une lutte contre une vision du monde qui annulait et subordonnait le désir, les croyances et la pensée à la technique, à un moment de l'histoire dans lequel seules les idées et les symboles sont considérés comme réels, alors que les corps sont mésestimés, rejetés, invisibilisés. Comment est-on passé du faux matérialisme au faux idéalisme ?

2. Logique de l'abdication

Après un moment d'athéisme, de mort de Dieu, nous traversons un moment de « spiritualité rénovée », de retrouvaille vertueuse. Mais qui sont les sujets de la rénovation spirituelle ? Précisément ceux qui sont nés sans Un transcendant, sans Etat, sans Dieu, sans marxisme, sans récits, sans Histoire : ceux qui ont tétés les valeurs du marché depuis tellement petits qu'ils font pratiquement un avec elles. Comment dire qu'il n'y a pas de futur quand il n'y a jamais eu de passé ? Le Un n'est pas mis en question, il n'est jamais affronté... parce qu'on ne l'a jamais vu.

Néanmoins cette nouvelle spiritualité se conjugue bien avec le nihilisme, chose qui n'avait pas lieu avec l'esprit antérieur du capitalisme. Il est clair que ne s'agissant pas de la même spiritualité, il ne s'agit pas non plus du même nihilisme : ce nihilisme rénové ou réformé, cette naturalisation du non, nous l'appellerons nihilisme ingénu ou faible. Pour cela le nihiliste faible ne sera pas tant celui qui ne peut ou ne veut pas croire (les déprimés, les fatigués, les électrocutés), mais plutôt ceux qui conjuguent spiritualité et nihilisme comme deux variations d'un même mouvement d' « abdication-connexion constante ».

Si, avant, la spiritualité était soutenue par la transcendance de certains principes sur la réalité matérielle, et si le nihilisme consistait en la négation-destruction de ce Un transcendant, aujourd'hui lorsque nous parlons de nihilisme (ingénu) nous nous référons à une logique de la négation complètement différente de celle-là. Ici la fugue, la fuite, l'abandon n'est pas lié à un Un transcendant (aujourd'hui inexistant), mais s'active devant le plus petit signal, la plus petite friction, le plus petit ennui. Il s'agit plutôt d'une dynamique de l'abdication constante que d'une négation dialectique. Le nihilisme ingénu c'est le « non parce que oui ». Le « non » apparemment gratuit qui, néanmoins, n'est pas une critique totale. C'est l'artiste que arrête de lutter pour pouvoir continuer à croire à la lutte, c'est le jeune qui nie le passé parce qu'il n'a eu que le présent, c'est le fils de famille de classe moyenne et de lycée privé qui nie l'Etat parce que le marché le lui a enseigné.

3. Frustrations

Dans les call centers, même ceux qui ont vu leurs promesses violées montrent une forte résistance aux issues collectives qui sont perçues comme pénibles, inutiles. Le destin est perçu de manière individuelle et non collective. Dans une logique qui exacerbe et érige l'individualisme comme unique moyen légitime de bénéfice, les corps et les désirs collectifs sont liés à l'inutile, au lest en opposition à la légèreté et à la malléabilité requises par le marché. La libre coopération est invisibilisée. Elle n'existe pas, elle est utopique, ou elle est trop coûteuse en termes d'affection et de temps. Peut-être que les images de coopération collective ne passant pas par le marché sont encore trop syndicales, trop partidaires, ou pire même, trop vagues. De là vient que le collectif n'apparaisse jamais comme un possibilité de transformation, mais plutôt comme une friction maladroite dans les engrenages du mécanisme d'horlogerie divin du quasi parfait capitalisme.

C'est pour cela que l'idée de lutte ne s'incarne pas : elle ne fait pas chair, elle ne prend pas corps. C'est que sans un commun ou sans tendance au commun il n'y a pas de corps, seulement des entéléchies4, des âmes solitaires. Les calls centers le savent, ils savent les plaisirs des êtres solitaires et pour cela offrent des narcotiques pour l'âme. Ils alimentent un monde qui n'est pas celui du travail, ils offrent une réalité subjective que la lutte ou la recherche d'une puissance collective endommagerait.

L'opérateur téléphonique peut tolérer le travail précisément et en tant que sa relation avec l'entreprise n'est jamais prise comme un travail. Il y a un discours soigné et préparé qui a pour clair objectif d'éviter toute mention classique liée au travail : tu ne signes pas un contrat, tu signes une bourse ; tu n'as pas un salaire, tu as des bons ; tu n'es pas un travailleur, tu es un agent ; tu n'as pas de compagnons de travail mais une famille ou une équipe. Se reconnaître comme corps exploité, comme main d'œuvre bon marché, c'est se reconnaître précisément comme celui pour lequel on n'est pas préparé : on est travailleur et non créatif comme on nous l'a promis. Lutter suppose d'intérioriser la relation de subordination avec l'entreprise, ce qui génère en vous tout type de résistances, d'autant plus violentes dès qu'il s'agit d'éviter « un face à face », « un main à la main » avec ses propres frustrations.

L'abandon ou l'abdication du nihilisme ingénu ou faible n'affecte donc pas la relation avec l'entreprise mais avec les stratégies de lutte, mêmes celles que prennent comme point de départ un sujet fragile : telles alternatives (abandon vs. lutte et transformation) ont l'habitude de se résoudre par le biais de la démission : fuir la friction. Se laisser porter vers d'autres airs, disponible à la rencontre de nouveaux « possibles ». Ce choix, néanmoins, implique de renier toute recherche d'une subjectivité collective de lutte, à venir : faible et fragile pour le moment, mais en processus de composition. On choisit la fugue solitaire en quête d'une promesse plus effective de paradis imaginaires.

4. Les paradis privés

Dans notre société, et plus encore pour les jeunes, le paradis est conçu comme un lieu privé, exclusif, isolé de l'agitation du monde et du reste des humains, auquel seuls quelques uns peuvent accéder. Le paradis ou les paradis ressemblent beaucoup plus à une maison dans un country5 avec piscine olympique en ciment qu'à un jardin magnifique et exubérant ou tout pousse librement. Le paradis est le lieu pour une seule personne, un lieu exclusif, qui n'est pas pour tous. Le box du call center est seulement la perversion du paradis, son inversion spectaculaire. Nous y sommes seuls mais cette solitude nous torture. Le problème alors n'est pas l'idée même de paradis, la perception individuelle du destin, le problème c'est le côté imparfait du rêve ! Ceux qui n'ont pas pu encore atteindre le paradis, dessiné sur mesure, espèrent se tenir compagnie entre eux, soutenant leurs solitudes, les amoncelant les unes contre les autres.

L'isolement comme condition et fin de toute vie se présente ainsi comme un des premiers obstacles à abattre, à l'intérieur de soi et avec d'autres. Les relations dans la lutte sont différentes du lien misérable sans engagement de la coopération capitaliste. Néanmoins, quand l'option est d'assumer la lutte dans une solitude, le lien capitaliste parait redevenir plus consistant parce que le « être contre », dans la majeure partie des cas, est un être contre « seul », réellement seul. De là à la culpabilisation et à l'individualisation du problème, il n'y a qu'un pas. Si les liens sont fragiles lorsqu'on obéit, ils peuvent être encore plus fragiles lorsqu'on résiste. C'est ainsi, pour le moins dans un premier temps. Et plus encore aujourd'hui quand les luttes se développent sur un mode local et à la fois très décentralisé, parce qu'il n'y a rien de facile à trouver des sites d'agrégation collective qui permettent d'élargir les résistances. Il est beaucoup plus facile, en tout cas, de former de nouveaux espaces de réunion que de les trouver déjà faits.

5. La mobilité fonctionnelle

Là apparaît l'abandon, l'abdication comme figure déterminante de notre époque. Avant que quelque chose se concrétise, on en sort. Rien n'atteint le niveau d'engagement suffisant pour nous retenir. Nous jurons être ouverts à l'imprévu, au contingent, au surprenant mais en réalité nous sommes la classe la plus perverse de conservateurs : notre vie même est une précaution devant la vie, une stérilisation du futur. Personne ne sait pour quoi, mais l'important est de se maintenir disponible. Comme les personnages de Beckett, une attente sans sens nous rend idiot. Nous nous défaisons de tout lien comme si il s'agissait d'un fléau. Si, avant, l'abandon et la mobilité mettaient en échec les structures rigides du système6, aujourd'hui dans une économie de procès, la mobilité apparaît plutôt comme reproduisant les nécessités de l'axiomatique capitaliste.

L'abandon ingénu est le faux mouvement de l'abdication qui en fin de compte est toujours plus bénéfique pour les entreprises et, plus qu'une fugue créatrice, elle termine en circonvolution, un tour sur lui-même du système, un mouvement circulaire qui se conclut au point précis où il recommence. Il s'agit d'un mouvement faible qui cherche le renouvellement de la disponibilité. La fuite est circulaire : on fuit, on s'échappe, de manières faibles ou ingénues, et le système promeut le circuit mouvant de ces postes du bas de la hiérarchie capitaliste. Parfois, ce qui peut soutenir la permanence est une promesse d'ascension (vers le haut), mais lorsque cette promesse se montre fausse, le mieux est de continuer à se mouvoir. Peu sont ceux qui restent pour lutter : moralistes ou militants convaincus. On pourrait presque dire que la condition de toute action est de ne pas croire en elle. Comme dit Houellebecq : « Le fait que nous ne croyons pas aux choses que nous faisons ne veut pas dire que nous ne les faisons pas ». Cela est le nihilisme ingénu : croire qu'il suffit de ne pas croire. D'une certaine manière le désir d'abandon est plus fort que le désir de transformation. L'autre face du désir connectif, c'est le désir dispersif de l'abdication qui rend intolérable n'importe quel engagement à long terme.

Préférer l'incertitude certaine de la dispersion à l'incertitude imprévisible d'un collectif pour construire. Nihilistes sans principes à nier, nous atteignons le paroxysme du nihilisme au moyen du désir : « Je ne sais pas ce que je veux, mais je le veux maintenant ». Et dans ce non savoir, qui est aussi une forme de non vouloir, nous nous trouvons attrapés, tournant sur nous-même, sans sens, sans direction, ayant perdu tout engagement avec le monde et avec nous-mêmes.

6. Un « non » qui accepte

La croyance se présente comme étant plus faible que l'acte. Celui qui agit ne sait pas en quoi il croit ou, directement, il croit ne croire en rien. Cette désarticulation apparente entre croyance et acte est constitutive du nihilisme ingénu, et la clef de son fonctionnement. Nous disons « apparente » parce que, à la rigueur, la croyance survit sous le nouveau régime de spiritualité, mais comme subordonnée à l'acte. Celui qui agit croit ne pas croire, mais la croyance persiste maintenant dans l'attachement qui habilite l'acte et l'adhère au monde. Il surgit ainsi une incapacité radicale de rendre compte de l'acte lui-même, et de soutenir ses effets. Un croire aussi faible que son vouloir. Le nihilisme ingénu est un vouloir faible déguisé en non vouloir. Sa mauvaise foi consiste à se présenter comme négateur, quand son effet est celui d'une légère, très légère acceptation. Insolite modalité du « non » sans risques. Plus un « ne rien faire » qu'une opération consistant à délier ; plus une négation inertielle qu'un acte ayant une capacité de négation. Un « non » qui est quasiment un « oui » : oui au déliement ou au lien minimum et éphémère ; une manière de traverser le néant jusqu'à la prochaine connexion.

Ce nihilisme paradoxal confirme le néant préalable (on se replie sur l'intolérable comme si sa force dissolvante lui restituerait l'être). Il se met du côté de l'état des choses à chaque fois qu'il évite l'émergence de logiques hétérogènes, collectives, constructives ; à chaque fois qu'il bloque les possibilités qui pourraient surgir. Il n'impose pas son néant actif au néant du sens capitaliste mais il aboutit à lui. L'abdication-disponibilité s'autoproduit comme une plasticité anorexique, malléable et disposée.

Le vieux nihilisme nécessitait un travail du NON. Aujourd'hui, via l'abstention7, on refuse tout labeur. Le « nouveau capitalisme » interprète, pense et exploite cette absence de situation, offrant un espace de connectivité, et un peu d'argent. L'entreprise se met ainsi en « série » avec le reste de l'expérience vécue. Si le vieux nihilisme, dans ses meilleures expressions, aspirait à néantiser les valeurs, celui-là se conforme à croire à son non croire, il se conforme aux valeurs qui ne réclament aucune foi : on ne nous demande plus que nous croyions mais seulement que nous fonctionnions. Toute foi est quelque chose dont on peut se passer. Toute lutte est folle et redondante. Avoir une foi, c'est tomber dans un excès d'adhésion inutile. Pourtant, il doit avoir, encore, quelqu'un qui persiste dans son désir d'inventer un monde.

7. Négation sans subversion

Le nihilisme ingénu, c'est nier sans subvertir les valeurs. C'est la table rase pour être disponible à tant de valeurs du marché que nous avons besoin de faire nôtres. Mais ce n'est pas table rase cartésienne, sujet qui s'enferme et s'éloigne du monde, mais un raturage-effaçage en mouvement ; c'est une négation nomade. Il n'y a pas besoin d'avoir cru en quelque chose pour être nihiliste : c'est cela la magie du nihilisme ingénu. C'est un abandon inerte, et quand bien même cela n'est pas suffisant, l'inertie s'effondre et nous étouffons ; il n'y a déjà même plus d'inertie mais une inertie en ruine.

Plus qu'un corps vibratile, comme dit Suely Rolnik8, nous nous convertissons en corps oscillants « se mouvant sans cesse pour ne pas arriver ». Le nihilisme ingénu se rattache à une génération qui sent que rien n'est pour elle, mais qui ne sait pas non plus comment s'armer, comment se constituer de manière autonome. Un désir révolutionnaire de transformation plus fort que le désir nihiliste de l'abandonner tout entier sera-t-il possible ?

1 Spirituel : un changement qui se passe dans l'esprit. Ce changement peut-être, comme pour la révolution mentionnée ici, une dégradation. [NW : Note du transcripteur, N. Wirz] 2 Fractal, définition de Wikipédia : « On nomme fractale ou fractal (nom masculin moins usité), une courbe ou surface de forme irrégulière ou morcelée qui se crée en suivant des règles déterministes. Le terme » fractale « est un néologisme créé par Benoît Mandelbrot en 1974 à partir de la racine latine fractus, qui signifie brisé. » [NdT] 3 Paradoxe : c'est bien un processus d'intelligence collective, mais faible, car basé sur l'abdication (voir plus loin). [NW] 4 Entéléchie, définition du Petit Robert : Chez Aristote, Etat de perfection, de parfait accomplissement de l'être, par opposition à l'être en puissance, inachevée, incomplet. [NdT] 5 Country : Quartier privé de résidences secondaires de campagne. [NdT] 6 Cf les stratégies de squat, la Sécession selon Tiqqun, etc. [NW] 7 [NdT : L'abstention est l'action de s'abstenir de faire quelque chose avant d'être le fait de ne pas voter...] 8 Suely Rolnik y Félix Guattari, Micropolíticas. Cartografías del deseo, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006. [NdT : Micropolitiques, Ed. Les empêcheurs de penser en rond, 2007, 488 p., Paris]

Nous sommes dans l'ère de l'imitation, du rafistolage, du syncrétisme, du contre-plaqué

2008-01-01T21:03:00Z

Il est possible de la télécharger dans la rubrique brochures.

Cette brochure contient les entretiens suivants :

Contre le conformisme généralisé (Entre le libéralisme et la pseudo-démocratie

Nous sommes dans l'ère de l'imitation - ci-dessous...

Ni « Esprit » ni Bourdieu : Les intellos entre l'archaïsme et la fuite (Il ne peut y avoir de solutions sans changements radicaux dans la société)

Y a-t-il des avant-gardes ? (dire à voix haute ce qu'ils pensent même si ils ne sont pas entendus)

L'auto-institution explicite et permanente de la société par la société entière

Le problème de la dégénerescence sera toujours là

Paru sous le titre « La dernière interview de Cornelius Castoriadis : Pourquoi je suis révolutionnaire' », L'Événement du jeudi, 8-14 janvier 1998. Propos recueillis par Isabelle Girard.

Comment expliquez-vous la sclérose de l'ensemble des sociétés occidentales ?

Elle est la conséquence de trois facteurs. D'abord, l'amère découverte que toute réforme de la société est impossible. À un moment donné de leur histoire, les sociétés occidentales ont imaginé qu'elles parviendraient à s'amender, à s'améliorer, à s'humaniser. Ce fut un échec. Le dernier espoir - la mise en place d'un régime socialiste en Russie après la révolution de février 1917 – s'est, lui aussi, embourbé à cause du coup d'État bolchevique d'octobre 1917 qui a transformé l'empire des tsars en régime totalitaire. L'URSS : c'était quatre lettres et quatre mensonges. Ce n'était pas l'union, mais la subordination des autres peuples à la nation russe. Ce n'étaient pas des républiques mais des dictatures. Ce n'était pas un régime socialiste, mais un système fondé sur l'exploitation. Ce n'était même pas une organisation soviétique, car les soviets n'avaient pas de pouvoir. Cette mystification a duré une cinquantaine d'années, puis s'est effondrée sous le poids de ses contradictions. Ce monolithe granitique est soudain apparu sous son jour véritable : tissé d'horreurs, de mensonges et d'absurdités. En même temps que s'évanouissaient ces bolcheviks pour lesquels « il n'y avait pas de forteresse imprenable », partait en fumée la nébuleuse du « marxisme-léninisme » qui, depuis près d'un demi-siècle, avait joué le rôle d'idéologie dominante. Aujourd'hui, que reste-t-il de cette utopie-là ? La Chine ? Elle est devenue une dictature capitaliste. La conséquence de cet échec est un énorme désenchantement qui, parallèlement, a permis un fantastique renforcement de tout l'argumentaire de la droite. « Vous voulez changer la société ? » demandent ses thuriféraires. « Alors, vous aurez le goulag », répondent-ils. « Après tout, vous vivez dans des pays riches, en paix. De quoi vous plaignez-vous ? Ne faites rien et petit à petit, si vous votez correctement (Chirac, Balladur ou Jospin), on améliorera votre situation. » Voilà le discours en vigueur qui nous endort, nous paralyse et réussit à nous convaincre qu'il est déraisonnable d'imaginer qu'une société meilleure puisse être édifiée, qu'un projet collectif puisse se mettre en place. Voilà la première raison de cette sclérose.

Plus d'espoir donc. Et les autres raisons ?

Il y en a une évidente : nous avons accouché d'une envahissante société de consommation. On aurait pu penser que les pays occidentaux, après la Seconde Guerre mondiale allaient gérer correctement leur économie en acceptant une redistribution des richesses (comme le suggéraient les syndicats) et une participation des travailleurs aux progrès économiques. Pas du tout. Au contraire, nous avons assisté au développement effréné d'une société qui a réduit l'individu à l'état de consommateur. Pour ce faire, il fallait des marchés intérieurs importants. On se mit donc à faciliter l'accès aux crédits de consommation, pour satisfaire le désir, qu'on avait provoqué, d'achat de téléviseurs, d'automobiles, de vacances, de départs à la campagne, de week-ends… C'est ainsi qu'on a privatisé l'homme, ce qui est pour moi, le contraire du civisme. Il n'y a plus d'intérêt pour la res publica, la chose publique. Il n'y a plus que « mes » affaires qui comptent, celles de ma femme et de mes enfants. Voilà qui conditionne la léthargie ambiante.
Autre raison enfin, la mise en vigueur, en 1980, de l'une des plus grandes contre-offensives libérales de l'histoire menée conjointement par Ronald Reagan, Margaret Thatcher, et François Mitterrand qui, sans mollir, a introduit le « libéralisme » dans l'économie française au moment du fameux tournant de 1983. Il a pu imposer à la société française ce que Valéry Giscard d'Estaing n'aurait pas pu se permettre. Tout un arsenal fut déployé dans ce sens : liberté des mouvements de capitaux, mesures fiscales favorables au grand capital, possibilité de licencier. Bref, la mise en marche des outils imposés, dit-on, par la mondialisation et qui permet aux entreprises d'exercer un chantage ignoble : si vous demandez trop de choses, disent en substance les patrons, je prends mon usine et je vais m'installer en Malaisie ou ailleurs. C'est ça la réalité de la mondialisation : la délocalisation.

Mais peut-on faire quelque chose contre cette réalité ?

Bien entendu. Mais les gouvernements se sont autoconvaincus qu'il n'y avait rien à faire. De leur propre initiative, ils ont abandonné les moyens dont ils disposaient pour régler l'économie : le contrôle du taux de change, des échanges extérieurs, de la demande interne… L'État s'est ainsi dégagé de ses obligations, pour se mettre sous la coupe des marchés financiers.
Et ceux-ci sont sans pitié : si une politique keynésienne de grands travaux est lancée, si le mot socialisme est prononcé, on sait que le franc va fiche le camp à l'étranger, qu'il sera dévalué… Est-ce que vous vous rendez compte du poids que cela fait peser sur les salariés ? On les a conditionnés en leur disant que s'ils ne se tenaient pas tranquilles, ils iraient augmenter la file des chômeurs. Pour résumer, l'absence de perspective politique, l'installation d'un consumérisme forcené, la disparition de l'intérêt pour la chose publique font que la France et l'Europe ne bougent plus. Il n'y a plus que des attitudes électorales cyniques. On élit les moins mauvais car l'humanité moderne a du mal à se politiser, à décider de s'occuper de ses affaires collectives.

Votre diagnostic est sévère. Vous n'auriez pas un peu de mansuétude pour un Jospin qui tente quand même de faire quelque chose ?

Il ménage la chèvre et le chou. Il épargne les classes moyennes et les PME, sous le prétexte que ce sont les principales créatrices d'emplois, mais taxe les grosses entreprises. Il évite les mouvements sociaux. Mais n'évite sans doute pas l'évasion des capitaux. Mais quoi qu'il dise et quoi qu'on en dise, c'est toujours le grand capital qui gouverne, et la question essentielle, dans nos sociétés, reste celle du profit et non pas celle du chômage. Comme tout le monde peut le constater, chaque fois qu'une grande firme a annoncé des licenciements, les Bourses ont monté. Autrefois, on aurait considéré que c'était le signe d'une mauvaise santé de l'économie et des entreprises . Aujourd'hui, c'est le contraire. C'est la victoire des multinationales qui ont réussi à imposer une politique dont le seul objectif est l'augmentation de leurs profits.

Cela semble vous révolter…

Je ne pense pas que l'on puisse faire marcher d'une manière libre, égalitaire et juste le système français capitaliste, tel qu'en l'état. Je suis un révolutionnaire, favorable à des changements radicaux.

Mais comment faire pour redonner aux gens l'espoir et le goût du combat ?

Je n'ai pas de réponse. Je ne suis ni Jésus ni Mahomet. Tout cela s'inscrit dans un mouvement général dont les conséquences sont la crise et le délabrement des sociétés occidentales. Tous les domaines sont mutilés. Pas seulement le domaine politique. Il y a aussi la culture. Je crois que la grande création s'est arrêtée dans les années 60. Pour le reste, c'est soit une resucée de ce qui a déjà été fait, soit un phénomène commercial. Il y a encore de très bons romanciers, comme Milan Kundera, de très bons poètes comme Octavio Paz au Mexique. Mais ce n'est pas ce chaudron bouillonnant d'où sortent des génies comme Cervantès ou Palestrina. Maintenant il y a le rap. Mais c'est quoi le rap ?

Peut-être la culture populaire ?

C'est ce qu'imaginait Jack Lang, quand il voulait montrer qu'il croyait au peuple. Le rap et toutes ces modes ne sont pas des phénomènes de création mais de consommation. La encore, je le répète, la culture est sinistrée. Même la philosophie.

Vous êtes dur avec vos collègues...

Il y a deux catégories. Les monstres sacrés du structuralisme – Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida –, avec qui je n'ai jamais été d'accord mais qui ont inventé quelque chose, essayé de faire une oeuvre. Et puis la génération des quadras, où les meilleurs, au mieux, font du travail sérieux. La philosophie, c'est comprendre et rendre compte de l'expérience humaine. Pourquoi Bach, Mozart, Debussy sont-ils de très grands musiciens et pourquoi Saint-Saëns n'est qu'un petit musicien ? La philosophie, c'est comprendre l'essence de la grande oeuvre. Aujourd'hui, nous sommes dans l'ère de l'imitation, du rafistolage, du syncrétisme, du contre-plaqué. Il y a d'excellents historiens de la philosophie, mais pas de philosophes.

Pourquoi selon vous ?

Sans doute que l'appât de la notoriété facile a détourné certains du droit chemin. Pour nombre d'entre eux, il n'y a rien à regretter : de toute façon, ils n'auraient pas pu faire grand-chose de mieux. Je considère que l'histoire humaine est création et que la création est, en même temps, destruction. Il y a des phases d'ascension, d'expansion, de création très dense –, des explosions et puis, sans explication, le courant s'inverse ou se raréfie. Prenez la poésie française. Il y a eu les poètes de la Pléiade. Puis il y eut Corneille, Racine. Puis, peu de choses. On a pensé que le génie français était usé et puis, miracle, il y a Chateaubriand, les romantiques, Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé. Maintenant, à nouveau, on a l'impression que le langage poétique s'est tari. Tout comme la veine romanesque. Comme il était impossible de refaire Proust ou Céline, on a inventé le Nouveau Roman. Si j'étais romancier, il me semble pourtant que ça ne m'aurait pas découragé d'arriver après les grands. J'aurais essayé. C'est ce que j'ai fait avec la philosophie. Je pense que je fais de la philosophie et que ce que j'écris, c'est nouveau. Cette phrase peut paraître très prétentieuse, mais si je ne le pensais pas je cesserais d'écrire. Je ferais de l'analyse de texte ou de la biographie philosophique. Oui, je dis « je » et je le revendique.

La montée de l'insignifiance

2007-01-01T17:25:00Z

Entretien réalisé le 18 juin 1993 par O. Morel et diffusé sur Radio Plurielle, puis édité sous le nom « La montée de l'insignifiance » dans le volume « La Montée de l'insignifiance, les carrefours du labyrinthe IV », ed. Seuil.

Source : république des lettres

partie 1

partie 2

J'aimerais d'abord évoquer votre trajectoire intellectuelle, à la fois atypique et symbolique. Quel est aujourd'hui votre jugement à l'égard de cette aventure commencée en 1946 : Socialisme ou Barbarie ?

Cornelius Castoriadis : J'ai déjà écrit tout cela par deux fois au moins (dans l'Introduction générale de la Société bureaucratique, Vol. I, 10/18, 1973, et dans Fait et à faire, épilogue à Autonomie et autotransformation de la société, La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Droz, 1989), aussi je serai très bref. J'ai commencé à m'occuper de politique très jeune. J'avais découvert en même temps la philosophie et le marxisme quand j'avais douze ans, et j'ai adhéré à l'organisation illégale des Jeunesses communistes sous la dictature de Metaxas à la dernière classe du lycée, à quinze ans. Au bout de quelques mois, mes camarades de cellule (j'aimerais marquer ici leurs noms : Koskinas, Dodopoulos et Stratis) ont été arrêtés, mais, bien que sauvagement torturés, ne m'ont pas donné. J'ai ainsi perdu le contact, que je n'ai retrouvé que pendant le début de l'occupation allemande. J'ai rapidement découvert que le Parti communiste n'avait rien de révolutionnaire, mais était une organisation chauvine et totalement bureaucratique (on dirait aujourd'hui une microsociété totalitaire). Après une tentative de « réforme » avec d'autres camarades, qui évidemment a rapidement échoué, j'ai rompu et j'ai adhéré au groupe trotskiste le plus à gauche, dirigé par une figure inoubliable de révolutionnaire, Spiros Stinas. Mais là aussi, en fonction aussi de lectures de quelques livres miraculeusement préservés des autodafés de la dictature (Souvarine, Ciliga, Serge, Barmine – et évidemment Trotsky lui-même, qui visiblement articulait a,b,c mais ne voulait pas prononcer d,e,f), j'ai vite commencé à penser que la conception trotskiste était incapable de rendre compte aussi bien de la nature de l'« URSS » que de celle des partis communistes. La critique du trotskisme et ma propre conception ont pris définitivement forme pendant la première tentative de coup d'État stalinien à Athènes, en décembre 1944. Il devenait en effet visible que le PC n'était pas un « parti réformiste » allié de la bourgeoisie, comme le voulait la conception trotskiste, mais qu'il visait à s'emparer du pouvoir pour instaurer un régime de même type que celui existant en Russie – prévision confirmée avec éclat par les événements qui ont suivi, à partir de 1945, dans les pays d'Europe orientale et centrale. Cela m'a aussi amené à rejeter l'idée de Trotsky que la Russie était un « Etat ouvrier dégénéré » et à développer la conception, que je considère toujours juste, selon laquelle la révolution russe avait conduit à l'instauration d'un nouveau type de régime d'exploitation et d'oppression, où une nouvelle classe dominante, la bureaucratie, s'était formée autour du Parti communiste. J'ai appelé ce régime capitalisme bureaucratique total et totalitaire. Venu en France fin 1945, j'ai exposé ces idées dans le parti trotskiste français, ce qui a attiré vers moi un certain nombre de camarades avec lesquels nous avons formé une tendance critiquant la politique trotskiste officielle. A l'automne 1948, lorsque les trotskistes ont adressé à Tito, alors en rupture de ban avec Moscou, la proposition à la fois monstrueuse et dérisoire, de former avec lui un front unique, nous avons décidé de rompre avec le parti trotskiste et nous avons fondé le groupe et la revue Socialisme ou Barbarie, dont le premier numéro est sorti en mars 1949. La revue a publié 40 numéros jusqu'à l'été 1965 et le groupe lui-même s'est dissous en 1966-67. Le travail pendant cette période a d'abord consisté en l'approfondissement de la critique du stalinisme, du trotskisme, du léninisme et finalement du marxisme et de Marx lui-même. On trouve cette critique de Marx déjà dans mon texte publié en 1953-54 (Sur la dynamique du capitalisme), critiquant l'économie de Marx, dans les articles de 1955-58 (Sur le contenu du socialisme), critiquant sa conception de la société socialiste et du travail, dans le Mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne (1960), et finalement dans les textes écrits depuis 1959 mais publiés dans S. ou B. en 1964-65 sous le titre Marxisme et théorie révolutionnaire et repris comme première partie de L'Institution imaginaire de la société (1975). Depuis la fin de Socialisme ou Barbarie, je ne me suis plus occupé directement et activement de politique, sauf un bref moment pendant Mai 68. J'essaie de rester présent comme une voix critique, mais je suis convaincu que la faillite des conceptions héritées (que ce soit le marxisme, le libéralisme ou les vues générales sur la société, l'histoire, etc.) rend nécessaire une reconsidération de tout l'horizon de pensée dans lequel s'est situé depuis des siècles le mouvement politique d'émancipation. Et c'est à ce travail que je me suis attelé depuis lors.

Est-ce que la dimension politique et militante a toujours été pour vous primordiale ? Est-ce que la posture philosophique serait le point silencieux qui prédétermine la position politique ? S'agit-il de deux activités incompatibles ?

Cornelius Castoriadis : Certes non. Mais d'abord une précision : j'ai déjà dit que pour moi, dès le départ, et depuis très longtemps, je considère qu'il n'y a pas de passage direct de la philosophie à la politique. Par exemple, dans le marxisme ou le prétendu marxisme, il y a une fausse déduction d'une mauvaise politique à partir d'une philosophie absurde. La parenté entre philosophie et politique consiste en ce que toutes les deux visent notre liberté, notre autonomie – en tant que citoyens, et en tant qu'êtres pensants – et que dans les deux cas il y a au départ une volonté – réfléchie, lucide, mais volonté quand même – visant cette liberté. Contrairement aux absurdités qui ont à nouveau cours en Allemagne, il n'y a pas de fondation rationnelle de la raison, ni de fondation rationnelle de la liberté. Dans les deux cas il y a certes une justification raisonnable – mais elle vient en aval, elle s'appuie sur ce que seule l'autonomie rend possible pour les humains. La pertinence politique de la philosophie est que la critique et l'élucidation philosophiques permettent de détruire précisément les faux présupposés philosophiques (ou théologiques), qui ont si souvent servi à justifier les régimes hétéronomes.

Donc le travail de l'intellectuel est un travail critique dans la mesure où il casse les évidences, où il est là pour dénoncer ce qui paraît aller de soi. C'est sans doute ce à quoi vous pensiez quand vous écriviez : « Il suffisait de lire six lignes de Staline pour comprendre que la révolution ne pouvait pas être ça. »

Cornelius Castoriadis : Oui, mais ici encore une précision est nécessaire : le travail de l'intellectuel devrait être un travail critique, et il en a été ainsi souvent dans l'histoire. Par exemple, au moment de la naissance de la philosophie en Grèce, les philosophes mettent en question les représentations collectives établies, les idées sur le monde, les dieux, le bon ordre de la cité. Mais assez rapidement il y a une dégénérescence : les intellectuels abandonnent, trahissent leur rôle critique et deviennent les rationnalisateurs de ce qui est, des justificateurs de l'ordre établi. L'exemple le plus extrême, mais aussi sans doute le plus parlant, ne serait-ce que parce qu'il incarne un destin et un aboutissement presque nécessaire de la philosophie héritée, est Hegel, avec ses fameuses proclamations : « Tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel. » Dans la période récente, on en a deux cas flagrants avec en Allemagne Heidegger et son adhésion profonde, au-delà des péripéties et des anecdotes, à l'« esprit » du nazisme, et en France Sartre, qui depuis 1952 au moins a justifié les régimes staliniens et, lorsqu'il a rompu avec le communisme ordinaire, est passé au soutien de Castro, de Mao, etc. Cette situation n'a pas tellement changé, sinon dans son expression. Après l'effondrement des régimes totalitaires et la pulvérisation du marxisme-léninisme, les intellectuels occidentaux dans leur majorité passent leur temps à glorifier les régimes occidentaux comme des régimes « démocratiques », peut-être pas idéaux (je ne sais pas ce que cette expression veut dire), mais les meilleurs régimes humainement réalisables, et à affirmer que toute critique de cette pseudo-démocratie conduit droit au Goulag. On a ainsi une répétition interminable de la critique du totalitarisme, qui vient soixante-dix, soixante, cinquante, quarante, trente, vingt ans trop tard (plusieurs « antitotalitaires » d'aujourd'hui soutenaient le maoïsme au début des années 70), critique qui permet de passer sous silence les problèmes brûlants d'aujourd'hui : la décomposition des sociétés occidentales, l'apathie, le cynisme et la corruption politiques, la destruction de l'environnement, la situation des pays misérables, etc. Ou bien, autre cas de la même figure, on se retire dans sa tour de polystyrène et l'on y soigne ses précieuses productions personnelles.

En somme il y aurait deux figures symétriques : l'intellectuel responsable, prenant des responsabilités culminant dans l'irresponsabilité meurtrière, comme dans les cas de Heidegger et de Sartre que vous dénoncez, et l'intellectuel hors pouvoir, culminant dans la déresponsabilisation face aux crimes. Peut-on formuler ainsi les choses, et où situez-vous alors le rôle correct de l'intellectuel et de la critique ?

Cornelius Castoriadis : Il faut se débarrasser à la fois de la surestimation et de la sous-estimation du rôle de l'intellectuel. Il y a eu des penseurs et des écrivains qui ont exercé une influence immense dans l'histoire – pas toujours pour le mieux d'ailleurs. Platon en est sans doute l'exemple le plus frappant puisqu'aujourd'hui encore tout le monde, même s'il ne le sait pas, réfléchit en termes platoniciens. Mais dans tous les cas, à partir du moment où quelqu'un se mêle de s'exprimer sur la société, l'histoire, le monde, l'être, il entre dans le champ de forces social-historique et il y joue un rôle qui peut aller de l'infime au considérable. Dire que ce rôle est un rôle de « pouvoir » serait à mon avis un abus de langage : l'écrivain, le penseur, avec les moyens particuliers que lui donnent sa culture, ses capacités, exerce une influence dans la société, mais cela fait partie de son rôle de citoyen : il dit ce qu'il pense et prend la parole sous sa responsabilité. De cette responsabilité, personne ne peut se dégager, même celui qui ne parle pas et qui de ce fait laisse parler les autres et l'espace social-historique occupé peut-être par des idées monstrueuses. On ne peut pas à la fois mettre en accusation le « pouvoir intellectuel » et dénoncer dans le silence des intellectuels allemands après 1933 une complicité avec le nazisme.

On a l'impression qu'il est de plus en plus difficile de trouver des points d'appui pour critiquer et pour exprimer ce qui fonctionne mal. Pourquoi la critique ne fonctionne-t-elle plus aujourd'hui ?

Cornelius Castoriadis : La crise de la critique n'est qu'une des manifestations de la crise générale et profonde de la société. Il y a ce pseudo-consensus généralisé, la critique et le métier d'intellectuel sont pris dans le système beaucoup plus qu'autrefois et d'une manière plus intense, tout est médiatisé, les réseaux de complicité sont presque tout-puissants. Les voix discordantes ou dissidentes ne sont pas étouffées par la censure ou par des éditeurs qui n'osent plus les publier, elles sont étouffées par la commercialisation générale. La subversion est prise dans le tout-venant de ce qui se fait, de ce qui se propage. Pour faire la publicité d'un livre, on dit aussitôt : « Voici un livre qui révolutionne son domaine » — mais on dit aussi que les pâtes Panzani ont révolutionné la cuisine. Le mot « révolutionnaire » — comme les mots création ou imagination — est devenu un slogan publicitaire, c'est ce qu'on appelait il y a quelques années la récupération. La marginalité devient quelque chose de revendiqué et de central, la subversion est une curiosité intéressante qui complète l'harmonie du système. Il y a une capacité terrible de la société contemporaine à étouffer toute véritable divergence, soit en la taisant, soit en en faisant un phénomène parmi d'autres, commercialisé comme les autres. Nous pouvons détailler encore plus. Il y a la trahison par les critiques eux-mêmes de leur rôle de critiques, il y a la trahison de la part des auteurs de leur responsabilité et de leur rigueur, il y a la vaste complicité du public, qui est loin d'être innocent dans cette affaire, puisqu'il accepte le jeu et s'adapte à ce qu'on lui donne. L'ensemble est instrumentalisé, utilisé par un système lui-même anonyme. Tout cela n'est pas le fait d'un dictateur, d'une poignée de grands capitalistes ou d'un groupe de faiseurs d'opinion ; c'est un immense courant social-historique qui va dans cette direction et fait que tout devient insignifiant. La télévision en offre évidement le meilleur exemple : du fait même qu'une chose est placée au centre de l'actualité pour 24 heures, elle devient insignifiante et cesse d'exister après ces 24 heures parce qu'on a trouvé ou qu'il faut trouver autre chose qui en prendra la place. Culte de l'éphémère qui exige en même temps une contraction extrême : ce qu'on appelle à la télévision américaine le attention span, la durée utile d'attention d'un spectateur, qui était de 10 minutes il y a encore quelques années, pour tomber graduellement à 5 minutes, à 1 minute, et maintenant à 10 secondes. Le spot télévisuel de 10 secondes est considéré comme le média le plus efficace, c'est celui qui est utilisé pendant les campagnes présidentielles et il est tout à fait compréhensible que ces spots ne contiennent rien de substantiel, mais soient consacrés à des insinuations diffamatoires. Apparemment, c'est la seule chose que le spectateur soit capable d'assimiler. Cela est à la fois vrai et faux. L'humanité n'a pas dégénéré biologiquement, les gens sont encore capables de faire attention à un discours argumenté et relativement long mais il est vrai aussi que le système et les médias « éduquent » – à savoir déforment systématiquement – les gens, de sorte qu'ils ne puissent pas finalement s'intéresser à quelque chose qui dépasse quelques secondes ou à la rigueur quelques minutes. Il y a là une conspiration, non pas au sens policier, mais au sens étymologique : tout cela « respire ensemble », souffle dans la même direction, d'une société dans laquelle toute critique perd son efficacité.

Mais comment se fait-il que la critique ait été si féconde et si virulente pendant la période qui culmine avec 1968 — période sans chômage, sans crise, sans sida, sans racisme type Le Pen — et qu'aujourd'hui avec la crise, le chômage, tous les autres problèmes, la société soit apathique ?

Cornelius Castoriadis : Il faut revoir les dates et les périodes. Pour l'essentiel, la situation d'aujourd'hui était déjà là à la fin des années 1950. Dans un texte écrit en 1959-60 (Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, publié à l'époque dans S. ou B. et repris dans le volume de 10/18, Capitalisme moderne et révolution), je décrivais déjà l'entrée de la société dans une phase d'apathie, de privatisation des individus, de repli de chacun sur son petit cercle personnel, de dépolitisation qui n'était plus conjoncturelle. Il est vrai que pendant la décennie 1960 les mouvements en France, aux États-Unis, en Allemagne, en Italie et ailleurs, ceux des jeunes, des femmes, des minorités, ont semblé apporter un démenti à ce diagnostic. Mais dès le milieu des années 1970 on a pu voir qu'il y avait dans tout cela comme une dernière grande flambée des mouvements commencés avec les Lumières. La preuve en est que tous ces mouvements n'ont finalement mobilisé que des minorités de la population. Il y a des facteurs conjoncturels qui ont joué un rôle dans cette évolution – par exemple les chocs pétroliers. En eux-mêmes, ceux-ci n'ont guère d'importance, mais ils ont facilité une contre-offensive, un chantage à la crise des couches dirigeantes. Mais cette contre-offensive n'aurait pas pu avoir les effets qu'elle a eus si elle ne rencontrait pas devant elle une population de plus en plus atone. À la fin des années 1970, on a observé aux États-Unis, pour la première fois depuis peut-être un siècle, des accords entre firmes et syndicats où ces derniers acceptaient des réductions de salaires. On observe des niveaux de chômage qui auraient été impensables depuis 1945 et dont moi-même j'avais écrit qu'ils étaient devenus impossibles, car ils auraient fait exploser le système. On voit aujourd'hui que je me trompais. Mais, en arrière de ces éléments conjoncturels, il y a des facteurs beaucoup plus lourds. L'effondrement graduel puis accéléré des idéologies de gauche, le triomphe de la société de consommation, la crise des significations imaginaires de la société moderne (significations de progrès et/ou de révolution), tout cela, sur quoi on reviendra, manifeste une crise du sens et c'est cette crise du sens qui permet aux éléments conjoncturels de jouer le rôle qu'ils jouent.

Mais cette crise du sens et de la signification a déjà été analysée. Il semble que nous sommes passés, en quelques années ou décennies, de la crise comme Krisis au sens par exemple de Husserl à un discours sur la crise comme perte et/ou absence de sens, à une sorte de nihilisme. N'y aurait-il pas deux tentations aussi proches que difficiles à identifier : d'un côté, déplorer le déclin effectif des valeurs occidentales héritées des Lumières (nous avons à digérer Hiroshima, Kolyma, Auschwitz, le totalitarisme à l'Est) proclamer d'autre part (l'attitude nihiliste et/ou déconstructionniste) que le déclin est le nom même de la modernité occidentale tardive, que celle-ci soit est insauvable soit ne peut être sauvée que par un retour aux origines (religieuses, morales, fantasmatiques), que l'Occident est coupable de cet alliage de raison et de domination qui achève son empire sur un désert. Entre ces deux tendances, de mortification imputant Auschwitz et Kolyma aux Lumières, et de nihilisme s'en remettant (ou pas) au « retour aux origines », où vous situez-vous ?

Cornelius Castoriadis : Je pense, d'abord, que les deux termes que vous opposez reviennent finalement au même. Pour une bonne partie, l'idéologie et la mystification déconstructionniste s'appuient sur la « culpabilité » de l'Occident : elles procèdent, brièvement parlant, d'un mélange illégitime, où la critique (faite depuis longtemps) du rationalisme instrumental et instrumentalisé est subrepticement confondue avec le dénigrement des idées de vérité, d'autonomie, de responsabilité. On joue sur la culpabilité de l'Occident relative au colonialisme, à l'extermination des autres cultures, aux régimes totalitaires, à la fantasmatique de la maîtrise, pour sauter à une critique, fallacieuse et auto-référentiellement contradictoire, du projet gréco-occidental d'autonomie individuelle et collective, des aspirations à l'émancipation, des institutions dans lesquelles celles-ci se sont, fût-ce partiellement et imparfaitement, incarnées. (Le plus drôle est que ces mêmes sophistes ne se privent pas, de temps en temps, de se poser en défenseurs de la justice, de la démocratie, des droits de l'homme, etc.). Laissons ici de côté la Grèce. L'Occident moderne, depuis des siècles, est animé par deux significations imaginaires sociales tout à fait opposées, même si elles se sont contaminées réciproquement : le projet d'autonomie individuelle et collective, la lutte pour l'émancipation de l'être humain, aussi bien intellectuelle et spirituelle qu'effective dans la réalité sociale et le projet capitaliste, démentiel, d'une expansion illimitée d'une pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle, qui depuis longtemps a cessé de concerner seulement les forces productives et l'économie pour devenir un projet global (et pour autant encore plus monstrueux), d'une maîtrise totale des données physiques, biologiques, psychiques, sociales, culturelles. Le totalitarisme n'est que la pointe la plus extrême de ce projet de domination – qui du reste s'inverse dans sa propre contradiction, puisque même la rationalité restreinte, instrumentale du capitalisme classique devient chez lui irrationalité et absurdité, comme le stalinisme et le nazisme l'ont montré. Pour revenir au point de départ de votre question, vous avez raison de dire que nous ne vivons pas aujourd'hui une Krisis au vrai sens du terme, à savoir un moment de décision. (Dans les écrits hippocratiques, la krisis, la crise d'une maladie est le moment paroxystique au bout duquel le malade ou bien mourra, ou bien, par une réaction populaire provoquée par la crise elle-même, entamera son processus de guérison). Nous vivons une phase de décomposition. Dans une crise, il y a les éléments opposés qui se combattent – alors que ce qui caractérise précisément la société contemporaine est la disparition du conflit social et politique. Les gens découvrent maintenant ce que nous écrivions il y a trente ou quarante ans dans S. ou B., à savoir que l'opposition droite/gauche n'a plus aucun sens : les partis politiques officiels disent la même chose, Balladur fait aujourd'hui ce que Bérégovoy faisait hier. Il n'y a en vérité ni programmes opposés, ni participation des gens à des conflits ou luttes politiques, ou simplement à une activité politique. Au plan social, il n'y a pas seulement la bureaucratisation des syndicats et leur réduction à un état squelettique, mais la quasi-disparition des luttes sociales. Il n'y a jamais eu aussi peu de journées de grève en France, par exemple, que depuis dix ou quinze ans – et presque toujours, ces grèves ont un caractère catégoriel ou corporatiste. Mais, on l'a déjà dit, la décomposition se voit surtout dans la disparition des significations, l'évanescence presque complète des valeurs. Et celle-ci est, à terme, menaçante pour la survie du système lui-même. Lorsque, comme c'est le cas dans toutes les sociétés occidentales, on proclame ouvertement (et ce sont les socialistes en France à qui revient la gloire de l'avoir fait comme la droite n'avait pas osé le faire) que la seule valeur est l'argent, le profit, que l'idéal sublime de la vie sociale est l'enrichissez-vous, peut-on concevoir qu'une société peut continuer à fonctionner et à se reproduire sur cette unique base ? S'il en est ainsi, les fonctionnaires devraient demander et accepter des bakchichs pour faire leur travail, les juges mettre les décisions des tribunaux aux enchères, les enseignants accorder de bonnes notes aux enfants dont les parents leur ont glissé un chèque, et le reste à l'avenant. J'ai écrit, il y a presque quinze ans de cela : la seule barrière pour les gens d'aujourd'hui est la peur de la sanction pénale. Mais pourquoi ceux qui administrent cette sanction seraient-ils eux-mêmes incorruptibles ? Qui gardera les gardiens ? La corruption généralisée que l'on observe dans le système politico-économique contemporain n'est pas périphérique ou anecdotique, elle est devenue un trait structurel, systémique, de la société où nous vivons. En vérité, nous touchons là un facteur fondamental, que les grands penseurs politiques du passé connaissaient et que les prétendus « philosophes politiques » d'aujourd'hui, mauvais sociologues et piètres théoriciens, ignorent splendidement : l'intime solidarité entre un régime social et le type anthropologique (ou l'éventail de tels types) nécessaire pour le faire fonctionner. Ces types anthropologiques, pour la plupart, le capitalisme les a hérités des périodes historiques antérieures : le juge incorruptible, le fonctionnaire wébérien, l'enseignant dévoué à sa tâche, l'ouvrier pour qui son travail, malgré tout, était une source de fierté. De tels personnages deviennent inconcevables dans la période contemporaine : on ne voit pas pourquoi ils seraient reproduits, qui les reproduirait, au nom de quoi ils fonctionneraient. Même le type anthropologique qui est une création propre du capitalisme, l'entrepreneur schumpétérien – combinant une inventivité technique, la capacité de réunir des capitaux, d'organiser une entreprise, d'explorer, de pénétrer, de créer des marchés – est en train de disparaître. Il est remplacé par des bureaucraties managériales et par des spéculateurs. Ici encore, tous les facteurs conspirent. Pourquoi s'escrimer pour faire produire et vendre, au moment où un coup réussi sur les taux de change à la Bourse de New York ou d'ailleurs peut vous rapporter en quelques minutes 500 millions de dollars ? Les sommes en jeu dans la spéculation de chaque jour sont de l'ordre du PNB des États-Unis en un an. Il en résulte un drainage des éléments les plus « entreprenants » vers ce type d'activités qui sont tout à fait parasitaires du point de vue du système capitaliste lui-même. Si l'on met ensemble tous ces facteurs, et qu'on tienne, en outre, compte de la destruction irréversible de l'environnement terrestre qu'entraîne nécessairement l'« expansion » capitaliste (elle-même condition nécessaire de la « paix sociale »), l'on peut et l'on doit se demander combien de temps encore le système pourra fonctionner.

Ce « délabrement » de l'Occident, cette « décomposition » de la société, des valeurs, cette privatisation et cette apathie des citoyens ne sont-ils pas aussi dûs au fait que les défis, face à la complexité du monde, sont devenus démesurés ? Nous sommes peut-être des citoyens sans boussole.

Cornelius Castoriadis : Que les citoyens soient sans boussole est certain, mais cela tient précisément à ce délabrement, à cette décomposition, à cette usure sans précédent des significations imaginaires sociales. On peut le constater encore sur d'autres exemples. Personne ne sait plus aujourd'hui ce que c'est que d'être un citoyen mais personne ne sait même plus ce que c'est qu'être un homme ou une femme. Les rôles sexuels sont dissous, on ne sait plus en quoi cela consiste. Autrefois, on le savait, aux différents niveaux de société, de catégorie, de groupe. Je ne dis pas que c'était bien, je me place à un point de vue descriptif et analytique. Par exemple, le fameux principe : « la place d'une femme est au foyer » (qui précède le nazisme de plusieurs millénaires) définissait un rôle pour la femme : critiquable, aliénant, inhumain, tout ce que l'on voudra – mais en tous cas une femme savait ce qu'elle avait à faire : être au foyer, tenir une maison. De même, l'homme savait qu'il avait à nourrir la famille, exercer l'autorité, etc. De même dans le jeu sexuel : on se moque en France (et je pense, à juste titre), du juridisme ridicule des Américains, avec les histoires de harcèlement sexuel (qui n'ont plus rien à voir avec les abus d'autorité, de position patronale, etc.), les réglementations détaillées publiées par les universités sur le consentement explicite exigé de la femme à chaque étape du processus, etc., mais qui ne voit l'insécurité psychique profonde, la perte des repères identificatoires sexuels que ce juridisme essaie pathétiquement de pallier ? Il en va de même dans les rapports parents-enfants : personne ne sait aujourd'hui ce que c'est que d'être une mère ou un père.

Ce délabrement dont nous parlons n'est certes pas le seul fait des sociétés occidentales. Que faut-il dire des autres ? Et, d'autre part, peut-on dire qu'il entraîne aussi les valeurs révolutionnaires occidentales ? Et quel est le rôle, dans cette évolution, de la fameuse « culpabilité » de l'Occident ?

Cornelius Castoriadis : Dans l'histoire de l'Occident il y a une accumulation d'horreurs – contre les autres, tout autant que contre lui-même. Ce n'est pas le privilège de l'Occident : qu'il s'agisse de la Chine, de l'Inde, de l'Afrique avant la colonisation ou des Aztèques, les accumulations d'horreurs sont partout. L'histoire de l'humanité n'est pas l'histoire de la lutte des classes, c'est l'histoire des horreurs – bien qu'elle ne soit pas que cela. Il y a, il est vrai, une question à débattre, celle du totalitarisme : est-ce, comme je le pense, l'aboutissement de cette folie de la maîtrise dans une civilisation qui fournissait les moyens d'extermination et d'endoctrinement à une échelle jamais auparavant connue dans l'histoire, est-ce un destin pervers immanent à la modernité comme telle, avec toutes les ambiguïtés dont elle est porteuse, est-ce encore autre chose ? C'est, pour notre présente discussion, une question si j'ose dire théorique, dans la mesure où les horreurs du totalitarisme, l'Occident les a dirigées contre les siens (y compris les Juifs), dans la mesure où le « Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens » n'est pas une phrase de Lénine, mais d'un duc très chrétien, prononcée non pas au XXe siècle, mais au XVIe siècle, dans la mesure où les sacrifices humains ont été abondamment et régulièrement pratiqués par des cultures non européennes, etc., etc. L'Iran de Khomeyni n'est pas un produit des Lumières. Il y a en revanche quelque chose qui est la spécificité, la singularité et le lourd privilège de l'Occident : cette séquence social-historique qui commence avec la Grèce et reprend, à partir du XIe siècle, en Europe occidentale, est la seule dans laquelle on voit émerger un projet de liberté, d'autonomie individuelle et collective, de critique et d'autocritique : le discours de dénonciation de l'Occident en est la plus éclatante confirmation. Car on est capable en Occident, du moins certains d'entre nous, de dénoncer le totalitarisme, le colonialisme, la traite des Noirs ou l'extermination des Indiens d'Amérique. Mais je n'ai pas vu les descendants des Aztèques, les Hindous ou les Chinois, faire une autocritique analogue, et je vois encore aujourd'hui les Japonais nier les atrocités qu'ils ont commises pendant la Seconde guerre mondiale. Les Arabes dénoncent sans arrêt leur colonisation par les Européens, lui imputant tous les maux dont ils souffrent – la misère, le manque de démocratie, l'arrêt du développement de la culture arabe, etc. Mais la colonisation de certains pays arabes par les Européens a duré, dans le pire des cas, 130 ans : c'est le cas de l'Algérie, de 1830 à 1962. Mais ces mêmes Arabes ont été réduits à l'esclavage et colonisés par les Turcs pendant cinq siècles. La domination turque sur le Proche et le Moyen-Orient commence au XVème siècle et se termine en 1918. Il se trouve que les Turcs étaient musulmans – donc les Arabes n'en parlent pas. L'épanouissement de la culture arabe s'est arrêté vers le XIe, au plus le XIIème siècle, huit siècles avant qu'il soit question d'une conquête par l'Occident. Et cette même culture arabe s'était bâtie sur la conquête, l'extermination et/ou la conversion plus ou moins forcée des populations conquises. En Égypte, en 550 de notre ère, il n'y avait pas d'Arabes – pas plus qu'en Libye, en Algérie, au Maroc ou en Irak. Ils sont là comme des descendants des conquérants venus coloniser ces pays et convertir, de gré ou de force, les populations locales. Mais je ne vois aucune critique de ces faits dans le cercle civilisationnel arabe. De même, on parle de la traite des Noirs par les Européens à partir du XVIe siècle, mais on ne dit jamais que la traite et la réduction systématique des Noirs en esclavage a été introduite en Afrique par les marchands arabes à partir des XI-XIIème siècles (avec, comme toujours, la participation complice des rois et chefs de tribus noirs), que l'esclavage n'a jamais été aboli spontanément en pays islamique et qu'il subsiste toujours dans certains d'entre eux. Je ne dis pas que tout cela efface les crimes commis par les Occidentaux, je dis seulement ceci : que la spécificité de la civilisation occidentale est cette capacité de se mettre en question et de s'auto-critiquer. Il y a dans l'histoire occidentale, comme dans toutes les autres, des atrocités et des horreurs, mais il n'y a que l'Occident qui a créé cette capacité de contestation interne, de mise en cause de ses propres institutions et de ses propres idées, au nom d'une discussion raisonnable entre être humains qui reste indéfiniment ouverte et ne connaît pas de dogme ultime.

Vous dites quelque part que le poids de la responsabilité de l'humanité occidentale — parce que précisément c'est elle qui a créé cette contestation interne — vous fait penser que c'est là d'abord qu'une transformation radicale devrait avoir lieu. Est-ce qu'aujourd'hui les réquisits d'une véritable autonomie, d'une émancipation, d'une auto-institution de la société, peut-être d'un « progrès », bref d'un renouvellement des significations imaginaires créées par la Grèce et reprises par l'Occident européen ne semblent-ils pas faire défaut ?

Cornelius Castoriadis : D'abord, il ne faut pas mêler à notre discussion l'idée de « progrès ». Il n'y a pas dans l'histoire de progrès, sauf dans le domaine instrumental. Avec une bombe H nous pouvons tuer beaucoup plus de monde qu'avec une hache en pierre et les mathématiques contemporaines sont infiniment plus riches, puissantes et complexes que l'arithmétique des primitifs. Mais une peinture de Picasso ne vaut ni plus ni moins que les fresques de Lascaux et d'Altamira, la musique balinaise est sublime et les mythologies de tous les peuples sont d'une beauté et d'une profondeur extraordinaires. Et si l'on parle du plan moral, nous n'avons qu'à regarder ce qui se passe autour de nous pour cesser de parler de « progrès ». Le progrès est une signification imaginaire essentiellement capitaliste, à laquelle Marx lui-même s'est laissé prendre. Cela dit, si l'on considère la situation actuelle, situation non pas de crise mais de décomposition, de délabrement des sociétés occidentales, on se trouve devant une antinomie de première grandeur. La voici : ce qui est requis est immense, va très loin – et les êtres humains, tels qu'ils sont et tels qu'ils sont constamment reproduits par les sociétés occidentales, mais aussi par les autres, en sont immensément éloignés. Qu'est-ce qui est requis ? Compte tenu de la crise écologique, de l'extrême inégalité de la répartition des richesses entre pays riches et pays pauvres, de la quasi-impossibilité du système de continuer sa course présente, ce qui est requis est une nouvelle création imaginaire d'une importance sans pareille dans le passé, une création qui mettrait au centre de la vie humaine d'autres significations que l'expansion de la production et de la consommation, qui poserait des objectifs de vie différents, qui puissent être reconnus par les êtres humains comme valant la peine. Cela exigerait évidemment une réorganisation des institutions sociales, des rapports de travail, des rapports économiques, politiques, culturels. Or cette orientation est extrêmement loin de ce que pensent, et peut-être de ce que désirent les humains aujourd'hui. Telle est l'immense difficulté à laquelle nous avons à faire face. Nous devrions vouloir une société dans laquelle les valeurs économiques ont cessé d'être centrales (ou uniques), où l'économie est remise à sa place comme simple moyen de la vie humaine et non comme fin ultime, dans laquelle on renonce à cette course folle vers une consommation toujours accrue. Cela n'est pas seulement nécessaire pour éviter la destruction définitive de l'environnement terrestre, mais aussi et surtout pour sortir de la misère psychique et morale des humains contemporains. Il faudrait donc désormais que les êtres humains (je parle maintenant des pays riches) acceptent un niveau de vie décent mais frugal, et renoncent à l'idée que l'objectif central de leur vie est que leur consommation augmente de 2 ou 3 % par an. Pour qu'ils acceptent cela, il faudrait qu'autre chose donne sens à leur vie. On sait, je sais ce que peut être cette autre chose – mais évidemment cela ne signifie rien si la grande majorité des gens ne l'accepte pas, et ne fait pas ce qu'il faut pour qu'elle se réalise. Cette autre chose, c'est le développement des êtres humains, à la place du développement des gadgets. Cela exigerait une autre organisation du travail, qui devrait cesser d'être une corvée pour devenir un champ de déploiement des capacités humaines, d'autres systèmes politiques, une véritable démocratie comportant la participation de tous à la prise des décisions, une autre organisation de la païdeïa] pour former des citoyens capables de gouverner et d'être gouvernés, comme disait admirablement Aristote – et ainsi de suite... Bien évidemment, tout cela pose des problèmes immenses : par exemple, comment une démocratie véritable, une démocratie directe, pourrait-elle fonctionner non plus à l'échelle de 30 000 citoyens, comme dans l'Athènes classique, mais à l'échelle de 40 millions de citoyens comme en France, ou même à l'échelle de plusieurs milliards d'individus sur la planète. Problèmes immensément difficiles, mais à mon avis solubles — à condition précisément que la majorité des êtres humains et leurs capacités se mobilisent pour en créer les solutions — au lieu de se préoccuper de savoir quand est-ce que l'on pourra avoir une télévision 3 D. Telles sont les tâches qui sont devant nous – et la tragédie de notre époque est que l'humanité occidentale est très loin d'en être préoccupée. Combien de temps cette humanité restera obsédée par ces inanités et ces illusions que l'on appelle marchandises ? Est-ce qu'une catastrophe quelconque – écologique, par exemple – amènerait un réveil brutal, ou bien plutôt des régimes autoritaires ou totalitaires ? Personne ne peut répondre à ce type de questions. Ce que l'on peut dire, est que tous ceux qui ont conscience du caractère terriblement lourd des enjeux doivent essayer de parler, de critiquer cette course vers l'abîme, d'éveiller la conscience de leurs concitoyens.

Un article de Frédéric Gaussen dans Le Monde évoquait récemment un changement qualitatif : une dizaine d'années après le « silence des intellectuels », l'effondrement du totalitarisme à l'Est fonctionne comme une validation du modèle démocratique occidental, les intellectuels reprennent la parole pour défendre ce modèle, invoquant qui Fukuyama, qui Tocqueville et le consensus ambiant sur la « pensée faible ». Ce n'est sans doute pas là le « changement » que vous appelez de vos voeux.

Cornelius Castoriadis : Disons d'abord que les vociférations de 1982-83 sur le « silence des intellectuels » n'était qu'une opération micropoliticienne. Ceux qui vociféraient voulaient que les intellectuels volent au secours du Parti Socialiste, ce que peu de gens étaient prêts à faire (même si pas mal d'entre eux en ont profité pour des places, etc.). Comme en même temps – pour cette dernière raison ou pour d'autres – personne ne voulait le critiquer, la fille restait muette. Mais tout cela concerne le microcosme parisien, cela n'a aucun intérêt et est très loin de ce dont nous parlons. Et il n'y a pas, non plus, « réveil » des intellectuels en ce sens-là. Je pense aussi que ce que vous appelez le tocquevillisme ambiant va avoir la vie courte. Tocqueville, personne n'en discutera, est un penseur très important, il a vu aux Etats-Unis, très jeune, dans les années 1830, des choses très importantes, mais il n'en a pas vu d'autres tout aussi importantes. Par exemple, il n'a pas accordé le poids nécessaire à la différenciation sociale et politique déjà pleinement installée à son époque, ni au fait que l'imaginaire de l'égalité restait confiné à certains aspects de la vie sociale et ne touchait guère les relations effectives de pouvoir. Il serait certes de très mauvais ton de demander aux tocquevilliens, ou prétendus tels, d'aujourd'hui : Et qu'avez-vous donc à dire, en tant que tocquevilliens, sur les fortes différenciations sociales et politiques qui ne s'atténuent nullement, sur les nouvelles qui se créent, sur le caractère fortement oligarchique des prétendues « démocraties », sur l'érosion des conditions aussi bien économiques qu'anthropologiques de la « marche vers l'égalisation des conditions », sur l'incapacité visible de l'imaginaire politique occidental de pénétrer de très vastes régions du monde non occidental ? Et sur l'apathie politique généralisée ? Certes, sur ce dernier point on nous dira que Tocqueville entrevoyait déjà l'émergence d'un « Etat tutélaire » mais cet Etat, s'il est en effet tutélaire (ce qui annule toute idée de « démocratie »), il n'est nullement, comme il croyait, « bienveillant ». C'est un Etat bureaucratisé totalement, livré aux intérêts privés, phagocyté par la corruption, incapable de gouverner même, car devant maintenir un équilibre instable entre les lobbies de toutes sortes qui modèlent la société contemporaine. Et l'« égalité croissante des conditions » en est venue à signifier simplement l'absence de signes extérieurs de statut hérité, et l'égalisation de tous par l'équivalent général, à savoir l'argent – à condition qu'on en ait. Si vous voulez louer une suite au Crillon ou au Ritz, personne ne vous demandera qui vous êtes ou que faisait votre grand-père. Il vous suffit d'être bien habillé et d'avoir un compte en banque bien fourni. Le « triomphe de la démocratie » à l'occidentale a duré quelques mois. Ce que l'on voit, c'est l'état de l'Europe de l'Est et de l'ex « URSS », la Somalie, le Rwanda, le Burundi, l'Afghanistan, Haïti, l'Afrique sub-saharienne, l'Iran, l'Irak, l'Egypte et l'Algérie et j'en passe. Toutes ces discussions ont un côté terriblement provincial. On discute comme si les sujets à la mode en France épuisaient les préoccupations de la planète. Mais la population française représente 1 % de la population terrestre, et le Quartier latin 1 % de la population française. Nous sommes en-deçà du dérisoire. L'écrasante majorité de la planète ne vit pas l'« égalisation des conditions », mais la misère et la tyrannie. Et, contrairement à ce que croyaient aussi bien les libéraux que les marxistes, elle n'est nullement en train de se préparer pour accueillir le modèle occidental de la république capitaliste libérale. Tout ce qu'elle cherche dans le modèle occidental, ce sont des armes et des objets de consommation – ni le habeas corpus, ni la séparation des pouvoirs. C'est éclatant pour les pays musulmans – un milliard d'habitants -, pour l'Inde – presque un autre milliard -, dans la plupart des pays du Sud-Est asiatique et d'Amérique latine. La situation mondiale, extrêmement grave, rend ridicules aussi bien l'idée d'une « fin de l'histoire » que d'un triomphe universel du « modèle démocratique » à l'occidentale. Et ce « modèle » se vide de sa substance-même dans ses pays d'origine.

Vos critiques acerbes du modèle occidental libéral ne doivent pas nous empêcher de voir les difficultés de votre projet politique global. Dans un premier mouvement, la démocratie est pour vous la création imaginaire d'un projet d'autonomie et d'auto-institution que vous souhaitez voir triompher. Dans un second mouvement, vous puisez dans ce concept d'autonomie et d'auto-institution pour critiquer le capitalisme libéral. Deux questions : n'est-ce pas là d'abord pour vous une manière de faire votre deuil du marxisme, à la fois comme projet et comme critique ? N'y a-t-il pas là, en deuxième lieu, une sorte d'ambiguïté, dans la mesure où cette « autonomie » est précisément ce dont le capitalisme a structurellement besoin pour fonctionner, en atomisant la société, en « personnalisant » la clientèle, en rendant dociles et utiles des citoyens qui auront tous intériorisé l'idée qu'ils consomment de leur propre fait, qu'ils obéissent de leur propre fait, etc. ?

Cornelius Castoriadis : Je commence par votre deuxième question, qui repose sur un malentendu. L'atomisation des individus n'est pas l'autonomie. Lorsqu'un individu achète un frigo ou une voiture, il fait ce que font quarante millions d'autres individus, il n'y a là ni individualité, ni autonomie, c'est précisément une des mystifications de la publicité contemporaine : « Personnalisez-vous, achetez la lessive X ». Et voilà des millions d'individus qui se « personnalisent » (!) en achetant la même lessive. Ou bien, vingt millions de foyers à la même heure et à la même minute tournent le même bouton de leur télévision pour voir les mêmes âneries. Et c'est là aussi la confusion impardonnable de gens comme Lipovetsky et autres, qui parlent d'individualisme, de narcissisme, etc., comme s'ils avaient eux-mêmes avalé ces fraudes publicitaires. Le capitalisme, comme précisément cet exemple le montre, n'a pas besoin d'autonomie mais de conformisme. Son triomphe actuel, c'est que nous vivons une époque de conformisme généralisé – pas seulement pour ce qui est de la consommation, mais de la politique, des idées, de la culture, etc. Votre première question est plus complexe. Mais d'abord une clarification « psychologique ». Certainement, j'ai été marxiste mais ni la critique du régime capitaliste, ni le projet d'émancipation ne sont des inventions de Marx et je crois que ma trajectoire montre que mon souci premier n'a jamais été de « sauver » Marx. J'ai très tôt critiqué Marx précisément parce que j'ai découvert qu'il n'était pas resté fidèle à ce projet d'autonomie. Quant au fond de la question, il faut reprendre les choses plus en amont. L'histoire humaine est création, ce qui veut dire que l'institution de la société est toujours auto-institution, mais auto-institution qui ne se sait pas comme telle et ne veut pas se savoir comme telle. Dire que l'histoire est création signifie que l'on ne peut ni expliquer, ni déduire telle forme de société à partir de facteurs réels ou de considérations logiques. Ce n'est pas la nature du désert ou le paysage du Moyen-Orient qui expliquent la naissance du judaïsme – ni d'ailleurs, comme c'est à nouveau la mode de le dire, la supériorité « philosophique » du monothéisme sur le polythéisme. Le monothéisme hébreu est une création du peuple hébreu, et ni la géographie grecque, ni l'état des forces productives de l'époque n'expliquent la naissance de la polis grecque démocratique, parce que des cités, le monde méditerranéen de l'époque en est plein et que l'esclavage était là partout – en Phénicie, à Rome, à Carthage. La démocratie a été une création grecque – création qui est certes restée limitée, puisqu'il y avait l'esclavage, le statut des femmes, etc. Mais l'importance de cette création, c'était l'idée inimaginable à l'époque dans le reste du monde qu'une collectivité peut s'auto-instituer explicitement et s'auto-gouverner. L'histoire est création, et chaque forme de société est une création particulière. Je parle d'institution imaginaire de la société, parce que cette création est l'oeuvre de l'imaginaire collectif anonyme. Les Hébreux ont imaginé, ont créé leur Dieu comme un poète crée un poème, un musicien une musique. La création sociale est évidemment infiniment plus ample, puisqu'elle est chaque fois création d'un monde, le monde propre de cette société : dans le monde des Hébreux, il y a un Dieu avec des caractéristiques tout à fait particulières, qui a créé ce monde et les hommes, leur a donné des lois, etc. La même chose est vraie pour toutes les sociétés. L'idée de création n'est pas du tout identique à l'idée de valeur : ce n'est parce que telle chose, sociale ou individuelle, est une création, qu'elle est à valoriser. Auschwitz et le Goulag sont des créations au même titre que le Parthénon ou Notre-Dame de Paris. Créations monstrueuses, mais créations absolument fantastiques – le système concentrationnaire est une création fantastique – ce qui ne veut pas dire qu'on a à les avaliser. Ce sont les publicitaires qui disent : « Notre firme est plus créative que les autres. » Elle peut l'être pour créer des idioties ou des monstruosités. Parmi les créations de l'histoire humaine, une est singulièrement singulière : celle qui permet à la société considérée de se mettre elle-même en question : création de l'idée d'autonomie, de retour réflexif sur soi, de critique et d'autocritique, d'interrogation qui ne connaît ni n'accepte aucune limite. Création donc en même temps de la démocratie et de la philosophie. Création, de même qu'un philosophe n'accepte aucune limite extérieure à sa pensée, de même la démocratie ne reconnaît pas de limites externes à son pouvoir instituant, ses seules limites résultent de son autolimitation. On sait que la première forme de cette création est celle qui surgit en Grèce ancienne, on sait ou devrait savoir qu'elle est reprise, sous d'autres caractères, en Europe occidentale depuis déjà le XIe siècle avec la création des premières communes bourgeoises qui revendiquent leur autogouvernement, puis la Renaissance, la Réforme, les Lumières, les révolutions du XVIII et XIXème siècles, le mouvement ouvrier, plus récemment avec d'autres mouvements émancipatoires. Dans tout cela Marx et le marxisme ne représentent qu'un moment, important à certains égards, catastrophique à d'autres. Et c'est grâce à cette suite de mouvements qu'il subsiste dans la société contemporaine un certain nombre de libertés partielles, essentiellement négatives et défensives, cristallisées dans quelques institutions : droits de l'homme, non-rétroactivité des lois, une certaine séparation des pouvoirs, etc. Ces libertés n'ont pas été octroyées par le capitalisme, elles ont été arrachées et imposées par ces luttes séculaires. Ce sont elles aussi qui font du régime politique actuel non pas une démocratie (ce n'est pas le peuple qui détient et exerce le pouvoir), mais une oligarchie libérale. Régime bâtard, basé sur la coexistence entre le pouvoir des couches dominantes et une contestation sociale et politique presqu'ininterrompue. Mais, aussi paradoxal que cela puisse paraître, c'est la disparition de cette contestation qui met en danger la stabilité du régime. C'est parce que les ouvriers ne se laissaient pas faire, que le capitalisme a pu se développer comme il l'a fait. Il est loin d'être certain que le régime pourra continuer de fonctionner avec une population de citoyens passifs, de salariés résignés, etc.

Mais comment une démocratie participative pourrait-elle fonctionner aujourd'hui ? Quels seraient les relais sociaux d'une contestation et d'une critique efficaces ? Vous évoquez parfois une stratégie d'attente ou de patience, qui attendrait un délabrement accéléré des partis politiques. Il y aurait aussi une stratégie du pire, qui souhaiterait l'aggravation de la situation pour que l'on sorte de l'apathie généralisée. Mais il y a aussi une stratégie de l'urgence, qui irait au-devant de l'imprévisible. Évidemment je ne vous demande pas de solutions ex-nihilo. Mais comment et par qui arrivera ce que vous appelez « concevoir autre chose, créer autre chose » ?

Cornelius Castoriadis : Vous l'avez dit vous-même, je ne peux pas à moi seul fournir de réponse à ces questions. S'il y a une réponse, c'est la grande majorité du peuple qui la donnera. Pour ma part, je constate d'un côté l'immensité des tâches et leur difficulté, l'étendue de l'apathie et de la privatisation dans les sociétés contemporaines, l'intrication cauchemardesque des problèmes qui se posent aux pays riches et de ceux qui se posent dans les pays pauvres, et ainsi de suite. Mais aussi, d'un autre côté, on ne peut pas dire que les sociétés occidentales sont mortes, à passer par pertes et profits de l'histoire. Nous ne vivons pas encore dans la Rome ou la Constantinople du IVe siècle où la nouvelle religion avait gelé tout mouvement, et où tout était entre les mains de l'Empereur, du Pape et du Patriarche. Il y a des signes de résistance, des gens qui luttent ici où là, il y a eu en France depuis dix ans les coordinations, il y a encore des livres importants qui paraissent. Dans le courrier adressé au Monde, par exemple, on trouve souvent des lettres exprimant des points de vue tout à fait sains et critiques. Je ne peux évidemment pas savoir si tout cela suffit pour inverser la situation. Ce qui est certain, c'est que ceux qui ont conscience de la gravité de ces questions, doivent faire tout ce qui est en leur pouvoir – qu'il s'agisse de la parole, de l'écrit ou simplement de leur attitude à l'endroit qu'ils occupent -, pour que les gens se réveillent de leur léthargie contemporaine et commencent à agir dans le sens de la liberté.

Entre le libéralisme et la pseudo-démocratie - stopper la montée de l'insignifiance

2007-01-01T10:05:00Z

Ce texte fait partie de la brochure n°5 « Pas de grands discours mais des discours vrais ».

Il est possible de la télécharger dans la rubrique brochures.

Elle contient les entretiens suivants :

Contre le conformisme généralisé (Entre le libéralisme et la pseudo-démocratie - Ci-dessous...
Nous sommes dans l'ère de l'imitation
Ni « Esprit » ni Bourdieu : Les intellos entre l'archaïsme et la fuite (Il ne peut y avoir de solutions sans changements radicaux dans la société)
Y a-t-il des avant-gardes ? (dire à voix haute ce qu'ils pensent même si ils ne sont pas entendus)
L'auto-institution explicite et permanente de la société par la société entière
Le problème de la dégénerescence sera toujours là

Entretien avec Daniel Mermet. Le texte intégral de cet entretien est publié sous le titre Post-scriptum sur l'insignifiance, aux Editions de l'Aube, 84240 La Tour-d'Aigues.

La politique

Le capitalisme

La démocratie

La liberté

Daniel Mermet - Pourquoi la Montée de l'insignifiance ?
Cornélius Castoriadis - Ce qui caractérise le monde contemporain, c'est bien sûr les crises, les contradictions, les oppositions, les fractures, etc... mais ce qui me frappe surtout, c'est l'insignifiance. Prenons la querelle entre la droite et la gauche. Actuellement elle a perdu son sens. Non pas parce qu'il n'y a pas de quoi nourrir une querelle politique et même une très grande querelle politique, mais parce que les uns et les autres disent la même chose. Depuis 1983, les socialistes ont fait une politique, puis Balladur est venu, il a fait la même politique, puis les socialistes sont revenus, ils ont fait avec Bérégovoy la même politique, Balladur est revenu, il a fait la même politique, Chirac a gagné les élections en disant : « Je vais faire autre chose » et il fait la même politique.

D. M. - Par quels mécanismes cette classe politique est-elle réduite à cette impuissance ? C'est le grand mot aujourd'hui, impuissance.
C. C. - Ils sont impuissants, ça c'est certain. La seule chose qu'ils peuvent faire c'est suivre le courant, c'est-à-dire appliquer la politique ultra libérale qui est à la mode. Les socialistes n'ont pas fait autre chose et je ne crois pas qu'ils feraient autre chose s'ils étaient au pouvoir. Ce ne sont pas des politiques à mon avis, mais des politiciens au sens de micropoliticiens. Des gens qui chassent les suffrages par n'importe quel moyen.

D. M. - Le marketing politique ?
C. C. - Le marketing, oui. Ils n'ont aucun programme. Leur but est de rester au pouvoir ou de revenir au pouvoir et pour ça ils sont capables de tout. Clinton a fait sa campagne électorale en suivant uniquement les sondages : « Si je dis ceci, est-ce que ça va passer ? ». En prenant à chaque fois l'option gagnante pour l'opinion publique. Comme disait l'autre : « Je suis leur chef, DONC je les suis ». Il y a un lien intrinsèque entre cette espèce de nullité de la politique, ce devenir nul de la politique et cette insignifiance dans les autres domaines, dans les arts, dans la philosophie ou dans la littérature. C'est ça l'esprit du temps. Tout conspire dans le même sens, pour les mêmes résultats, c'est-à-dire l'insignifiance.

D. M. - Comment faire de la politique ?
C. C - La politique est un métier bizarre. Même cette politique-là. Pourquoi ? Parce qu'elle présuppose deux capacités qui n'ont aucun rapport intrinsèque. La première, c'est d'accéder au pouvoir. Si on n'accède pas au pouvoir, on peut avoir les meilleures idées du monde ça ne sert à rien, ce qui implique donc un art de l'accession au pouvoir. La deuxième capacité, c'est une fois qu'on est au pouvoir, d'en faire quelque chose, c'est-à-dire de gouverner. Napoléon savait gouverner, Clemenceau savait gouverner, Churchill savait gouverner, des personnes qui ne sont pas dans mes cordes politiques, mais je décris là un type historique. Rien ne garantit que quelqu'un qui sache gouverner, sache pour autant accéder au pouvoir. Dans la monarchie absolue, accéder au pouvoir c'était quoi ? C'était flatter le roi, c'était être dans les bonnes grâces de Madame Pompadour. Aujourd'hui dans notre pseudo-démocratie, accéder au pouvoir signifie être télégénique, flairer l'opinion publique...

D. M. - Vous dites pseudo-démocratie ?
C. C. - J'ai toujours pensé que la démocratie dite représentative n'est pas une vraie démocratie. Ses représentants ne représentent que très peu les gens qui les élisent. D'abord, ils se représentent eux-mêmes ou représentent des intérêts particuliers, les lobbies, etc... Et, même si cela n'était pas le cas, dire : quelqu'un va me représenter pendant cinq ans de façon irrévocable, ça revient à dire que je me dévêts de ma souveraineté en tant que peuple. Rousseau le disait déjà : les Anglais croient qu'ils sont libres parce qu'ils élisent des représentants tous les cinq ans mais, disait-il, ils sont libres un jour pendant cinq ans, le jour de l'élection, c'est tout. Non pas que l'élection soit pipée, non pas qu'on triche dans les urnes. Elle est pipée parce que les options sont définies d'avance. Personne n'a demandé au peuple sur quoi il veut voter. On lui dit « Votez pour ou contre Maastricht » par exemple. Mais qui a fait Maastricht ? C'est pas nous qui avons fait Maastricht. Il y a la merveilleuse phrase d'Aristote : « Qui est citoyen ? Est citoyen quelqu'un qui est capable de gouverner et d'être gouverné ». Il y a 60 millions de citoyens en France en ce moment. Pourquoi ne seraient ils pas capables de gouverner ? Parce que toute la vie politique vise précisément à leur désapprendre à gouverner. Elle vise à les convaincre qu'il y a des experts à qui il faut confier les affaires. Il y a donc une contre-éducation politique. Alors que les gens devraient s'habituer à exercer toutes sortes de responsabilités et à prendre des initiatives ils s'habituent à suivre ou à voter pour des options que d'autres leur présentent. Et comme les gens sont loin d'être idiots, le résultat, c'est qu'ils y croient de moins en moins et qu'ils deviennent cyniques.

D. M. - Responsabilité citoyenne, exercice démocratique, est-ce que vous pensez qu'autrefois c'était mieux ? Qu'ailleurs, aujourd'hui, c'est mieux par rapport à la France ?
C. C. - Non, ailleurs, aujourd'hui, ce n'est certainement pas mieux, ça peut même être pire. Encore une fois les élections américaines le montrent. Mais autrefois c'était mieux de deux points de vue. Dans les sociétés modernes, disons à partir des révolutions américaine et française jusqu'à la deuxième guerre mondiale environ, il y avait un conflit social et politique vivant. Les gens s'opposaient. Les gens manifestaient. Ils ne manifestaient pas pour telle ligne de la SNCF. Je ne dis pas que c'est méprisable, c'est quand même un objectif, mais ils manifestaient pour des causes politiques où les ouvriers faisaient grève. Ils ne faisaient pas toujours grève pour des petits intérêts corporatistes. Il y avait des grandes questions qui concernaient tous les salariés. Ces luttes ont marqué ces deux derniers siècles. Or ce qu'on observe maintenant, c'est un recul de l'activité des gens. Et, voilà un cercle vicieux. Plus les gens se retirent de l'activité, plus quelques bureaucrates, politiciens, soi-disant responsables, prennent le pas. Ils ont une bonne justification : « Je prends l'initiative parce que les gens ne font rien ». Et plus ces gens-là dominent, plus les autres se disent : « C'est pas la peine de se mêler, il y en a assez qui s'en occupent et puis, de toute façon, on n'y peut rien ». Ca, c'est la première raison.
La deuxième raison, qui est liée à la première, c'est la dissolution des grandes idéologies politiques. Idéologies soit révolutionnaires, soit réformistes, qui voulaient vraiment changer des choses dans la société. Pour mille et une raisons, ces idéologies ont été déconsidérées, elles ont cessé de correspondre au temps, de correspondre aux aspirations des gens, à la situation de la société, à l'expérience historique. Il y a eu cet énorme événement qui est l'effondrement de l'URSS et du communisme. Est-ce que vous pouvez me donner une seule personne parmi les politiciens - pour ne pas dire les politicards - de gauche, qui a vraiment réfléchi sur ce qui s'est passé, pourquoi ça s'est passé et qui a, comme on dit bêtement, tiré des leçons ?. Alors qu'une évolution de ce type, d'abord dans sa première phase - l'accession à la monstruosité, le totalitarisme, le goulag, etc... - et ensuite dans l'effondrement, méritait une réflexion très approfondie et une conclusion sur ce qu'un mouvement qui veut changer la société peut faire, doit faire, ne doit pas faire, ne peut pas faire. Or, zéro ! Bien sûr, ce qu'on appelle le peuple, les masses, tire les conclusions qu'il peut tirer mais il n'est pas vraiment éclairé.

Vous me parliez du rôle des intellectuels : que font ces intellectuels ? Qu'est-ce qu'ils ont fait avec Reagan, Thatcher et avec le socialisme français ? Ils ont ressorti le libéralisme pur et dur du début du XIXème siècle qu'on avait combattu pendant cent cinquante ans et qui aurait conduit la société à la catastrophe parce que, finalement, le vieux Marx n'avait pas entièrement tort. Si le capitalisme avait été laissé à lui-même, il se serait effondré cent fois. Il y aurait eu une crise de surproduction tous les ans. Pourquoi il ne s'est pas effondré ? Parce que les travailleurs ont lutté. Ils ont imposé des augmentations de salaire, donc ils ont créé d'énormes marchés de consommation interne. Ils ont imposé des réductions du temps de travail, ce qui a absorbé tout le chômage technologique. On s'étonne maintenant qu'il y ait du chômage. Mais depuis 1940 le temps de travail n'a pas diminué. On dit « trente neuf heures », « trente huit et demie », « trente sept trois quarts », c'est grotesque ! ... Donc il y a eu ce retour du libéralisme, je ne vois pas comment l'Europe pourra sortir de cette crise. Les libéraux nous disent : « Il faut faire confiance aux marchés ». Mais ce que disent aujourd'hui ces néo-libéraux, les économistes académiques eux-mêmes l'ont réfuté dans les années trente. Ils ont montré qu'il ne peut pas y avoir d'équilibre dans les sociétés capitalistes. Ces économistes n'étaient pas des révolutionnaires, ni des marxistes ! Ils ont montré que tout ce que racontent les libéraux sur les vertus du marché qui garantirait une allocation, la meilleure allocation possible, qui garantirait des ressources, la distribution des revenus la plus équitable possible, c'est des foutaises ! Tout ça, ça a été démontré, ça n'a jamais été réfuté. Mais il y a cette grande offensive économico-politique des couches gouvernantes et dominantes qu'on peut symboliser par les noms de Reagan, et de Thatcher, et même de Mitterrand, d'ailleurs ! Il a dit : « Bon, vous avez assez rigolé. Maintenant, on va vous licencier, on va dégraisser l'industrie - on va éliminer la « mauvaise graisse », comme dit monsieur Juppé !- et puis vous verrez que le marché à la longue vous garantit le bien-être ». A la longue. En attendant il y a 12,5% de chômage officiel en France !

D. M. - Pourquoi n'y a-t-il pas d'opposition à ce libéralisme-là ?
C. C. - Je ne sais pas, c'est extraordinaire. On a parlé d'une sorte de terrorisme de la pensée unique, c'est-à-dire une non-pensée. Elle est unique en ce sens que c'est la première pensée qui est une non-pensée intégrale. Pensée unique libérale à laquelle personne n'ose s'opposer. Qu'était l'idéologie libérale à sa grande époque ? Vers 1850, c'était une grande idéologie parce qu'on croyait au progrès. Ces libéraux-là pensaient qu'avec le progrès il y aurait l'élévation du bien-être économique. Mais, même quand on ne s'enrichissait pas, dans les classes exploitées, on allait vers moins de travail, vers des travaux moins pénibles, on serait moins abruti par l'industrie : c'était le grand thème de l'époque. Benjamin Constant le dit : Les ouvriers ne peuvent pas voter parce qu'ils sont abrutis par l'industrie (il le dit carrément, les gens étaient honnêtes à l'époque !), donc il faut un suffrage censitaire. Mais par la suite, le temps de travail a diminué, il y a eu l'alphabétisation, il y a eu l'éducation, il y a eu des espèces de lumières qui ne sont plus les lumières subversives du XVlIIème siècle mais des lumières qui se diffusent tout de même dans la société. La science se développe, l'humanité s'humanise, les sociétés se civilisent et petit à petit, asymptotiquement, on arrivera à une société où il n'y aura pratiquement plus d'exploitation, où cette démocratie représentative tendra à devenir une vraie démocratie.

D. M. - Pas mal ?
C. C. - Pas mal. Sauf que ça n'a pas marché ! Le reste s'est réalisé mais les hommes ne se sont pas humanisés, la société ne s'est pas civilisée pour autant, les capitalistes ne se sont pas adoucis, on le voit maintenant. Ca fait que de l'intérieur, les gens ne croient plus à cette idée. Aujourd'hui ce qui domine c'est la résignation même chez les représentants du libéralisme. Quel est le grand argument, en ce moment ? C'est peut-être mauvais mais l'autre terme de l'alternative était pire . Ca se résume à ça. Et c'est vrai que ça a glacé pas mal les gens. Ils se disent : si on bouge trop, on va vers un nouveau goulag. Voilà ce qu'il y a derrière cet épuisement idéologique de notre époque et je crois qu'on n'en sortira que si vraiment, il y a... il faut attendre. il faut espérer il faut travailler pour une résurgence d'une critique puissante du système et aussi d'une renaissance de l'activité des gens, d'une participation des gens.

D. M. - Elite politique réduite à servir de larbin à la World Company, intellos chiens de garde, médias qui ont trahi leur rôle de contre pouvoir, voilà quelques causes et quelques symptômes de cette « montée de l'insignifiance ».
C. C. - Mais en ce moment, on sent frémir un regain d'activité civique. ca et là, on commence quand même à comprendre que la « crise » n'est pas une fatalité de la modernité à laquelle il faudrait se soumettre, « s'adapter » sous peine d'archaïsme. Alors se pose le problème du rôle des citoyens et de la compétence de chacun pour exercer les droits et les devoirs démocratiques dans le but - douce et belle utopie - de sortir du conformisme généralisé.

D. M. - Votre confrère et compère Edgar Morin parle du généraliste et du spécialiste. La politique exige les deux. Le généraliste qui sait à peu près rien sur un peu tout et le spécialiste qui sait tout sur une seule chose mais pas le reste. Comment faire un bon citoyen ?
C. C.- Ce dilemme est posé depuis Platon. Platon disait que les philosophes doivent régner, eux qui sont au-dessus des spécialistes. Dans la théorie de Platon, ils ont une vue du tout. L'autre terme de l'alternative c'était la démocratie athénienne. Qu'est-ce qu'ils faisaient, les Athéniens ? Voilà quelque chose de très intéressant. Ce sont les Grecs qui ont inventé les élections. Ca c'est un fait historiquement attesté. Ils ont peut-être eu tort, mais ils ont inventé les élections ! Qui est-ce qu'on élisait à Athènes ? On n'élisait pas les magistrats. Les magistrats étaient désignés par tirage au sort ou par rotation. Pour Aristote, souvenez-vous, un citoyen c'est celui qui est capable de gouverner et d'être gouverné. Tout le monde est capable de gouverner donc on tire au sort. Pourquoi ? Parce que la politique n'est pas une affaire de spécialiste. Il n'y a pas de science de la politique. Il y a une opinion, la doxa des Grecs, il n'y a pas d'épistémè.
Je vous fais remarquer d'ailleurs que l'idée qu'il n'y a pas de spécialiste de la politique et que les opinions se valent c'est la seule justification raisonnable du principe majoritaire. Donc chez les Grecs le peuple décide et les magistrats sont tirés au sort ou désignés par rotation. Il y a des activités spécialisées parce que les athéniens n'étaient pas fous, ils ont quand même fait des choses assez considérables, ils ont fait le Parthénon, etc... Pour ces activités spécialisées, la construction des chantiers navals, la construction des temples, la conduite de la guerre, il faut des spécialistes. Donc, ceux-là, on les élit. C'est ça, l'élection. Parce que l'élection, ça veut dire l'élection des meilleurs. Et sur quoi on se base pour élire les meilleurs ? Eh bien là, intervient l'éducation du peuple car il est amené à choisir. On fait une première élection, on se trompe, on constate que par exemple Périclès est un déplorable stratège, eh bien on ne le réélit pas, ou même on le révoque. Mais cette doxa, cette opinion dont on peut postuler qu'elle est également partagée, c'est bien sûr un postulat tout à fait théorique. Pour qu'il ait un peu de chair il faut que cette doxa soit cultivée. Et comment peut être cultivée une doxa concernant le gouvernement ? Eh bien en gouvernant. Donc la démocratie - c'est ça l'important - est une affaire éducationnelle des citoyens, ce qui n'existe pas du tout aujourd'hui.
Récemment, un magazine a publié une statistique indiquant que 60% des députés avouent qu'ils ne comprennent rien à l'économie. Des députés en France qui vont décider, qui décident tout le temps ! Ils votent, ils augmentent les impôts, ils les diminuent, etc.. En vérité, ces députés, tout comme les ministres, sont asservis à leurs techniciens. Ils ont leurs experts mais ils ont aussi des préjugés ou des préférences. Et si vous suivez de près le fonctionnement d'un gouvernement, d'une grande bureaucratie - moi je l'ai suivi dans d'autres circonstances - vous voyez que ceux qui dirigent se fient aux experts, mais ils choisissent les experts qui partagent leurs opinions. Vous trouverez toujours un économiste pour vous dire : « Oui, oui, il faut faire ça ». Ou un expert militaire qui vous dira : « Oui, il faut l'armement nucléaire » ou « il ne faut pas d'armement nucléaire ». N'importe quoi. C'est un jeu complètement stupide et c'est ainsi que nous sommes gouvernés actuellement. Donc dilemme de Morin et de Platon, spécialiste ou généraliste. Les spécialistes au service des gens, c'est ça la question. Pas au service de quelques politiciens. Et les gens apprenant à gouverner en gouvernant.

D.M. - Educationnel , vous avez dit et vous dites : Ce n'est pas le cas aujourd'hui. Plus généralement, quel mode d'éducation vous voyez ? Quel mode de partage de la connaissance ?
C. C. - Il y a beaucoup de choses qu'il faudrait changer avant qu'on puisse parler de véritable activité éducatrice sur le plan politique. La principale éducation dans la politique c'est la participation active aux affaires ce qui implique une transformation des institutions qui permette et qui incite à cette participation alors que les institutions actuelles repoussent, éloignent, dissuadent les gens de participer aux affaires. Mais cela ne suffit pas. Il faut que les gens soient éduqués et soient éduqués pour le gouvernement de la société. Il faut qu'ils soient éduqués dans la chose publique. Or si vous prenez l'éducation actuelle, ça n'a strictement rien à voir avec ça. On apprend des choses spécialisées. Certes on apprend à lire et à écrire. C'est très bien, il faut que tout le monde sache lire et écrire, d'ailleurs chez les Athéniens, il n'y avait pas d'analphabètes. A peu près tous savaient lire et c'est pour ça qu'on inscrivait les lois sur le marbre. Tout le monde pouvait les lire et donc le fameux adage, « personne n'est censé ignorer la loi », avait un sens. Aujourd'hui on peut vous condamner parce que vous avez commis une infraction alors que vous ne connaissez pas la loi alors qu'on vous dit : vous êtes censé ne pas l'ignorer ». Donc l'éducation devrait être beaucoup plus axée vers la chose commune. Il faudrait comprendre les mécanismes de l'économie, les mécanismes de la société, de la politique, etc... On n'est pas capable d'enseigner l'histoire. Les enfants s'emmerdent en apprenant l'histoire alors que c'est passionnant. Il faudrait enseigner une véritable anatomie de la société contemporaine, comment elle est, comment elle fonctionne.

D.M. - Vous avez beaucoup parlé et écrit autour du mouvement de mai 68, qu'avec Edgar Morin et Claude Lefort vous avez appelé « la Brèche ». Aujourd'hui, cette période est un âge d'or pour les jeunes qui regrettent de ne l'avoir pas vécue. Si on repense à cette époque, on est frappé par l'aveuglement. Ces comportements révolutionnaires, romantiques, absolus, doctrinaires, sans aucune base, dans une ignorance totale par exemple de ce qui se passait réellement dans la Chine de Mao, choses qu'on pouvait savoir. Mais on préfère croire que savoir...
C. C. - Oui, vous avez raison d'un certain point de vue qui est très important. Mais ce n'est pas tellement une question de niveau de connaissance, je crois. C'est l'énorme domination de l'idéologie au sens strict et, j'allais dire, au sens mauvais du terme. Les maoïstes, ce n'est pas qu'ils ne savaient pas, on les avait endoctrinés ou ils s'endoctrinaient eux-mêmes. Pourquoi acceptaient-ils l'endoctrinement ? Pourquoi s'endoctrinaient-ils eux-mêmes ? Parce qu'ils avaient besoin d'être endoctrinés. Ils avaient besoin de croire. Et ça, ça a été la grande plaie du mouvement révolutionnaire depuis toujours.

D. M. - Mais l'homme est un animal religieux. C'est pas un compliment mais...
C. C. - Pas du tout un compliment. Aristote que je n'arrête pas de citer et que je vénère énormément a dit une seule fois une chose qui est vraiment une grosse... bon on ne peut pas dire bourde quand il s'agit d'Aristote, mais tout de même. Quand il dit : L'homme est un animal qui désire le savoir , c'est faux. L'homme n'est pas un animal qui désire le savoir. L'homme est un animal qui désire la croyance, qui désire la certitude d'une croyance, d'où l'emprise des religions, d'où l'emprise des idéologies politiques. Dans le mouvement ouvrier au départ, il y avait une attitude très critique. Quand vous prenez les deux premiers vers de l'internationale qui est quand même le chant de la Commune, prenez le deuxième couplet : « Il n'est pas de Sauveur suprême ni Dieu - exit la religion - ni César ni tribun » - exit Lénine ! - Mais il y a ce besoin de croyance. Aujourd'hui, en quoi sommes-nous plus sages qu'en Mai 1968 ? Je crois que peut-être le résultat, à la fois des suites de Mai et de l'évolution dans les pays de l'Est et de l'évolution en général de la société font que les gens sont devenus, je pense, beaucoup plus critiques. Ca, c'est très important. Bien sûr il y a une frange qui cherche toujours la foi. La scientologie, les sectes, ou le fondamentalisme, ça c'est dans d'autres pays, pas chez nous, pas tellement. Mais les gens sont devenus beaucoup plus critiques, beaucoup plus sceptiques. Ce qui les inhibe aussi pour agir. Périclès dans le discours aux Athéniens dit : Nous sommes les seuls chez qui la réflexion n'inhibe pas l'action. C'est admirable ! Il ajoute : Les autres, ou bien ils ne réfléchissent pas et ils sont téméraires, ils commettent des absurdités ou bien, en réfléchissant, ils arrivent à ne rien faire parce qu'ils se disent : il y a le discours et il y a le discours contraire. Or actuellement on traverse aussi une phase d'inhibition, c'est sûr. Mais il faut comprendre, chat échaudé craint l'eau froide. Ils ont goûté tout ça, ils se disent : les grands discours et tout le reste, bof !. Effectivement, il ne faut pas de grands discours, mais il faut des discours vrais.

D. M. - Ce qui fait la richesse de votre pensée, c'est aussi ce regard du psychanalyste sur le monde. Il n'est pas si fréquent d'avoir ainsi plusieurs éclairages. Raoul Vaneigem a publié un livre dont le titre est : « Nous qui désirons sans fin ».
C.C. - Nous qui délirons ? Oh ça, oui ! Nous qui délirons ! (rire)

D. M. - Qu'est-ce que vous pensez de cet irréductible désir qui fait que l'histoire continue ?
C. C. - Mais, de toute façon il y a un irréductible désir. Enfin et encore ! (silence) Là alors, vraiment ... c'est un gros chapitre. Si vous prenez les sociétés archaïques ou les sociétés traditionnelles, il n'y a pas un irréductible désir. On ne parle pas là du désir du point de vue psychanalytique. On parle du désir tel qu'il est transformé par la socialisation. Et ces sociétés sont des sociétés de répétition. Or dans l'époque moderne, il y a une libération dans tous les sens du terme, par rapport aux contraintes de la socialisation des individus. On dit par exemple : « Tu prendras une femme dans tel clan ou dans telle famille. Tu auras une femme dans ta vie. Si tu en as deux, ou deux hommes, ce sera en cachette, ce sera une transgression. Tu auras un statut social, ce sera ça et pas autre chose ». Mais aujourd'hui on est entré dans une époque d'illimitation dans tous les domaines et c'est en ça que nous avons le désir d'infini. Or cette libération est en un sens une grande conquête. Il n'est pas question de revenir aux sociétés de répétition. Mais il faut aussi apprendre - et ça c'est un très grand thème - apprendre à s'autolimiter, individuellement et collectivement. Et la société capitaliste aujourd'hui est une société qui à mes yeux court à l'abîme à tous points de vue car c'est une société qui ne sait pas s'autolimiter. Et une société vraiment libre, une société autonome, doit savoir s'autolimiter.

D. M. - Limiter c'est interdire. Comment interdire ?
C. C. - Non, pas interdire au sens répressif. Mais savoir qu'il y a des choses qu'on ne peut pas faire ou qu'il ne faut même pas essayer de faire ou qu'il ne faut pas désirer. Par exemple l'environnement. Nous vivons sur cette planète que nous sommes en train de détruire, et quand je prononce cette phrase je songe aux merveilles, je pense à la mer Egée, je pense aux montagnes enneigées, je pense à la vue du Pacifique depuis un coin d'Australie, je pense à Bali, aux Indes, à la campagne française qu'on est en train de désertifier. Autant de merveilles en voie de démolition. Je pense que nous devrions être les jardiniers de cette planète. Il faudrait la cultiver. La cultiver comme elle est et pour elle-même. Et trouver notre vie, notre place relativement à cela. Voilà une énorme tâche. Et ça pourrait absorber une grande partie des loisirs des gens, libérés d'un travail stupide, productif, répétitif, etc... Or cela, évidemment, c'est très loin non seulement du système actuel mais de l'imagination dominante actuelle. L'imaginaire de notre époque, c'est l'imaginaire de l'expansion illimitée, c'est l'accumulation de la camelote... une télé dans chaque chambre, un micro-ordinateur dans chaque chambre, c'est ça qu'il faut détruire. Le système s'appuie sur cet imaginaire qui est là et qui fonctionne.

D. M. - Ce dont vous parlez là, sans cesse, c'est de la liberté ?
C. C. - Oui. D. M. - Derrière ça, il y a la liberté ?
C. C. - Oui. D. M. - Difficile liberté ?
C. C. - Ah oui ! La liberté, c'est très difficile.

D. M. - Difficile démocratie ?
C. C. - Démocratie difficile parce que liberté, et liberté difficile parce que démocratie, oui, absolument. Parce que c'est très facile de se laisser aller, l'homme est un animal paresseux, on l'a dit. Là encore je reviens à mes ancêtres, il y a une phrase merveilleuse de Thucydide : Il faut choisir se reposer ou être libre. Je crois que c'est Périclès qui dit ça aux Athéniens : Si vous voulez être libres, il faut travailler. Vous ne pouvez pas vous reposer. Vous ne pouvez pas vous asseoir devant la télé. Vous n'êtes pas libres quand vous êtes devant la télé. Vous croyez être libres en zappant comme un imbécile, vous n'êtes pas libres, c'est une fausse liberté. Ce n'est pas seulement l'âne de Buridan qui choisit entre deux tas de foin. La liberté, c'est l'activité. Et la liberté, c'est une activité qui en même temps s'autolimite, c'est-à-dire sait qu'elle peut tout faire mais qu'elle ne doit pas tout faire. C'est ça le grand problème, pour moi, de la démocratie et de l'individualisme.

D. M. - La liberté, c'est les limites ? Philosopher, c'est établir les limites ?
C. C. - Non, la liberté, c'est l'activité et l'activité qui sait poser ses propres limites. Philosopher, c'est la pensée. C'est la pensée qui sait reconnaître qu'il y a des choses que nous ne savons pas et que nous ne connaîtrons jamais...

L'industrie du vide

2007-01-01T09:13:00Z

Article paru dans Le Nouvel Observateur, 9 juillet 1979. Ce texte a été repris dans Domaines de l'homme. Les Carrefours du labyrinthe II, Seuil, Paris, 1986, p. 32-40.

Texte suivi de l'échange entre Pierre Vidal-Naquet et Bernard-Henri Lévy qui lui a donné naissance.

source : site de vidal-naquet

Il est regrettable que la lettre de Pierre Vidal-Naquet publiée dans Le Nouvel Observateur du 18 juin 1979 (p. 42) ait été amputée de quelques passages importants : « II suffit, en effet, de jeter un rapide coup d'œil sur ce livre pour s'apercevoir que, loin d'être un ouvrage majeur de philosophie politique, il fourmille littéralement d'erreurs grossières, d'à-peu-près, de citations fausses ou d'affirmations délirantes. Devant l'énorme tapage publicitaire dont bénéficie ce livre, et indépendamment de toute ques-tion politique et notamment de la nécessaire lutte contre le totalitarisme, il importe de rétablir, dans les discussions intellectuelles, un minimum de probité […]. Qu'il s'agisse d'histoire biblique, d'histoire grecque ou d'histoire contemporaine, M. Bernard-Henri Lévy affiche, dans tous les domaines, la même consternante ignorance, la même stupéfiante outrecuidance, qu'on en juge : […]. »

Shmuel Trigano avait corroboré d'avance ce jugement, quant à l'histoire et l'exégèse bibliques, dans Le Monde (25 mai 1979). Il est simplement indécent de parler à ce propos de « jeu de la cuistrerie » et de prétendre que l'on veut « censurer toute parole qui n'aurait point d'abord comparu au grand tribunal des agrégés », comme a le front de le faire quelqu'un qui occupe les médias presque autant que la « bande des quatre » et pour y produire un vide de la même qualité. Vidal-Naquet n'a pas demandé aux responsables des publications de « renforcer le contrôle sur la production des idées et leur circulation ». Il s'est dressé contre la honteuse dégradation de la fonction critique dans la France contemporaine. De cette dégradation, il est évident que les directeurs des publications sont aussi responsables – comme ils l'étaient (et le restent) d'avoir, pendant des décennies, présenté ou laissé présenter comme « socialisme » et « révolution » le pouvoir totalitaire des Staline et des Mao. Mais peut-être que l'auteur, du haut de la nouvelle « éthique » qu'il veut enseigner au monde, nous dira-t-il, comme naguère les « philosophes du désir », que « la responsabilité est un concept de flic » ? Peut-être n'a-t-il qu'une notion carcérale et policière de la responsabilité ?

Dans la « République des Lettres », il y a – il y avait avant la montée des imposteurs – des mœurs, des règles et des standards. Si quelqu'un ne les respecte pas, c'est aux autres de le rappeler à l'ordre et de mettre en garde le public. Si cela n'est pas fait, on le sait de longue date, la démagogie incontrôlée conduit à la tyrannie. Elle engendre la destruction – qui progresse devant nos yeux – des normes et des comportements effectifs, publics sociaux que présuppose la recherche en commun de la vérité. Ce dont nous sommes tous responsables, en tant que sujets politiques précisément, ce n'est pas de la vérité intemporelle, transcendantale, des mathématiques ou de la psychanalyse ; si elle existe, celle-ci est soustraite à tout risque. Ce dont nous sommes responsables, c'est de la présence effective de cette vérité dans et pour la société où nous vivons. Et c'est elle que ruinent aussi bien le totalitarisme que l'imposture publicitaire. Ne pas se dresser contre l'imposture, ne pas la dénoncer, c'est se rendre coresponsable de son éventuelle victoire. Plus insidieuse, l'imposture publicitaire n'est pas, à la longue, moins dangereuse que l'imposture totalitaire. Par des moyens différents, l'une et l'autre détruisent l'existence d'un espace public de pensée, de confrontation, de critique réciproque. La distance entre les deux, du reste, n'est pas si grande, et les procédés utilisés sont souvent les mêmes. Dans la réponse de l'auteur, on retrouve un bon échantillonnage des procédés de la fourberie stalinienne. Pris la main dans le sac, le voleur crie au voleur. Ayant falsifié l'Ancien Testament, il accuse Vidal-Naquet de falsification à ce même propos, et à ce même propos il se refalsifie lui-même (prétendant qu'il n'a pas écrit ce qu'il a écrit et renvoyant à d'autres pages qui n'ont rien à voir). On retrouve aussi les mêmes procédés d'intimidation : voyez-vous, désormais, relever les erreurs et les falsifications d'un auteur relève de la « délation », du « rapport de police », du « caporalisme savant » et des tâches de « procureur ». (Ainsi, Marchais engueule les journalistes : « Messieurs, vous ne savez pas ce qu'est la démocratie. »)

Ce qui importe n'est pas, évidemment, le cas de la personne, mais la question générale que Vidal-Naquet posait à la fin de sa lettre et que je reformulerai ainsi : sous quelles conditions sociologiques et anthropologiques, dans un pays de vieille et grande culture, un « auteur » peut-il se permettre d'écrire n'importe quoi, la « critique » le porter aux nues, le public le suivre docilement – et ceux qui dévoilent l'imposture, sans nullement être réduits au silence ou emprisonnés, n'avoir aucun écho effectif ?

Question qui n'est qu'un aspect d'une autre, beaucoup plus vaste : la décomposition et la crise de la société et de la culture contemporaines. Et, bien entendu aussi, de la crise de la démocratie. Car la démocratie n'est possible que là où il y a un ethos démocratique : responsabilité, pudeur, franchise (parrésia), contrôle réciproque et conscience aiguë de ce que les enjeux publics sont aussi nos enjeux personnels à chacun. Et, sans un tel ethos, il ne peut pas y avoir non plus de « République des Lettres » mais seulement des pseudo-vérités administrées par l'État, par le clergé (monothéiste ou non), par les médias. Ce processus de destruction accélérée de l'espace public de pensée et de montée de l'imposture exigerait une longue analyse. Ici, je ne peux qu'indiquer et décrire briève-ment quelques-unes de ses conditions de possibilité.

La première concerne les « auteurs » eux-mêmes. Il leur faut être privés du sentiment de responsabilité et de pudeur. La pudeur est, évidemment, vertu sociale et politique : sans pudeur, pas de démocratie. (Dans les Lois, Platon voyait très correctement que la démocratie athénienne avait fait des merveilles aussi longtemps que la pudeur, aidôs, y régnait.) En ces matières, l'absence de pudeur est ipso facto mépris d'autrui et du public. Il faut, en effet, un fantastique mépris de son propre métier, de la vérité certes aussi mais tout autant des lecteurs, pour inventer des faits et des citations. Il faut ce mépris du public au carré pour faire mine, lorsque ces bourdes sont relevées, de retourner l'accusation d'ignorance contre celui qui les a signalées. Et il faut une impudeur sans pareille – ou plutôt que les communistes et les fascistes nous avaient déjà exhibée – pour désigner comme « intellectuel probablement antitotalitaire » (souligné par moi ; le style de l'insinuation, qui pourrait être rétractée si les choses tournaient mal, pue L'Humanité à mille kilomètres) Pierre Vidal-Naquet, qui s'est toujours trouvé, depuis plus de vingt ans, à la première ligne des dénonciateurs du totalitarisme et a combattu la guerre d'Algérie et la torture à une époque où cela, loin de rapporter de confortables droits d'auteur, comportait des risques réels.

Mais des individus richement pourvus de ces absences de qualités ont existé de tout temps. Généralement, ils faisaient fortune dans d'autres trafics, non dans celui des « idées ». Une autre évolution a été nécessaire, celle précisément qui a fait des « idées » un objet de trafic, des marchandises consommables une saison et que l'on jette (oublie) avec le prochain changement de mode. Cela n'a rien à voir avec une « démocratisation de la culture » pas plus que l'expansion de la télévision ne signifie « démocratisation de l'information », mais très précisément, une désinformation uni-formément orientée et administrée. Que l'industrie des médias fasse son profit comme elle peut, c'est, dans le système institué, logique : son affaire, c'est les affaires. Qu'elle trouve des scribes sans scrupule pour jouer ce jeu n'est pas étonnant non plus. Mais tout cela a encore une autre condition de possibilité : l'attitude du public. Les « auteurs » et leurs promoteurs fabriquent et vendent de la camelote. Mais le public l'achète – et n'y voit que de la camelote, des fast-foods. Loin de fournir un motif de consolation, cela traduit une dégradation catastrophique, et qui risque de devenir irréversible, de la relation du public à l'écrit. Plus les gens lisent, moins ils lisent. Ils lisent les livres qu'on leur présente comme « philosophiques » comme ils lisent les romans policiers. En un sens, certes, ils n'ont pas tort. Mais, en un autre sens, ils désapprennent à lire, à réfléchir, à critiquer. Ils se mettent simplement au courant, comme l'écrivait L'Obs il y a quelques semaines, du « débat le plus chic de la saison ».

Derrière cela, des facteurs historiquement lourds. Corruption des mécanismes mentaux par cinquante ans de mystification totalitaire : des gens qui ont si longtemps accepté l'idée que la terreur stalinienne représentait la forme la plus avancée de la démocratie n'ont pas besoin de grandes contorsions intellectuelles pour avaler l'affirmation que la démocratie athénienne (ou l'autogestion) équivaut au totalitarisme. Mais aussi la crise de l'époque, l'esprit du temps. Minable époque, qui, dans son impuissance à créer ou à reconnaître le nouveau, en est déduite à toujours resucer, remastiquer, recracher, revomir une tradition qu'elle n'est même pas capable de vraiment connaître et de vraiment faire vivre. Il faut enfin aussi – à la fois condition et résultat de cette évolution – l'altération et la dégradation essentielle de la fonction traditionnelle de la critique. Il faut que la critique cesse d'être critique et devienne, plus ou moins, partie de l'industrie promotionnelle et publicitaire. Il ne s'agit pas ici de la critique de l'art, qui pose d'autres questions ; ni de la critique dans les domaines des sciences exactes, ou des disciplines spécialisées, où jusqu'ici la communauté des chercheurs a su imposer l'ethos scientifique. Dans ces domaines, du reste, les mystifications sont rares aussi pour une bonne raison : trafiquer les coutumes des Bamilékés ou les décimales de la constante de Planck ne rapporte rien. Mais trafiquer les idées générales – à l'intersection des « sciences humaines », de la philosophie et de la pensée politique – commence à rapporter beaucoup, notamment en France. Et c'est ici que la fonction de la critique pouvait et devait être importante, non pas parce qu'elle est facile, mais précisément parce qu'elle est difficile. Devant un auteur qui prétend parler de la totalité de l'histoire humaine et des questions qu'elle soulève, qui et comment peut distinguer s'il s'agit d'un nouveau Platon, Aristote, Montesquieu, Rousseau, Hegel, Marx, Tocqueville – ou d'un faux-monnayeur ?

Que l'on ne vienne pas me dire que c'est aux lecteurs de juger : c'est évident, et futile. Ni que j'invite la critique à fonctionner comme censure, à faire écran entre les auteurs et le public. Ce serait d'une insigne hypocrisie. Car la critique contemporaine accomplit massivement déjà cette fonction de censure : elle enterre sous le silence tout ce qui n'est pas à la mode et tout ce qui est difficile. Parmi ses plus beaux fleurons de honte, par exemple : elle ne mentionne, fugitivement, Lévinas que depuis que celui-ci, pillé-haché menu, a été utilisé dans la macédoine-Lévy. Et elle impose, pour autant que cela dépend d'elle, les « produits ». À croire les critiques français, on n'a produit dans ce pays depuis trente ans que des chefs-d'oeuvre ; et rien qui soit mauvais ou critiquable. Il y a belle lurette que je n'ai vu un critique critiquer vraiment un auteur. (Je ne parle pas des cas où la critique est obligée de se faire l'écho de polémiques entre auteurs ; ni des critiques « politiquement » orientées.) Tout ce qui est publié – tout ce dont on parle – est merveilleux. Le résultat serait-il différent s'il y avait une censure préalable et si les critiques écrivaient sur ordre ? L'asservissement commercial-publicitaire ne diffère pas tellement, de ce point de vue, de l'asservissement totalitaire.

Il y a des standards formels de rigueur, de métier, dont la critique doit exiger le respect, et informer le lecteur si tel n'est pas le cas. Il y a un compte rendu du contenu des ouvrages, aussi honnête et fidèle que possible, à faire (pourquoi le Times Literary Supplement ou la New York Review of Books peuvent-ils le faire et les critiques français non ?). Et il y a un jugement sur le fond que le critique doit risquer et qu'il risque quoi qu'il fasse. Quoi qu'ils fassent, les critiques français qui ont porté aux nues toutes ces années les vedettes successives de l'idéologie française resteront à jamais devant l'histoire avec leur bonnet d'âne. Le respect des standards formels de rigueur n'est pas une question « formelle ». Le critique doit me dire si l'auteur invente des faits et des citations, soit gratuitement, ce qui crée une présomption d'ignorance et d'irresponsabilité, soit pour les besoins de sa cause, ce qui crée une présomption de malhonnêteté intellectuelle. Faire cela, ce n'est pas être un cuistre, mais faire son travail. Ne pas le faire, c'est abuser son public et voler son salaire. Le critique est chargé d'une fonction publique, sociale et démocratique, de contrôle et d'éducation. Vous êtes libre d'écrire et de publier n'importe quoi ; mais si vous plagiez Saint-John Perse, sachez que cela sera dit haut et fort. Fonction d'éducation des futurs auteurs et des lecteurs, d'autant plus vitale aujourd'hui que l'éducation scolaire et universitaire se dégrade constamment. Pour deux raisons, le respect de ces standards est important. D'abord parce qu'il montre si l'auteur est capable ou pas de se soumettre à certaines lois, de s'autodiscipliner, sans contrainte matérielle ou extérieure. Aucune nécessité logique, ici : dans l'abstrait, on peut concevoir qu'un auteur génial maltraite au possible les faits et les citations. Mais, par un de ces mystères de la vie de l'esprit – visiblement impénétrables pour les génies-Darty –, on n'en connaît guère d'exemple. Il se trouve que les grands créateurs ont toujours aussi été des artisans acharnés. Que Michel-Ange allait surveiller lui-même l'extraction de ses marbres dans les carrières. Que, lorsqu'un savant archéologue a voulu dénoncer des « inexactitudes » dans Salammbô – roman, non pas ouvrage historique –, Flaubert a pu lui démontrer qu'il connaissait l'archéologie punique et romaine mieux que lui.

Mais aussi parce qu'il n'y a pas d'abîme séparant le « formel » et le « substantiel ». Si les critiques avaient tiqué sur le désormais célèbre auteur Hali-baba-carnasse, ils auraient facilement découvert, de fil en aiguille, que l'« auteur » tire son « érudition éblouissante » du Bailly (excellent dictionnaire pour les terminales des lycées, mais pas pour une enquête sur la culture grecque) et que les âneries qu'il raconte sur l'absence de « conscience » en Grèce tombent déjà devant cette phrase de Ménandre : « Pour les mortels, la conscience est dieu. » S'ils avaient tiqué devant la « mise à mort du Dieu » par Robespierre, ils auraient peut-être plus facilement vu ce qui est gros comme une maison : que l'« auteur » falsifie les faits pour lier athéisme et Terreur, et brouiller l'évidence historique massive montrant que les « monothéismes » ont été, infiniment plus que les autres croyances, sources de guerres saintes, d'extermination des allodoxes, complices des pouvoirs les plus oppressifs ; et qu'ils ont, dans deux cas et demi sur trois, explicitement réclamé ou essayé d'imposer la confusion du religieux et du politique. Si la critique continue à abdiquer sa fonction, les autres intellectuels et écrivains auront le devoir de la remplacer. Cette tâche devient maintenant une tâche éthique et politique. Que cette camelote doive passer de mode, c'est certain : elle est, comme tous les produits contemporains, à obsolescence incorporée. Mais le système dans et par lequel il y a ces camelotes doit être combattu dans chacune de ses manifestations. Nous avons à lutter pour la préservation d'un authentique espace public de pensée contre les pouvoirs de l'État, mais aussi contre le bluff, la démagogie et la prostitution de l'esprit.

§ Critique du Testament de Dieu de Bernard-Henri Lévy par Pierre Vidal-Naquet dans Le Nouvel Observateur en juin 1979

§ Réponse de Bernard-Henry Lévy

§ Réponse de Pierre Vidal-Naquet

(Sont reproduits ici ces textes tels qu'ils ont été publiés sous le titre « Tradition et nouvelle philologie », Quaderni di storia, n° 11, janvier-juin 1980, p. 315-329.)

Pierre Vidal-Naquet à la rédaction du Nouvel Observateur (18 juin 1979)

NB : Les passages entre crochets, figurant dans la lettre adressée par Pierre Vidal-Naquet au Nouvel Observateur, ont été supprimés – censurés – dans la version qu'en a publiée l'hebdomadaire.

Monsieur le Directeur,

Votre publication a eu récemment l'occasion de faire écho de façon favorable au livre de Bernard-Henri Lévy, Le Testament de Dieu, publié aux Éditions Grasset dans la collection « Figures ». Je pense que votre bonne foi a été surprise. [Il suffit, en effet, de jeter un rapide coup d'œil sur ce livre pour s'apercevoir que loin d'être un ouvrage majeur de philosophie politique, il fourmille littéralement d'erreurs grossières, d'à-peu-près, de citations fausses, ou d'affirmations délirantes. Devant l'énorme tapage publicitaire dont bénéficie cet ouvrage, et indépendamment de toute question politique et notamment de la nécessaire lutte contre le totalitarisme, il importe de rétablir, dans les discussions intellectuelles, un minimum de probité.] Je n'entends pas fournir ici une liste complète des erreurs de Bernard-Henri Lévy, cela demanderait un gros volume ; je me contenterai d'une simple anthologie de « perles » dignes d'un médiocre candidat au baccalauréat. [Qu'il s'agisse d'histoire biblique, d'histoire grecque ou d'histoire contemporaine, Monsieur Bernard-Henri Lévy affiche, dans tous les domaines, la même consternante ignorance, la même stupéfiante outrecuidance, qu'on en juge :]

§ Monsieur Bernard-Henri Lévy place au « 7e jour » (p. 238) de la création le péché originel. Il faut croire qu'Adam et Ève ont profité du repos du Seigneur ; mais cette précision surprendra les lecteurs de la Genèse ;

§ prenant le Pirée pour un homme, il fait (p. 79) d'Halicarnasse un auteur grec ;

§ de l'Antigone de Sophocle, tragédie représentée à Athènes en 442 av. J.-C. et dont l'action se passe dans la Thèbes du second millénaire, il fait une pièce qui nous informe sur Thèbes à la fin du Ve siècle (p. 87) ; c'est comme si la Phèdre de Racine était utilisée comme document sur la Crète au temps de Louis XIV ;

§ il fait (p. 79) de textes qui s'échelonnent entre le Ier siècle av. J.-C. et le Ier siècle ap. J.-C. des témoignages datant du temps de la « romanité expirante » ; c'est simplement se tromper de trois ou quatre siècles ;

§ Robespierre, qui organisa le culte de l'Être Suprême, est accusé de « mise à mort du Dieu Un et Souverain » (p. 106) ;

§ un texte de Benjamin Constant (1818) et un autre de Fustel de Coulanges (1864) sont déclarés (p. 42) « à peu près contemporains » et c'est même le premier qui fait « spectaculairement écho » au second. À ce compte, on pourrait déclarer « à peu près contemporains » le J'accuse de Zola (1898) et l'Appel du 18 juin du général de Gaulle ;

§ de Staline, il est dit que, « au milieu de l'année 1928, […] il lance les masses sur la Place Rouge, à l'assaut d'un parti qui l'a mis en minorité et retarde pour l'heure la procession du socialisme » (p. 23). Et cette mise en minorité et cette manifestation sont une pure invention ;

§ Bernard-Henri Lévy cite (p. 278, note 49) la « déposition d'Himmler » au procès de Nuremberg. Ce dut être une déposition fantomatique, car Himmler s'est suicidé après son arrestation, par les troupes anglaises, le 23 mai 1945.

II me semble que ce petit relevé suffit et qu'il est de nature à intéresser vos lecteurs. Le véritable problème n'est donc pas de « critiquer » le livre de Bernard-Henri Lévy, car il est en deçà de toute critique ; il est de se demander : 1) Comment un normalien, agrégé de philosophie selon ce que nous apprend la couverture du livre, peut-il se mépriser lui-même et mépriser ses lecteurs au point de leur infliger une pareille « science » et se comporter, pour utiliser son propre vocabulaire (pp. 78-79), comme un « bateleur analphabète » ? 2) Comment il peut se faire que, sans exercer le moindre contrôle, un éditeur, des journaux, des chaînes de télévision lancent un pareil produit, comme on lance une savonnette, sans prendre les garanties de qualité que l'on exige précisément d'une savonnette ? Est-ce cela la « Barbarie à visage humain » ?

Veuillez agréer, Monsieur le Directeur, l'expression de mes sentiments les meilleurs.

Pierre Vidal-Naquet

Réponse de Bernard-Henri Lévy (Le Nouvel Observateur, 18 juin 1979)

Pierre Vidal-Naquet vient, peut-être, d'inventer un genre inédit dans la République des Lettres : le rapport de police philosophique.

Comment qualifier en effet un texte qui, à mi-chemin de la délation publique et du caporalisme savant, prétend censurer toute parole qui n'aurait point d'abord comparu au grand tribunal des agrégés ? Sait-il bien ce qu'il dit, et ce que pèsent les mots qui le disent, quand il exhorte « un éditeur, des journaux, des chaînes de télévision » à renforcer leur « contrôle » sur la production des idées et leur circulation ? A-t-on jamais vu un intellectuel prendre la peine d'adresser la même lettre, le même jour, à tous les responsables de toutes les « publications » qui ont eu l'« occasion » de faire favorablement « écho » au livre d'un autre intellectuel ? C'est pour tant bien à cela que s'occupe, aujourd'hui, l'un de nos plus éminents historiens. Et, puisqu'il prétend me retirer, semble-t-il, mon brevet de « science », je lui décerne, moi, volontiers, sa médaille de procureur.

Car enfin, entrons donc, un instant, dans le jeu de la cuistrerie. Je confesse de bon gré une grossière erreur de référence dans la note où je mentionne Himmler. Mais je ne suis pas sûr, en revanche, qu'au regard d'une histoire qui va de Thomas More à Pol Pot, Constant et Fustel ne puissent être tenus pour « à peu près contemporains ». Je ne crois pas absurde de considérer, depuis Hegel au moins, que la révolution culturelle chrétienne est le lieu d'une rupture où bascule le monde païen et commence d'« expirer » la « romanité » décadente. Je pense effectivement que Sophocle, poète grec du Ve siècle, nous dit, à travers les mythes et la haute mémoire qu'il met en œuvre, la vérité de la conception du monde en vigueur dans la Grèce où il vit, pense et écrit. Et quant à Robespierre, je vois mal comment lui refuser 1'athéisme militant, la haine du « Dieu Un et Souverain », qu'il ne se lassait pas de revendiquer dans sa chasse aux chrétiens, à leurs prêtres, et jusqu'à leur calendrier…

Il y a plus grave et, sur les trois derniers points, la rage dénonciatrice débouche sur le plus étrange, le plus ahurissant aveuglement. Je passe sur la pure et simple falsification qui, à propos du « péché originel », me prête une thèse absurde et largement démentie ailleurs (pp. 235-236). Mais je m'étonne, par contre, qu'il faille rappeler à un helléniste que Denys d'Halicarnasse est bel et bien un écrivain grec, originaire de Carie, fixé à Rome en 30 avant Jésus-Christ, et auteur de fameuses Antiquités romaines. Je suis surpris qu'un intellectuel, probablement antitotalitaire, semble tout ignorer de la crise politique qui ébranla le parti bolchevik en 1928, à l'heure où – avec l'appui de Kalinine et Vorochilov – Rykov, Tomski et Boukharine détenaient, contre Staline, la majorité au Politburo et au comité central. Et je me permets, sur ce point, de lui recommander la lecture du grand livre d'Ante Ciliga, Voyage au pays du mensonge, où il trouvera cette crise contée par le menu (pp. 50-51) : à moins, bien entendu, qu'Ante Ciliga, dissident et martyr, ne soit lui aussi, selon Vidal-Naquet, un « médiocre candidat au baccalauréat ».

Bernard-Henri Lévy

Pierre Vidal-Naquet réplique à Bernard-Henri Lévy (Le Nouvel Observateur, 25 juin 1979)

Comme un petit élève de jadis, coiffé, injustement, du bonnet d'âne, par son instituteur, Bernard-Henri Lévy proteste, et comme on le comprend. Agrégé lui-même, et le disant bien haut, il affirme que j'aurais voulu le faire comparaître « au grand tribunal des agrégés ». Sculptant, avec l'aide des médias, sa propre statue, il affirme que j'ai écrit un « rapport de police philosophique » parce que j'ai dressé une petite anthologie de ses innombrables erreurs, anthologie que j'ai adressée à quelques journaux, non à tous, puisque je n'ai écrit, par exemple, ni au Figaro-Magazine d'Alain de Benoist et Michel Droit, ni à Minute, ni à la presse communiste. Parce que j'ai suggéré que la production intellectuelle ne devait pas relever purement et simplement de la production marchande, quelles que soient les inévitables interférences, me voilà accusé de vouloir faire établir un contrôle « sur la production des idées et leur circulation », et d'être animé d'une « rage dénonciatrice ».

Il est bon pourtant d'analyser les arguments de Bernard-Henri Lévy. Il y en a de quatre types :

L'aveu limité. Il reconnaît une « grossière erreur » : il a fait témoigner Himmler, mort, au procès de Nuremberg. Mais c'est toute sa note, p. 278, note 49, qui est un tissu d'inventions. Ne va-t-il pas jusqu'à écrire que c'était la Gestapo, non la SS, qui s'occupait des chambres à gaz ?

Qu'est-ce que tout cela aux yeux du philosophe « hégélien » qui raisonne à l'échelle des siècles ? Et c'est ainsi que l'on peut rendre contemporains un texte de Benjamin Constant en 1818, et un texte de Fustel de Coulanges en 1864, faire commencer le temps de la « romanité expirante » avant même l'époque d'Auguste. Je crains que l'explication ne soit plus simple et ne s'appelle : légèreté. S'il a déclaré presque contemporain de Fustel le texte de Constant, n'est-ce pas simplement parce qu'il a lu ce texte dans une édition de 1861 ? Lecture faite, persiste et signe. Et c'est ainsi que Robespierre, qui fit voter, le 18 floréal an II (7 mai 1794), que « le peuple français reconnaît l'existence de l'Être Suprême et l'immortalité de l'âme » et pourfendit en termes sanglants l'athéisme et les athées, se voit taxer d'« athéisme militant ». C'est encore ainsi que Bernard-Henri Lévy invoque l'autorité de Ciliga pour la manifestation de masse que Staline aurait organisée, en 1928, contre le Parti qui l'a mis en minorité, sur la place Rouge. Aux pages indiquées (50-51) de Dix ans au pays du mensonge déconcertant, Ciliga ne dit rien de tel, et pour cause : il se fait simplement l'écho de rumeurs circulant dans les milieux troskistes sur ce qui se passerait… si Staline était mis en minorité – chose du reste, je le précise, parfaitement inconcevable. Je n'ai pas dit cela. Le malheur est précisément qu'il l'a dit, ou plutôt écrit. Ayant pris le Pirée pour un homme et Halicarnasse pour un nom de famille, comme on dit Chevreuse ou Saint-Simon, il croit m'apprendre qui est Denys d'Halicarnasse. Appellerait-on, en français, le romancier médiéval Chrétien de Troyes simplement : Troyes, ou le tyran Denys de Syracuse simplement : Syracuse ? Le philosophe a-t-il évoqué à propos de 1'Antigone de Sophocle, la Thèbes de la fin du Ve siècle avant Jésus-Christ – se trompant, s'il s'agit de la cité, d'un millénaire, et s'il s'agit de la pièce, de plusieurs dizaines d'années –, il fait comme s'il n'avait parlé que de la Grèce du Ve siècle. Enfin, si ce spécialiste de la Bible n'a pas parlé, pages 235-236, de la « thèse absurde » du péché originel commis « au septième jour », il en a bel et bien parlé à la page que j'ai citée, et qui est la page 238.

Querelles de grimauds que tout cela, cuistrerie ? Mais non, Le Testament de Dieu n'est pas un roman ni même un pamphlet, il se veut œuvre d'érudition et relève, à ce titre, de la critique, en gros et en détail.

Mais il y a plus grave. Bernard-Henri Lévy a parlé à mon propos de « pure et simple falsification ». C'est une expression dure à entendre pour un historien de métier et de vocation. Soit. Voyons un peu ce que nous apprend la critique des textes. Dans Le Monde du 5 janvier 1978, Bernard-Henri Lévy accorde un entretien à Gilbert Comte. On y lit ceci, qui fut dicté comme sien par le philosophe lui-même. Il s'agit de la langue française : « Je crois que la langue française est à la fois ma plus chère maladie et ma seule patrie possible. L'asile et l'antre par excellence. L'armure et l'arme par excellence. Un des lieux, en tout cas, où je me tienne en ce monde. » Beau texte. Mais une version, sans doute, « à peu près contemporaine », puisqu'elle date du 23 décembre 1941, lui fait « spectaculairement écho ». La voici : « Même si je n'étais pas un animal essentiellement français, […] la langue française serait encore pour moi la seule patrie imaginable, l'asile et l'antre par excellence, l'armure et l'arme par excellence, le seul « lieu géométrique » où je puisse me tenir en ce monde pour y rien comprendre, y rien vouloir ou renoncer. » Il s'agit d'une lettre de Saint-John Perse (Alexis Saint-Léger-Léger) à Archibald MacLeish, et on la trouvera dans les Œuvres complètes du poète (collection de la Pléiade), page 551. « Pure et simple falsification », avez-vous dit ?

Pierre Vidal-Naquet