Lieux Communs

Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis

LieuxCommuns — 2025-10-15T09:00:00Z

Stephanatos, Gerassimos. « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis ». Psyché, édité par Sophie Klimis et Laurent Van Eynde, Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2007, https://doi.org/10.4000/books.pusl.839.p. 115-140

« L'essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l'élément imaginaire de la psyché – dans le dévoilement des dimensions les plus profondes de ce que j'appelle ici l'imagination radicale. »

(L'institution imaginaire de la société, p. 381)

Remarques préliminaires

À partir de l'apport freudien à la question de l'imagination – φαντασία dans le Traité de l'âme d'Aristote, Einbildung chez Kant – Castoriadis thématise l'élément imaginaire constituant de la psyché et du monde en dépassant résolument le cadre de la pensée héritée.

Repenser la psyché avec Castoriadis comme imagination radicale, c'est-à-dire essentiellement comme émergence des représentations ou flux représentatif/affectif/intentionnel, non soumis à la déterminité, et comme première rupture de la fonctionnalité de l'imagination élémentaire du simple vivant, implique de lourdes conséquences logiques, ontologiques, métapsychologiques et théorico-pratiques. Ces conséquences sont en même temps des présupposés nécessaires de la réflexion castoriadienne, qui suit elle-même la circularité du cercle de la création qu'elle crée, en emportant dans son mouvement la définition même de l'être, d'ores et déjà présenté comme à-être constamment déterminé par l'auto-altération. Imaginaire, imagination et création, y sont radicalement indissociables.

La découverte de l'imaginaire radical par Castoriadis passe, si j'ose dire, par le même chemin que sa propre réflexion pour réintroduire l'élément imaginaire à la source de toute création, à la racine même de notre réalité humaine, de la rationalité et de la pensée. Il en résulte un projet d'élucidation qui embrasse la totalité du pensable – psyché, société, vivant, épistémè – et une interrogation illimitée dont la psychanalyse est à la fois élément fondamental et partie prenante, comme cela sera mis en relief tout au long de ce texte.

La créativité radicale de l'être humain singulier, tout autant que la créativité au niveau social-historique, échappent au fonctionnalisme, s'opposent à l'immuabilité de la structure et réintroduisent une temporalité originaire d'altération et d'altérité. Ces deux créativités nous mettent, avec Castoriadis, face à la question de l'auto-institution de la société et à l'aporie de l'origine de la psyché comme auto-création.

L'hypothèse de l'imaginaire social instituant et la thématisation de l'imagination radicale visent à l'élucidation de ces questions vertigineuses et posent la psyché et la société comme irréductibles l'une à l'autre, bien qu'inséparables. Castoriadis formule une conception élargie de la sublimation et théorise le processus de socialisation de la psyché qui aboutit à l'individu social, en contribuant non seulement à la compréhension du monde psychique, mais aussi à celle d'une dimension centrale de la société.

Le social pour Castoriadis, au contraire de la conception freudienne, ne se réduit pas au psychique, ne se limite pas au culturel, ni à la Kulturarbeit. Il ne se réduit pas non plus à la suprématie d'un « ordre symbolique » sur le sujet marqué par les signifiants de l'Autre lacanien. Le monde social-historique est monde de sens, de significations et « de sens effectif, qui ne peut pas être pensé comme une 'idéalité visée', qui doit être porté par des formes instituées, et qui pénètre jusqu'à ses tréfonds le psychisme humain » [1].

Si l'on ne pose pas le social au départ, l'on n'aura jamais qu'une conception simplement narcissique et fermée sur elle-même de la subjectivité et de la subjectivation. Ce n'est donc pas par hasard que le thème de la fabrication social-historique de l'individu, comme par ailleurs celui de l'imagination radicale, sont toujours restés obscurs dans la théorie psychanalytique. Précisément, c'est à partir de ces deux thèmes que Castoriadis reconsidère la conception freudienne et qu'il l'éclaire autrement en apportant à la psychanalyse une pièce maîtresse, qui reste à réévaluer et à exploiter.

Dans cette démarche, on reconnaît l'impact de l'ouverture apportée par la pensée de Lacan, malgré l'opposition critique de Castoriadis à l'égard de son œuvre – notamment de sa conception de l'imaginaire [2] – et on trouve des points de rencontre essentiels avec l'œuvre de Piera Aulagnier. Dans La Violence de l'interprétation [3], œuvre psychanalytique capitale, sortie en même temps que L'Institution imaginaire de la société [4], Aulagnier, dans sa propre perspective clinique, conceptualise deux espaces psychiques hors frontières freudiennes : celui de l'originaire pour rendre compte de l'activité représentative originaire de la psyché et celui de l'instance je, chargé de maintenir l'unité de la subjectivité et de garantir son rapport à l'institution sociale.

En ce sens, la démarche de Castoriadis rencontre celle de Piera Aulagnier. Je discuterai en parallèle leurs positions respectives pour des raisons qui touchent la possibilité de repenser, dans l'« après-coup » de l'œuvre de Lacan, des questions essentielles à travers deux auteurs majeurs qui s'influencent mutuellement, tout en gardant chacun sa propre perspective. Ces deux perspectives, à mon sens convergentes et d'une certaine façon complémentaires, signent la défaite de l'hégémonie du signifiant structuraliste et le recentrage de la psychanalyse sur la signification, le sens, la temporalité, l'historicité et tout particulièrement sur la représentation au plus près du pulsionnel freudien.

Nous allons donc aborder la question de l'activité représentative originaire, coextensive de l'auto-constitution de la psyché, pour aboutir à celle de la subjectivation considérée comme travail créateur de construction de soi-même et du monde, que j'appellerai dans ce contexte poièsis de soi.

Toutefois, la réflexion de Castoriadis est une réflexion forte, dans tous les sens du terme, qui s'exprime dans sa totalité à travers chacun de ses éléments et exige une référence constante à ses principes généraux. Cette particularité, inhérente au caractère global de son projet, influence toute approche de son œuvre et nous conduit inévitablement à devoir préciser d'emblée ce que nous considérons comme le cadre de sa réflexion psychanalytique.

I. Un cadre ontologique et métapsychologique pour repenser la psychanalyse

Je dirais abruptement que la réflexion de Castoriadis crée un cadre opérant pour penser la psychanalyse comme activité pratico-poiétique, loin à la fois du biologisme et du néo-positivisme « scientifique » et hors du structuralisme linguistique et de la formalisation mathématique de l'inconscient opérée par Lacan.

En ce sens il faut redire, au risque de la répétition scolastique, que l'imaginaire dont parle Castoriadis n'est ni reflet, ni illusion, ni superstructure et ne se réduit pas au spéculaire comme chez Lacan. En tant que radical et ultime, il est la racine commune de l'imaginaire effectif et du symbolique, parce que justement il est la faculté originaire de poser ou de se donner, sous le mode de la représentation, une chose ou une relation qui ne sont pas données dans la perception ou ne l'ont jamais été [5]. Puissance indéterminée, indéterminable et simultanément déterminante, l'imaginaire radical pour Castoriadis est création incessante, une vis formandi a-causale, inventeur et créateur de tout monde des significations, des formes, des images, non simplement visuelles, mais des images au sens le plus général, par exemple acoustiques ou tactiles. L'imaginaire radical procède donc du sujet, de la chose, de l'idée, et se différencie nettement de l'imagination « seconde », reproductive et combinatoire.

Dans toutes les strates de l'être – vivant, psyché, social-historique – il y a activité d'imagination et encore plus il y a autoconstitution de l'être/étant sur le mode d'être du pour soi, à savoir émergence de mondes propres caractérisés par une dimension représentative/intentionnelle/affective, par une relative autofinalité et surtout par une clôture in-formationnelle, cognitive et organisationnelle.

Or, l'existence de mondes propres et la fragmentation de l'être total, sont des faits [6] qui impliquent la possibilité et l'effectivité du surgissement dans l'être/étant de formes nouvelles et irréductibles, à savoir de formes que nous ne pouvons produire ou déduire à partir de quelque chose de déjà donné. Ces faits impliquent donc une hétérogénéité ontologique essentielle : soit, une stratification irrégulière de ce qui est ; soit encore une incomplétude radicale de toute détermination entre strates de l'être/étant [7]. En d'autres termes, chaque strate incarne une création particulière et le passage entre strates est abyssal. De même, il y a morcellement à l'intérieur de chaque strate considérée, en l'occurrence le psychique.

Quelle est la pertinence de cette ontologie pour la psychanalyse, sa théorie et sa pratique ?

De l'existence du pour-soi dans la psyché témoignent la multiplicité des instances psychiques et la formulation de différentes topiques : les deux topiques freudiennes (conscient-inconscient et ça-moi-surmoi), les « positions » kleiniennes, la topique de Piera Aulagnier qui articule originaire, primaire, secondaire, ou encore celle de Castoriadis posant au départ une monade psychique close sur elle-même, qui éclate pendant une phase triadique (sujet-autre-objet), puis traverse une phase œdipienne pour aboutir finalement, moyennant les divers processus de sublimation, à l'individu social.

La stratification irrégulière de l'être/étant, la complexité des domaines et des nivaux, la multiplicité des instances et des « personnes psychiques » dans les différentes topiques psychiques, conduisent à une conception du sujet humain qui ne le réduit pas à la dimension du langage, ni ne l'instaure comme « sujet de l'inconscient ». C'est dans la fragmentation essentielle de l'être/étant total que l'auteur de « L'état du sujet aujourd'hui [8] ». Cela me paraît plus qu'évident quant à la théorisation et la pratique analytique, basées essentiellement sur le transfert et le contre-transfert. De plus, c'est la prise en considération du point de vue de chaque instance qui rend possible la compréhension de la conflictualité inhérente à la psyché. En outre, concevoir l'inconscient avec Castoriadis comme un autre niveau de l'être et non pas seulement comme le latent du manifeste de la conscience, c'est éclairer différemment le champ de l'interprétable et rapprocher le travail analytique de la construction interprétative créatrice plutôt que du modèle de la traduction conscient-inconscient.

L'auto-déploiement de l'être/étant, nous dit Castoriadis, s'opère comme déhiscence, séparation, morcellement, à travers quoi subsiste malgré tout une énigmatique unité : celle du sujet humain et celle du monde comme kosmos organisé. Dans chaque strate, ce qui est apparaît comme chaos, abîme, sans fond, création interminable, inexhaustible, insondable, et en même temps comme kosmos, ordre relatif et multiplicité organisée, sans quoi nous ne pourrions ni parler ni exister.

Castoriadis, en réintroduisant l'abîme générateur-destructeur au cœur de la logique rationnelle et de ses constructions, ne vise aucune transcendance qui envahirait la prétendue immanence, le donné, le familier, l'apparemment domestiqué. Il nous met face à la dimension poiétique, créatrice et essentiellement imaginaire de l'être et du monde, qui coexiste avec la dimension ensembliste-identitaire, celle qui correspond à notre logique habituelle, formelle ou dialectique.

L'introduction de la logique des magmas fournit les moyens pour penser autrement que comme alternative exclusive et stérile l'antinomie et la solidarité de l'ensembliste-identitaire et du poiétique, de l'institué et de l'instituant, du déterminé et du non-déterminé, du fini et de l'infini. Le mode d'être du magma signifie justement que l'objet chaque fois considéré « n'est ni réductible aux organisations ensemblistes identitaires, ni épuisable par elles [9]. » Autrement dit, la dimension ensembliste-identitaire est constamment présente, mais entièrement submergée par le magma des significations imaginaires sociales et le magma de l'inconscient.

La logique ensembliste-identitaire réduit le travail psychique et notamment celui du rêve, à une combinatoire – indéterminée dans ses résultats, mais non dans ses composants – d'éléments représentatifs déjà donnés, aboutissants à d'autres représentations plus complexes et finalement au texte du rêve. Cette logique occulte à la fois l'imagination poiétique du rêve et le fait qu'elle doive s'instrumentaliser dans les opérations logiques ensemblistes-identitaires qui sont présentes, de toute façon, dans le travail du rêve et dans son interprétation. Néanmoins les éléments du rêve renvoient toujours à autre chose jusqu'au fameux « ombilic » freudien. Ce renvoi réintroduit fatalement non seulement l'inconnu mais aussi le non-déterminé, voire le poiétique.

Si l'inconscient freudien possède sa propre logique et déterminité, il n'est pas entièrement formalisable, ni ensemblisable. L'inconscient est déterminé dans son mode d'être et dans la nature de ses manifestations, mais il n'est pas déterminé dans le contenu de ce qui s'y déroule. Pour Castoriadis, il n'y a pas seulement répétition du passé, mais stratification diachronique et conflictuelle de la psyché entraînant chaque fois des structures et des restructurations psychiques du sujet. Il y a même émergence, surgissement de nouvelles formes et de nouvelles représentations, bien que l'auto-altération comme création et destruction aille de pair avec l'insistance comme conservation et répétition, d'où la nécessité de penser l'inconscient comme magmatique.

Il y aurait toute une discussion à faire sur la compatibilité de l'atemporalité attribuée par Freud et Lacan aux processus inconscients avec l'option plutôt temporelle de Castoriadis, au sens d'une temporalité originaire, à savoir d'une altérité introduite par le surgissement de formes qui retiennent toujours quelque chose du passé, leur surgissement même pouvant être créatif. La répétition ne serait même pas repérable comme telle, si elle n'émergeait pas dans un « procès de non-répétition », à savoir de création continuée.

Dans toute cure analytique, il y a une dimension régressive allant de pair avec l'apparition de la répétition dans le transfert. S'il est vrai que la dimension régressive est indiscutablement présente et nécessaire au déroulement de la cure, il est aussi vrai qu'on rencontre toujours une dimension poiétique, parfois même monstrueuse. Le délire psychotique, comme l'a montré Piera Aulagnier, est une création psychique hautement élaborée, un prodigieux travail de ré-inteprétation avec ses propres postulats et des finalités qui lui sont propres. Toutefois, la construction du passé du sujet en analyse (ou pas) n'est pas du passé re-composé, mais du passé créé-recréé permettant justement à l'analysant de devenir co-auteur d'une histoire, souligne Castoriadis, qui n'est plus vécue comme fatalité.

En radicalisant le travail psychique et notamment celui du rêve, Castoriadis retrouve dans la région du psychique la puissance créatrice et insondable de formation de niveaux autres, des schémas imaginaires nouveaux soutenant chaque fois le pensable. La non-détermination de ce qui est n'est pas simple indétermination au sens privatif, est émergence de déterminations autres que celles déjà existantes [10]. Ces nouvelles déterminations existent par et pour le sujet, qui se manifeste dans la réception ou le rejet d'une interprétation, comme « source indéterminable de sens, comme capacité virtuelle de réflexion et de réaction [11] ». Je rappelle la définition de la psychanalyse qui en résulte comme activité pratico-poiétique, auto-transformation qui vise l'instauration d'une subjectivité réfléchissante et délibérante rejoignant le projet d'autonomie humaine. J'évoquerai encore la formule castoriadienne « effet qui dépasse ses causes, cause qui n'épuise pas ses effets [12] », qui résume ce qu'on retrouve constamment dans l'activité et la théorisation de la psychanalyse et constitue à mon sens l'une des définitions possibles du magma et de sa logique.

En d'autres termes, cela veut dire que la psychanalyse n'est pas une science, ni une théorie au sens hérité, ni une technique, étant donné que la codification de la praxis analytique est impossible.

Toutes ces considérations théorico-pratiques sont à la fois source et conséquence de l'idée castoriadienne de la création humaine comme création ex nihilo, bien que jamais in nihilo, ni cum nihilo. Cette création n'est jamais sans moyens, présuppositions et contraintes, sans utilisation de ce qui était déjà là.

Originairement, tout élément est pris dans et par la circularité logique-ontologique du cercle de la création. Le créé et les éléments de la création doivent être posés simultanément, « sans eux le créé ne peut pas être, mais eux-mêmes ne sont ce qu'ils sont que moyennant leur ' résultat', la création [13] ». Les étants contiennent en eux-mêmes les principes et l'origine de la création des formes, ils sont arché tôn esomenôn, origine de ce qui sera, pour Aristote maintes fois cité par Castoriadis. Toute élucidation y apparaît comme une circularité puisqu'elle n'est ni hypothético-déductive ni inductive, mais qu'elle s'étaie sur le « fait » ultime de l'irréductibilité. Cela permet de dire que la psyché comme imagination radicale forme une « première » représentation relative à la pulsion et en même temps qu'elle se forme par elle.

Ce cercle originaire et paradoxal du créé et des éléments de la création, impossible à escamoter, à réduire ou à fonder, se laisse néanmoins connaître et penser à partir de lui-même. Cette circularité n'affecte pas uniquement la compréhension de la création mais son événement même, qui demeure insondable dans son caractère d'origine, précisément parce que la création se présuppose et qu'elle importe dans son mouvement de circularité le fond même de l'être [14], qui se manifeste comme auto-altération, comme incessant à être [15].

Dans une note en bas de page [16], Castoriadis explique qu'il a été amené à réfléchir à la logique de magmas en pensant au mode indescriptible de coexistence des différents processus et instances psychiques, qui est tout autre chose qu'un déploiement fonctionnel visant à une meilleure division du travail. À l'appui de l'idée d'une stratification historique de la psyché « en strates jamais dépassées ni harmonieusement intégrées », Castoriadis cite Freud parlant du rêve comme conglomérat dans L'interprétation des rêves. Voici donc la source de l'idée selon laquelle l'être est essentiellement stratifié, et cela non pas une fois pour toutes mais diachroniquement. La stratification irrégulière de l'être est une expression de son autocréation. A la logique ensembliste, au réductionnisme méthodologique d'une unification d'inspiration physicaliste ou formaliste, s'oppose la vérité spécifique des strates de l'être/étant, leur diversité irréductible.

Si j'insiste sur ce moment fécond d'une pensée à l'œuvre, c'est parce qu'il montre par quel moyen se crée le cadre à la fois logique, ontologique et métapsychologique de la réflexion de Castoriadis. Ce cadre opérant permet de penser la psychanalyse comme une activité pratico-poiétique, dont l'ergon n'est pas l'actualisation d'une potentialité « naturelle » préexistante, mais l'actualisation d'une puissance au deuxième degré, d'un pouvoir pouvoir-être qui est celui de l'autocréation humaine et ici précisément de l'auto-transformation créatrice de l'analysant et de son analyste.

II. L'activité représentative originaire de la psyché : Freud, Castoriadis, Aulagnier

Castoriadis avance dans son enquête tantôt à partir des principes, tantôt vers les principes. Les points d'arrivée se transforment en points de départ, qui exigent la reconsidération des données à la lumière des idées novatrices nées entre-temps, ses « idées-mères, interminablement fécondes [17] ».

Faire naître ses propres « idées-mères » renvoie au faire naître sa propre mère, créer soi-même et le monde ex nihilo, à partir de « rien », à partir du représenté de la rencontre somato-psychique effective avec l'autre maternel, son sein et sa parole. C'est dans la représentation, dans son émergence en relation avec le pulsionnel, dans son déploiement et ses produits, qu'on trouve avec Castoriadis le moment de création au niveau du processus psychique.

Cette question, qui est celle de l'imagination radicale, semble être occultée par le réalisme positiviste de Freud et son impossible effort à suivre la science de son temps. Freud relie la représentation à la « réalité » du perçu, et même quand la phantasmatisation folle de ses patients et son propre génie lui font découvrir l'existence des « fantasmes originaires » – organisateurs cardinaux sans substrat réel de la vie fantasmatique du sujet – Freud recourt paradoxalement à la phylogenèse pour rendre compte de leur constitution.

Castoriadis aborde cette « antinomie » – comme il l'appelle – de la conception freudienne à partir de sa propre élaboration qui fait paraître la dimension créatrice du travail psychique. La thématisation de l'imagination radicale, la logique des magmas, l'hypothèse d'une monade psychique originaire en-deçà ou au-dessus de l'inconscient freudien, visent avant tout à élucider la question de l'activité représentative originaire de la psyché.

Aulagnier, de son côté, pour rendre compte du phénomène psychotique, conceptualise un processus originaire de la psyché en postulant l'existence d'une activité représentative originaire et pictographique, hors-phantasme et au-delà de l'inconscient freudien. Le pictogramme, qui relie dans ses figurations inséparablement une zone érogène, sensorielle avec son objet complémentaire et partiel, selon le prototype « bouche-sein », n'est nullement un concept empirique. Au contraire, il affirme et complexifie la notion de la pulsion et de sa délégation par la représentation. Quant à la délégation par affect, le pictogramme dans et pour l'originaire est indissociablement représentation de l'affect et affect de la représentation.

Mais, si l'exigence de figurabilité comme condition d'existence de la psyché soumet toujours la pulsion à l'obligation de délégation par représentation, Vorstellungsrepräsentanz des Triebes, comment peut-on concevoir l'origine d'une représentation, « première » au sens de sa création, de son instauration ?

Dans le vie chapitre de l'Institution imaginaire de la société, Castoriadis répond qu'« il faut nécessairement postuler que la psyché est capacité de faire surgir une première représentation, une mise en image (Bildung et Einbildung) qui doit être en même temps relative à la pulsion, à un moment où rien n'assure cette relation » (p. 382). Cette réponse, située dans son cadre de référence, signifie que la psyché est origine d'elle-même et de ce qui sera, qu'elle s'auto-constitue dans et par la circularité du cercle de la création précédemment explicité.

Repenser la psyché comme imagination radicale, revient donc à postuler l'imagination radicale comme activité originaire de phantasmatisation, qui préexiste et préside à toute organisation même rudimentaire de la pulsion. Elle est la condition même de l'accès de la pulsion à l'existence psychique, et c'est à ce fonds de représentation originaire que la pulsion emprunte « au départ » sa délégation par représentation.

La psyché est surtout émergence de la représentation, en tant que mode d'être irréductible et organisation de quelque chose dans et par sa figuration, sa « mise en image ». En d'autres termes, elle est un formant qui n'est que dans et par ce qu'il forme et comme ce qu'il forme [18]. Cette organisation imageante, doit contenir en elle les éléments organisateurs du monde psychique qui se développera par la suite, certes, avec des adjonctions décisives venant d'ailleurs – corps, autre, société – mais nécessairement reçues et élaborées selon les exigences posées par la représentation originaire.

Le pictogramme de Piera Aulagnier – entendu à la fois comme inscription psychique originaire et produit du processus psychique originaire – correspond justement à cette image fondamentale et matrice de tout ce qui fera sens par la suite. Cela veut dire précisément que les représentations pictographiques de l'originaire sont remodelées par les processus primaire et secondaire et, qu'inversement, l'originaire métabolise en permanence et selon son propre postulat tout ce qui se représente sur la scène du fantasme et du je.

Quant à l'authentique aporie, d'où la psyché prend-elle les éléments – matériaux et organisation – de la représentation, même pictographique, Castoriadis nous renvoie à l'impossibilité de comprendre la problématique de la représentation, si on cherche l'origine de la représentation hors de la représentation elle-même, c'est-à-dire hors des conditions qui rendent possible son autocréation.

L'élucidation de la même question par Aulagnier passe par la formulation du concept de métabolisation et l'hypothèse d'un emprunt fait au modèle sensoriel par l'activité de l'originaire pour ses représentations pictographiques, au plus près de l'activité organique d'ingestion-plaisir, expulsion-déplaisir.

C'est à nos yeux l'une des rares hypothèses plausibles, si on évite la tentation gradualiste pour comprendre l'origine de la représentation et si l'on exclut un emprunt fait par la psyché à la réalité, jugée trop hétérogène pour la psyché naissante ou même évoluée. L'emprunt fait au corps et à ses modèles sensoriels, laisse intacte l'interaction énigmatique entre l'activité organique et l'activité représentative originaire de la psyché, bien qu'entre besoin et pulsion il y ait « une dépendance effective et persistante dans le registre du représenté [19] ».

Par ailleurs, Castoriadis, dans son propre cadre conceptuel, avance une hypothèse qu'il n'a jamais développée sur l'existence d'une imagination sensorielle et plus généralement corporelle dans l'immense espace du non-conscient humain, que l'on ne saurait confondre avec l'inconscient. C'est l'espace du corps vivant créant ses sensations, créant son in-formation en tant que corps animé en continuité avec la monade psychique originaire située au-delà de l'inconscient et même du ça freudiens. L'exemple des désordres auto-immunitaires [20], où les mécanismes de défense du corps se tournent contre celui-ci, suggère que l'imagination corporelle chez l'être humain va de pair avec l'imagination radicale de sa psyché. Toutefois leur hétérogénéité repose l'énigme de l'intrication du psychique et de l'organique. La psyché est ce qu'elle est pour Castoriadis, justement parce que la défonctionalisation de l'imagination, n'étant plus en relation avec les besoins vitaux, défonctionalise également le plaisir et rend possible le très fort investissement du plaisir de représentation au détriment du plaisir d'organe.

Or, l'emprunt fait selon Aulagnier aux modèles sensoriels du corps par l'activité représentative originaire, ne serait-il pas une expression de la nécessité d'utiliser et de remodeler – au sens d'investissement libidinal de l'information et de re-mise en sens et en image – les éléments ensemblistes-identitaires de l'organisation du vivant dans et par la création psychique ?

Toutefois, la définition par Aulagnier de l'activité représentative comme équivalent psychique du travail de métabolisation organique, vise à intégrer dans une métapsychologie de la représentation, d'une part la transformation des éléments d'information libidinale en représentations psychiques, d'autre part l'usage des images corporelles pour la figurabilité exigée par la psyché tant freudienne qu'aristotélicienne.

Dans le registre de l'originaire, la psyché comme origine d'elle-même et du monde, est auto-présentation s'engendrant et engendrant ses éprouvés de plaisir et de déplaisir. « Le représenté se donne à la psyché comme présentation d'elle-même », dans un mouvement de spécularisation où la représentation est « mise en présentation de la psyché pour la psyché [21] ». Cette relation originaire de spécularisation entre (agent) représentant et représenté caractérise pour Aulagnier toute création d'activité psychique, dans la mesure où elle se donne à la psyché « comme reflet, présentation d'elle-même [22] ». La réflexion s'associe à la création mais elle se trouve plutôt limitée au reflet, à la spécularité. Nous retrouvons ici l'apport de Lacan concernant le stade du miroir et, d'autre part, la filiation lacanienne d'Aulagnier, qui n'en conserve néanmoins que le mouvement de spécularisation lui-même, dont elle fait une constante de l'activité psychique. Il faut toutefois préciser que la spécularisation est pour Aulagnier plus proche de la relation de complémentarité qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence.

En revanche, pour Castoriadis, l'auto-constitution de la psyché renvoie à un mode d'être de la psyché comme représenter-représentation qui exclut tout sens d'altérité et où l'image et ce qui image coïncident. En ce sens, l'activité représentative originaire coïncide avec l'émergence d'une instance pour-soi, étape monadique de la psyché. Castoriadis situe précisément la topique de la monade psychique, au départ close sur elle-même et essayant jusqu'à la fin d'enfermer en elle tout ce qui se présente à elle. Cela correspond à la représentation du « fermé sur soi-même », que le sujet se crée de lui-même et du monde, comme figuration indissociable de l'investissement narcissique originaire d'un Soi qui est Tout. En bref, dans cette étape il y aurait l'impossible équation soi = tout= plaisir= sens.

III. Remarques sur la monade psychique

Le postulat d'une étape monadique de la psyché stratifiée pose des questions métapsychologiques importantes qui vont être brièvement esquissées.

En premier lieu, je pense qu'il ne faudrait pas réévaluer la monade psychique de façon restrictive, en la situant au niveau d'une effectivité pratique de la cure, ni la considérer comme une élaboration philosophique. La conception que se fait l'analyste sur les origines de la vie psychique détermine de façon implicite mais décisive sa pratique.

La monade est un concept métapsychologique aux résonances ontologiques. Il répond essentiellement à la nécessité de théoriser – il vaut mieux dire spéculer – le moment mythique de la défonctionnalisation de la représentation et de l'émergence voire de l'auto-constitution d'une instance originaire, qui serait première réalisation de l'imaginaire radicale comme propre de l'humain. Cette instance pour-soi est conjointement création d'une matrice de sens nouveau, qui dépasse à la fois la logique du vivant et de l'ensembliste-identitaire. Ce sens équivaut au plaisir dans le bouclage sur soi et inaugure la prédominance du plaisir de la représentation sur le plaisir d'organe. Le principe de plaisir freudien devient pour Castoriadis quête d'un sens dont le plaisir est à la fois composant et effet.

Ce noyau monadique originaire n'est ni refoulé ni refoulable, il s'auto-refère et s'auto-investit, il est ultra-narcissique, « autistique » selon le terme freudien repris ici par Castoriadis. Dans et par sa clôture il y a coïncidence entre représentation, perception, affect, intention (désir) et sens. Sujet et monde coïncident selon le schéma freudien « je suis le sein » dans sa forme première, intransitive. Il n'y a ni autre, ni objet. Cela renvoie nécessairement à un « état » originaire à quoi il ne « manque » rien et où l'intention (avant son articulation en désir) est toujours « réalisée » car il ne peut pas y avoir d'objet manquant. Le schéma du manque « constitutif » du sujet se pose comme second, puisque tant l'objet que son manque doivent d'abord être constitués par l'imagination radicale. Les connotations théologiques et même leibniziennes de cet état originaire, « paradisiaque » et monadique, sont évidentes et correspondent justement pour Castoriadis à l'origine première du sentiment religieux.

La psyché restera à jamais désirante du retour à ce premier état impossible et à défaut à ses substituts, satisfaction hallucinatoire et phantasmatisation. Ce qui manque et manquera à jamais c'est l'irreprésentable de l'« état » premier, l'avant de la séparation et de la différenciation. Soit une proto-représentation que la psyché n'est plus capable de produire, qui aimantera pour toujours le champ psychique comme présentification d'une unité indissociable de la figure, du sens et du plaisir. La psyché est donc pour Castoriadis à jamais orientée par ce qu'elle n'est plus et qui ne peut plus être, la psyché est son propre objet perdu.

Or, le noyau monadique rompu est un pôle à jamais absent, qui est inexprimable et qui devient lisible par ses effets, notamment d'aimantation de tous les flux psychiques. Faut-il dès lors le rapprocher du refoulement originaire freudien ?

L'inaccessibilité de la monade est tout autre chose que l'inaccessibilité du refoulement originaire, puisque la monade se relie au corps bien que leur rapport reste énigmatique. Quant aux pictogrammes de Piera Aulagnier qui sont également forclos à la connaissance du je, ils peuvent potentiellement envahir la scène psychique, notamment dans la psychose, avec des conséquences dramatiques. Au contraire, la monade castoriadienne ne peut être liée à aucun état pathologique, même pas « autistique ». Tous ces concepts répondent, ici, à la même nécessité d'assurer une cohérence théorique, voire épistémologique et logique, à partir d'un postulat qui se réfère à une origine « première ».

Le solipsisme de la monade psychique castoriadienne et son narcissisme « absolu » posent des questions théorico-cliniques qui dépassent sans doute largement le cadre que je me suis proposé dans ce texte. Toutefois, je me limite à souligner que ces questions sont celles du courant « monadique », qui existe incontestablement dans une grande partie de l'œuvre freudienne. L'autre courant est représenté par l'ouverture vers le relationnel et l'identificatoire, à commencer par l'énigmatique identification « au père de la préhistoire personnelle ». Il semble que Castoriadis radicalise le narcissisme primaire(et) absolu freudien pour pouvoir le conceptualiser en clôture représentationnelle, affective et désirante. Il resterait ainsi cohérent avec l'idée de l'égocentrisme ontologique nécessairement inhérent à tout être pour-soi. La force et l'omnipotence du processus identificatoire dans la vie psychique seraient donc à rechercher, comme Castoriadis l'indique lui-même [23], dans la tendance irrésistible de retrouver l'état « unitaire » originaire où « sujet » et « objet » sont identiques et où le désir est immédiatement représentation (possession psychique du désiré) et donc affect de plaisir (ce qui est la forme la plus pure et la plus forte de la toute-puissance de la pensée). L'identification « première », plus exactement la pré-identification que toute identification présuppose, serait « être le sein intansitivement » souligne Castoriadis.

Pour fonder le postulat de la monade, il en arrive à définir, dans une série qu'on pourrait appeler proto : une proto-représentation et un inconscient originaire, un proto-sujet, un proto-sens et, enfin, une proto-identification. Castoriadis considère par conséquent que « toutes les conceptions qui veulent faire des formations imaginaires une 'réponse' à une situation (du sujet ou de la société) déjà bien définie hors de toute composante imaginaire, ou à partir de données 'réelles' ou 'structurales', sont secondes et dérivées [24]. » L'aliénation même au désir de l'autre serait un moment second, le moment premier étant la réalisation de l'aliénation (psychique) de l'autre au sujet par son asservissement et son appropriation totale dans le phantasme où l'autre et l'objet ne sont que comme le sujet. Le proto-sujet ne peut constituer l'autre qu'en projetant sur lui son propre schéma de toute puissance.

Last but not least, Castoriadis trouve la première matrice du sens dans la tendance à la mise en relation et l'exigence de la liaison cognitive universelle qui s'incarnent primordialement dans le sujet lui-même. Dans cette « folie » de la psyché monadique, Castoriadis reconnaît le sperme de la raison, en d'autres termes une dimension essentielle de la ratio et de la logique identitaire. Il s'agit de la folie unificatrice qui caractérise autant la religion, la science que la philosophie et, à mon avis, toute théorisation.

Il serait tentant et bien facile de dire que Castoriadis se bat ici contre sa propre « folie » théorisante et mégalomane. Nous dirions plutôt qu'il tient compte de l'existence d'une forte tendance psychique qui pousse tout théoricien vers l'unification a-conflictuelle et l'illusion d'une cohérence pleine. Est-ce l'interprétation du vécu personnel de cette tendance universelle qui l'a finalement conduit à intégrer tous ces éléments dans la conceptualisation de la monade et de sa force d'aimantation toute-puissante ?

Avant de clore ces remarques provisoires sur la monade psychique castoriadienne je formulerai une dernière question. Peut– on rapprocher cette monade et son imagination radicale du ça freudien et quels seraient leurs rapports compte tenu du caractère non représentationnel du ça ?

Dans la deuxième topique, le ça est qualifié par Freud de « réservoir de pulsions » et il a directement affaire avec les sources somatiques de la pulsion. Cependant, dans les écrits métapsychologiques de 1915, il y a déjà l'idée fondamentale du représentant psychique de la pulsion, d'un représentant par représentation. Peut-on dès lors imaginer un réservoir uniquement psychique qui serait l'analogon du flux représentationel castoriadien ? En ce sens, nous pouvons évoquer l'argument suivant, utilisé par Castoriadis lui-même : si le ça pour Freud est plein d'énergie libre, non-attachée, qu'est-ce que cette énergie libre et sur quoi se déplace-t-elle, sinon entre des représentations ? Faudrait-il en conséquence relier cette quantité d'énergie libre – qui circule dans le ça et peut s'attacher à quelque chose – à ce que Castoriadis appelle la créativité de la psyché ?

Quoi qu'il en soit, la monade indique un mode d'investissement narcissique originaire qui constitue la première manifestation du fonctionnement psychique. En ce sens, sa conceptualisation élargit et éclaire différement notre compréhension psychanalytique.

Raymond Cahn, dans son rapport sur le Sujet au 51e congrès de psychanalystes de langue française [25], ré-interprète le fameux « rêve de la belle bouchère » de L'interprétation des rêves en se référant au concept de la monade et de l'imagination radicale. Cahn reproche à l'interprétation lacanienne du rêve – désir d'avoir un désir insatisfait chez la belle hystérique – d'en rester à la surface de la modalité de la jouissance accomplie. Le modèle du rêve chez Lacan serait selon lui beaucoup trop calqué sur celui du langage, tandis que la référence à la monade castoriadienne nous permet de concevoir les choses différemment. « Si la belle bouchère – souligne Cahn – s'identifie à son amie, c'est certes pour la supplanter dans le désir du mari, voire, à un niveau plus profond, pour satisfaire une pulsion homosexuelle, mais c'est peut-être au moins autant parce qu'elle s'aime dans l'amie, se désire comme elle et se fascine en elle [26] ». Ce rêve serait donc aussi l'expression d'une partie de l'investissement libidinal narcissique originaire en tant qu'« éprouvé-protoreprésentation » d'un soi-tout auquel rien ne manque et caractérisé comme « visée-intention » toujours réalisée.

IV. De la monade psychique au je et à l'individu social

Quoi qu'il en soit, la monade psychique essentiellement a-sociale et folle, doit, sous peine de non-existence, faire appel à l'autre maternel, premier représentant du monde et précisément pour Castoriadis du monde social-historique. Premier possesseur, je dirais, du sein de la signification qui répond au besoin impérial de l'infans de donner sens à l'affect et figuration au déplaisir qui rompt la clôture de la monade en constituant par là un premier espace hors-soi.

Si, avec l'œuvre de Lacan, l'autre de l'altérité comme l'autre du transfert acquièrent définitivement leurs droits sur la scène psychique et psychanalytique, c'est avec la contribution d'Aulagnier que le corps et l'affect de l'Autre trouvent enfin un statut métapsychologique, et que la rencontre fondamentale avec cet Autre acquiert droit d'historicité, de temporalité et de référence à la réalité.

Dans cet horizon psychanalytique, Castoriadis théorise le processus de socialisation de la psyché, comme étant l'intériorisation des significations imaginaires sociales par la psyché de l'infans, à travers l'investissement du premier Autre maternel, qu'Aulagnier appelle porte-parole de l'ensemble. Ce processus socialisant échappe aux repères freudiens classiques. Il s'oppose ainsi aux catégories lacaniennes, surtout à celle de la Loi quasiment transcendante. Dès lors, sa théorisation est difficilement admise tant par les psychanalystes que les sociologues. Elle se heurte à la difficulté d'admettre que la psyché et la société, bien qu'inséparables, sont radicalement irréductibles l'une à l'autre.

Dans le contexte de l'Institution imaginaire de la société, la socialisation de la psyché est indissociablement l'histoire conflictuelle d'une psychogenèse et d'une sociogenèse. Leur aboutissement commun est l'émergence de l'individu social, coexistence toujours impossible et toujours réalisée d'un monde privé, singulier (kosmos idios) et d'un monde public commun et partagé (kosmos koinos). Tout au long de cette double histoire, la relation à l'autre et aux autres impose à la monade psychique une succession de ruptures violentes, expression d'une violence primaire autant que nécessaire pour Aulagnier. En contrepartie, la société, à travers sa délégation par le couple parental, doit fournir au sujet du sens, des repères identificatoires et des objets de dérivation des pulsions et des désirs. Cependant seule la reconnaissance de la signification comme instituée socialement et ne dépendant d'aucune personne particulière, permettra à l'enfant de destituer l'autre de sa toute puissance imaginaire sur le sens et le langage. Chose très importante, il y aura toujours et restera à jamais une ambivalence foncière de l'intériorisé de par sa liaison aux figures parentales.

Tout comme la psyché ne se réduit pas au social et n'est jamais socialisable sans restes, les significations imaginaires sociales ne sont pas seulement, ni nécessairement réductibles à la désexualisation sublimatoire de la pulsion. Pour rendre compte de l'appropriation du social par la psyché, Castoriadis élargit donc le procès freudien de la sublimation et le pose à l'origine de l'instauration d'une intersection non-vide du monde privé et du monde public, en conformité avec la cohérence représentative imposée par les significations sociales instituées, ou le discours de l'ensemble dans la terminologie d'Aulagnier.

Cette intersection implique le travail de l'imagination radicale qui donne la faculté de quid pro quo (voir dans une chose autre chose). Elle permet aussi à la psyché, par une déliaison relative de la pulsion, de remplacer ses objets propres ou privés d'investissement – y compris sa propre image – par des objets socialement valorisés. Enfin, cette intersection permet de faire de ces objets des causes, des moyens et des supports de plaisir pour la psyché. D'autre part, cette intersection implique le social-historique comme processus de création, comme imaginaire social instituant des formes et des significations, que la psyché comme telle est dans l'impossibilité absolue de faire être.

En ce sens, nous retrouvons ici cette conversion massive et co-originaire de l'émergence de l'humanité, c'est-à-dire la substitution du plaisir de représentation au plaisir d'organe et, moyennant les œuvres de l'imaginaire radical, l'apparition – la création donc – des « objets sociaux ». À commencer par le langage qui pose le fait de parler déjà comme activité sublimée, selon la formule percutante de Castoriadis.

Si l'articulation entre la psyché et le social passe par une conception élargie de la sublimation consubstantielle au processus de la socialisation de la psyché, Aulagnier, dans la Violence de l'interprétation, propose l'idée d'un contrat narcissique qui a comme signataires l'enfant et le groupe social. Castoriadis lui-même affirme que « avec le contrat narcissique, Piera Aulagnier cherchait à théoriser ce que la psyché attend de la société comme compensation à l'abandon de son ultra-narcissisme monadique [27]. »

En effet, ce contrat narcissique encadre la problématique identificatoire du sujet et fait que cette dernière n'est pas prise au piège d'une relation imaginaire aliénante. Cela permet au je d'investir des emblèmes identificatoires qui dépendent du discours de l'ensemble et non plus du discours d'un seul autre. Le groupe est premier dans cet investissement narcissique auquel va répondre celui de l'enfant. En contrepartie de son investissement du groupe et de ses modèles, l'enfant obtiendra une certitude sur l'origine, l'accès à l'historicité et sa désignation comme un élément appartenant à un tout : celui de gnation comme un élément appartenant à un tout : celui de l'espèce humaine, qui le reconnaît comme une partie homogène.

Il semble qu'Aulagnier, en représentant le groupe social comme l'ensemble des voix présentes, se limite à un seul aspect de l'institution sociale : celui du langage et de la généalogie. Elle reste ainsi fidèle à sa propre perspective clinique, qui pose l'encadrement de la problématique identificatoire du je infantile par le discours de l'ensemble comme condition nécessaire mais non suffisante pour l'évitement d'une psychose.

Il est impossible d'analyser la fonction du je en dehors de l'espace où il peut advenir et sans tenir compte du champ socio-culturel dans lequel baigne le sujet. La Kultur, la société et l'histoire occupent dans l'espace analytique un sens important autant que spécifique. Elles ne sont pas seulement un cadre extérieur, empirique et réaliste, pour une dialectique sujet/Autre qui se jouerait dans une autre dimension, hétérogène et à la limite transcendante. Au contraire, elles y participent, et fournissent au je le contenu des représentations et des significations à partir desquelles il peut représenter et se représenter le monde et son monde. Elles posent la question du référant de la représentation et du langage et imposent une reconnaissance et une connaissance de la réalité qui, si limitée et transformée soit-elle par la psyché, n'en demeure moins la référence obligée de toute communication, y compris psychanalytique. C'est une réalité humaine et partagée pour Aulagnier, ne pouvant exister que comme socialement instituée pour Castoriadis. L'introjection des significations imaginaires sociales dans et par le je garantit son accès à l'imaginaire social instituant qui transforme le monde institué en espace et processus de création de sens. Jean Peuch-Lestrade [28] attire l'attention sur l'apparition en fin d'analyse de reconstructions fantasmatiques qui ne sont pas des constructions au sens de Freud. Elles s'appuient sur la dimension d'imaginaire social et l'ouverture au monde social-historique et témoignent de la capacité de « jouer » retrouvée par l'analysant, y compris dans des zones psychiques gouvernées par le traumatisme et sa répétition.

Toute subjectivité dont le je constitue l'avènement doit également se confronter à un « en deçà » et à un « en arrière » d'elle-même, à un originaire donc, qui persiste le temps de l'existence : comme fond représentatif pictographique chez Aulagnier, champ de bataille originel d'Eros avec Thanatos ; comme monade psychique originaire pour Castoriadis, essayant jusqu'à la fin d'enfermer en elle tout ce qui se « présente » à elle, pour rétablir l'unité indissociable et impossible de la figure, du plaisir et du sens, l'a-sensé ne pouvant apparaître à cette étape que comme menace de destruction de soi.

V. Une subjectivité réfléchissante toujours à faire être

Dans « L'état du sujet aujourd'hui », Castoriadis montre que la stratification de la psyché en strates « jamais dépassées » ni « harmonieusement intégrées », est à la fois résultat historique et condition historisante du fonctionnement conflictuel de la psyché. Chaque instance poursuit ses propres finalités et persévère, à tout prix, dans son monde propre d'objets et dans des modes de représentation, de signification, de liaison, de valuation, et d'affect qui lui sont particuliers. Chaque fois il y a un type de sens nouveau et spécifique, à savoir l'insertion des représentations dans des matrices d'équivalence et d'appartenance autres.

Mais si l'existence de l'appareil psychique présuppose la permanence de ses topiques et la conservation de la clôture de chacune de ses instances, son fonctionnement exige toujours une relative rupture de chaque clôture et le dépassement de l'extériorité réciproque entre instances. Castoriadis fournit une image saisissante des instances comme une boule fermée – c'est cela que veut dire clôture – qui s'auto-dilate (je dirais s'auto-in-forme) dans son interaction avec d'autres boules, en modifiant son mode d'ajustement avec elles. La subjectivité humaine est ainsi une boule pseudofermée, qui peut s'auto-dilater, peut interagir avec d'autres pseudoboules du même type et peut remettre en question les conditions ou les lois de sa clôture.

Aulagnier précise bien que toute rencontre entre l'activité psychique et les éléments par elle métabolisables « la confronte à un excès d'information qu'elle va ignorer jusqu'au moment où cet excès va l'obliger à reconnaître que ce qui choit hors de la représentation propre au système revient à la psyché sous la forme d'un démenti concernant sa représentation de sa relation au monde [29] ». Ce démenti, la psyché aura perpétuellement à le présenter, à le mettre en scène, à le mettre en sens, selon les lois respectives du fonctionnement de l'originaire, du primaire et du secondaire.

Ces conditions de dépassement de l'extériorité réciproque entre instances, rendent possible la cure analytique mais aussi et surtout l'extension et la modification de la subjectivité humaine vers le « dehors » et le « dedans ». C'est une possibilité en relation d'inter-dépendance avec l'institution sociale qui fournit du sens et du langage, mais elle s'enracine essentiellement dans le travail de l'imagination radicale et la réflexivité du sujet. Moyennant son imagination radicale, le sujet peut « se réfléchir », poser comme objet-non objet, comme entité ce qui ne l'est pas, à savoir son propre processus de pensée. Il s'agit de voir double, de se voir double, de se voir tout en se voyant comme autre, de se représenter comme activité représentative et de s'agir comme activité agissante [30].

Grâce à cette capacité réflexive, la subjectivation – que j'appellerai dans ce contexte poièsis de soi – est justement ce travail auto-créateur de construction incessante de soi-même et du monde, par et dans le continuum psychique qui se crée à travers les transformations de la représentation et les positions identificatoires que le sujet y occupe successivement. En ce sens, le travail analytique, autant dans le registre de la névrose que dans celui de la psychose et des organisations non névrotiques, se situe entre ce qui surgit et ce qui résiste au mouvement d'appropriation que le sujet opère tout au long de son existence, afin de représenter et de mettre en histoire ses rencontres identifiantes avec l'objet. Dans cette perspective, je considère que les constructions interprétatives de l'analyste s'intègrent au travail autocréateur de construction de soi-même [31].

Au moyen de la réflexivité, le je, advenant comme instance parlante, pensante et connaissante dans la topique d'Aulagnier, réussit par l'intermédiaire des mises en scène fantasmatiques à pouvoir penser de façon autonome, tout en tenant compte de l'institution social-historique, l'interprétation du monde et de l'éprouvé somato-affectif, originaire de l'infans par la mère.

Le je – aussi distinct du Moi freudien que du sujet lacanien – appréhende sa subjectivité, ses relations avec son corps, l'autre et le monde, à travers la problématique identificatoire qui lui impose, sous peine de psychose, la sauvegarde de l'unité entre ses deux composantes : l'identifiant et l'identifié. Cette dualité exige justement la réflexion du je sur lui-même, en reposant au niveau du processus secondaire la relation originaire de spécularisation, ou mieux de complémentarité, qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence.

Si la question d'une certaine unité du sujet humain peut être abordée par le biais de l'unité « identifiant-identifié » d'un je défini par son savoir sur lui-même, pour Castoriadis il s'agit essentiellement de l'unité de la représentation réfléchie de soi et des activités délibérées que l'on entreprend. Le je a à devenir cette subjectivité réfléchissante, dans un processus sans fin correspondant à la dimension réfléchie et pratique de notre imagination, entendue comme source de création qui se manifeste par la capacité émergente du sujet, en analyse ou pas, à accueillir un sens réfléchi et à en faire quelque chose pour soi en le réfléchissant. Cela à condition que la réflexion ne soit pas réduite au simple reflet de l'ontologie héritée, ni confondue avec la pensée, mais qu'elle soit considérée comme l'effort pour briser la clôture, où le sujet est chaque fois nécessairement pris, que cette clôture vienne de son histoire psychique ou de l'institution social-historique qui l'a humanisé. Briser la clôture constitue chez Castoriadis une éthique de la praxis.

Personne n'a insisté autant que Castoriadis sur la créativité radicale de l'imaginaire humain. De la monade psychique à l'autonomie, visée ultime d'une subjectivité réfléchissante émergente et se renfermant sans cesse sur elle-même, la réflexion castoriadienne s'auto-déploie comme flux imaginatif qui donne forme et sens nouveaux au projet d'une élucidation du monde. Projet toujours incertain, élucidation à jamais illimitée, interrogative, aporétique, sans fin.

[1] C. Castoriadis Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris Seuil 1990, p. 50

[2] Pour cette question voir les textes de Jean Florence « Remarques psychanalytiques sur l'imaginaire de Castoriadis », p. 111-117, et d'Olivier Fressard « Castoriadis, le symbolique et l'imaginaire », p. 119-150, in L'imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Cahiers Castoriadis no 1 (sous la dir. de Sophie Klimis et Laurent Van Eynde), Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2006.

[3] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, Paris, PUF, 1975

[4] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975

[5] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., p. 177

[6] C. Castoriadis, Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p 14.

[7] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 432.

[8] C. Castoriadis, « L'état du sujet aujourd'hui », in Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III., Seuil, 1990, p. 189-224.] » retrouve les constituants du sujet humain, dont l'unité énigmatique est à faire dans toute psychanalyse.

Il y a multiplicité des niveaux d'être et il y a multiplicité des sens du terme être. L'être n'est jamais un simple être des étants, chaque stratification des étants, révèle un autre aspect du sens de l'être. Or, « il est impossible de séparer réflexion de l'être et réflexion des étants comme il est impossible de séparer réflexion de l'être et « théorie de la connaissance[[C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 10.

[9] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 31.

[10] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 407.

[11] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 192.

[12] C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil 1978, p. 43.

[13] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 97.

[14] La portée ontologique du cercle de la création est remarquablement explicitée par F. Ciaramelli dans son texte « Le cercle de la création » in Autonomie et auto-transformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Genève, Droz 1989, p. 87-104.

[15] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 375.

[16] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 205.

[17] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 14.

[18] C. Castoriadis, L'institution imaginaire..., op. cit., p. 383.

[19] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 57.

[20] C. Castoriadis, L'institution imaginaire..., op. cit., p. 258.

[21] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 48.

[22] Idem, p. 58.

[23] C. Castoriadis, Figures du pensable, Seuil, 1999, p. 184.

[24] Id., L'institution imaginaire de la société..., op. cit., p. 390.

[25] R. Cahn, « Du sujet », Bulletin de la Société psychanalytique de Paris, no 19, 1991, p. 83.

[26] Ibidem.

[27] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 255.

[28] J. Peuch-Lestrade, « De l'institution de la cure à la parole du je », Topique, 2001, 77, p. 99-110.

[29] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 35.

[30] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 276.

[31] G. Stephanatos, « Construire, se construire : remarques théorico-cliniques », Ekton ysteron, Athènes, no 1, 1997, p. 149-177.

Les notions de société et politique chez C. Castoriadis

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Référence électronique Claude Helbling, Castoriadis (Cornelius). Publictionnaire. Dictionnaire encyclopédique et critique des publics. Mis en ligne le 29 mars 2022. Accès, ici modifiée par l'auteur.

Les notions de société et politique chez C. Castoriadis par Claude Helbling

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1 — Politique et publicité. Les trois sphères de la société

Cornelius Castoriadis est né le 11 mars 1922 à Constantinople. Il grandit à Athènes et y fait des études de droit, d'économie et de philosophie. Précocement engagé en politique, il adhère en 1937 à l'organisation illégale des Jeunesses communistes sous la dictature de Ioánnis Metaxás (1871-1941), puis, à une organisation trotskiste en 1942. Bénéficiaire d'une bourse française, il embarque à bord du navire Mataroa en décembre 1945 pour aller à Paris avec 125 de ses compatriotes. En 1946, il fonde avec Claude Lefort (1924-2010) une tendance de gauche du Parti communiste international (PCI), qui rompt avec le trotskisme en 1948, pour se constituer en groupe autonome sous le nom de Socialisme ou Barbarie, éponyme d'une revue qui paraît de 1949 jusqu'à 1965. C. Castoriadis, qui ne sera naturalisé français qu'en 1970, y écrit sous divers pseudonymes. Le groupe se dissout en 1967. Par ailleurs, C. Castoriadis sera économiste à l'Organisation européenne de coopération économique (OECE) de 1948 à 1960, puis à l'Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE) de 1960 à 1970. Trois ans après il obtient sa naturalisation française et démissionne de sa fonction à l'OCDE pour devenir psychanalyste à partir de 1973. Élu directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) en 1979, il y tient des séminaires de 1980 à 1995, sous le thème général : « Institution de la société et création historique ». Il décède à Paris le 26 décembre 1997 à l'âge de 75 ans.

Précisons d'abord, le cœur de la pensée proprement politique de C. Castoriadis, et reconnaissons d'emblée que celle-ci ne se formule pas centralement en termes d'espace public, comme c'est le cas chez Hannah Arendt (1906-1975) et Jürgen Habermas. Chez ce dernier, le lien entre la publicité (au sens d'une justification publique des normes et d'usage de la raison, et non au sens plus répandu de promotion d'articles ou services présentés à la vente dans les médias) et la politique est un héritage des Lumières, particulièrement d'Immanuel Kant (1724-1804, voir sa notion d'Öffentlichkeit, équivalent en allemand de « publicité »). La question est de savoir qui fixe les règles dans une société, selon quelles modalités et quels sont les objets de cette activité régulatrice ou législatrice. Si l'on considère cette question dans la perspective de la publicité, il s'agit alors de savoir si cette tâche s'effectue aux yeux de tous, si tous en sont informés, si tous peuvent la suivre, en être tenus informés ou s'en tenir informés. Donc, « Public » signifie d'abord ce qui peut être entendu ou vu, et c'est ce qui est commun à la politique et aux spectacles. Mais « public », à un autre niveau, signifie aussi ce qui est accessible au plus grand nombre, ce à quoi il est possible de participer en nombre (d'où la distinction castoriadienne entre le partageable et le participable). C. Castoriadis met résolument l'accent sur l'action participable car, selon lui, même dans une société autonome (c'est-à-dire pleinement démocratique), l'action politique ne se réduit, ni à des actions d'éclat de quelques-uns (leur prodiguant de la notoriété sur une scène publique), comme chez H. Arendt, ni à un agir communicationnel et une politique réduite à la discussion menée selon certaines normes éthiques, visant la persuasion, comme chez J. Habermas. Elle prend plutôt toute son ampleur et tout son sens dans les mouvements sociaux et plus généralement dans la création de nouvelles déterminations sociales et politiques. Pour C. Castoriadis, il y a eu et il y aura création, plutôt que d'un espace public, d'une sphère publique (plus précisément la « sphère privée/publique ») qui est à la fois un espace public et un temps public, un domaine de la société où il ne s'agit pas seulement de voir les autres ou de se faire voir par les autres, mais où l'on choisit avec les autres les formes de vie que l'on souhaite mener. Cependant, tout au long de sa vie, C. Castoriadis a illustré un aspect spécifique de la notion qu'il nommera dans plusieurs articles et interventions : « agora » ou « sphère privée/publique ». En cela il entend l'espace et le temps où un individu ou un groupe constitué s'adresse à des parties de la société (ou si possible à toute la société, ou à d'autres sociétés), par des moyens variés afin d'inviter à des débats sur des questions importantes, de défendre des conceptions politico-sociales et, plus généralement, de mieux orienter la poussée spontanée d'une société et des citoyens. En compagnie de Spiros Stinas (1900-1987), C. Castoriadis a également contribué aux activités politiques en Grèce. Il a été :

animateur actif et productif dans le groupe « Socialisme ou Barbarie » ;
participant actif aux réunions publiques de ce même groupe. En particulier au sujet de la guerre d'Algérie de 1954 à 1962, de la Révolution hongroise de 1956, du retour au pouvoir de Charles de Gaulle (1890-1970) en 1958 ;
conférencier intervenant sur la démocratie grecque antique.

Pierre Vidal-Naquet (1930-2006), qui fut un de ses amis, rappelle :

« Quand se passa notre première rencontre ? En 1961, je crois, alors que j'étais profondément engagé dans la lutte contre la guerre d'Algérie, mais ce ne fut là qu'un épisode. Notre premier débat intellectuel eut lieu en 1963, et concerna non le socialisme moderne et la révolution du XXe siècle mais la démocratie grecque antique. […] Quoi qu'il en soit, en 1963 eut lieu au ‟Cercle Saint-Just” un débat sur la démocratie grecque. François Châtelet, Jean-Pierre Vernant et moi […] représentions, si j'ose dire, la Grèce ancienne, tandis qu'en face de nous se trouvaient notamment Castoriadis et Lefort. […] N'étant guère accoutumé d'avoir, à l'exception de Vernant, des interlocuteurs d'un tel calibre, je fus proprement ébloui et marquai cet éblouissement d'une façon, je crois, assez candide. » (Vidal-Naquet, 1989 : 19-20)

On peut aussi se référer à son texte militant et d'analyse socio-politique (Coudray, Lefort, Morin, 1968) : « La révolution anticipée », distribué le 20 mai 1968, au cœur du mouvement des occupations d'universités. Il signe ce dernier sous le nom de Jean-Marc Coudray. Ses écrits politiques étaient systématiquement écrits sous pseudonyme car il risquait l'expulsion du territoire, avant sa naturalisation en 1970. Seraient également à prendre en considération ses interventions dans des revues psychanalytiques, philosophiques et politiques :

son premier article (1968a) signé sous son véritable nom dans la revue L'Inconscient ;
ses articles dans les revues Topique (créée en 1969 par Piera Aulagnier ; Castoriadis, 1977), Textures (1971-1975), et Libre (1977-1980) ;
ses interventions publiques (conférences, articles de presse, entretiens radiophoniques) publiés dans Les Carrefours du labyrinthe (1978-1999, 6 volumes), Une société à la dérive (2005) ainsi que les séminaires à l'EHESS (1980-1995) partiellement publiés par les Éditions Le Seuil (Castoriadis 2002 ; 2004 ; 2008 ; 2011).

Rappelons encore que, de 2012 à 2020, les Éditions du Sandre ont réédité en huit gros volumes les écrits politiques de l'époque de « Socialisme ou Barbarie », avec aussi des inédits, des lettres et des textes importants qui avaient déjà été publiés. Enfin, notons toute l'énergie qu'il a consacrée pour nourrir ou nouer des liens avec des philosophes, psychanalystes et intellectuels de pays du monde entier, lui permettant ainsi de défendre ses positions dans de nombreux espaces publics à l'étranger (voir Dosse, 2014 : chap. 22).
La pensée de C. Castoriadis se présente sous deux aspects principaux étroitement solidaires : l'un politique, l'autre philosophique. Dans l'important article « Fait et à faire », il décrit son itinéraire intellectuel de la manière suivante :

« J'ai été subjugué par la philosophie dès que je l'ai connue, à treize ans. […]. Puis, en même temps que Marx, étaient venus Kant, Platon, Cohen, Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristote, Hegel, Max Weber, à peu près dans cet ordre. Depuis, je n'ai jamais cessé de m'en préoccuper. Je suis venu à Paris en 1945 pour faire une thèse de doctorat de philosophie, dont le thème était que tout ordre philosophique rationnel aboutit, de son propre point de vue, à des apories et à des impasses. Mais, dès 1942, la politique s'était avérée trop absorbante et j'ai toujours voulu mener l'activité et la réflexion politiques sans y mêler directement la philosophie au sens propre du terme. C'est comme idées politiques, non pas philosophiques, qu'apparaissent dans mes écrits l'autonomie, la créativité des masses, ce que j'aurais appelé aujourd'hui l'irruption de l'imaginaire instituant dans et par l'activité d'un collectif anonyme. […] C'est à partir d'une réflexion sur l'économie contemporaine, d'une critique immanente de son économie et de sa vue de la société et de l'histoire, non pas comme métaphysicien, que Marx est critiqué, puis mis à distance. Et c'est à partir d'une réflexion sur l'histoire et des diverses formes de société que son système est finalement rejeté, et l'idée de l'institution imaginaire de la société atteinte. Alors seulement […] la jonction s'opère avec la philosophie proprement dite et son histoire, l'appartenance de Marx à la métaphysique rationaliste est décrite, certaines prémices de l'idée d'imagination dans l'idéalisme allemand sont retrouvées. […]. Ce n'est qu'après […] l'arrêt de la publication de Socialisme ou Barbarie, que le travail philosophique commence à absorber la meilleure partie de mon temps libre […]. Mais ce travail est tout autant, sinon davantage, préoccupation avec les présupposés, les implications, le sens philosophique des sciences, de la psychanalyse, de la société et de l'histoire, que réflexion sur les grands textes du passé. » (Castoriadis, 1997 : 21-22).

Au plan politique, C. Castoriadis se préoccupe d'élucider et de préciser les conditions de possibilité de ce qu'il nomme « le projet d'autonomie » collective et individuelle. Sur le plan philosophique, il développe une ontologie du mode d'être propre au social-historique, qui est, pour lui, paradigme de l'ensemble des questions philosophiques, celles du temps présent comme celles héritées de la tradition. Ce mode d'être propre au social-historique correspond à la dernière des strates de l'être-étant total qui forme un « monde morcelé »/un monde stratifié, car si l'être est temps, c'est qu'il est animé par une puissance de création ontologique qui fait émerger des strates d'être mutuellement irréductibles et s'étayant les unes sur les autres :

d'abord la nature physique ;
puis celles qui ont la structure du pour-soi que sont le vivant, la psyché et le social- historique ;
enfin, là où émergent les diverses entités indissolublement sociales et historiques, les sociétés.

On ne pourrait mieux résumer la pensée et l'action de C. Castoriadis qu'en rappelant ce qu'il écrivait dans le même article :

« La société s'institue chaque fois dans la clôture de ses S.I.S. [significations imaginaires sociales]. La création historique de la philosophie est rupture de cette clôture : mise en question explicite de ces S.I.S., des représentations et des mots de la tribu. De là sa consubstantialité avec la démocratie. Les deux ne sont possibles que dans et par un début de rupture de l'hétéronomie sociale, et création d'un nouveau type d'être : la subjectivité réfléchissante et délibérante. La création de la réflexion – de la pensée – va de pair avec la création d'un nouveau type de discours, le discours philosophique, qui incarne l'interrogation illimitée et se modifie lui-même le long de son histoire. » (ibid. : 21).

Dans l'article : « Imaginaire grec et moderne », C. Castoriadis (1996 : 161-162) écrit :

« Pourquoi parler de la clôture de la signification ? Le terme de clôture a ici le sens très précis qu'il a en mathématiques, en algèbre. […]. Dans une société où il y a clôture de la signification, aucune question qui pourrait être posée dans ce système, dans ce magma de significations, n'est privée de réponse dans ce même magma. »

Toutefois, à la différence de la représentation commune de la société ouverte, C. Castoriadis décrit la société autonome comme progressant par ruptures successives de clôtures sociales toujours à nouveau instituées, non pas par une ouverture effectuée une fois pour toutes, car le mode d'être caractéristique des entités social-historiques est d'exister par et dans des formes qui se closent sur elles-mêmes. Il oppose classiquement l'autonomie à l'hétéronomie, mais renouvelle toutefois la conception de cette opposition. Une société est dite hétéronome – la plupart l'ont été et le sont – lorsqu'elle attribue l'origine de ses institutions à une source qui lui est hors de portée, de telle sorte qu'elle échappe à sa prise, à son éventuelle action transformatrice. En réalité, fait valoir C. Castoriadis, toute société est le fait d'une auto-institution, mais, l'attribuant à une cause transcendante, elle l'ignore le plus souvent. Par contraste, une société est autonome lorsqu'elle accède à la conscience que ses institutions sont son œuvre, qu'elle en est l'auteur. Son auto-institution est alors explicite : elle se donne, le sachant, les lois de son existence. Il est en son pouvoir de se réinstituer dès lors qu'elle le souhaite, exerçant ainsi, selon l'expression de C. Castoriadis, sa « subjectivité réfléchissante et délibérante ». Cette autonomie est inséparablement collective et individuelle : la société autonome crée les institutions qui socialisent et éduquent, dans et par l'autonomie, des individus aptes à exercer cette autonomie. Celle-ci est essentiellement capacité d'autolimitation dès lors que les hommes saisissent et acceptent qu'il n'existe pas d'autres limites que celles qu'ils se donnent à eux-mêmes. La démocratie est le régime de l'autonomie, mais celle-ci exige, pour exister réellement, d'autres institutions que celles de la « démocratie représentative ». Rousseauiste sous cet aspect, C. Castoriadis pense que l'autonomie ne se délègue pas, qu'elle ne peut être représentée. Les sociétés occidentales ne sont donc que partiellement démocratiques, non pas formellement toutefois, comme dans la critique marxiste, car des libertés et des droits effectifs ont été conquis et institués par les luttes sociales. C. Castoriadis, dans l'article : « La logique des magmas et la question de l'autonomie », précise à ce propos :

« L'autonomie, comme objectif : oui, mais cela est-il suffisant ? L'autonomie est un objectif que nous voulons pour lui-même – mais aussi, pour autre chose. Sans cela, nous retombons dans le formalisme kantien, et dans ses impasses. Nous voulons l'autonomie de la société – comme des individus – à la fois pour elle-même, et pour pouvoir faire des choses. Faire quoi ? C'est peut-être l'interrogation la plus lourde que suscite la situation contemporaine : ce quoi se rapporte aux contenus, aux valeurs substantives – et c'est ce qui apparaît en crise dans la société où nous vivons » (Castoriadis, 1986, 1999 : 520).

À partir d'une analyse politique qui l'a d'abord conduit à une critique systématique du marxisme, puis d'une réflexion philosophique centrée sur l'ontologie du social-historique, Castoriadis aboutit donc à une anthropologie originale qui cherche à intégrer à la fois les enseignements de la psychanalyse et ceux de l'ethnologie. Sur le plan philosophique, ses conceptions le mettent en marge des principaux courants de son époque, en particulier du marxisme, du structuralisme, du déconstructionnisme, du post-modernisme et du nietzschéisme français. Influencé par Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), C. Castoriadis reste étranger à la torsion que Martin Heidegger (1889-1976) fait subir à la phénoménologie d'Edmund Husserl (1859-1938).

Ph. Caumières et A. Tomès (2017 : 9) résument en peu de mots le choix de C. Castoriadis :

« Si Castoriadis préfère une société autonome, une société dans laquelle chacun peut participer aux affaires publiques et décider souverainement des lois au lieu de les recevoir d'une source transcendante, d'un comité d'experts ou d'une assemblée de représentants, c'est que cette forme de société est la seule permettant aux hommes de vivre libres. »

2 — L'infra-pouvoir, le pouvoir explicite (le politique), la politique, l'autonomie

Dans l'important article « Pouvoir, politique, autonomie », C. Castoriadis expose les notions qu'il utilise pour décrire les différents niveaux d'activité des individus et de la collectivité dans toutes les sociétés :

« Avant tout pouvoir explicite, et, beaucoup plus, avant toute ‟domination”, l'institution de la société exerce un infra-pouvoir radical sur tous les individus qu'elle produit. Cet infra-pouvoir – manifestation et dimension du pouvoir instituant de l'imaginaire radical – n'est pas localisable. Il n'est certes jamais celui d'un individu ou même d'une instance désignables. Il est ?exercé” par la société instituée, mais derrière celle-ci se tient la société instituante, et dès que l'institution est posée, le social instituant se dérobe, il se met à distance, il est déjà aussi ailleurs » (Castoriadis, 1990 : 118).

Mais l'infra-pouvoir n'est ni total ni absolu, puisqu'il y des sociétés très distinctes les unes des autres, et qui s'auto-altèrent temporellement. Une société peut être menacée par d'autres sociétés en contact, ou travaillée par son propre imaginaire instituant. C'est pourquoi C. Castoriadis introduit la notion de pouvoir explicite :

« Contre tous ces facteurs qui menacent sa stabilité et son autoperpétuation, l'institution de la société comporte toujours des défenses et des parades pré-établies et pré-incorporées. […]. Le fait que toutes ces défenses peuvent échouer, et en un sens échouent toujours – qu'il peut y avoir crime, litige violent insoluble, calamité naturelle détruisant la fonctionnalité des institutions existantes, guerre – est une des racines du pouvoir explicite. Il y a toujours, il y aura toujours, une dimension de l'institution de la société chargée de cette fonction essentielle : rétablir l'ordre, assurer la vie et l'opération de la société envers et contre tout ce qui, actuellement ou potentiellement, la met en danger » (ibid.).

Et plus loin : « C'est cette dimension de l'institution de la société, ayant trait au pouvoir explicite, soit à l'existence d'instances pouvant émettre des injonctions sanctionnables, qu'il faut appeler la dimension du politique » (ibid.). C. Castoriadis précise que ce pouvoir explicite, selon les sociétés, peut être exercé par la tribu entière, les guerriers, un chef, le démos, un Appareil bureaucratique ou n'importe quoi d'autre. Il distingue l'État du pouvoir explicite, en tant que typiquement une institution seconde (et non une institution première). Il critique aussi la confusion du politique, dimension du pouvoir explicite, avec l'institution d'ensemble de la société. Il introduit ensuite l'expression « la politique » :

« La politique, telle qu'elle a été créée par les Grecs, a été la mise en question explicite de l'institution établie de la société – ce qui présupposait, et cela est clairement affirmé au Ve siècle, qu'au moins de grandes parties de cette institution n'ont rien de ‟sacré”, ni de ‟naturel”, mais qu'elles relèvent du nomos. […]. La création de la politique a lieu lorsque l'institution donnée de la société est mise en cause comme telle et dans ses différents aspects et dimensions (ce qui en fait découvrir rapidement, expliciter, mais aussi articuler autrement la solidarité), donc, lorsqu'un autre rapport, inédit jusqu'alors, est créé entre l'institution et l'institué. La politique se situe donc d'emblée, potentiellement, à un niveau à la fois radical et global, de même que son rejeton, la ‟philosophie politique” classique. » (ibid.).

N. Poirier (2011 : 435-436) résume ainsi la création conjointe de la philosophie et de la politique :

« c'est en effet parce qu'ils reconnaissent, sans le recouvrir, l'existence de l'abîme comme ce sur quoi émerge un monde humain que les Grecs vont créer l'activité philosophique – mise en question de la vérité instituée par la tradition –, et l'activité politique – mise en question des lois établies –, se donnant ainsi pour tâche l'institution d'un dire et d'un faire qui reconnaissent explicitement l'absence de fondements assurés. »

En ce qui concerne la réflexion de C. Castoriadis sur l'autonomie, à partir du « germe grec », on pourra également se reporter au long article de Stéphane Vibert (2010 : 27-71) : « Le nomos comme auto-institution collective. Le ‟germe grec” de l'autonomie démocratique ».

3 — Les trois sphères de la société : l'oikos, l'agora, l'ecclesia

Dans les articles : « Fait et à faire » déjà cité, « La démocratie comme procédure et comme régime » (Castoriadis, 1996), et dans le livre : La Cité et les lois (2008), C. Castoriadis introduit et utilise les notions d'oikos, agora, ecclesia, pour distinguer les trois types d'activités humaines dans une société – et cela sans utiliser le concept d'espace public dans ces passages, alors que l'expression apparaît dans d'autres textes. Il conceptualise une tripartition, là où la plupart des philosophes voient une bipartition entre espace privé et espace public (voir Arendt 1958a ; 1958b ; Habermas, 1962 ; 1981).

C. Castoriadis précise :

« La langue grecque ancienne et la pratique politique des Athéniens nous offrent une distinction précieuse – et, à mon avis, de validité universelle – entre trois sphères des activités humaines, que l'institution globale de la société doit à la fois séparer et articuler : l'oikos, l'agora et l'ecclesia. On peut traduire librement par : la sphère privée, la sphère privée/publique, la sphère (formellement et fortement) publique, identique à ce que j'ai appelé plus haut le pouvoir explicite. […]. Ces sphères ne sont nettement distinguées (et proprement articulées) que sous un régime démocratique. Sous un régime totalitaire, par exemple, la sphère publique absorbe, en principe, tout. En même temps, elle n'est en réalité nullement publique – elle est la propriété privée de l'Appareil totalitaire qui possède et exerce le pouvoir. Les monarchies absolues traditionnelles respectaient, en principe, l'indépendance de la sphère privée, de l'oikos, et n'intervenaient que modérément dans la sphère privée/publique, l'agora. Paradoxalement, les pseudo-‟démocraties” occidentales contemporaines ont rendu pour une grande partie en fait privée la sphère publique : les décisions vraiment importantes sont prises en secret et dans les coulisses (du Gouvernement, du Parlement, des Appareils des partis. Une définition de la démocratie aussi bonne que n'importe quelle autre est : le régime où la sphère publique devient vraiment et effectivement publique – appartient à tous, est effectivement ouverte à la participation de tous. » (Castoriadis, 1996 : 228-229)

Dans le paragraphe intitulé « Autonomie : la politique » de l'article « Fait et à faire », C. Castoriadis développe assez longuement ces notions. Il note, en particulier :

« 1. Les relations entre les trois sphères n'ont rien de ‟naturel” ou d'évident, elles sont toujours instituées. […]. L'idée d'autonomie, qui se concrétise en cette autre idée : pas de société autonome sans individus autonomes, implique que l'ecclesia garantit et promeut la sphère la plus large possible d'activité réelle autonome des individus et des groupes que ceux-ci forment quelle que soit leur nature – donc, la plus grande extension possible de la sphère privée et de la sphère privée/publique. Il en résulte une très forte présomption en faveur d'une législation minimale. Mais, encore une fois, rien ne permet de fixer in abstracto ce minimum optimal. […]. 2. La perversion du libéralisme et, plus généralement, de ce qui passe maintenant pour « philosophie politique » est aussi de ne voir dans la sphère publique/publique, dans le pouvoir de l'ecclesia (ou même de l'État existant), que la question de ses rapports avec la sphère privée ou publique/privée – les individus et la « société civile » – et de la « protection » de ceux-ci. Mais la sphère publique/publique a toujours été, est et doit rester dans une société autonome, aussi le domaine et l'instance où sont discutées et décidées les œuvres et les entreprises qui concernent et engagent la collectivité entière et que la collectivité ne peut pas, ne veut pas ou ne doit pas laisser à l'initiative privée ou privée/publique. 3. Enfin, point le plus dur, il y a la question de la sphère publique/privée, de l'agora – comme telle en général et comme agora au sens particulier du terme, soit comme marché. Nul doute qu'une société autonome devra non seulement garantir, mais activement promouvoir, la plus grande autonomie possible de la sphère publique/privée : de la sphère où les individus se rencontrent et se regroupent sans égard explicite à des questions politiques, pour se livrer à toutes les activités et à tous les échanges qu'il leur plaira. » (Castoriadis, 1997 : 69-71)

En lisant le premier point ainsi que ce troisième point, on peut noter une convergence partielle de C. Castoriadis avec le libéralisme, le libertarianisme et l'anarchisme. En effet, même s'il le critique férocement, il rejoint pourtant ici un credo du libéralisme de toujours : le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins, une thèse sur laquelle s'accordent aussi les anarchistes et les libertariens. Dans les termes du penseur, une société autonome devrait garantir la plus grande extension possible de l'indépendance de l'oikos et de l'agora, ce qui supposerait une législation minimale émanant de l'ecclesia, et devrait sans doute développer, beaucoup plus que nos sociétés contemporaines, une vie commune, requérant de grands investissements de tous ou presque tous dans des projets communs.

4 — Critique de la bipartition social/politique chez Hannah Arendt

C. Castoriadis critique, dans plusieurs livres et de nombreux passages, certaines positions de H. Arendt (1958a ; 1958b), en particulier la manière dont elle pense l'espace social (identifié au « domaine privé », à la reproduction biologique et les besoins) et l'espace politique (identifié au « domaine public »). Dans le « Séminaire du 13 avril 1983 », il énonce :

« Une parenthèse ici sur la position d'Hannah Arendt. Vous avez tous lu, ou vous lirez, ce livre fondamental qu'est The Human Condition, titre malencontreusement traduit par Condition de l'homme moderne, alors qu'il s'agit de l'homme en général, et en particulier de l'homme ancien. Je vous résume la thèse fondamentale d'Hannah Arendt, mais il faudrait qu'on y revienne. Pour elle, la grandeur de la conception grecque de la politique a consisté à séparer totalement le social du politique, en laissant de côté ce qu'elle appelle l'animal laborans, c'est-à-dire l'être humain en tant que travaillant – travaillant au sens où il participe à un cycle de métabolisme biologique par lequel il produit sa nourriture, la consomme, se reproduit comme corps, etc. Tout cela pour elle, n'appartient pas au domaine public et ne saurait être un objet légitime de préoccupation politique ; les Grecs avaient donc raison de restreindre cette activité dans les limites de l'oikos et de l'oikonomia, ou gestion du ménage, au même titre que la cuisine ou l'éducation des enfants par la mère. La politique, c'est tout à fait autre chose : c'est le domaine où les hommes luttent pour parvenir à la reconnaissance, et surtout à une durée qui dépasse l'espace d'une vie mortelle, en accomplissant de grandes choses en actes et en paroles. Voilà donc le noyau des idées d'Hannah Arendt sur la question. Et corrélativement à cela, on, trouve chez elle une critique de tous les mouvements démocratiques modernes, auxquels elle reproche de s'être encombrés à tort du fardeau de la question sociale, laquelle à proprement parler n'a pas sa place dans la politique. […]. Sa définition exclusive du domaine politique par l'aspiration à la reconnaissance et à la renommée laisse de côté cet aspect fondamental qu'est l'institution de la société ; et puis sa dévalorisation du domaine de la production et de la fabrication est à mon avis erronée aussi bien politiquement que philosophiquement. » (Castoriadis, 2008 : 80-81)

5 — Critique du fondement de la démocratie délibérative chez Jürgen Habermas

C. Castoriadis a explicitement critiqué les conceptions de J. Habermas concernant le fondement rationnel de la démocratie délibérative dans la fin de l'article :

« Individu, société, rationalité, histoire ». Il conclut : « La tentative de Habermas de faire, une fois de plus, sortir ?rationnellement” le droit du fait – l'idée d'une ‟bonne” société de la réalité des conditions de la vie sociale – me paraît tout aussi intenable que les autres tentatives du même genre par le passé, qu'il répète. Elle le conduit, de manière tout à fait caractéristique, à chercher un mythique fondement biologique aux questions de la théorie sociale et de l'action politique, dont témoigne, entre beaucoup d'autres, le passage suivant : ‟La perspective utopique de la réconciliation et de la liberté est incorporée dans les conditions de la socialisation communicationnelle des individus ; elle est déjà construite dans les mécanismes linguistiques de la reproduction de l'espèce” (Theorie des kommunikativen Handels I, 532-533 ; PhR, 192). […]. Pourquoi ces ‟mécanismes” ne seraient-ils pas compatibles avec la conservation de sociétés closes – qu'ils ont, au contraire, assuré presque partout, presque toujours dans l'histoire ? La liberté n'est ni ‟utopie”, ni fatalité. Elle est projet social-historique sans la réalisation déjà advenue, bien que partielle, duquel ni Habermas ne serait en mesure d'écrire ce qu'il écrit, ni moi de lui objecter. » (Castoriadis, 1990 : 68)

[Document vidéo : Intervention de Castoriadis lors du Colloque « Institution, imaginaire, autonomie (Autour de Cornelius Castoriadis) », Centre Culturel International de Cerisy du 3 au 10 juillet 1990. Source : YouTube ]

Cornelius Castoriadis – Quelle démocratie ?
par Andrea Cirla

https://www.youtube.com/watch?v=xMc...

Quelques philosophes ont réfléchi et écrit à propos du débat Castoriadis/Habermas. Parmi eux, Andreas Kalyvas, Raphaël Gély et Vincent Descombes (1994-1995), par exemple, ont écrit concernant les questions d'espace public et de fondement rationnel ou non de la démocratie délibérative. A. Kalyvas développe dans son article cette opposition entre les deux philosophes. Il propose d'expliciter « la critique par Castoriadis du fondationnalisme rationnel de Habermas et de son recours à une hypothétique raison quasi transcendante comme justification du contenu normatif de la délibération ».

Intéressé par la question de la décision, il explique ensuite : « comment la conception de la volonté propre à C. Castoriadis peut être utilisée pour dépasser l'incapacité de la démocratie délibérative à intégrer le moment de la décision ; incapacité qui indique la suppression du pouvoir populaire instituant par un déploiement massif de structures juridiques instituées et de procédures aspirant à réguler, contrôler, domestiquer cette volonté du souverain collectif démocratiquement organisé, dont toute réalité instituée procède ».

Enfin, il cherche à démontrer que :

« Contrairement à la tendance qu'ont les théories de la délibération à souligner de manière excessive l'importance de sa dimension d'intégration sociale, de l'ordre procédural et de sa reproduction à travers le fonctionnement de mécanismes légaux de coordination sociale abstraits et formels, la théorie de Castoriadis sur l'auto-institution de la société représente un exemple rare, mais fécond, d'une manière de repenser l'altérité radicale, en retrouvant la dimension fondatrice, créatrice (et particulièrement créatrice de sens) de la politique démocratique. » (Kalyvas, 2000 : 71-103)

Dans un long article, R. Gély commence par réfuter l'interprétation par J. Habermas (1988 : 387-396) de C. Castoriadis :

« La lecture que J. Habermas propose de C. Castoriadis neutralise en effet complètement l'enjeu fondamental de sa pensée, lequel n'est certainement pas de destituer la question de la validité au profit d'une pure et simple ontologie poéticodémiurgique de la création sociale », puis continue, en affirmant, en défense de C. Castoriadis :

« Pour Castoriadis, bien au contraire, la société autonome implique tout autant que chez Habermas un rapport interne entre l'épreuve de la donation du sens et l'épreuve de sa mise en question, mais la possibilité effective de cette mise en question du sens implique une véritable création historique, l'investissement imaginaire de la question du vrai et du juste en tant que tels. » (Gély, 2008 : 139-182)

Il poursuit, en défendant la thèse suivante :

« C'est pour cette raison que l'autonomie est une signification imaginaire sociale tout à la fois contingente et nécessaire. Elle est contingente parce qu'il n'y a aucune nécessité liée à une nature humaine objective que s'instaure le projet d'une société autonome. Mais elle est en même temps nécessaire dans la mesure où il n'est pas possible une fois que l'on est entré de façon contingente dans cette vie rationnelle d'argumenter avec sérieux contre la rationalité ou encore de défendre de façon autonome le projet de ne plus l'être. » (ibid.)

Enfin, il compare les philosophies de C. Castoriadis et de Karl-Otto Apel (1922-2017) : « Mais il reste, ce que Apel ne voit pas, que le problème de l'engagement affectif des individus dans le projet d'autonomie subsiste encore tout entier. […]. La raison n'est puissante qu'investie affectivement par un enjeu identitaire profond. […]. Le passage chez Castoriadis de l'éthique au politique est entre autres lié à cette exigence d'un ancrage de la vie rationnelle dans la puissance affective d'un imaginaire social dont la contingence même ne supprime pas la valeur en soi de la vie rationnelle, mais lui donne au contraire sa force. » (ibid.)

V. Descombes (1989) discute les thèses du livre de J. Habermas (1992, paru en français en 1997) Droit et démocratie. Entre faits et normes. Il analyse la conception de la philosophie du droit de J. Habermas, critique son « procéduralisme », et fait intervenir les conceptions de C. Castoriadis, en fin d'article :

« Considérer la démocratie comme un régime, écrit C. Castoriadis, c'est juger qu'elle est ‟indissociable d'une conception substantive des fins de l'institution politique et d'une vue, et d'une visée, du type humain lui correspondant” [Note : Voir l'essai La démocratie comme procédure et comme régime ; Castoriadis écrit aussi : ‟il ne peut y avoir de société démocratique sans paideia démocratique”, p. 233]. Peut-être un ‟radical-démocrate” dira-t-il ici que c'était vrai hier, que cela valait pour la démocratie antique (celle d'une société close sur son ethos collectif), mais que cela ne vaut plus pour nous. Si c'était vrai, il faudrait en conclure que nous avons trouvé le secret de vivre une vie sociale sans vivre en société. » (Descombes, 2007 : 356-357)

6 — Critique du « On » chez Martin Heidegger

C. Castoriadis critique radicalement tous les thèmes de la philosophie de M. Heidegger, dans les six volumes des Carrefours du labyrinthe (par exemple : « La ‟fin de la philosophie” ? », dans le troisième volume), et dans les séminaires à l'EHESS. Cela, en particulier, concernant la notion floue de « On » (nom de l'espace public moderne, ou, de manière ambiguë, de normes et structures sociales aliénantes, d'une instance menaçante et insaisissable de déracinement et de destruction du Dasein). Dans le séminaire du 20 avril 1987, paru dans Sujet et vérité, il énonce :

« La critique et la dénonciation de la modernité, si elle prend des accents beaucoup plus violents en 1935 [Note : Introduction à la métaphysique] et dans les textes d'après-guerre, est déjà pleinement présente dans Sein und Zeit(1927) (perte de l'authenticité dans l'anonymat collectif – le ‟On” – affairement et ‟curiosité”, prépondérance du monde des ‟outils”, etc.) –, de même qu'on y trouve déjà la liaison de l' ‟oubli” de la question ontologique avec la métaphysique de la ‟subjectivité”, cartésienne et postcartésienne. Or cette critique, on le sait, court les rues dans l'Allemagne de Weimar, et en elle se rencontrent les tendances les plus radicales de la ‟droite” et de la ‟gauche”. » (Castoriadis, 2002 : 268)

Il est intéressant de rapprocher cette critique de recherches de philosophes des années 2010- 2020. Par exemple, dans l'article en allemand (traduit par l'auteure) : « Être et temps, un livre pour tous et pour chacun ? », Sidonie Kellerer (2019) consacre plusieurs paragraphes à l'analyse du « On » :

« Au § 37 [d'Être et Temps] Heidegger développe sa description du ‟On” : ‟Le bavardage et la curiosité perdent leur puissance – ce dont ils ont tôt fait de se venger”. Comment un existential pourrait-il donc ‟se venger” Heidegger ne l'explique pas. Comment faut-il dès lors comprendre le ‟On” et autres personnifications anthropomorphes du même ordre ? S'agit-il simplement de façons de parler ? […]. Une telle interprétation n'est pourtant pas compatible avec la description spécifique que Heidegger donne de la sphère publique ; certes, assure-t-il, le bavardage du ‟On”, ‟en son mode d'être, n'est nullement volonté consciente de faire passer quelque chose pour autre chose”, une telle ‟intention de tromper” n'est donc point requise. Mais comment concilier cette absence d'intention avec toute l'atmosphère du texte où l'espace public tout à la fois combat le Dasein, se venge de lui, pratique l'art de le tromper, bref, un espace public qui met tout en œuvre pour déraciner, voire détruire le Dasein ? En d'autres termes : si l'on prend Être et temps comme une sorte d'aérolithe, un texte absolu, ne renvoyant qu'à lui-même – et c'est en effet cette lecture d'Être et temps qui continue de prévaloir – la notion de Dasein semble décrire la vie de tous les êtres humains. Mais un examen précis montre que Heidegger décrit un combat entre hommes potentiellement authentiques et hommes inauthentiques. Le Dasein égaré par le ‟On” doit se libérer de son emprise. L'ambivalence d'un ‟On” que Heidegger décrit tout à la fois comme structure et ennemi du Dasein ne saurait être clarifiée à partir du seul texte d'Être et temps. Car l'ambivalence constitutive propre au traité – dont le caractère énigmatique est encore renforcé par le mode d'expression à la fois allusif et suggestif dont use Heidegger – est constitutive d'un langage volontairement indirect et discriminatoire. »

Plus généralement, c'est une excellente façon de comprendre les positions de C. Castoriadis sur les questions de l'espace public que de les comparer à celles de M. Heidegger. La délibération publique démocratique s'oppose à la méditation du penseur solitaire sur l'Être. L'effort d'élucidation explicite collective et continue des « figures du pensable » sur l'être-étant fragmenté s'oppose au discours oraculaire et surplombant du prophète imbu de l'histoire de l'Être unitaire. La prise en compte publique des questions profondes posées par les sciences contemporaines s'oppose au « décret » heideggérien selon lequel la science ne ne pense pas et ne peut pas nourrir nos interrogations. La discussion publique sur les rapports entre la technique et un des noyaux de l'imaginaire social occidental (et pas seulement l'« utilisation » de la technique) s'oppose à l'interprétation de la technique comme l'aboutissement de la métaphysique occidentale et de son oubli de la question de l'être, présenté comme destin, et donc soustrait à l'agir humain (plus récemment, est apparu le terme de « machination » et l'idée qu'elle avait des porteurs spécifiques). Enfin, le projet d'autonomie dans le sens plein de ce terme et concernant la totalité sociale s'oppose à une philosophie dont l'hétéronomie est des principaux thèmes, par exemple la « pensée de l'histoire de l'être », c'est-à-dire la pensée du destin auquel l'humanité ne peut échapper. Ainsi comprend-t-on pourquoi C. Castoriadis s'est confronté, non seulement à M. Heidegger, mais à tout un courant philosophique d'abord français, althussérien ou nietzschéo-heideggérien, puis un courant anglo-américain, influencé par le premier, celui qu'on a pu nommer « French Theory ». Cette confrontation continue.

Thibault Tranchant (2021) décrit un aspect de cette configuration théorique :

« Dans le contexte très éclaté des théories post-marxistes du sujet politique, celle proposée par Castoriadis se distingue par un ensemble de traits singuliers, notamment la place qu'il accorde à la question institutionnelle et à celle de l'unité. Contrairement à certains de ses contemporains – on pense à des auteurs comme Deleuze et Guattari, Hardt et Negri, Rancière, Badiou, etc., chacun d'entre eux ayant cheminé vers des conceptions singulières de la subjectivité politique radicale –, Castoriadis n'a pas emprunté le tournant de la dialectique post-althussérienne entre désubjectivation et subjectivation, qui fournit un fondement philosophique aux politiques oppositionnels faisant des droits subjectifs un de leurs instruments privilégiés. Il lui a préféré la voie étroite de la Sittlichkeit hégélienne [éthique hégélienne, associée à l'amour et la liberté], passée au crible de la critique du fondationnalisme métaphysique et de celui de sa théorie de l'institution imaginaire de la société. Cette trajectoire singulière a abouti sur une théorie de la subjectivité politique centrée sur un concept de politique identifiée à la créativité institutionnelle. »

Ce passage d'un connaisseur de l'œuvre de C. Castoriadis, constitue une bonne synthèse de l'état des lieux théorique actuel.

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Nature humaine et humaines natures

LieuxCommuns — 2025-09-05T07:14:04Z

Début du chapitre II « Nature humaine et humaines natures » du livre de Quentin Bérard « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (Libres&Solidaires, 2021), pp. 45 — 65.

Présentation et liens disponibles ici

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique

II – Nature humaine et humaines natures — Première partie, ci-dessous...

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique (Première partie)

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Première partie)

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

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(.../...)

Nous nous étions quittés la dernière fois sur le constat, déroutant, d'une histoire écologique de l'humanité témoignant aussi bien de pillages, destructions et dévastations massives des éléments naturels que d'établissements de rapports équilibrés et complémentaires, au point de faire apparaître de nouvelles espèces, de nouveaux milieux, de nouveaux paysages, bref : une nouvelle écologie de la planète. D'où la question qui va nous retenir aujourd'hui : qu'est-ce donc que cet animal si étrange qui semble appartenir en plein à sa matrice naturelle et lui échapper en permanence ? J'avais posé une comparaison : Homo sapiens serait au monde de la vie ce que la vie elle-même est au monde minéral, c'est-à-dire une sorte de réagencement du donné selon des principes radicalement différents aboutissant à des processus d'une absolue nouveauté. Quel est donc ce monde humain, singulièrement différent à la fois des phénomènes apparents de la vie – phénomènes encore difficilement pensables – et du reste de l'univers – lui-même nimbé d'un épais mystère ?

Il va donc être question de la « nature humaine ». Le terme est tombé en désuétude et fait pousser de hauts cris depuis des décennies, comme si la question était réglée ou inepte – en réalité, c'est là un des signes indubitables de l'avachissement de la pensée contemporaine ou plutôt de son évanescence. Quoi que vous disiez, pensiez ou fassiez, cela présuppose une conception de l'être humain, qui ressurgit d'ailleurs dès qu'on discute un tout petit peu. Et aujourd'hui, les conceptions de la « nature humaine » sont d'une rare indigence, y compris et surtout lorsqu'il est question d'écologie politique : tantôt nous ne serions, au fond, que des animaux comme les autres, inexplicablement égarés, tantôt des consommateurs-nés ou des demi-dieux en transition, tantôt encore des ordinateurs reprogrammables à volonté, etc. Il faut donc rouvrir la question, la travailler, sans espérer une conception close et définitive – c'est justement la question, comme on va le voir.

Comme la dernière fois, je ne propose qu'une synthèse, forcément orientée certes, qui souhaite seulement constituer une incitation à penser. Je vais aborder la chose sous l'angle des disciplines contemporaines – biologie humaine, psychanalyse, ethnologie –, qui me semblent des sources capitales pour former une sorte d'introduction au questionnement philosophique millénaire sur la « nature » humaine. Le domaine est immense et remplit des bibliothèques ; je vais me restreindre à aborder la chose sous l'angle « écologique », c'est-à-dire des rapports de l'humain avec la nature et sa nature – vous verrez que ce n'est pas qu'un jeu de mots – mais cela va nous conduire quand même relativement loin. Je prends comme point de départ la théorie de la néoténie, injustement méconnue, pour aborder les trois strates de l'être humain, naturelle, psychique et culturelle qui interrogent, ensemble ou chacune prise isolément, la simple dualité humain-nature.

Le principe de néoténie

Je suppose connu le processus d'hominisation qui s'étale sur 7 millions d'années, à partir de nos ancêtres communs avec les chimpanzés : la conquête progressive de la bipédie, la dialectique main-outil-cerveau, la dilatation de la boîte crânienne et autres modifications morphologiques, lentes sophistications du langage, des interactions sociales, des techniques, etc. J'aborde la question sous un angle moins convenu, l'approche embryo-zoologique, avancée par un biologiste des années 1920-1930, Louis Bolk, à l'origine de cette théorie qui n'est aujourd'hui plus contestée, la théorie de la néoténie.

Un point de départ est la comparaison frappante des crânes fœtaux et adultes de chimpanzés et d'humains. Alors que chez notre cousin le changement saute aux yeux, nous conservons, adultes, les principales caractéristiques du fœtus primate : même aplatissement de la face, même hypertrophie du crâne, même absence de soudure des os, position basse du trou occipital, etc. Homo sapiens semble se distinguer par un ralentissement du développement qui fait naître le petit humain comme un hominidé morphologiquement immature : faiblesse de la musculature, rareté de la pilosité, absence de pouce postérieur opposable, non-fermeture des cloisons cardiaques, immaturité du système nerveux pyramidal, circonvolutions cérébrales sous-développées, etc. Comme si nous étions prématurés, on observe un ralentissement dysharmonique du développement intra-utérin de telle sorte qu'une gestation « aboutie » « devait » durer 18 mois : naissant à 9 mois, nous poursuivons notre développement ex utero, dans une totale dépendance à l'environnement immédiat. Nous conservons bien sûr, nous adultes, quantité de ces traits fœtaux ou plutôt juvéniles qui nous différencient nettement de nos cousins primates, tout en acquérant, très tardivement à la puberté, notre capacité reproductrice. Ce phénomène n'est pas exceptionnel en biologie : c'est la néoténie (de neo, nouveau, teinein, prolonger, étendre) dont le plus grand représentant est le célèbre axolotl qui, dans certaines conditions, reste à l'état larvaire tout en devenant sexuellement mature. L'espèce humaine est donc néoténique : nous sommes des singes physiquement inaccomplis, inachevés, des survivants d'un accident évolutif qui nous a empêchés de parvenir à un plein développement physique.

Ce n'est pas grand-chose, au fond, quelque pour cent de différences génétiques d'avec le chimpanzé, essentiellement des gènes de développement dont les expressions diffèrent – ASPM, HAR1, MYH16 – mais c'est une révolution aux conséquences multiples qui aboutit à la formation d'un nouveau type d'être vivant. Nouveau type que je vais aborder selon trois angles – naturel, psychique et culturel – et qui se caractérise par la nouveauté. Précisément, l'étymologie de néoténie implique une notion de nouveauté continue qui s'applique bien au-delà de la seule biologie : Homo sapiens est une erreur, une aberration, une création phylogénique étrange qui implique elle-même une ouverture permanente sur le nouveau, l'innovation, le changement, les commencements comme dirait Hannah Arendt. Mais commençons, justement, par le début.

1 – L'humain comme être naturel

Première conséquence de la théorie de la néoténie, c'est que l'être humain n'est pas un mystère complet, qu'il s'inscrit en plein dans la vie biologique, qu'il est un animal, en quelque sorte, comme un autre. C'est d'une plate évidence pour vous, et aujourd'hui, ça ne l'a pas été pendant des millénaires. Quelques mots là-dessus pour bien faire comprendre ce que cela implique.

D'abord Homo sapiens est le fruit de mécanismes évolutifs classiques. Vous connaissez sans doute l'histoire de l'occupation de la Polynésie : les premiers humains à y avoir migré ont dû traverser de larges étendues d'océans sur des embarcations sommaires, payant certainement un lourd tribut en vies humaines, et semblent n'avoir survécu à l'épreuve que ceux qui fixaient le mieux les graisses – d'où un taux d'obésité important aujourd'hui en Polynésie alors même que le régime alimentaire n'y a rien de particulier. Même chose pour la tolérance au lactose, normalement temporaire chez le petit humain, mais dont le déterminant génétique s'est répandu en Eurasie chez les populations pratiquant l'élevage. Un même processus semble s'être déroulé dans les environnements riches en arsenic ou en radioactivité, ne survivant, là encore au fil des générations, que les individus dont les organismes toléraient le mieux ces toxicités, ou ceux porteurs d'un allèle de la drépanocytose qui protège contre la malaria – d'où sa prévalence importante dans les pays concernés. Des mécanismes semblables, encore inconnus mais incontestables, semblent être à l'origine de l'inégale répartition des groupes sanguins chez tous les peuples de la planète, des complexes HLA (pour des greffes) ou encore des différences d'efficacité des médicaments selon les continents. Dans ces derniers cas on pense plutôt à la dérive génétique, c'est-à-dire l'effet du hasard. Pour d'autres caractères interviendrait plutôt la sélection sexuelle, c'est-à-dire la préférence « arbitraire », culturelle, donc non « naturelle », des partenaires pour certains traits physiques : pigmentation de la peau (modulo l'importance de la vitamine D, fixée par l'épiderme lors de l'exposition au soleil), forme des yeux, du crâne ou du visage, grosseurs des seins, angle pénien, pilosité, taille, etc. Là, nous sommes déjà dans l'interpénétration entre les mécanismes purement biologiques et ceux relevant de la culture… Ces éléments purement factuels heurtent les sentiments antiracistes contemporains qui se basent sur une fausse homogénéité somatique mais c'est une chose qu'il faut avoir en tête et dont on ne peut se débarrasser aussi simplement : étudier l'être humain comme un animal, c'est le faire entrer dans le giron d'un savoir objectif, loin de toutes considérations morales ou politiques a priori. En allant jusqu'au bout : le nazisme est le premier régime biologique de l'histoire – nous y reviendrons longuement en discutant écologie politique.

L'Homme hormonal, neuronal…

Sur un autre plan, nous portons en nous mille manières, réflexes, automatismes hérités de notre phylogénie de vivant, de vertébré, de mammifère, de primate, d'hominidé et qui ressurgissent quotidiennement. Vous connaissez tous ces expériences de psycho-sociologie amusante qui mettent en évidence des attitudes de conformismes groupaux, voire de grégarisme, qui n'ont pas grand-chose à envier aux reportages animaliers. C'est particulièrement évident concernant les comportements liés à la domination, à la soumission, à la fuite, bref aux conflits intraspécifiques. Il faut voir le joli film d'Alain Resnais, inspiré par les synthèses de Henri Laborit, Mon oncle d'Amérique (1980) qui interprète une histoire tout à fait banale faite d'affaires de mœurs, de problèmes professionnels, de choix délicats à la lumière de l'éthologie comportementale des rats. On peut trouver cela réducteur, et cela l'est effectivement, mais impossible de ne pas se sentir personnellement concerné. Impossible surtout dans le domaine de la sexualité, c'est-à-dire de la reproduction, une des particularités essentielles du phénomène de la vie. Qui osera dire qu'elle n'imbibe pas la quasi-totalité de notre vie psychique et même sociale ?… Plus profondément, l'influence des hormones est une autre évidence qui nous rappelle à notre animalité la plus pure : si je vous injecte à tous de la testostérone, ou de la dopamine ou des endorphines, vos comportements vont radicalement changer dans les minutes qui suivent. Même chose concernant vos circuits neuronaux… On a parlé à ce propos d'« Homme neuronal », mais on pourrait parler d'« Homme hormonal » ou « phéromonal » ou « génétique » ou même « microbien », etc.

L'influence environnementale

On pourrait aussi parler d'« Homme environnemental » car dans ce domaine aussi, l'être humain est soumis à des règles observables, sans retomber dans le climato- ou le géo-déterminisme que beaucoup de penseurs des Lumières ont invoqué pour expliquer la diversité humaine. Par exemple l'influence de l'eau est déterminante : la plupart des traces archéologiques de campements humains sont à proximité de cours d'eau, qui semblent avoir été des routes naturelles des sociétés préhistoriques. Nous avons vu la dernière fois que les premières grandes collectivités semblent s'être construites autour de fleuves et d'estuaires, formant les premiers grands empires organisés autour d'un bassin versant, le « despotisme oriental » de K. A. Wittfogel. La gestion de l'eau à cette échelle a entraîné une méga-organisation sociale, la méga-machine de Lewis Mumford, la formation d'un État impérial avec tout ce que cela implique. Idem pour la formation des empires thalassocratiques et surtout l'importance du bassin méditerranéen dans l'histoire humaine et, dans une mesure égale, de la « méditerranée extrême-orientale » qui borde la Chine, le Japon, la Corée. Aujourd'hui encore, l'emplacement de la plupart des grandes villes en portent la marque, à la confluence des grands circuits fluviaux et maritimes. D'autres vont plus loin comme David Cosandey, qui relie le découpage des côtes par la mer – espace libre par excellence – au degré de fractionnement des territoires et de développement des civilisations, et son analyse vaut le détour puisqu'elle permet de lire très pertinemment certains phénomènes contemporains. De même l'hypothèse de J. Diamond pour expliquer que le choc microbien ait décimé 90 % des Amérindiens et non les Européens lors de leur débarquement est séduisante : l'Eurasie étant globalement orientée est-ouest a favorisé la circulation millénaire d'agents pathogènes, d'où une immunité supérieure contre la grippe, la variole, la rougeole, le typhus en comparaison au territoire américain, dont l'axe Nord-Sud a cloisonné les sociétés humaines en zones éco-climatiques très différenciées. Je ne vais pas multiplier les exemples, mais ceux qui relient l'apparition du premier foyer néolithique au Proche-Orient à des considérations écologiques ont aussi des arguments à faire valoir : climat alors favorable de la région à une grande diversité d'espèces végétales (céréales) à la fois productives, nourricières et hermaphrodites (ce qui défavorise les croisements), à quoi répondent une variété et une continuité géographique favorisant la présence de grandes espèces animales, etc.

Adapté à l'inadaptation

Tout cela dresse le portrait d'un Homo sapiens comme un être de nature, par son histoire biologique, par son milieu intérieur, par sa dépendance au milieu extérieur et il serait impensable de ne pas le prendre en considération. Mais ce serait une erreur gravissime de croire qu'il n'aurait qu'à s'intégrer, en tant qu'animal, dans cet univers écologique dont il procède : l'humain est aussi, biologiquement, un animal dont l'organisme ne le prédestine à rien. Nous sommes naturellement des inadaptés. C'est la deuxième conséquence de la néoténie. Né inachevé, notre corps ne correspond à aucun milieu particulier. Certes, il semblerait que notre espèce ait émergé dans une transition forêt/savane, et que la perte de notre agilité arboricole se soit faite au profit d'une capacité à la course de fond – certainement la première méthode de chasse, par l'épuisement, que les San (Bushmen) pratiquent toujours. Mais nous ne sommes pourvus ni de crocs, ni de griffes, ni même de la musculature du cousin gorille – tout cela avait été parfaitement relevé par les mythologies, comme le montre très justement Dany Robert Dufour. L'appendice qui nous est propre, la main, est extraordinairement polyvalent : elle ne sert, en propre, à rien de particulier, et sert, de fait, à tout – frapper, prendre, tirer, caresser, lancer, etc. Idem pour le reste du corps : à le voir, impossible de le rattacher à un quelconque milieu, sinon à un climat relativement chaud, ni à une pratique particulière. Et pourtant, comme le note Jacques Ruffié, il est certainement le seul animal à pouvoir, à la fois, courir aussi longtemps, soulever des poids aussi lourds, grimper aussi bien et nager de manière fort honorable. À cette sorte de décathlon interespèces nous serions les meilleurs… La chose est identique concernant l'alimentation : nous faisons partie de ces rares spécimens absolument omnivores. Ou encore la sexualité : la grosseur intermédiaire de nos testicules comparativement aux autres primates nous place entre la monogamie stricte et la sexualité de groupe la plus débridée – ingrédient permanent de la comédie humaine – sans même parler de la dissimulation totale de l'ovulation chez la femme, trait distinctif d'Homo sapiens, qui invite à une copulation permanente. Nous n'avons donc aucune niche écologique prédestinée, et il est vain de chercher la « place de l'Homme dans la nature » – il n'occupe que celles qu'il prend, sans pour autant s'y fixer comme nous l'avons évoqué la dernière fois.

À cela correspond non pas un grand vide « instinctuel », mais une déstructuration, un chaos. Non pas que rien d'« inné » ne nous serait légué mais cet héritage bio-comportemental est infiniment et multiplement contrarié par notre développement cérébral. Venant au monde avec une boîte crânienne hypertrophiée protégeant un néocortex à la fois démesuré et immature, notre plasticité cérébrale nous rend bien plus déterminés par ce que l'on a emmagasiné lors de la prime enfance dans notre cerveau de mammifère que par notre cerveau reptilien. Autrement dit, nos « débris d'instinct », comme le note C. Castoriadis, sont fortement dé-fonctionnalisés. Il n'y a qu'à penser à notre sexualité qui, depuis bien longtemps, s'est émancipée des nécessités de la reproduction ou de la cohésion de notre groupe social. Pire encore, concernant l'agressivité, à la fois inhibée et démultipliée, au point que l'on puisse légitimement s'inquiéter, à la suite d'un Konrad Lorenz, de la capacité de notre espèce à se survivre à elle-même, en tant qu'espèce animale.

Comme vous l'avez remarqué lors de l'évocation des mécanismes évolutifs, la culture humaine intervient immédiatement, comme une sorte d'auto-évolution – on a parlé d'auto-domestication. Je reprends l'exemple de mon injection de testostérone : votre comportement va effectivement changer, mais il restera imprévisible. L'hormone pousse à la domination et à l'accouplement mais cela peut prendre mille formes différentes, qui s'exprimeront selon la situation, la personnalité, le psychisme ou la culture de chacun. Et on trouvera des exceptions à tout, tout le temps, plus ou moins explicables a posteriori. Il n'y a donc aucun déterminisme strict. D'ailleurs, lorsque vous multipliez les déterminismes, ils se contredisent : vos gènes vous poussent à vous reproduire, mais votre situation de dominé vous prive des ressources hormonales nécessaires ; vous pouvez être amené à vous mettre en danger ou à vous tuer pour la protection d'autres que vous, et même pas forcément des descendants, etc. Le généticien, le physiologiste, l'éthologue et l'écologue ne cessent de réclamer chacun de leur côté le monopole de votre comportement – il en résulte une complexité, des degrés de liberté où intervient, à tout le moins, l'aléatoire… Dernière remarque, et pas la moindre : ce qui fait de nous des animaux ne nous pousse pas nécessairement à des rapports moins destructeurs envers l'environnement naturel, au contraire même. Que l'on pense tout simplement à la démographie humaine, presque continuellement croissante depuis des dizaines de milliers d'années, et à la charge écologique qu'elle implique, ou à l'agressivité groupale inter- ou intraspécifique – on a vu des « guerres » entre bandes de primates –, ou encore à la surconcentration géographique entraînée par l'inégale répartition des ressources naturelles, etc.

Quelques éléments de bilan, pour conclure cette première partie : il est aujourd'hui impensable de dénier notre réalité animale, et de multiples déterminismes, intérieurs ou extérieurs, nous traversent et nous « agissent ». Mais même de ce point de vue strictement biologique, nous sommes largement indéfinis, instables, inadaptés et surtout sans aucune place fixe dans aucun écosystème que ce soit. En réalité, nous sommes, dès le départ, biologiquement, des animaux hyper-sociaux, parlants et outillés. Notre main elle-même n'existerait pas sans les proto-outils qu'elle saisit, et eux-mêmes sont inconcevables sans un cerveau hypertrophié pris dans un proto-langage et des relations sociales complexes. Imaginer un humain seul, les bras ballants, c'est n'avoir pas compris : c'est d'emblée une harde d'une vingtaine d'individus, avec des pierres ou des branches dans les mains, qui réagissent collectivement. Nous sommes immédiatement des animaux de culture, c'est-à-dire des organismes débiles qui ne doivent leur survie et leur succès qu'à l'invention d'un monde propre. Mais pour comprendre précisément les ressorts de cette tension avec la culture, il nous faut s'arrêter à la strate psychique, presque systématiquement escamotée.

2 – L'humain comme être psychique

Revenons à la néoténie pour bien saisir en quoi la culture humaine est fondamentalement différente des autres cultures animales, y compris celles des Hominidae qui nous sont les plus proches. Car il se déroule chez les humains un phénomène radicalement nouveau, à l'échelle du psychisme et il faut comprendre son émergence. Je vais me baser sur la seule hypothèse qui, à ma connaissance, permette un semblant d'explication, celle du psychanalyste Gérard Mendel. Dans ce qui va suivre, la question principale à se poser n'est pas : comment le sait-on ? Mais : avons-nous d'autres explications ? Mon propos va d'abord vous sembler éloigné de mon sujet, mais ce détour est nécessaire : c'est la formation de l'esprit humain, ou psychogénèse.

La psychogénèse humaine

Souvenons-nous du petit humain, qui naît en quelque sorte « trop tôt », en plein développement, inachevé, jeté dans le monde alors qu'il n'y est pas biologiquement préparé. Sur le plan physiologique, ses organes moteurs sont totalement immatures ; alors que le petit chimpanzé développe très rapidement une coordination des mouvements, cela prend, chez nous, des mois, des années, pendant lesquels nous ne pouvons pas, par nous-mêmes, agir, c'est-à-dire prendre, rejeter, manger, fuir, tirer, pousser, etc. En réalité, les choses sont plus compliquées puisqu'il s'agit plutôt d'un développement différentiel : en parallèle d'une immaturité motrice, les systèmes sensoriels, hormonaux et cérébraux sont comparativement plus matures chez le nourrisson. Autrement dit : il perçoit, ressent et désire sans pouvoir traduire tout cela en actes ou en comportements. Il y a d'un côté toute la vitalité d'un nouvel être qui surgit à l'existence et de l'autre une totale impuissance physique, tiraillement permanent source d'une tension extrême qui s'auto-alimente.

Ce décalage, cette « discordance sensori-motrice », serait donc source d'une énorme accumulation d'énergie à la fois libre, inemployée, et impossible à décharger. Cette tension s'accumulerait dans le néocortex, le cerveau, pour tenter de rétablir un semblant d'équilibre, de cohérence, de satisfaction face à cette gigantesque, insupportable et permanente frustration. Cela se ferait par l'élaboration d'hallucinations : dans l'impossibilité de vous déplacer, de vous nourrir ou de vous réchauffer, vous allez créer l'impression d'un déplacement, d'une satiété, d'un réchauffement, attachée à un affect de plaisir – et c'est la mère, bien sûr, qui va pallier cela, mais elle n'existe pas encore en tant qu'individu séparé, ni en tant qu'individu d'ailleurs, et même pas en tant qu'objet extérieur. Ce que vous ne pouvez faire, vous allez donc le rêver éveillé – éveillé ou pas d'ailleurs, puisque nous parlons là de l'indistinction du rêve et de la réalité, du principe fondamental du fantasme : créer un autre réel, satisfaisant, que l'on retrouvera largement dans le sommeil adulte. Voilà, rapidement décrit, le proto-psychisme humain : la création – création au sens le plus radical : faire être une chose qui n'existait pas – d'une réalité parallèle qui, à l'origine, vaut non pas autant mais bien plus que la réalité, est la réalité elle-même, constitue le réel in extenso pour le nourrisson. C'est dire l'importance première, nodale, fondamentale de l'imagination, qui implique, on le voit tout de suite, la primauté du plaisir de représentation sur le plaisir d'organe.

La monade psychique

Il n'y a donc ici aucune distinction entre la réalité et ce qui deviendra plus tard le fantasme ; cette différence n'existe pas chez le nouveau-né et on ne voit pas sur quoi il la poserait, ni qui ou quoi la lui expliquerait ni comment. En fait, le petit vit dans un univers total, indistinct, où son « désir » est confondu avec sa « réalisation », où envie et plaisir sont confondus, où les « choses » sont ce que l'on « veut » qu'elles soient, où monde extérieur et intérieur ne forment qu'un continuum indifférencié soumis à la pulsion. Aussi étonnant que cela paraisse, le nourrisson vivrait dans une totalité, une unité, une unicité sans phrase, un « Moi-tout » aussi appelé une « monade psychique », une continuité, un cosmos où le pulsionnel se confond en permanence avec le réel, un sentiment de toute-puissance puisqu'il n'existe aucune séparation ni distinction. C'est une folie : l'humain naît fou, littéralement.

Vous pensez immédiatement : on peut toujours fantasmer, mais la réalité n'est pas toujours à la hauteur – rarement, même… – et le petit peut bien halluciner qu'il a mangé, s'il a le ventre vide sa douleur va perdurer, ou le froid le brûler, etc. Et effectivement, c'est ce qui va finir, la plupart du temps, par tirer le nourrisson de sa solitude absolue en même temps que de sa béatitude précaire : son système clos ne répond pas tout le temps, pas à tout, pas tout de suite, pas complètement, pas parfaitement. Peu à peu semble émerger confusément l'impression d'une dépendance à quelque chose : la mère – ou son substitut – mais avant tout perçue comme sein, source de plaisir lors de l'allaitement, mais aussi de déplaisir, en son absence. Le sentiment de quiétude, de plaisir sans borne que le petit humain s'attribuait, cette toute-puissance fantasmatique, il finit par l'attacher à cet objet extérieur qui est, lui, à l'origine de son bien-être comme de ses souffrances. La puissance qui reliait son désir à sa réalisation est transférée à ce premier extérieur, ce premier « objet », dans ce qui deviendra au fil du temps la mère, envers laquelle la dépendance se révèle absolument totale : elle est source de bonheur ineffable comme de souffrances insupportables, ce sont ses présences/absences, ses actions, sa volonté, et finalement son désir mystérieux qui vont restaurer le narcissisme originaire du petit et en même temps que le plonger dans la frustration, le manque, l'impuissance. Figure toute-puissante, arbitraire, ambivalente : telle est la sensation que le nouveau-né en a, sans rapports directs avec la réalité de la personne qui l'incarne. Bien sûr vous connaissez la suite, qui mène au célèbre complexe d'Œdipe : progressivement, le père – ou son ou ses tenant-lieu – émerge et brise cette fusion avec la mère, interdit l'inceste, cette sorte d'hyper-inceste de la pré-humanité, et c'est à lui que la puissance va être attribuée, avec tous ses relais et ses symboles ultérieurs ; le langage, la loi, le chef, Dieu, l'État, la machine, etc. Le renoncement, pour soi et très relatif, à cette toute-puissance princeps, c'est l'origine du refoulement. Il n'est jamais total et il en irradie une nostalgie puissante, un attrait obsessionnel fondamental. Je ne vais pas discuter ici de l'universalité du complexe d'Œdipe, la question, abandonnée, semblant loin d'être tranchée, mais je me rangerais sous la figure de Claude Lefort pour dire que ce schéma global – fusion puis intervention d'une figure tierce – n'est nulle part invalidé par le matériel ethno-psychiatrique, plutôt le contraire.

Implications écologiques

Quel rapport de tout cela avec l'écologie ? Il est central de plusieurs points de vue, puisqu'il serait superficiel de dire que ces expériences infantiles laissent des traces : elles sont fondatrices et déterminantes de notre fonctionnement psychique quotidien – pensez à cette fleur qui n'est à tel endroit à tel moment que par la conjonction de mouvements telluriques, du méga-système climatique ou même de la mécanique céleste depuis des milliards d'années.

D'abord et avant tout, ce schème de toute-puissance, cette monade psychique. Nous sommes véritablement hantés, nous, espèce humaine, par la volonté de restaurer cet état de toute-puissance, de totalité, qui est le moteur principal de l'esprit humain. À l'échelle individuelle mais aussi collective, nous existons de manière radicalement auto-centrique : égocentrisme absolu, mais aussi anthropocentrisme fondamental, qui transcende largement la simple clôture animale. Cela peut se briser – se brise, sinon nous ne serions pas ici – mais l'expérience clinique comme historique montre que l'humanisation ainsi entendue n'est en rien « naturelle » et que la tendance générale, la pente spontanée, est bien plutôt la recherche éperdue de totalité et la haine de tout ce qui la contrarie. Cela se traduit par la constitution du roc du sens, donc de la croyance, essentiellement religieuse, comme explication et promesse de tout et la destruction conjointe de ce qui ne s'y soumet pas, avec, récemment, l'investissement de la puissance instrumentale – raison, quantification, technique, machine – comme mode de réalisation du fantasme. C'est ici également que s'origine radicalement le prurit d'accumulation, que l'on appelle un peu trop commodément capitalisme, qui serait plutôt la libération de cette poussée hors des cadres traditionnels par leur rationalisation. Les implications écologiques se passent de commentaire, et vous comprenez que les « problèmes » qui s'y rapportent mettent immédiatement en cause notre ontologie spécifique, notre démesure, notre hubris congénitale.

Ensuite, ces deux figures de la Mère et du Père, vers laquelle cette toute-puissance a été transférée, sont devenues des images archétypales, des imago comme on dit, profondément ancrées et bien vivantes au tréfonds de notre esprit, de notre psyché. Les signes, les symboles, les attributs du Père sont bien connus : tous les symboles phalliques – traits, bâtons, lances, sceptres, menhirs, totems, sabres, gratte-ciel, fusées, etc. – et les institutions, au sens large, qui incarnent la puissance, l'ordre et la séparation – le langage, la Loi, le savoir, la science, etc. En bref : c'est toute la société qui est vécue comme étant régi par l'autorité du Père, caricature poussée à l'extrême par les dictateurs qui empêchent un dépassement du fantasme dans la collectivité anonyme qu'est, de fait, toute société et auquel tend la démocratie. Quant à la Mère, elle incarne la Nature : nature enveloppante, nature nourricière, nature fertile, nature féconde, nature maternante – mais aussi nature mystérieuse, nature indifférente, destructrice, capricieuse, cruelle qui reprend la vie tout autant qu'elle la donne – que symbolisera plutôt la courbe des seins, des hanches, des fesses, du ventre de la femme enceinte, le cercle, l'enveloppe du collectif, la hutte, la maison… Regardez les logos des écolos, c'est souvent rond, jusqu'à la rotondité de la Terre… Ce sont, bien sûr, toutes les divinités féminines qui l'incarnent depuis des millénaires – Cybèle, Déméter, Isis, Ishtar, Gaïa, etc. – et qui semblent avoir émergé confusément autour du Néolithique, fréquemment reliées archaïquement à des sources ou des points d'eau, et dont il faut s'attirer les bonnes grâces pour les récoltes par des liturgies, des rites, des offrandes, etc., et que l'on ensemence, fantasmatiquement et réellement, en pénétrant la terre pour y déposer des graines… Je simplifie, bien sûr, et on retrouve cette dichotomie de manière un peu fractale : par exemple le Soleil (masculin) et la Lune (féminine), le Ciel et la Terre, ou, plus récemment l'État comme autorité paternelle et la Mère-Patrie, la Nation, et même la double figure de l'État policier et de l'État providence, etc. Nous reparlerons de tout ça. Mais c'est aussi et surtout toutes les mythologies qui évoquent le paradis perdu, l'âge d'or, ce mythe si bien décrit par Mircéa Eliade, ce temps révolu où l'humain ne faisait qu'un avec la Mère-Nature, le jardin d'Éden, les paradis perdus et les cornes d'abondance qu'il s'agirait de retrouver – là le lien avec l'expérience de la petite enfance est transparent. Vous voyez que tout cela est actuel et il n'est pas difficile de le repérer lorsqu'on parle de jardinage, par exemple, où les rapports sont immédiatement très affectifs, sinon névrotiques : là, tous les fantasmes individuels et collectifs remontent à la surface, presque nus. En Occident il y a ceux, plutôt « traditionalistes » pour qui le jardin doit être entretenu, domestiqué, maîtrisé, mécanisé, « chimisé », rationalisé, etc. et les autres, qui veulent « laisser faire la Nature », jusqu'à l'absurde. Nous nageons là en pleins fantasmes – il faut lire Gaston Bachelard –, en pleins mythes.

Précisément : parlons mythes, quitte à empiéter sur la partie suivante. Ce sont eux qui vont participer à déterminer les relations entre les sociétés humaines et la nature, leurs natures, et même les individus. Les modalités selon lesquelles vous percevez la nature vont dicter votre conduite, votre attitude à son égard et il y a, très schématiquement, deux pôles totalement contraires et systématiquement complémentaires – souvenez-vous du néotène : la dépendance à la toute-puissance naturelle peut être vécue comme une aliénation insupportable, une situation infantile dont il s'agira de sortir par l'élucidation de ses mystères, par la connaissance, son contrôle par la technique, l'organisation de son exploitation rationnelle, sa mise au pas par la société et son savoir. En creusant : c'est au Père social de dominer la Mère-Nature, par la contrainte, la violence, voire le viol. À l'inverse – et c'est plus explicite chez les écologistes – nous avons plutôt le récit d'une « Mère-nature » malmenée par le « Père-social » : il va falloir la ménager, la protéger, l'accompagner, la soigner, la restaurer, lui donner toute sa place, y trouver tout le nécessaire déjà immédiatement disponible, se plonger dans son mystère, accepter telle sa puissance sans cesse renaissante, etc. Éléments déjà très présents dans le gauchisme et éclatants chez Herbert Marcuse, par exemple, repris et amplifiés chez beaucoup d'écologistes militants. C'est aussi cette mythologie qui est véhiculée par toutes les activités « vertes » plus ou moins sportives devenues envahissantes : on s'y ressource et on s'y aventure, on y éprouve sérénité et vertige, on y frôle la mort et on y revit, c'est l'oubli de soi pour provoquer l'émergence de son « vrai moi », c'est le dépaysement et le retour aux sources, c'est le lieu des transformations, des métamorphoses, des passages, etc. Le lien avec les expériences infantiles, le fantasme ultime de fusion totale d'avec la Mère, saute aux yeux. Tout cela mobilise donc des affects extrêmement forts, profonds, enfouis, c'est une affaire de passions viscérales, de haine et d'amour, de vengeance et de réparation, de justice immanente ou de tragédie universelle, etc.

Nous pourrions continuer longtemps, approfondir, étendre, préciser, tant cette approche me semble riche. Mais déjà les points abordés posent quelques jalons : comme être psychique, l'humain est une sorte de volcan monstrueux d'où surgissent désir de toute-puissance, délires, fantasmes, rêves, qui ne doit sa survie et son humanité qu'à la société qui l'arrache à son solipsisme existentiel. Là aussi, nous retrouvons des déterminations – je n'ai pas abordé le rôle central de la sexualité – et une source unique de créativité radicale, à la fois opposées à et soubassement de toute vie sociale. Tout cela dessine l'être humain comme un jaillissement de représentations, de significations imaginaires dont il ne s'extrait jamais et qui vont modeler ce qu'il entend par « nature » – que voudrait dire : un être humain en contact direct avec une nature immédiatement univoque ? –, représentations étayées sur une réalité bio-écologique mouvante et contradictoire, à la fois profondément intime et complètement inconnue. Cet étayage, ce point de contact dynamique entre notre animalité et notre folie psychique, c'est précisément ce que nous appelons la culture, ou plutôt les cultures humaines.

3 — L'être humain comme être de culture

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Éléments de bibliographie

La bibliographie ci-dessous a été réduite au minimum : il y manque d'un côté tous les « classiques » de l'écologie politique et des disciplines abordées, largement connus, ainsi que, de l'autre, les ouvrages aux thématiques apparemment trop éloignées, sans même parler de tous ceux dont l'apport, loin d'être nul, n'a pas été significatif. N'ont donc été retenus que les titres ayant expressément servi à l'élaboration des séances à divers degrés, et regroupés grosso modo selon leur ordre, même si beaucoup sont transversaux.

En gras les livres dont la lecture est vivement recommandée.

Bourg Dominique (sous la dir. de), Les Sentiments de la nature, La Découverte, coll. « Cahiers libres »,1993

Castoriadis Cornelius, « Institution de la société et religion », dans Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil, coll. « Points Essais », 1999

Castoriadis Cornelius, « L'état du sujet aujourd'hui », dans Le Monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1990

Changeux Jean-Pierre, L'Homme neuronal, coll. « Le temps des sciences », Fayard, 1983

Cosandey David, Le Secret de l'Occident. Vers une théorie générale du progrès scientifique, Flammarion, coll. « Champs », 2007

Diamond Jared, De l'inégalité parmi les sociétés. Essai sur l'homme et l'environnement dans l'histoire, Gallimard, coll. « Folio essais », 2007

Diamond Jared, Le Troisième Chimpanzé. Essai sur l'évolution et l'avenir de l'animal humain, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000

Douglas Mary, « Les abominations du Lévitique » [1967] dans De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, La Découverte/Syros, 2001

Ducarme Frédéric et al, « How the diversity of human concepts of nature affects conservation of biodiversity », Conservation Biology, 2020/6, n° 34

Dufrenne Mikel, La Personnalité de base, un concept sociologique, PUF, coll. « Bibliothèque de sociologie contemporaine », 1966

Morin Edgar et Pirattelli-Palmarini Massimo (sous la dir. de), L'Unité de l'homme (3 vol.), [1974], Seuil, 1992

Éliade Mircéa, La Nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, coll. « Folio essais », 1991

Godin Christian, La Haine de la nature, Champ Vallon, coll. « L'esprit libre », 2012

Guille-Escuret Georges, Les Sociétés et leurs natures, Armand Colin, coll. « Anthropologie du présent », 1989

Harrison Robert, Forêts. Promenade dans notre imaginaire, Flammarion, coll. « Champs », 2018

Haudricourt André Georges, La Technologie, science humaine. Recherche d'histoire et d'ethnologie des techniques, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1988

Gould Stephen Jay, Darwin et les grandes énigmes de la vie. Réflexions sur l'histoire naturelle, Seuil, coll. « Point sciences », 1997

Kardiner Abram L'Individu dans sa société. Essai d'anthropologie psychanalytique, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1969

Lapassade Georges, L'Entrée dans la vie. Essai sur l'inachèvement de l'homme, Anthropos, 2005

Lefort Claude « Ambiguïtés de l'anthropologie culturelle : introduction à l'œuvre d'Abram Kardiner » [1969], dans Les Formes de l'histoire. Essais d'anthropologie politique, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1978

Lestel Dominique, Les Origines animales de la culture, Flammarion, 2001

Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Plon, 1962

Linton Ralph, Le Fondement culturel de la personnalité, Dunod, coll. « Sciences de l'éducation », 1977

Lorenz Konrad, L'Homme dans le fleuve du vivant, Flammarion 1981

Lowie Robert Harry, Traité de sociologie primitive, Payot, « Petite bibliothèque Payot », 1969

Magnenat Luc (sous la dir. de), La Crise environnementale sur le divan, Éditions In Press, 2019

Mauss Marcel, Essais de sociologie, Seuil, coll. « Points essais », 1968

Mendel Gérard, La Révolte contre le père, une introduction à la sociopsychanalyse, Payot, coll. « Sciences de l'homme », 1968

Morris Desmond, Le Singe nu, Grasset, 1968

Moscovici Serge, Essai sur l'histoire humaine de la nature, Flammarion, coll. « Champs », 1977

Moscovici Serge, La Société contre nature, Seuil, coll. « Points essais », 1994

Prochiantz Alain, La Biologie dans le boudoir, Odile Jacob, 1995

Dufour Dany-Robert, On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu, Denoël, coll. « Médiations », 2005

Róheim Géza, Psychanalyse et Anthropologie, culture, personnalité, inconscient, Gallimard, coll. « Connaissance de l'inconscient », 1967

Ruffié Jacques, De la biologie à la culture, 2 vol., Flammarion, coll. « Champs », 1983

Terrasson François, La Peur de la nature, Sang de la terre, 1991

Vincent Jean-Didier, Biologie des passions, Seuil, 1986

Psychanalyse et subjectivité

LieuxCommuns — 2024-10-04T11:10:27Z

Source : vidéo mise en ligne par Andrea Cirla, film tiré de : 'Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche' - un projet de Renato Parascandolo, 1994.

Castoriadis – Psychanalyse et subjectivité (1994)

Andrea Cirla (2020)

« L'essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l'élément imaginaire de la psyché – dans le dévoilement des dimensions les plus profondes de ce que j'appelle ici l'imagination radicale. »
Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, 1975, p. 381.

Cornelius Castoriadis, vous êtes philosophe et tout d'abord philosophe de la politique mais vous pratiquez aussi la psychanalyse. Est-ce que cette pratique influence votre conception philosophique et comment avez-vous mûri cette compétence psychanalytique dans votre évolution ?

Il y a un rapport très profond entre ma conception de la psychanalyse et ma conception de la politique. Ce rapport c'est que les deux visent à l'autonomie de l'être humain par des voies bien entendu différentes : la politique vise à libérer l'être humain, à lui permettre d'accéder à l'autonomie par le moyen d'une action collective, qui elle-même a comme objet la transformation des institutions c'est-à-dire l'instauration d'institutions qui soient des institutions d'autonomie. L'objet de la politique ce n'est pas le bonheur, ça c'est une conception erronée. C'est la conception qui était là aux XVIIIe et XIXe siècles, ça a été la conception de Marx, c'est une conception non seulement erronée mais catastrophique. L'objet de la politique c'est la liberté et en ce sens-là, d'ailleurs, quand je parle de politique je n'entends pas le métier de monsieur Balladur, de monsieur Clinton, de monsieur Major, de monsieur Berlusconi, de monsieur Craxi, etc. J'entends par politique l'action collective consciente et réfléchie qui vise à transformer les institutions pour en faire des institutions de liberté, d'autonomie.

À propos de ce que vous venez de dire, je voudrais rappeler que le but de la politique n'est pas le bonheur mais faire que chacun puisse poursuivre son bonheur personnel. Est-ce que, pour vous, c'est la même chose l'idée que la société doit permettre à chacun de chercher son bonheur ? C'est quelque chose qui implique une conception libérale de l'autonomie…

Si vous vous souvenez bien, la déclaration américaine dit que nous pensons que Dieu a créé les êtres humains tous libres égaux et avec les droits égaux à la poursuite du bonheur, n'est-ce pas ? Alors moi je ne pense pas que Dieu a créé les êtres humains libres et égaux – Dieu n'a rien créé du tout parce qu'il n'existe pas (rires). Deuxièmement dans la mesure où des êtres humains sont là, ils n'ont pratiquement jamais été libres et égaux. Donc il faut qu'ils agissent pour devenir libres et égaux et, une fois qu'ils sont devenus libres et égaux, il y aura sans doute des choses qui concernent ce qu'on peut appeler le bien commun et ça c'est contraire à la conception libérale où chacun poursuit son bonheur individuel et cela ça donne en même temps le maximum de bonheur pour tous il y a des biens communs qui ne relèvent pas simplement du bonheur individuel et qui sont objet de l'action politique par exemple l'existence des musées, l'existence de route et, même, j'ai un intérêt personnel à ce que l'autre, vous les autres, etc. soient autonomes : c'est dans l'intérêt de mon autonomie à moi. Mais mon bonheur, c'est mon affaire. Si la société se mêle de mon bonheur, on aboutit au totalitarisme, c'est-à-dire que la société dira : le vote de la majorité dit que tu ne dois pas acheter des disques de Bach ou de Mozart mais des disques de Madonna est de Prince. Voilà : c'est la décision de la majorité, voilà ton bonheur. Donc moi je pense que le bonheur peut et doit être poursuivi par chaque individu pour son propre compte, chacun d'ailleurs sait ou ne sait pas ce que c'est que son bonheur – à certains moments il le trouve en ceci, en d'autres moments il le trouve en cela. La notion de bonheur est une autre notion assez complexe, à la fois psychologique et, peut-être, philosophique mais, ce qui est clair c'est que l'objet de la politique c'est la liberté et l'autonomie et cela là ne peut exister bien entendu que dans un cadre institué collectif qui la permettent. Or l'objet de la psychanalyse est le même et là, pour moi, c'est la réponse à cette fameuse question de la fin de l'analyse, dans les deux sens du mot fin, c'est-à-dire de la terminaison dans le temps et de l'objectif visé par l'analyse sur laquelle Freud est revenu tant et tant de fois – quelle est la fin de l'analyse ? – et à laquelle moi je pense avoir une réponse : la fin de l'analyse c'est que l'individu devienne aussi autonome que possible. Qu'est-ce que ça veut dire autonome ? Autonome ça ne veut pas dire autonome au sens kantien, c'est-à-dire obéissant à la loi morale qui a été établie par sa raison, qui est la même pour tous et qui est établie une fois pour toutes. Autonome, ça veut dire quelqu'un qui a transformé ses rapports avec son inconscient – parce que nous sommes là dans la sphère psychanalytique – à un tel point qu'il puisse à la fois, autant que faire se peut, dans le monde humain, connaître ses désirs et autant que faire se peut contrôler la mise en acte de ses désirs. Être autonome, ça ne veut pas dire, par exemple, que je suis moral au sens de ne pas désirer la femme de mon voisin : je peux désirer la femme de mon voisin – moi-même a commencé ma vie en désirant la femme de mon prochain, chacun de nous fait de même puisqu'il a commencé sa vie en désirant sa mère. Or de ça, on est pas maître et même si on ne commençait pas sa vie comme ça on ne serait pas des êtres humains : on serait des monstres. Ça c'est une chose et c'est une autre chose de mettre ce désir en acte. On peut savoir dans la psychanalyse que des individus de 30, 40, 50, 60 ans peuvent toujours faire des rêves incestueux, c'est-à-dire des rêves qui traduisent le fait que ce désir est toujours là. Moi personnellement je considère qu'un individu qui, au moins une fois par an n'a pas souhaité la mort de quelqu'un — parce que ce quelqu'un est sur la route, parce qu'il lui a fait quelque chose… – est un individu gravement pathologique. Ça ne veut pas dire qu'il faut tuer ce quelqu'un, mais il faut reconnaître que, en ce moment, j'ai une telle rage contre cette personne que si je pouvais la faire disparaître, je la ferai disparaître – mais je ne le ferai pas même si je le peux. C'est ça l'autonomie, en parlant de façon tout à fait simple.

[Inaudible] … qui pourrait être comparable à votre pensée, et dire que la psychanalyse est un instrument d'émancipation. Il souligne les concepts de la vocation émancipatrice de la psychanalyse. Est-ce que, pour vous, c'est la même chose ?

C'est la même chose, mais c'est quelque chose de plus précis parce que la psychanalyse comme instrument d'émancipation ça veut dire quoi ? Émancipation par rapport à quoi ? La psychanalyse ne peut pas être un instrument d'émancipation, par exemple, par rapport aux forces de l'argent qui dominent la société ou par rapport, je ne sais pas moi, la puissance de l'État. Ça ne veut rien dire, elle n'a pas ce pouvoir, on ne peut pas on fait pas de la psychanalyse pour faire des patients des révolutionnaires qui vont modifier la société – ça peut les aider à dépasser leurs inhibitions, leurs problèmes, les rendre des citoyens plus lucides, plus actifs – mais le problème de la psychanalyse c'est le rapport du patient à lui-même. Là on peut reprendre ce que disait Freud : il y a une fameuse phrase de Freud dans les Nouvelles conférences introductives de la psychanalyse qui est Wo Es war, soll Ich werden ; « Là où ça était, je dois devenir », c'est-à-dire remplacer le Ça part le Je. Alors la phrase est très belle, mais elle est plus qu'ambiguë et même son ambiguïté est levée par la suite du paragraphe parce que la suite dit que c'est travail d'assèchement et de réclamation comme celui que font les Hollandais dans la Zuiderzee. C que font les Hollandais dans la Zuiderzee c'est qu'il y avait de la mer ils ont asséchée et là où il y avait de la boue, des plantes marines bizarre, etc., ils ont fait des très beaux champs, et ils ont planté des tulipes dessus. Alors ce n'est pas ça qu'on essaie de faire en psychanalyse, on n'essaye pas d'assécher l'inconscient, d'abord parce que c'est une entreprise absurde elle ne peut pas, elle n'aura jamais, ne pourra jamais aboutir. Ce qu'on essaie de faire, c'est de transformer le rapport de l'instance du Je, l'instance du sujet plus ou moins conscient, plus ou moins réfléchi, avec ses pulsions, son inconscient, etc C'est ça la définition pour moi de l'autonomie au plan individuel : c'est savoir ce que vous désirez, savoir ce que vous voulez vraiment faire, pourquoi vous voulez le faire et savoir ce que vous savez et ce que vous ne savez pas.

Il y a une puissance d'assimilation, de récupération extraordinaire de la société contemporaine, ça vous le savez, on l'a dit depuis longtemps – moi je commençais à parler de création, d'imaginaire et d'autonomie il y a de cela à peu près 30 ans – à l'époque, ce n'était pas du tout slogan publicitaire… Je ne dis pas que les publicistes ont pris ces mots chez moi ou dans mes écrits, mais petit à petit ça l'est devenu, en un sens, parce que c'était, par exemple, des idées de Mai 68 et des publicitaires, etc. se sont inspirés de cela. Mais la différence essentielle c'est la mystification, la tromperie qu'il y a là-dedans. Quand on parle, par exemple, de créativité : « si vous voulez être vraiment créatif venez travailler chez IBM », c'est un slogan publicitaire – chez IBM, vous travaillez comme n'importe quel autre employé dans n'importe quelle autre firme, et vous n'êtes pas plus créatifs ou moins créatif qu'ailleurs. Moi je parle de la créativité des êtres humains qu'il faut libérer, ce n'est pas du tout pareil. L'autonomie… peut-être en Italie on parle de ça, en France on perle plutôt de l'individualisme : alors, l'individualisme dont on parle dans la publicité, dans les idéologies officielles, dans la politique, etc. cela n'a rien à voir avec ce que moi j'appelle l'autonomie de l'individu. Parce que cet individualisme c'est d'abord, s'il est vraiment sincère, radical, c'est : je fais ce qui me plaît. Or cela ce n'est pas l'autonomie, je fais ce qui me plaît. L'autonomie c'est : je fais ce que je considère comme juste de faire après réflexion. Je ne m'interdis pas ce qui me plaît, mais je ne fais pas une chose parce qu'elle me plaît, parce que une société où chacun fait ce qu'il lui plaît c'est une société où il y a le meurtre, où il y a le viol, où il y a n'importe quoi. Et puis, de l'autre côté, ces publicités et ces idéologies sont mensongères parce que ce prétendu individualisme et ce prétendu narcissisme dont on nous rebat les oreilles c'est un pseudo-individualisme. C'est quoi l'individualisme actuel ? C'est que à 20h30 tous les soirs,, tous les foyers français tournent les mêmes boutons pour prendre les mêmes postes de télévision, écouter les mêmes âneries. C'est-à-dire qu'il y a 40 millions d'individus qui comme s'ils obéissaient à un ordre militaire font la même chose et on appelle ça l'individualisme, c'est ridicule. Moi je parle de l'individu comme quelqu'un qui est autonome ou qui essaie de devenir autonomes et qui, non pas forcément essaye de développer sa singularité, mais a conscience du fait qu'en tant qu'être humain il est absolument singulier et qui, s'il peut développer sa singularité dans un sens réfléchit, il la développe – ce qui n'a rien à voir avec la publicité contemporaine. Donc je ne pense pas qu'on puisse dire qu'il y a rapport de ce point de vue.

Apparemment, votre idée du but de la fin de la psychanalyse est presque contraire à celle qui a été proposée par Lacan, qui a vivement critiqué l'idée que le but est de créer un Moi autonome en libellant cette thèse comme idéologie américaine. Est-ce que vous pensez que la critique de Lacan est juste ou non ?

Non. Elle est en partie juste sens que, quand les Américains – certains Américains – parlaient de « Moi autonome », il y avait deux déviations potentielles et même réelles là-dedans. La première c'était la surestimation absolue du Moi et du conscient – du conscient et du Moi, ce n'est pas la même chose. J'ai complété ce que disait Freud en disant « Où était Ça Je dois devenir » en disant qu'il faut cette phrase la compléter par la symétrie c'est-à-dire « Là où Je suis, le Ça doit pouvoir apparaître » c'est-à-dire qu'on doit pouvoir faire parler ses désirs – autre chose, encore une fois, si on les fait passer dans la réalité, si on passe à l'acte. Donc il faut, précisément, laisser monter les pulsions il faut connaître ce que sont vos pulsions, même les celles qui peuvent paraître dans la vie de tous les jours dans la vie consciente les plus bizarres les plus monstrueuses, les plus abjectes et il faut savoir que c'est là.

De l'autre côté, le Moi dont parlaient les Américains c'étaient en fait ce que moi j'appellerai l'individu socialement fabriqué, c'est-à-dire une construction sociale telle que la construisait la société américaine, italienne, françaises, peu importe, c'est-à-dire un individu qui savait qu'il fallait travailler pour vivre, que s'il s'opposait à son patron c'était parce qu'il n'avait pas résolu son complexe d'Œdipe et il y a d'ailleurs des questionnaires de recrutement des firmes américaines où si les candidats à la question « est-ce que quand vous étiez petit vous aimiez plutôt votre père ou plutôt votre mère », s'il répondait j'aimais plutôt ma mère eh ben il avait une note négative parce que ça voulait dire qu'il s'opposait à leur père donc ils créeraient des embêtements dans la firme, pour son patron. C'était ça l'idéologie de l'adaptation américaine, l'utilisation la psychanalyse à des fins d'adaptation. Cette critique, on peut la faire et beaucoup d'autres d'ailleurs parce que finalement on ne va pas rentrer dans les aberrations auxquelles a abouti la psychanalyse américaine. Il y avait des psychanalystes américains qui en 1940 quand il y avait 15 millions de chômeurs aux États-Unis, ou plus, écrivait qu'on est chômeur parce qu'on a le désir inconscient d'être chômeurs, ce qui est une aberration – le chômage est un phénomène social dû à l'économie.

Je ne pense pas que l'école de New York, qui a été critiqué surtout en France, est arrivé à ces aberrations mais il a été considéré quand même théoriquement responsables de ces aberrations…

Non non non, moi je vous parle d'un article que j'ai lu dans le International Journal for Psychanalyse, c'est un article de 1940 qui a interprété les racines psychanalytiques du chômage… C'est d'une idiotie sans fin. Mais quand Lacan faisait cette critique, il était un peu de mauvaise foi parce qu'il se choisissait est un ennemi facile et surtout parce que ce qu'il voulait mettre à la place c'était une idéologie du désir. Or cette idéologie du désir, il faut le dire, elle est monstrueuse. Parce que le désir c'est le meurtre, le désir c'est l'inceste, le désir c'est le viol… Qu'est-ce que ça veut dire l'idéologie du désir ? Il n'y a aucune instance dans Lacan, ou alors c'est la Loi mais comme il est incapable de la penser dans un contexte social-historique, ça peut être n'importe quelle loi… Il y a une loi à Auschwitz, il y a une loi au goulag, il y a une loi en Iran…

… mais Lacan parle quand même de loi symbolique qui est constituée par et dans le langage…

Mais ça ne veut rien dire ! Ça ne veut rien dire ! Le langage permet de tout dire… Qu'est-ce que c'est la loi symbolique ? Ça veut dire quoi ? Le mot symbolique chez Lacan est un mot passe-partout qui vise à cacher le fait qu'on parle de l'institution et de l'institué mais qu'à cette institution et à cet institué on veut donner une dimension pseudo-transcendantale, comme dirait Kant, en disant qu'elle est « symbolique ». Le symbolique c'est tout à fait autre chose, le langage appartient au symbolique au sens que tout signe est symbole d'un référent ou qui a des symboles d'un autre ordre. Il faut en finir avec cette mystification du « symbolique », il n'y a pas de symbolique comme domaine indépendant, il y a un symbolique comme une espèce de partie de l'imaginaire, si je peux dire, est fonction de l'imaginaire. Autrement il y a l'institution et il y a une question de validité de l'institution : cette question n'est pas « symbolique », ça ne veut rien dire. La question est : est-ce que l'institution est valide de droit ? Elle est toujours valide de fait – aussi longtemps qu'elle est sanctionnée elle est valide de fait : elle est valide de fait à Auschwitz, elle est valide de fait en Iran aujourd'hui. Mais est-ce qu'elle est valide de droit ? Or il n'y a rien, strictement rien, dans la conception de Lacan qui permettent de distinguer entre la loi d'Auschwitz et la loi de l'ancienne Athènes ou la loi actuellement, c'est-à-dire en France ou aux États-Unis – quelles que soient les critiques qu'on peut émettre sur ces dernières lois. D'où la fameuse phrase d'ailleurs de Lacan « Le maître ne le cède en rien sur son désir »… alors bon c'est lui qui sait ce que c'est son désir et si son désir c'est, comme c'était celui de Lacan, de transformer ses élèves en esclaves et bien il réalise son désir. Alors moi je dis que ça c'est fondamentalement contraire aux finalités de la psychanalyse. Les finalités de la psychanalyse ce n'est pas que le maître réalise son désir ou que tout le monde réalise son désir – parce que ça ne veut rien dire encore une fois, surtout si on sait ce que ça veut dire le désir en psychanalyse, encore une fois ça peut vouloir dire, et ça dit toujours, des choses qui sont incompatibles avec la vie réelle, la vie sociale et je ne parle pas de la société américaine, je parle de la société la plus idéale que vous pourriez concevoir. Si vous voulez, là, Lacan rejoint – alors qu'il aurait des rires sarcastiques à l'égard de ces idéologies – les côtés les plus absurdes, les plus utopiques de l'idéologie du jeune Marx et des anarchistes. Tous pensaient à une société où il y aurait pas de lois, où il y aurait pas d'institution.

Il faut quand même dire, en vérité, que Lacan insiste aussi beaucoup sur la castration et, pour lui, être fidèle à son désir ça signifie avoir à assumer, en quelque sorte, aussi la castration ce qui signifie le renoncement à réaliser, à mettre en actes ses propres fantasmes.

Mais non (rires) parce que l'assomption de la castration chez Lacan est quelque chose de très ambigu. L'assomption de la castration c'est le renoncement du désir à la Mère, vers la Mère, mais c'est la condition de la réalisation du désir. S'il y a névrose, c'est parce que l'individu n'a pas réussi à assumer sa castration et si on assume sa castration, alors à ce moment-là on libère son désir – sauf qu'il vise évidemment plus la mère, mais il vise n'importe quelle autre femme, etc. C'est très ambigu…

Enfin, moi, ça ne m'intéresse pas tellement de parler de Lacan : je considère que c'est une affaire qui, théoriquement, est tout ce qu'il y a de plus bancal, de suspect et qui, historiquement, je crois, va être terminé assez rapidement. C'était une de ces modes parisiennes qui apparaissent et qui durent cinq ans, 10 ans, 20 ans, etc.

Alors pour revenir sur l'histoire de la psychanalyse, le problème précisément de l'être humain, c'est d'arriver à un rapport avec son inconscient qui ne soit pas le pur et simple refoulement de l'inconscient ou la suppression de l'inconscient telle qu'elle est imposée par la loi sociale quelle qu'elle soit et notamment l'hétéronomie sociale. Et là nous avons encore un point de rencontre entre psychanalyse et politique, parce que dans quelle mesure je peux dire de la loi sociale qu'elle est aussi ma loi et non pas une loi qui m'est imposé de façon hétéronome ? Je ne peux dire cela que dans la mesure où j'ai eu la possibilité effective de participer activement à la formation de la loi. C'est dans ces conditions que je peux être vraiment autonome étant donné que je suis obligé de vivre dans une société qui a des lois. Donc là nous avons un deuxième point de rencontre entre le sens de l'autonomie en psychanalyse et le sens de l'autonomie en politique.

On a souvent critiqué la pratique de Freud, la pratique analytique comme fondée essentiellement sur une sorte de contrat privé. Surtout dans les années 60-70, on a critiqué souvent cet éthique psychanalytique en tant qu'elle présuppose une sorte de contrat privé et on a proposé à l'encontre une sorte de traitement social des problèmes des gens par l'institution psychiatrique. Que pensez-vous de cette critique gauchiste - marxiste de l'éthique de la psychanalyse en tant que telle ?

Non, c'est une exagération gauchiste, dans le mauvais sens du terme, qui est venue dans les années 60 et 70 qui, bien sûr, trouve une prise sur une série d'aspects de la psychanalyse instituée, de la psychanalyse officielle, mais je ne pense pas qu'il puisse y avoir de processus psychanalytique qui n'ait pas lieu comme processus entre deux personnes, un analysant et un analyste. Parce que je ne pense pas qu'il puisse y avoir un transfert et l'élaboration du transfert en dehors de ce rapport entre le patient, l'analysant, et le psychanalyste. Alors il y a bien entendu un point qui est très difficile à résoudre là-dedans, et ça je l'admets mais personne n'a donné de solution, c'est évidemment l'aspect financier. C'est-à-dire que, étant donné que les psychanalystes doivent vivre tout simplement vivre d'un côté, étant donné d'un autre côté que l'expérience montre quand même que pour l'analysant lui-même une psychanalyse gratuite soit n'est pas tolérable psychiquement – parce que la dette qu'ils contractent à l'égard de cette personne qui lui donne son temps est énorme –, soit tout simplement elle est inefficace – parce que l'on peut se mettre à bavarder de tout et de n'importe quoi ; parce que parce que le temps de la séance au sens le plus littéral du terme ne lui coûte rien, il est là, il est couché sur un divan, il bavarde, il a derrière lui un individu qui, en principe, fait preuve à son égard dans la fameuse neutralité bienveillante ou d'une sympathie, d'une bienveillance, etc. Il y a quand même un problème là, étant donné le fait que l'énorme inégalité de la distribution des revenus dans la société actuelle fait que la plupart des gens qui auraient besoin d'une psychanalyse ne peuvent pas l'avoir ou ne peuvent l'avoir que si elle est remboursée par la sécurité sociale, ce qui nous reconduit à une partie des problèmes que nous venons d'évoquer. Mais ça, à mon avis, ne peut être résolu que, effectivement, dans le cadre d'une transformation sociale générale.

Quelles seraient vos propositions pratiques pour affronter une critique classique qu'on fait aux analystes, c'est-à-dire qu'ils soignent des gens riches, aisés et un principe très peu malades par rapport à la moyenne de la population.

Non ça ce n'est pas vrai, si on excepte la psychose, ce n'est pas vrai. Moi je veux bien parler de mon expérience personnelle de psychanalyste sur plusieurs dizaines de patients que j'ai eu jusqu'ici, il n'y a pratiquement jamais eu de gens riches, ça n'a jamais été un luxe pour ces personnes et certaines personnes ont fait des sacrifices énormes pour pouvoir faire une analyse. Moi-même j'adapte mes prix aux possibilités des patients, ce n'est pas un problème à discuter ici maintenant et ça n'a pas grand intérêt, de toute façon ça ne suffit pas pour résoudre la question, parce qu'il y a des gens qu'ils ne peuvent rien payer, ça c'est sûr. Il n'y a pratiquement personne qui est venu chez moi pour faire une analyse parce que ça fait bien dans un dîner mondain de dire « je suis en train de faire une analyse », ça ce n'est pas vrai. C'est peut-être vrai dans d'autres milieux, enfin, moi je ne connais pas cette expérience.

Mais je voudrais revenir quand même au point de vue théorique, à cette constatation d'abord que nous ne pouvons pas en rester à la théorie freudienne strictement telle qu'elle était formulée au départ. Freud et un génie incomparable, un grand découvreur, nous lui devons l'idée de l'inconscient et un tas d'autres idée sur la sexualité, infantile sur le complexe d'Œdipe, etc. Mais il y a d'abord un point aveugle dans Freud et c'est précisément le point de l'imagination Il y a un paradoxe énorme dans l'œuvre de Freud, c'est que en fait tout ce que Freud raconte, ce sont des formations imaginaires, ce sont des formations de l'imagination radicale du sujet : les fantasmes, etc. Or, on va pas refaire l'histoire de la chose, mais Freud, élevé dans l'esprit positiviste du XIXe siècle, élève de Breuer et des autres à Vienne, ne le voit pas et ne veut pas le voir, c'est pour ça que au départ et pendant très longtemps, il croit à la réalité des scènes de séduction infantile que lui racontent ses patientes hystériques. Il croit que ça s'est passé comme ça, que si les sujets sont malades c'est parce ce qu'il leur est arrivé effectivement quelque chose qui les a traumatisés, etc. Ce sont les patients qui ont raison au sens, non pas qu'ils ont raison en général, que quand ils disent que leur père, leur mère, leur nurse, leur tante, leur oncle, tel voisin les a séduits quand ils étaient enfants, ils ont toujours et nécessairement raison. Alors, même s'ils ont raison, ce n'est pas le problème parce que la réponse fondamentale à cela c'est que pour n'importe quel événement traumatique, l'événement est réel en tant qu'événement, il est imaginaire en tant que traumatique. C'est-à-dire qu'il n'y a pas de traumatisme si l'imagination du sujet n'accorde pas une certaine signification à ce qui se passe et cette signification à ce qui se passe, ce n'est pas la signification de la political correcness, c'est une signification qui relève de la fantasmatique du sujet, de son imagination radicale, c'est ça qui est fondamental. Or ça Freud ne veut pas le voir. Maintenant aux États-Unis on essaye de revenir en arrière… Mais c'est très émouvant et très drôle à la fois de voir tout au long de l'analyse de la fameuse analyse de « l'homme aux loups » où Freud, pendant très très longtemps, croit à la réalité de la scène primitive que lui a raconté « l'homme aux loups », c'est-à-dire au fait qu'il a observé ses parents en train de faire l'amour par-derrière, de faire un coitus a tergo more ferarum – et ce n'est qu'à la fin de l'analyse, il y a une note en bas de page du livre qui dit que, peut-être, finalement, cette scène primitive n'était qu'un fantasme du patient mais la question a très peu d'importance – ce qui est très drôle ! Il ne voit pas le rôle de l'imagination dans ce qu'il appelle fantasmatisation, il l'appelle tout le temps fantasmatisation. Il essaye des origines phylogénétiques à ces fantasmes, ce qui est une absurdité, c'est-à-dire qu'il essaie de trouver dans le mythe initial de Totem et tabou l'origine des premiers fantasmes…

Il faut dire quelques mots sur Totem et tabou, parce qu'il se pourrait que notre public ne le connaisse pas. Pouvez-vous nous l'expliquer en peu de mots ?

Je crois que tout le monde aujourd'hui connaît le mythe qu'a fabriqué Freud pour expliquer l'origine l'origine de la société. Ce mythe, et toute la recherche de Freud, est très étrange de ce point de vue. Freud se pose le problème de l'origine de la société comme uniquement un problème négatif, c'est-à-dire le problème de l'origine des deux interdictions majeure ; l'interdit de l'inceste et l'interdit du meurtre intra-tribal – pas du meurtre en général, parce que nulle part le meurtre n'est interdit en général : si vous tuez les ennemis de l'Italie ou de la France vous avez raison, vous faites bien et on vous donne une décoration, mais il faut pas tuer à l'intérieur, vous pouvez tuer à l'intérieur si vous êtes bourreau, par exemple, ou si vous êtes un policier en exercice, là vous avez le droit de tuer… Bon mais enfin Freud ne voit pas que le problème de l'origine de la société ce n'est pas le problème de la création des deux interdit seulement, c'est le problème de création d'institutions positives, la création du langage, la création de normes de conduite, la création de religion, de signification, etc. Et puis cette création des deux interdits majeurs – inceste et meurtre un tract-clanique ou intra-tribal – il les voit à travers cette fameuse histoire de la horde primitive de où il y avait un père qui avait toutes les femmes et qui châtrait ou chassait les fils pour continuer à régner sur ce harem, jusqu'au jour où les frères ont découvert qu'ils pouvaient se coaliser, éliminer le père, le tuer et se partager les femmes de la tribu. Bon, après éventuellement [il y a] des luttes entre les frères, qui finalement ont conclu un pacte comme quoi personne n'essaierait de prendre la femme de l'autre et personne ne tuerait l'autre et ce pacte valait entre les membres du clan et pour commémorer en même temps le meurtre du père et expier la culpabilité qu'ils ressentaient par rapport à ce meurtre ils auraient érigé ce Père en animal totémique, c'est devenu le totem de la tribu et ils faisaient chaque année un repas sacrificiel où ils sacrifiaient cet animal et le mangeaient ce qui répétait symboliquement – précisément, là, mais au vrai sens du terme – la mort, le meurtre initial du Père, l'absorption de la puissance du Père par l'acte cannibalesque et en même temps lui rendaient hommage, par cette fête, au Père. Bon tout cela, du point de vue ethnologique, ne tient pas debout, c'est une construction mythique. Mais c'est une construction mythique qui est très intéressante, très significative – on ne peut pas entrer là-dedans – pas seulement significative pour la façon dont Freud fonctionnait, dont la pensée de son époque fonctionnait, mais même significative du point de vue psychanalytique parce qu'effectivement il y a un complexe d'Œdipe, il y a une tendance au meurtre du Père, il y a tendance à l'élimination des frères rivaux, etc., mais tout cela on le savait déjà par la psychanalyse, on n'avait pas besoin du mythe de Totem et tabou. Mais l'essentiel c'est que, encore une fois, ce mythe ne tient pas et postule ce qu'il doit expliquer : par exemple la capacité de socialisation des frères le jour où ils se coalisent pour tuer le père. Ça ce n'est pas un acte biologique, c'est déjà un acte social, c'est un acte qui présuppose le langage, donc on est parti pour expliquer l'origine de la société mais pour expliquer cette origine, on présuppose que la société est déjà là, que les frères peuvent parler entre eux et faire une conspiration, tenir un secret, etc. On n'a jamais vu des animaux parler entre eux, faire une conspiration, ni des singes supérieurs. Donc l'origine de la société est déjà présupposée dans ce qui doit expliquer cette origine. Mais la première chose très importante pour Freud, pour la critique, pour essayer d'aller au-delà, c'est cette méconnaissance totale du rôle de l'imagination radicale, donc cette méconnaissance du rôle de la fantasmatisation, et de l'autre côté c'est quand même ce qui reste chez Freud de réductionnisme, de déterminisme, c'est-à-dire la tendance d'essayer de trouver toujours, précisément parce qu'il méconnaît l'imagination radicale et le rôle créateur de l'imagination radicale, d'essayer de trouver toujours l'enchaînement des causes dans la vie psychique du sujet qui a fait que tel sujet présente tel symptôme, ou a tel névrose ou a évolué de cette façon-là. Et ça, ça va même à l'extrême dans les histoires comme Souvenirs d'enfance de Léonard de Vinci ou il essaie d'expliquer un tableau de Léonard et puis sa vie créatrice à partir d'un incident de son enfance qui est tout à fait supposé – mythique là aussi. Mais même si tout ça tenait debout ça n'explique rien, strictement rien, ni sur la peinture de Léonard, ni pourquoi cette peinture est grande, ni pourquoi nous avons du plaisir à la regarder. Alors de même quand il s'agit d'expliquer l'évolution d'un individu, d'un sujet singulier, et montrer pourquoi il a telle névrose et pas telle autre, Freud finalement arrive à avouer lui-même qu'on ne peut pas savoir et il appelle ça « le choix de la névrose », il y a un choix de la névrose, untel a choisi, il a choisi – il ne l'a pas choisi : il se fait que, à partir déjà de 2 ans, de 3 ans, il a pris la voie obsessionnelle plutôt que la voie hystérique.

Mais ce terme de « choix de la névrose » que Freud emploie, n'est-il pas en contradiction avec ce que vous supposez comme son déterminisme ? Parce qu'évidemment, parler des choix c'est déjà nuancer ces déterminismes et donc admettre que, dans la vie mentale, il n'y a pas de simples rapports des causes à effet.

C'est ce que je dis. Freud essaye de trouver toujours un rapport de cause à effet, essaye de dire, par exemple, dans l'analyse de « l'homme aux rats » ou de « l'homme aux loups », ce symptôme est là parce que telle chose s'est passé à tel moment. Premièrement, il ne voit pas que la chose qui s'est passée un tel moment n'a joué ce rôle que parce que le patient lui a attribué telle signification fantasmatiquement ; mais deuxièmement même comme ça il n'arrive pas à expliquer ce qui s'est passé et donc il est réduit à la fin à dire : bon il y a un choix de la névrose, qui lui, on ne peut pas expliquer. C'est pour ça aussi qu'il parle si souvent de facteurs constitutionnels, mais les facteurs constitutionnels c'est comme dans la vieille médecine si vous voulez : l'hérédité ou les vertus dormitive de l'opium comme on dit dans Molière où un malade demande pourquoi l'opium fait dormir et le pseudo-médecin lui répond parce que l'opium a des vertus dormitive. Ce n'est pas une réponse de dire qu'il y a les facteurs constitutionnels. Là encore, il faut être juste, parce que Freud est quand même un grand homme, quand il parle de facteurs constitutionnels il n'a pas tout à fait tort parce que nous voyons, par exemple, chez les bébés ce qu'on appelle la « tolérance à la frustration » : elle est très différente dès les premiers jours. Il y a des bébés qui, quand ils naissent, vous leur donnez le sein ou le biberon, ils boivent le lait et restent tranquilles pendant six heures jusqu'au moment où ils auront à nouveau faim et il y en a d'autres qui, très rapidement, commencent à vouloir, à pleurer, à hurler, à demander le sein ou le biberon ou n'acceptent pas que leur mère s'éloigne – et d'autres qui s'endorment dans la béatitude et l'acceptent. Pourquoi ? Dès le départ… Alors, constitutionnel, je ne sais pas ce que ça veut dire – en tout cas c'est inné. Mais ça nous montre aussi que la tentative, du moins, du déterminisme psychanalytique, s'arrête, échoue. Et il dit la même chose dans les textes de 1926 - 1930 sur l'homosexualité féminine lorsqu'il explique qu'une fille au moment de l'adolescence, elle la trois voies qu'elle peut suivre : elle peut devenir ceci, elle peut devenir cela, elle peut devenir cela, bref…

Quelles sont ces trois voies ?…

Elle peut devenir une femme qui aimera les hommes et qui voudra faire des enfants ou elle peut devenir une vieille fille desséchée qui déteste le sexe et tout ce qui se rapporte à cela ou elle peut devenir une femme-garçon qui tendra, même si elle ne passe pas à l'acte, du côté homosexuel. Mais pourquoi une fille choisit-elle telle voie ou telle autre ? On pourra montrer des facteurs qui ont aidé à tel choix ou à telle inclinaison, mais on ne pourra jamais déterminer vraiment.

Mais, enfin, l'analyste agit sur les causes ou sur quelque chose d'autre pour soigner…

Alors ça c'est la question la plus importante et la plus difficile. La psychanalyse essaie de transformer la façon dont le patient voit son monde fantasmatique – d'abord, elle essaye de lui faire voir son monde fantasmatique, c'est-à-dire essaye de lui faire comprendre que la façon dont il voit le monde c'est une façon qui, pour une bonne partie, pas pour la totalité mais pour une bonne partie dépend de ses propres constructions psychiques, de ses propres fantasmatisations, etc. Et deuxièmement elle essaie de l'amener – comment dire ? – à un rapport adéquat avec ses constructions fantasmatiques. Il y en a qui doivent tomber : si vous avez à traiter, par exemple, quelqu'un qui est, disons, du côté paranoïaque, il y a d'abord à lui faire comprendre, pas par la persuasion logique, mais par le travail analytique, à le faire arriver à la conclusion qu'il n'est pas vrai que tout le monde veut le persécuter mais que, pour l'essentiel, cette de vue qu'il a, c'est sa propre fantasmatisation et, que tout au plus, on peut dire que les fois où il tombe sur des gens qui veulent vraiment le persécuter, c'est que pour une bonne partie il les choisit, il choisit la femme qui le persécute… Vous pouvez déjà faire cela. Je prends un exemple extrême, et spécial, parce qu'il ne faut pas que le patient soit tout à fait délirant parce que, là, il n'y a presque rien à faire, il faut prendre quelqu'un qui est borderline, si vous voulez, mais c'est plus fort que ce que si vous prenez un névrotique. Là il s'agit de l'amener à se débarrasser finalement de ce mode de fantasmatisation. Dans d'autres cas il s'agit de l'amener à cohabiter, d'une façon plus ou moins pacifique, avec son monde fantasmatique, à entrer en rapport raisonnable avec son monde fantasmatisation et avec ses nouvelles productions fantasmatiques et ça c'est le travail essentiel. La façon dont ça se fait est une autre histoire, dans laquelle nous ne pouvons pas entrer parce que c'est aussi un des mystères de l'analyse – Freud n'a jamais pu expliquer pourquoi une interprétation vraie a un effet et moi-même je ne peux pas l'expliquer. C'est un mystère. Pourquoi une interprétation vraie a un effet et pourquoi, d'autres fois, une interprétation vraie n'a pas d'effet ? Alors un analyste pur et dur vous dirait qu'une interprétation qui n'a pas un effet, fait ça veut dire qu'elle n'est pas vraie. Ce n'est pas exact.

À propos des effets de l'analyse, vous savez certainement qu'à présent il y a une grande attaque de certains épistémologues contre la validité de la psychanalyse. Je pense notamment à Grünbaum il dit qu'on peut expliquer les effets de la psychanalyse tout simplement par l'effet placebo. Qu'est-ce que vous pensez de ces critiques épistémologiques, qui évoquent les effets de l'analyse qu'on pas trop différent des effets qu'une cure magique peut y avoir sur un individu – parce qu'évidemment même un magicien peut changer des choses ?

Alors pourquoi il peut ? Pourquoi M. Grünbaum et M. Popper n'ont aucune explication de ça ? Et M. Levi-Strauss non plus ? Quand il dit que les psychanalystes sont les chamans de l'époque moderne et que les chamans sont des psychanalystes des sociétés archaïques. Pourquoi on fait des expériences en double aveugle ? Et pourquoi il y a un effet placebo ? Parce qu'il y a une suggestion. Pourquoi il y a une suggestion ? La psychanalyse répond à ça : toute suggestion est résultat d'un transfert. Le malade à qui le médecin donne une substance a des grandes chances de croire fortement que cette substance lui fera du bien et c'est pour ça qu'il y a un effet placebo. Pour ça et parce que cette croyance peut avoir des effets moyennant des circuits psychiques – c'est pour ça que maintenant on fait des expériences en double aveugle. Dire que le fait que quelqu'un vient voir le psychanalyste trois fois par semaine et que ça lui fait du bien par effet placebo, c'est ne rien dire. Pourquoi il y a un effet placebo ?

Vous dites justement que certains analystes, aussi bien que certains épistémologues, admettent qu'il y a de la suggestion dans la cure. Je pense qu'un analyste ne serait pas content d'admettre que les effets thérapeutiques qu'il produit soient de la suggestion. Il cherchera à distinguer les effets de l'analyse…

… mais non !

… de ceux purement suggestifs.

La psychanalyse peut expliquer la suggestion – la suggestion n'explique pas la psychanalyse. Et pourquoi elle n'explique pas la psychanalyse ? Parce que la psychanalyse, pour l'essentiel, n'est pas exclusivement, mais pour l'essentiel, c'est le travail du patient lui-même, c'est le travail de l'analysant. Ces gens-là – peut-être parce qu'ils vivent en Amérique le plus souvent – on en tête un psychanalyste qui dit au patient : « si vous pensez cela c'est parce que votre mère a fait ceci ». Alors ça c'est une ânerie, aucun psychanalyste digne de ce nom ne dit quelque chose de pareil. Alors maintenant on a des formes plus sophistiquées : on dit que le patient qui sait ce que pense l'analyste essaye de lui dire ce qu'il sait que l'analyste penserait, etc. Mais je crois que si on a la pratique de l'analyse, rien de tout cela ne tient. Mais pour moi – bon, ça, c'est pas un argument, c'est pas un argument d'autorité mais enfin… j'ai une expérience que Grünbaum n'a pas. Si on veut me croire, on me croit, si on ne veut pas on ne me croit pas, mais enfin on voit comment change un patient au cours d'un traitement, on voit qu'il résiste, pourquoi il y a des résistances qui à partir d'un certain moment, tombe. Comment monsieur Grunbaum explique cela ? Pourquoi un patient, pendant deux ans, n'avance pas et puis, tout d'un coup, quelque chose se casse et il passe un autre stade ? L'autre chose je voulais dire et je crois qu'on va terminer là-dessus, c'est que toutes ces critiques, à partir de Popper, compare la psychanalyse avec une idée de la science qui est exclusivement l'idée des sciences positives. Mais si quelqu'un n'a jamais prétendu que la psychanalyse est une chose positive, ce quelqu'un est un con – et donc Popper se bat contre ce con. Et avec le même raisonnement de Popper, on pourrait dire qu'il n'y a pas d'histoire parce qu'il n'y a pas de falsificabilité dans l'histoire. Il n'y a de falsificabilité dans l'histoire uniquement pour ce qui est des faits matériels : si quelqu'un dit « il n'y a pas de Parthénon à Athènes » il y a falsificabilité de cette chose parce qu'on peut l'amener à Athènes lui montrer le Parthénon. Mais si quelqu'un dit, comme le disent les bouquins, que chez les Grecs anciens un élément très important était l'élément agonistique – c'est-à-dire la compétition et la lutte de l'un contre l'autre – ça c'est une interprétation : elle est pas réfutable au sens de Popper. Vous voyez ce que je veux dire ? Donc Popper, avec son prétendu critère, dit : « Il y a les sciences, qui sont les sciences positives, où il y a l'expérience, la mesure, etc. et tout le reste c'est de la littérature ». Moi je veux bien, mais cette littérature est plus importante, peut-être, que les sciences positives parce que l'histoire la société la psyché humaine, notre vie sont aussi importantes, au moins, que les molécules, les atomes, etc.

Cornelius Castoriadis critique d'Hannah Arendt

LieuxCommuns — 2024-04-05T16:00:00Z

(Extraits choisis par Claude Helbling ; tous les compléments de notes entre parenthèses sont de moi)

1) Extrait du livre :

Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil, 1986, Points Essais, 1999,

Article : « La polis grecque et la création de la démocratie », conférence, prononcée en anglais de Castoriadis, le 15 avril 1982 à New York, lors de l'un des Hannah Arendt Memorial Symposia in Political Philosophy organisés par la New School for Social Research, et portant sur « l'origine nos institutions ». (CL2, pages 366-367 et 379-381 de l'édition Points Essais).

" Parvenus à ce stade, on peut commenter l'ambiguïté de la position de Hannah Arendt concernant ce qu'elle appelait le « social ». Elle a vu, à juste titre, que la politique est anéantie lorsqu'elle devient un masque pour la défense et l'affirmation des « intérêts ». Car alors l'espace politique se trouve désespérément fragmenté. Mais, si la société est, en réalité, profondément divisée en fonction d'« intérêts » contradictoires – comme elle l'est aujourd'hui –, l'insistance sur l'autonomie du politique devient gratuite. La réponse ne consiste pas alors à faire abstraction du « social » mais à le changer, de telle sorte que le conflit des intérêts « sociaux » (c'est-à-dire économiques) cesse d'être le facteur dominant de la formation des attitudes politiques. À défaut d'une action en ce sens, il en résultera la situation qui est aujourd'hui celle des sociétés occidentales : la décomposition du corps politique, et sa fragmentation en groupes de pression, en lobbies. Dans ce cas, comme la « somme algébrique » d'intérêts contradictoires est très souvent égale à zéro, il s'ensuivra un état d'impuissance politique et de dérive sans objet, comme celui que nous observons à l'heure actuelle.

[…]

Hannah Arendt avait une conception substantive de l'« objet » de la démocratie – de la polis. Pour elle, la démocratie tirait sa valeur du fait qu'elle est le régime politique où les êtres humains peuvent révéler ce qu'ils sont à travers leurs actes et leurs paroles. Cet élément était certes présent en Grèce – et (mais) pas seulement dans la démocratie. Hannah Arendt (après Jacob Burckhardt) a souligné à juste titre le caractère agonistique de la culture grecque en général – pas seulement en politique, mais dans tous les domaines, et il faut ajouter pas seulement en démocratie mais dans toutes les cités. Les Grecs se préoccupaient par-dessus tout de kleos et de kudos, et de l'immortalité fuyante qu'ils représentaient.

Néanmoins, la réduction du sens et des fins de la politique et de la démocratie en Grèce à cet élément est impossible ; cela ressort clairement, je l'espère, du rapide exposé qui précède. Par ailleurs, il est sûrement très difficile de défendre ou de soutenir la démocratie sur cette base. En premier lieu, bien que la démocratie permette sans nul doute aux hommes de se « manifester » plus que tout autre régime, cette « manifestation » ne saurait concerner tout le monde – ni même n'importe qui en dehors d'une petite minorité de personnes qui agissent et prennent des initiatives dans le champ politique au sens strict. En second lieu, et c'est là le plus important, la position de Hannah Arendt laisse de côté la question capitale de la teneur, de la substance, de cette « manifestation ». Pour prendre des cas extrêmes, Hitler, Staline et leurs tristement célèbres compagnons ont certainement révélé ce qu'ils étaient à travers leurs actes et leurs discours. La différence entre Thémistocle et Périclès, d'une part, et Cléon et Alcibiade, de l'autre, entre les bâtisseurs et les fossoyeurs de la démocratie, ne se trouve pas dans le simple fait de la « manifestation », mais dans le contenu de cette manifestation. Plus même : c'est précisément parce que seule comptait aux yeux de Cléon et d'Alcibiade la « manifestation » en tant que telle, la simple « apparition dans l'espace public », qu'ils provoquèrent des catastrophes ».

La conception substantive de la démocratie en Grèce se laisse voir clairement dans la masse globale des œuvres de la polis en général. Et elle a été explicitement formulée, avec une profondeur et une intensité inégalée, dans le plus grand moment de la pensée politique qu'il m'ait été donné de lire, l'« Oraison funèbre » de Périclès (Thucydide, II, 35-46). Je ne cesserai de m'étonner de ce que Hannah Arendt, qui admirait ce texte et a fourni de brillantes indications pour son interprétation, n'ait pas vu qu'il présentait une conception substantive de la démocratie guère compatible avec la sienne."

2) Extrait du livre :

Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Seuil, 1990, Points Essais 2000,

article : « L'idée de révolution », entretien publié dans Le Débat, n°57, novembre-décembre 1989, (CL3, pages 193-194 et 197-198 de l'édition Points Essais).

" Or la grandeur et l'originalité de la Révolution française se trouvent, à mon sens, dans cela même qu'on lui reproche si souvent : qu'elle tend à mettre en question, en droit, la totalité de l'institution existante de la société. La Révolution française ne peut pas créer politiquement, si elle ne détruit pas socialement. Les constituants le savent et le disent. La révolution anglaise et même la révolution américaine peuvent se donner d'elles-mêmes la représentation d'une restauration et récupération d'un supposé passé. Les quelques tentatives, en France, de se référer à une tradition ont rapidement avorté, et ce qu'en dit Burke est de la pure mythologie. Hannah Arendt commet une bévue énorme lorsqu'elle reproche aux révolutionnaires français de s'être occupés de la question sociale, en présentant celle-ci comme revenant à des préoccupations philanthropiques et à la pitié pour les pauvres. Bévue double. D'abord – et cela reste éternellement vrai – la question sociale est une question politique : en termes classiques (déjà chez Aristote), la démocratie est-elle compatible avec la coexistence d'une extrême richesse et d'une extrême pauvreté ? En termes contemporains : le pouvoir économique n'est-il pas, ipso facto, aussi pouvoir politique ? Ensuite, en France l'Ancien Régime n'est pas une structure simplement politique ; c'est une structure sociale totale. Royauté, noblesse, rôle et fonction de l'Église dans la société, propriétés et privilèges tiennent au plus intime de la texture de l'ancienne société. C'est tout l'édifice social qui est à reconstruire, sans quoi une transformation politique est matériellement impossible. La Révolution française ne peut pas, le voudrai-elle, superposer simplement une organisation politique démocratique à un régime social qu'elle laisserait intact. Comme si souvent chez Hannah Arendt, les idées l'empêchent de voir les faits. Mais les grands faits historiques sont des idées plus lourdes que les idées des philosophes. Le « passé vieux de mille ans », opposé au « continent vierge », emporte nécessairement la nécessité d s'attaquer à l'édifice social comme tel. De ce point de vue, la révolution américaine ne peut être effectivement qu'une « exception » dans l'histoire moderne, nullement la règle et encore moins le modèle. Les constituants en ont pleinement conscience et le disent. Là où la révolution américaine peut bâtir sur l'illusion d'une « égalité » déjà existante dans l'état social (illusion qui restera le fondement des analyses de Tocqueville cinquante ans plus tard), la Révolution française se trouve devant la réalité massive d'une société fortement inégalitaire, d'un imaginaire de la royauté de droit divin, d'une Église centralisée au rôle et aux fonctions sociales omniprésents, de différenciations géographiques que rien ne peut justifier, etc.

[…]

Le Débat : – Comment appréciez-vous le rôle de la formation de l'État moderne dans la genèse de l'idée de révolution ? Le cas français n'incite-t-il pas à penser qu'il est considérable ?

CC : – Ici encore je pense qu'il faut distinguer. L'idée centrale que réalise la Révolution – et dans laquelle je vois son importance capitale pour nous – est celle de l'auto-institution explicite de la société par l'activité collective, lucide et démocratique. Mais en même temps la Révolution ne se dégage jamais de l'emprise de cette pièce centrale de l'imaginaire politique moderne : l'État. Je dis bien État : appareil de domination séparé et centralisé – non pas pouvoir.

Pour les Athéniens, par exemple, il n'y a pas d'« État » – le mot même n'existe pas ; le pouvoir, c'est « nous », le « nous » de la collectivité politique. Dans l'imaginaire politique moderne, l'État apparaît comme inéliminable. Il reste pour la Révolution, comme il le reste pour la philosophie politique moderne qui se trouve à cet égard dans une situation plus que paradoxale : il lui faut justifier l'État, tout en s'efforçant de penser la liberté. Il s'agit d'asseoir la liberté sur la négation de la liberté, ou d'en confier la garde à son ennemi principal. Cette antinomie atteint son paroxysme sous la Terreur. "

3) Extrait du livre :

La Cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création humaine III, Seuil, 2008, (CQFG2, pages 80-82, séminaire du 13 avril 1983).

« Une parenthèse ici sur la position d'Hannah Arendt. Vous avez tous lu, ou vous lirez, ce livre fondamental qu'est The Human Condition, titre malencontreusement traduit par Condition de l'homme moderne [1], alors qu'il s'agit de l'homme en général, et en particulier de l'homme ancien. Je vous résume la thèse fondamentale d'Hannah Arendt, mais il faudrait qu'on y revienne. Pour elle, la grandeur de la conception grecque de la politique a consisté à séparer totalement le social du politique, en laissant de côté ce qu'elle appelle l'animal laborans, c'est-à-dire l'être humain en tant que travaillant – travaillant au sens où il participe à un cycle de métabolisme biologique par lequel il produit sa nourriture, la consomme, se reproduit comme corps, etc. Tout cela, pour elle, n'appartient pas au domaine public et ne saurait être un objet légitime de préoccupation politique ; les Grecs avaient donc raison de restreindre cette activité dans les limites de l'oikos et de l'oikonomia, ou gestion du ménage, au même titre que la cuisine ou l'éducation des enfants par la mère. La politique, c'est tout à fait autre chose : c'est le domaine où les hommes luttent pour parvenir à la reconnaissance, et surtout à une durée qui dépasse l'espace d'une vie mortelle, en accomplissant de grandes choses en actes et en paroles. Voilà donc le noyau des idées d'Hannah Arendt sur la question. Et corrélativement à cela, on trouve chez elle une critique de tous les mouvements démocratiques modernes, auxquels elle reproche de s'être encombrés à tort du fardeau de la question sociale, laquelle à proprement parler n'a pas sa place dans la politique. C'est ainsi qu'elle oppose la Révolution américaine, qui accompagne la guerre d'Indépendance, à la Révolution française [2]. Dans la Révolution américaine, dit-elle, la préoccupation commune à tous les acteurs, citoyens anonymes et actifs ou hommes célèbres (Jefferson, Madison, Adams, etc.), est d'établir une collectivité politique, un commonwealth politique, et non d'égaliser les conditions sociales et économiques ou d'améliorer le sort des pauvres. Au contraire, ce qui a empoisonné dès le départ la Révolution française a été cette préoccupation constante pour la question sociale et les positions économiques respectives des citoyens, qui a empêché l'établissement d'une véritable communauté politique. Inutile de vous dire l'admiration et le respect que j'ai pour Hannah Arendt ; cela ne m'empêche pas d'être radicalement opposé à cette interprétation, d'abord au point de vue des faits pour ce qui concerne les États-Unis et la France (nous en reparlerons), ensuite et surtout à cause de la façon dont elle délimite le politique et le social. Sa définition exclusive du domaine politique par l'aspiration à la reconnaissance et à la renommée laisse de côté cet aspect fondamental qu'est l'institution de la société ; et puis sa dévalorisation du domaine de la production et de la fabrication est à mon avis erronée aussi bien politiquement que philosophiquement. Mais il est vrai qu'en parlant ainsi, Hannah Arendt traduit exactement une réalité qui est présente en Grèce ancienne. Sa position, fausse selon moi s'il s'agit de la politique comme telle, est juste comme interprétation de la façon dont les Grecs, en tout cas les Athéniens, voyaient la chose. En effet, les activités purement productives sont pour eux un domaine sans intérêt, « banausique », comme dit Aristote – banausos, c'est l'homme non cultivé, grossier. Elles le sont d'ailleurs encore plus quand elles sont tout à fait artificielles : l'artisan est plus « banausique » que le paysan, car ce dernier est en contact avec un processus naturel, il coopère, en un sens, avec la phusis, alors que l'artisan est tout entier asservi à une réalité mineure, artificielle, afin de satisfaire des besoins généralement peu prisés. Cette vision du travail, pour laquelle la vraie liberté humaine suppose de disposer de son temps, de n'être pas contraint à un travail productif pour, comme nous disons, gagner sa vie, est extrêmement répandue en Grèce ancienne ; et en un sens, la démocratie athénienne s'établit précisément contre cette idée, qui imprègne aussi bien la société dans son ensemble que les écrits des philosophes. Dans la pratique, le mouvement démocratique consistera à donner des droits politiques aux paysans et aux artisans dans la cité. C'est là la situation réelle à Athènes ; Aristote, écrivant après coup, accepte volontiers l'idée que les paysans aient des droits politiques, mais, dans le cas des artisans, cela lui pose un problème [3]. »

4) Extrait du livre :

La Cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création humaine III, Seuil, 2008, (CQFG2, pages 106-110, séminaire du 20 avril 1983).

" Et voilà pour la politique. Rien de plus éloigné, de plus difficile à comprendre, par rapport à cela, qu'une conception où la décision politique doit être prise en se tenant à l'écart, à distance, autant que possible, de tous les intérêts particuliers.

Il va de soi que cela n'est jamais entièrement possible, ou plutôt, que cela est tout à fait impossible quand la société est très fortement divisée entre des groupes d'intérêts. Je voudrais revenir ici à Hannah Arendt [4]. Lorsqu'elle dit que, dans la politique grecque antique, il y a élimination de ce qu'elle appelle le « social » [5], et qu'elle voudrait généraliser ce principe, elle a à mon avis tort. En effet, dans la conception qu'ont les Grecs de la politique – et, à vrai dire, dans toute conception de la politique digne de ce nom –, la politique concerne la généralité, et la communauté ne peut permettre que les décisions soient adoptées en fonction d'intérêts particuliers, sectoriels. On peut alors dire, comme Arendt, qu'il faut donc exclure l'économique et le social du domaine du politique ; on peut aussi dire, comme je le fais – ce qui est complètement différent –, que pour éviter cette interférence si puissante des intérêts avec le domaine du politique, il faut transformer la matière sociale de telle sorte que ces divisions d'intérêts ne puissent plus déterminer essentiellement le jeu politique. Passer de la proposition : la politique n'est pas la sphère des intérêts, ou plutôt, n'est pas la sphère des intérêts biologiques – ce qui est tout à fait juste –, à la proposition : il faut donc en exclure le social et l'économique, c'est là vraiment un raisonnement fallacieux ; ou, soyons plus indulgents, un glissement logique. Car c'est tout simplement ignorer le fait qu'à partir du moment où la division des intérêts est suffisamment importante dans une société – ce qui est pratiquement toujours le cas dès qu'on quitte les sociétés archaïques – il est parfaitement utopique d'imaginer une sphère politique fonctionnant comme telle quelle que soit la situation dans la sphère sociale et économique. Ce problème – entrevu mais rapidement occulté, et qui est le point aveugle de la Révolution et de la première Constitution américaines – est aussi, d'une autre façon, celui de Tocqueville, mais nous ne pouvons pas développer ce point ici. […]

Revenons à Tocqueville et à Arendt. Tous deux ont insisté sur certains traits spécifiques de la démocratie américaine liés au fait qu'elle vient des grass roots, de la « base » : municipalité, commune, town hall meetings, etc. Tout cela, d'ailleurs, n'a pas entièrement disparu, et on a pu même assister, face à la crise de l'État fédéral, à un mouvement de « retour », plus ou moins suivi d'effet, à ces racines. Pourtant, force est de reconnaître que quelque chose a été manqué dans la Révolution américaine, non seulement parce que la bonne articulation n'a pas été trouvée mais aussi parce que d'autres facteurs – conditions économiques, division en classes et, dans une phase ultérieure, pouvoir du grand capital, qui n'est pas qu'un slogan, etc. – ont fortement contribué à la création d'un État fédéral qui n'avait plus grand-chose à voir avec cet autogouvernement relatif existant à d'autres niveaux. Hannah Arendt signale que Jefferson lui-même s'est demandé vers la fin de sa vie si l'une des failles du système politique américain ne tenait pas à la nature de cet échelon intermédiaire entre présidence et Congrès, d'un côté, et le niveau municipal, de l'autre, qu'est en principe le State américain, décalque de l'état fédéral à un autre niveau et qui a ses propres lois, mais sans autogouvernement véritable [6]. Question à vrai dire plus complexe que ne le croyait Arendt, et où l'on ne peut pas faire l'économie d'une étude de l'évolution historique, des conflits politiques entre 1765 et 1800, Jefferson, Adams et toute la querelle du fédéralisme. À quel point elle est complexe, nous le voyons sur l'exemple de la guerre de Sécession, où les Sudistes affirment la souveraineté et les droits des États contre le monstre fédéral…pour avoir une loi locale qui permette l'esclavage. Où l'on voit, une fois de plus, que l'autonomie en tant que telle n'est pas une panacée, qu'on ne peut pas évacuer les questions de contenu : l'autonomie, pour quoi faire ? Tout cela renvoie à des questions d'histoire et de philosophie politiques extrêmement importantes et dont il faudra discuter. Ce qui est certain, c'est que ni Arendt ni d'autres auteurs qui pourraient nous intéresser dans le cadre de cette discussion n'ont vu dans le compromis final, aux États-Unis, entre État fédéral prétendument représentatif et autonomies locales une solution satisfaisante ou que nous puissions appeler démocratique en ce sens qu'elle promouvrait l'autogouvernement. "

5) Extrait du livre :

La Cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création humaine III, Seuil, 2008, (CQFG2, pages 159-161, séminaire du 11 mai 1983).

" En grec ancien les Jeux olympiques sont des olumpiakoi agônes – et surtout pas des jeux : l'agôn, c'est la lutte. Il s'agit d'une compétition dans laquelle l'enjeu, même s'il peut paraître peu de chose matériellement (car la victoire n'enrichit guère son homme, du mois dans la période classique), est très considérable du point de vue de la signification : elle rapporte ce qui est placé au plus haut par les Grecs de l'époque, le kleos et le kudos, la renommée et la gloire. […] L'agôn est ainsi la compétition, le conflit, la lutte, mais ce n'est pas forcément une lutte à mort, ni même une lutte pour nuire à autrui, comme le montre l'exemple des Jeux olympiques, c'est une lutte pour être le meilleur. C'est d'ailleurs aussi le cas de la tragédie à Athènes, où les poètes tragiques participent à un concours : ils luttent entre eux. Cette dimension agonistique est donc présente dans l'analyse d'Arendt [7]. Elle avait été mise en lumière au XIXe siècle par le grand historien suisse Jacob Burckhardt [8], dont Arendt, à l'évidence, s'inspire sur ce point. Elle est certes liée à sa conception de la démocratie – le régime qui permet à l'homme de révéler ce qu'il est à travers l'action et la parole –, mais il est certain que la dimension agonistique est une réalité de la vie politique grecque et non une fiction d'Arendt. On est toutefois en droit de se demander si c'est cet aspect uniquement, ou essentiellement, que nous fait voir l'institution de la polis.

Résumons d'abord l'objection, disons intrinsèque, qu'on pourrait faire à l'interprétation d'Arendt. Dans cette conception, on commence par introduire une prémisse qu'on pourrait appeler universaliste : la démocratie est le régime où tous peuvent se révéler par l'action et la parole. Mais si, comme le fait Arendt, on lie cela de façon nécessaire à la volonté de s'immortaliser, à l'aspiration au kleos et au kudos, il est évident que la chose, par définition – et il semble d'ailleurs que cela devrait valoir pour toute démocratie concevable –, ne peut qu'être réservée à un tout petit nombre. La gloire est un bien rare et sa valeur pour celui qui y aspire, est justement liée à sa rareté : si elle est à tout le monde, elle n'est à personne. Deuxième objection, plus grave, qui porte sur le contenu même de l'action et de la parole, qui a d'ailleurs déjà été faite de plusieurs côtés, et en dernier lieu par Mary McCarthy lors d'un colloque consacré récemment à Hannah Arendt à New York. Aussi longtemps qu'on n'accorde pas l'importance qui lui revient au contenu, à la substance de cette action et de cette parole, on peut au fond prétendre que toute entreprise qui tranche, qui se détache de la grisaille habituelle, est une révélation par l'acte et la parole, et à ce titre vaut autant que n'importe quelle autre. À la limite, on pourrait dire que Hitler et Staline se révèlent – et c'est d'ailleurs certainement le cas – par leurs actes et leurs paroles. Hitler, par exemple, a acquis un kleos et un kudos, ne serait-ce que négativement, puisqu'il a suffi que l'on annonce avoir retrouvé des carnets de lui pour que toute l'Europe se demande s'il faut ou non les publier, ce qu'on ne ferait certainement pas pour le premier venu. Érostrate brûle le temple d'Artémis à Éphèse parce qu'il veut devenir célèbre, et qu'il n'a aucun autre moyen de le devenir. Et il devient célèbre. C'est une façon de « se révéler ». Mais que voyons-nous, justement, en Grèce ancienne ? Qu'à partir du moment où la conception de la politique comme domaine de l'expression ou de l'affirmation de soi commence à régner sans partage dans la vie de la cité, nous passons des politiques aux démagogues. Ce que la conception de Hannah Arendt ne permet pas de penser, c'est la différence entre Périclès et Créon, entre Périclès et Alcibiade. Car Créon [9] et Alcibiade sont des personnages qui, afin de s'exprimer par l'action et par la parole, sont capables de tout, et même d'entraîner la ruine de la cité. Il y a ici dissociation totale entre la manifestation de l'individualité et la visée du kleos et du kudos, d'une part, et le contenu substantif de l'action politique, d'autre part. Cette dissociation n'existe pas chez Thémistocle ou Cimon, chez Ephialtès ou Périclès : c'est ce qui en fait de véritables politiques et non des démagogues. Et c'est bien cette conception – l'activité politique est inséparable d'un contenu substantif – qui prévaut dans la période qui précède le tournant de la guerre du Péloponnèse et la crise, la corruption interne de la démocratie, et finalement sa ruine. Périclès ne vise pas la gloire – la gloire vient de surcroît.

Nous disposons là-dessus d'un témoignage monumental – monumental à plus d'un titre –, la célèbre « Oraison funèbre » de Périclès pour les premiers morts de la guerre du Péloponnèse, que l'on trouve dans Thucydide [10]. Ce texte est pour moi le sommet de la pensée politique démocratique. "

6) Extrait du livre :

Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3. Séminaires 1984-1985. La création humaine IV, Seuil, 2011, (CQFG3, pages 96-98, séminaire du 19 décembre 1984).

" Je voudrais ouvrir ici une parenthèse qui concerne Hannah Arendt. Cela, parce qu'il s'agit d'un auteur que, vous le savez, j'estime énormément et que je vous ai toujours conseillé de lire [11]. C'est un peu paradoxal : je ne suis presque jamais d'accord avec elle, mais je trouve que ce qu'elle dit fait toujours réfléchir. Je vous ai déjà parlé de la comparaison qu'elle fait entre la Révolution américaine et la Révolution française [12], de la grande supériorité qu'elle reconnaît à la première, qu'elle voit comme presque exclusivement tournée vers les questions politiques et d'organisation du pouvoir, d'égalité des citoyens devant la loi, tandis que la Révolution française a eu à ses yeux le grand défaut, du point de vue historique, d'introduire dans la politique l'intérêt pour la question sociale, pour les pauvres, de croire que la solution de ces questions est une tâche de la politique. Voilà, schématisée mais non déformée, la position de Hannah Arendt sur la question, telle qu'elle est présentée à plusieurs reprises dans l'Essai sur la révolution et dans The Human Condition, traduit en français sous le titre, Condition de l'homme moderne, dont je vous ai déjà dit tout le mal que je pensais compte tenu du fait que les deux tiers du livre sont consacrés à l'homme grec ancien. Pour Arendt, et je ne crois pas déformer sa pensée, la vie politique des Grecs était grande et belle parce qu'elle ne s'occupait pas des pauvres, l'essentiel n'étant pas d'être pauvre ou riche mais d'être citoyen. Ce qui bien entendu n'est vrai que jusqu'à un certain point puisque sous Solon il y a des distinctions politiques basées sur la fortune et que ces distinctions ne perdront leur importance pratique qu'au milieu du Ve siècle. Reste que la question économique comme telle n'est effectivement jamais apparue au premier plan des activités politiques. Mais laissons pour l'instant de côté la cité grecque. Qu'en est-il à l'époque moderne ? L'attitude d'Arendt vis-à-vis de Jefferson est curieuse. Elle est pleine d'admiration pour le grand penseur et l'homme politique que fut l'auteur de la Déclaration d'indépendance. Or Jefferson était tout à fait conscient, de façon très explicite, non pas de la détermination causale, mais du poids, de l'importance des conditions que l'on peut appeler socio-économiques pour le régime politique. C'est d'ailleurs pour cela qu'il était tout simplement opposé à l'industrialisation de la nouvelle république américaine car il voyait celle-ci comme la coexistence d'une multitude de propriétaires agricoles indépendants [13]. Avec des esclaves, soit dit en passant ; mais cela est une autre histoire, et les mêmes qui sont intarissables sur la démocratie grecque « basée sur l'esclavage » préfèrent ne pas insister là-dessus. Quoi qu'il en soit, c'est cela, la conception jeffersonienne de la démocratie, et on peut dire que la fameuse phrase de Marx que je vous ai citée mille fois sur le fait, à mon avis exact, que la condition socio-économique de la démocratie antique était la communauté des petits propriétaires indépendants [14] n'est que l'écho, à soixante ans d'écart, de cette pensée politique jeffersonienne."

7) Extrait du livre :

Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3. Séminaires 1984-1985. La création humaine IV, Seuil, 2011, (CQFG3, pages 162-165, séminaire du 27 février 1985).

" C'est ce que dit à peu près Jefferson dans le préambule de la Déclaration d'indépendance américaine : les hommes ont créé des institutions pour pouvoir assurer ces droits individuels que sont la vie, la liberté et la poursuite du bonheur [15]. On peut penser aussi qu'à partir du moment où un degré suffisant d'autonomie a été établi dans la société moyennant son institution politique, il n'y a plus de question politique mais seulement un champ pour la libre activité des individus, des groupes ou de la société civile, pour reprendre le langage des Modernes. Vous savez que je ne partage pas ce point de vue. L'idée d'une autonomie qui serait fin d'elle-même nous conduit à une vue tout à fait formelle et pour ainsi dire kantienne. Je l'ai dit plus d'une fois : nous voulons l'autonomie pour elle-même et pour faire des choses. Pour faire quoi [16] ? C'est le fond de l'affaire. En tout état de cause, qu'il s'agisse de l'Athènes du Ve siècle ou des pays industrialisés en 1985, de l'Angleterre victorienne ou de la France de la Restauration, il est absolument impossible de séparer les institutions assurant l'autonomie politique, fût-elle relative, du reste de la vie sociale. Et cela pour toute une série de raisons, qui sont celles de l'anthropologie politique de Périclès dans l'Épitaphe, et en particulier que notre vie a à voir dans une très grande mesure avec des objectifs, des œuvres et des travaux qui par leur nature dépassent l'individu et deviennent donc des objets de discussion et d'activité commune, c'est-à-dire politique.

Sur cette question de la finalité de l'institution politique ancienne, de la polis, il n'y a à ma connaissance qu'un auteur moderne à avoir présenté une position qui vaille vraiment la peine d'être discutée, une conception si j'ose dire substantive. Je ne vous surprendrai pas en vous disant qu'il s'agit de Hannah Arendt dans The Human Condition [17]. Pour Arendt, la valeur de la démocratie, non seulement comme les Grecs l'ont pratiquée mais partout et toujours, vient du fait qu'il s'agit du régime politique dans lequel les êtres humains peuvent manifester ce qu'ils sont à travers leurs actes et leurs paroles. On voit tout de suite ici l'opposition entre le monde grec, le monde de la cité, et ce qu'on peut appeler le monde du despotisme asiatique ˗˗ ou l'image que nous en avons, peu importe ici ˗˗ , c'est-à-dire un monde où la quasi-totalité des individus est perdue dans une sorte d'anonymat social, ne peut avoir d'autre existence que privée ; où il n'y a ni création d'un espace public où chacun puisse faire apparaître ce qu'il est, ni véritable temporalité historique, tout ce qui ne relève pas de la geste des rois sombrant dans l'oubli. Cet élément ˗˗ se manifester par les mots et les actes ˗˗ était certainement important dans les cités grecques, il est sans doute lié au caractère agnostique de la culture grecque que Burckhardt, le maître de Nietzsche, sut si bien mettre en valeur au XIXe siècle [18]. Et cela vaut pour toutes les sphères de la vie, et pas seulement dans les cités démocratiques mais dans toutes les cités. […]

Sans revenir trop longuement sur des points que j'ai déjà suffisamment traités [19], je voudrais insister sur le fait qu'il est impossible de réduire la signification et la finalité de la démocratie en Grèce au « se manifester » dont parle Hannah Arendt. Et qu'il est tout aussi impossible de défendre ou de soutenir la démocratie sur cette base. Cette manifestation qu'elle permet est indiscutable mais elle ne saurait concerner tout le monde. Plus important, la position de Hannah Arendt fait l'impasse sur une question cruciale, celle du contenu ou de la substance de ce qui est manifesté. Pour aller tout de suite à la limite : Hitler et Staline et leurs compagnons fameux et infâmes ont certainement révélé par des actes et des paroles ce qu'ils étaient, leur essence. Le simple fait de la manifestation ne nous dit rien sur la différence entre Thémistocle et Périclès d'un côté, Cléon et Alcibiade de l'autre, entre bâtisseurs et fossoyeurs de la démocratie. C'est d'ailleurs parce qu'il importait au plus haut point à Alcibiade ou à Cléon de se manifester, au sens plein que Hannah Arendt donne au terme, qu'ils ont l'un et l'autre amené des catastrophes. Je crois que la conception substantive de la démocratie à Athènes ne nous est donnée que dans la totalité des œuvres de la polis."

8) Extrait du livre :

Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3. Séminaires 1984-1985. La création humaine IV, Seuil, 2011, (CQFG3, pages 216-219, séminaire du 13 mars 1985).

Ce passage pourrait constituer, sur le thème des droits de l'homme, une réponse simple, claire et tranchante de Castoriadis à Hannah Arendt (même si elle n'est pas nommée)

" Question [d'un auditeur] :

Peut-on poser la question de l'universalité des droits sans se référer à une essence méta-historique ou méta-sociale ?

Nous disons, en effet, que l'égalité des êtres humains vaut non seulement pour les Français, les Anglais ou les Américains, mais vaut ou devrait valoir aussi pour les Mexicains, les Nicaraguayens, les Irakiens, les Iraniens, Les Ougandais, les Néo-Calédoniens, etc. Sur quoi nous appuyons-nous pour le dire ? On sait que la Déclaration d'indépendance américaine invoque un Dieu créateur qui fait les hommes libres et égaux. La Révolution française, elle, ne mentionne pas de Dieu, mais se réfère à des hommes nés avec un certain nombre de droits. C'est une dotation native et naturelle. Vous demandez si cette notion d'universalité est compatible avec ce que je dis. Mais je vous rappelle que ce que j'avance ici concerne la conception grecque ancienne. Je le redis pour éviter les malentendus : quand nous exigeons l'égalité des droits, c'est une position politique, et nous savons très bien qu'elle ne peut pas être fondée rationnellement ou philosophiquement, encore moins sur une révélation ou sur la nature. Cette égalité est une signification imaginaire politique. Nous voulons une société dans laquelle les individus soient égaux et libres. Pourquoi, dira-t-on, la voulez-vous ? Nous la voulons, c'est tout. Because, comme a dit un rabbin lorsqu'on lui a demandé pourquoi la langue officielle de l'État d'Israël devait être l'hébreu et non le yiddish. De fait, toute discussion de cette question implique déjà que mon interlocuteur a accepté l'égalité entre ceux qui discutent – sinon, il me dira : je suis l'ayatollah Untel, je sais ce que Dieu veut, je n'ai pas à discuter avec toi mais je te force à te convertir ou je te tue…La discussion n'est possible que sur la base de cette première concession ; le reste peut alors être élaboré, cela devient une suite de questions concrètes : pourquoi pas les femmes ? Pourquoi pas les jeunes, et à partir de quel âge ? Qui est fou ? Etc. Voilà ma position. La position grecque, nous l'avons vu, est beaucoup plus limitée. Et par rapport à celle-ci, qui pose l'égalité de droits entre égaux et le règne de la force entre inégaux, rien n'a changé dans la réalité. Les Grecs anciens sont simplement francs alors que les Modernes sont hypocrites.

Question [d'un auditeur] :

Le problème des droits de l'homme est-il alors un faux problème ?

Il n'existe pas de problème des droits de l'homme. Il existe une exigence de droits pour les êtres humains. Un problème, ce serait de l'ordre de l'infinité des nombres premiers, de la conciliation de la relativité générale avec les quanta, etc. Mais les droits de l'homme sont l'objet d'une affirmation politique qui signifie qu'on doit renoncer à l'illusion d'un fondement transcendant, divin ou naturel ; on doit affirmer que l'exigence de l'égalité humaine est une création historique et que nous la soutenons et voulons l'étendre, pour des raisons qui peuvent être explicitées, élucidées à condition que l'on partage un minimum de postulats. Par exemple, celui de l'égalité des interlocuteurs, celui du règne de la discussion plutôt que de la force brute ou de la révélation. Or l'hétéronomie réapparaît parce que les gens n'osent pas dire : nous voulons l'égalité, la liberté, parce que nous les voulons et qu'en vertu d'une création historique réaffirmée, reprise et réfléchie, nous donnons une extension nouvelle à certaines significations imaginaires telles que démocratie, liberté, égalité, etc. Les gens semblent avoir besoin de se cacher derrière leur petit doigt : ce n'est pas nous, c'est Dieu, ou la Nature, ou la Raison, etc. Ce qui de toute évidence est philosophiquement à la fois futile et faux. <…> Il y a un moment, au départ de toute discussion, qui comporte une position fondamentale. Vous ne pouvez pas tout démontrer. Toute démonstration présuppose quelque chose. La position de toute religion révélée, elle, est basée en dernier recours sur des textes qui ne sauraient contenir leur propre interprétation, d'où d'interminables querelles, massacres, etc. La théologie n'est pas univoque, elle n'échappe pas à l'ambiguïté de l'histoire. Mais il ne faut pas croire non plus que la pensée philosophique puisse donner des réponses simples et définitives. En ce qui concerne la philosophie politique, elle aussi est obligée de partir d'un postulat, qui ne peut pas être fondé mais seulement élucidé et justifié par ses conséquences – mais seulement pour ceux qui ont accepté d'entrer dans ce parcours. <…> Ainsi, l'universalité des droits comme exigence, c'est quelque chose à partir de quoi je peux discuter, et cette discussion peut agir comme un acide qui dissout certaines structures (pas toutes, contrairement à ce que croyaient le progressisme européen et le marxisme au XIXe siècle), ce qui ouvre une interrogation anthropologique : comment se fait-il qu'à Pékin, en 1975, dès qu'il y a eu une petite fenêtre de liberté, on ait vu aussitôt fleurir les dazibaos exigeant le droit à la parole, à la libre pensée, etc. ? Est-ce la nature humaine qui a parlé ? Mais alors pourquoi n'aurait-elle rien dit de tel en Chine pendant quatre mille ans ? On peut penser que l'influence de certaines idées a joué là-dedans, parfois par des voies très détournées comme celles du pseudo-marxisme. Bien sûr que l'être humain peut être un terrain fertile pour l'idée de liberté et ce qui s'ensuit – mais cela ne pousse pas automatiquement. C'est pourquoi nous avons parlé de germe, en l'occurrence européen – ou ce que nous trouvons ailleurs d'analogue –, celui-là même que nous choisissons et qu'il s'agit de reprendre. "

9) Extrait de l'article non publié après sa rédaction en 1980, mais publié dans EP6, 2016 :

« Parti, État, Totalitarisme », (p. 475-477), contredisant la thèse d'Arendt selon laquelle le totalitarisme ne commence pas avec Lénine en 1921, mais avec Staline en 1929 (in Les origines du totalitarisme, Arendt, 1951)

" Ce que Lénine, sans le savoir-vouloir, a créé et installé en Russie, a été le premier État totalitaire moderne tant bien que mal imité par la suite, faiblement par le fascisme, moins faiblement par le nazisme qui est quand même toujours resté inférieur à son modèle. Le terme « État » est ici une concession à la terminologie traditionnelle. L'œuvre de Lénine a été la création d'un parti exerçant le pouvoir comme aucun autre auparavant dans l'histoire, et d'un Parti dominant l'État, pour lequel l'État ne devait être qu'un souple instrument : le Parti devait dominer, et a en fait dominé, la société, là même où l'État n'avait, en fait ou en droit, aucun rôle : qu'il s'agisse de répression et d'extermination des opposants vrais ou fictifs, ou qu'il s'agisse de l' « impulsion » – productive, militaire, idéologique –, au Parti a toujours appartenu non seulement la « direction » et l' « orientation », mais le contrôle le plus détaillé de l'application et même, le plus souvent, l'exécution en fait directe (le responsable du Parti portant pour l'occasion la casquette du fonctionnaire de l'État) de la politique suivie.

Toujours est-il que l'effort de Lénine, poursuivi et, substantiellement, mené à son terme par Staline à travers un océan de sang a été, dès le premier jour en antinomiquement, de restaurer et recomposer la machine bureaucratique de l'État tsariste et en même temps de la soumettre intégralement au contrôle détaillé, minutieux, tatillon du Parti. Il y avait là un moment de création historique – aussi monstrueuse soit-elle –, de novation radicale. Cette création est celle d'une société dominée par le Parti/État – dont il n'y a pas, que je sache, de précédent historique, du moins aussi « pur » et aussi « durable ». Sans vouloir donner trop d'importance à des questions de terminologie traduites par une différence aussi ténue, je persiste à écrire et à dire : Parti/État et non pas État/Parti. La première formule dit mieux que c'est le Parti « qui est » l'État, qui accomplit les « fonctions » de l'État, qui a substantiellement « résorbé » l'État, tandis que la deuxième risque de laisser croire qu'il n'y a ici qu'une variante de la forme classique de l'État.

En effet, quelque peu trop hypothéquées d'une part par la tendance (la nécessité ?) de rejeter à la fois les apologies et les semi-apologies marxistes, marxisantes, trotskistes du régime russe ; par le poids rémanent des catégories et des concepts traditionnels sur les « classes », « l'État », la « société civile » et leurs rapports ; par la volonté de clarifier, au plan politique et idéologique étroits, la question du totalitarisme, les discussions du régime russe ont peut-être jusqu'ici méconnu quelque peu son originalité en tant que forme social-historique. À cela a contribué, pour une part non négligeable aussi, la notion de totalitarisme, justifiée d'un côté, mais d'un autre impliquant une assimilation trop rapide, et finalement fausse, entre les régimes nazi (et, à un moindre degré, fasciste) et communiste stalinien. [Annot. marg. Manuscr. : H. Arendt]. Du point de vue qui nous importe ici, ce qui me semble à la fois élémentaire et évident, et négligé la plupart du temps dans les analyses du totalitarisme, a été la profonde modification du rôle de l'État. L'accent a été toujours mis sur l' « absorption de la société civile par l'État », cet État étant certes contrôlé ou dominé par le parti unique. Mais en vérité, ce que le totalitarisme communiste stalinien effectue, c'est la destruction de la société civile et la destruction de l'État. Ce que la société russe réalise, depuis 1921 jusqu'à maintenant – sous réserve de cette nouvelle orientation que représente l'émergence de l'Armée dans la période récente, et sur quoi je reviendrai plus bas – est un type de société où l'État est, en fait, destitué de son rôle d'instance relativement indépendante (quant à la légalité régulière, quant au fonctionnement de l'Appareil, quant à son peuplement) et transformé en pur instrument, en principe et en fait modelable à souhait, du Parti. La société russe a réalisé, on peut dire, la vue la plus « marxiste vulgaire » du rôle et de la nature de l'État : l'État est un simple outil au service de la strate dominante de la société, le Parti. "

[1] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958 ; trad. fr. Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Coll. « Agora », 1988.(note 10, p. 80, CQFG2)

[2] Voir Hannah Arendt, Essai sur la révolution (1963), trad. fr., Paris, Gallimard, coll. « Les essais », 1967. (note 11, p. 81, CQFG2 ; nouvelle trad. fr. de On revolution, sous le titre : De la révolution, Gallimard 2012)

[3] Politique, III, 1277b-1278a. (note 12, p. 82, CQFG2)

[4] Cf. sur ce point « La polis grecque… », op. cit., p. 293 sq., rééd. p. 366 sq. (note 8, p. 106, CQFG2 ; il est fait référence ici à l'article de CL2, intitulé : « La polis grecque et la création de la démocratie » dont Castoriadis dit, dans une note : « Les principales idées de ce texte ont été présentées pour la première fois lors d'une conférence (29 octobre 1979) au séminaire du Max-Planck Institut à Starnberg, animé par Jürgen Habermas, auquel participaient notamment Johann Arnason, Ernst Tugendhat et Albrecht Wellmer »)

[5] H. Arendt, Condition de l'homme moderne, op. cit., spéc. p. 59-65. (note 9, p. 106, CQFG2)

[6] Ibid., p. 348-349, 367-369.

[7] Sur ce qui suit, cf. C. Castoriadis, « La polis grecque… », loc. cit., p. 303-306, rééd. p. 379-382. (note 6, p. 159, CQFG2)

[8] Voir Jacob Burckhardt, Histoire de la civilisation grecque, Vevey (Suisse), Éditions de l'Aire, 2002 (trad. fr. en 5 tomes de Griechische Kulturgeschichte [1989], Leizig, Körner, 1929, 3 vol.), en part. t. V, p. 115-155. (note 7, p. 159, CQFG2)

[9] (Il s'agit plutôt de Cléon (homme politique) qui est désigné ici dans ces deux occurrences de « Créon » (personnage de la mythologie grecque). Castoriadis écrit d'ailleurs : « Cléon et Alcibiade » dans l'extrait n°7, ci-après, 5e ligne à partir de la fin. Il y a sans doute une erreur de transcription du séminaire oral de Castoriadis)

[10] Thucydide, II, 35-46. (note 8, p. 161, CQFG2)

[11] Cf. CEL, p. 80 sq. (note 4, p. 96, CQFG3)

[12] Ibid., p. 80-81, 106-110 ; H. Arendt, Essai sur la révolution (1963), Paris, Gallimard, coll. « Les essais », 1967 (rééd. coll. « Tel », 1985), p. 77-78, 82-165.

(note 5, p. 96, CQFG3) (nouvelle traduction : De la révolution, Gallimard, 2012)

[13] « Corruption of morals in the mass of cultivators is a phenomenon of which no age nor nation has furnished an example. […] While we have land to labor then, let us never wish to see our citizens occupied at a workbench, or twirling a distaff. Carpenters, masons, smiths, are wanting in husbandry ; but for the general operations of manufacture, let our workshops remain in Europe »

(« Notes on Virginia » [1784], in A. Koch et W. Peden [éd.], The Life and Selected Writings of Thomas Jefferson [1944], New York, The Modern Library, 1998, p. 259.) (note 6, p. 97-98, CQFG3)

[14] K. Marx, Le Capital, éd. M. Rubel, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, livre I, 4e section, chap. 13, p.874. (note 7, p. 98, CQFG3)

[15] « …that to secure these rights [life, liberty and the pursuit of happiness], governments are institued amongst men… » (« The Declaration of Independence, July 4, 1776 », in R. Hofstadter (éd.), Great issues…op. cit., p. 70-74. (note 11, p. 162, CQFG3)

[16] Cf. IIS (1964-1965), p. 130-138, rééd. p. 141-150 ; « La logique des magmas… » (1981), in DH, p. 410-418, rééd. p. 513-523 ; « La polis grecque… », ibid., p. 303, rééd. p. 379. (note 12, p. 162, CQFG3)

[17] H. Arendt, Condition de l'homme moderne (1958), Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Presses Pocket, coll. « Agora », 1988, p. 251-268. (note 13, p. 163, CQFG3)

[18] J. Burckhardt, Histoire…, op. cit., en part. t. V, p. 115-155 ; cf. « La polis grecque… », DH, p. 303-306, rééd. p. 379-382 ; CEL, p. 159. (note 14, p.163, CQFG3)

[19] Voir « La polis grecque… », DH, p. 303-305, rééd. p. 380-382 ; CEL, p. 158-163. (note 15, p. 164, CQFG3)

L'idée de révolution

LieuxCommuns — 2024-01-05T12:00:54Z

Entretien publié dans la revue « Le Débat », n° 57, novembre-décembre 1989, puis repris dans « Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe Tome 3 » [1990], rééd. 2000, pp. 191-212.

Le Débat : Comment situer au juste la Révolution française dans la série des grandes révolutions, révolution anglaise, révolution américaine, qui marquent l'entrée dans la modernité politique ? Et comment comprendre, par rapport à ses devancières, qu'elle ait acquis ce statut de révolution-modèle, de révolution par excellence ? Qu'est ce qu'elle introduit de véritablement nouveau ? S'il est une histoire de l'idée même de révolution, quelle place y occupe-t-elle ?

Cornelius Castoriadis : Il importe de commencer en soulignant la spécificité de la création historique que représente la Révolution française. Elle est la première révolution qui pose clairement l'idée d'une auto-institution explicite de la société. On connaissait dans l'histoire mondiale des émeutes frumentaires, des révoltes d'esclaves, des guerres de paysans ; on connaissait des coups d'État, des monarques qui entreprennent des réformes, on connaît aussi quelques ré-institutions plus ou moins radicales comme celle de Mahomet, par exemple, mais qui invoque une révélation, à savoir une source et un fondement extra sociaux. Mais en France c'est la société elle-même, ou une énorme partie de cette société, qui se lance dans une entreprise qui devient, très rapidement, une entreprise d'auto institution explicite.

Cette radicalité, on ne la trouve pas dans la révolution anglaise, certes, mais même pas dans la révolution américaine. En Amérique du Nord l'institution de la société, même si elle est déclarée comme procédant de la volonté des hommes, reste ancrée dans le religieux, comme elle reste ancrée dans le passé par la Common Law anglaise. Surtout, elle est limitée dans son ambition. Les Pères fondateurs, et le mouvement qu'ils expriment, reçoivent du passé un état social qu'ils considèrent comme approprié et auquel ils ne pensent pas qu'il y ait quelque chose à changer. Il ne reste, à leurs yeux, qu'à instituer le complément politique de cet état social. À cet égard, le parallèle avec le mouvement démocratique dans le monde grec ancien est intéressant. Les Grecs certes découvrent que toute institution de la société est auto-institution – qu'elle relève du nomos, non de la phusis. Ils anticipent dans la pratique les conséquences de cette découverte, en tout cas dans les cités démocratiques et notamment à Athènes. Cela est clair dès le VIe siècle, se confirme avec Solon et culmine avec la révolution de Clisthène (508-506), caractérisée, comme on sait, par une radicalité audacieuse à l'égard de l'articulation socio-politique héritée, qu'elle bouleverse pour la rendre conforme à un fonctionnement politique démocratique. Malgré cela, I'auto-institution explicite ne deviendra jamais principe de l'activité politique couvrant la totalité de l'institution sociale. La propriété n'est jamais vraiment mise en cause, pas plus que le statut des femmes, pour ne pas parler de l'esclavage. La démocratie ancienne vise à réaliser, et réalise, l'auto-gouvernement effectif de la communauté des adultes mâles libres, en touchant le moins possible aux structures économiques et sociales reçues. Seuls les philosophes (quelques sophistes au Ve siècle, Platon au IVe) iront au-delà,

De même, pour les Pères fondateurs américains, il y a un donné social (économique, moral, religieux) qui est accepté, qu'il faut même activement préserver (Jefferson est contre l'industrialisation parce qu'il voit dans la libre propriété agraire la pierre angulaire de la liberté politique) et auquel il faut fournir la structure politique correspondante. Celle-ci est certes « fondée » ailleurs – sur les « principes » de la Déclaration qui traduisent l'imaginaire universaliste des « droits naturels ». Mais par une miraculeuse coïncidence – décisive pour l' « exceptionnalisme » américain – les deux structures, sociale et politique, se trouveront correspondre pendant quelques décennies. Ce que Marx appelait la base socio-économique de la démocratie antique, la communauté des petits producteurs indépendants, se trouve aussi être pour partie la réalité de l'Amérique du Nord à l'époque de Jefferson et le point d'appui de la vision politique de celui-ci.

Or la grandeur et l'originalité de la Révolution française se trouvent, à mon sens, dans cela même qu'on lui reproche si souvent : qu'elle tend à mettre en question, en droit, la totalité de l'institution existante de la société. La Révolution française ne peut pas créer politiquement, si elle ne détruit pas socialement. Les constituants le savent et le disent. La révolution anglaise et même la révolution américaine peuvent se donner d'elles-mêmes la représentation d'une restauration et récupération d'un supposé passé. Les quelques tentatives, en France, de se référer à une tradition ont rapidement avorté, et ce qu'en dit Burke est de la pure mythologie. Hannah Arendt commet une bévue énorme lorsqu'elle reproche aux révolutionnaires français de s'être occupés de la question sociale, en présentant celle-ci comme revenant à des préoccupations philanthropiques et à la pitié pour les pauvres. Bévue double. D'abord – et cela reste éternellement vrai – la question sociale est une question politique : en termes classiques (déjà chez Aristote), la démocratie est-elle compatible avec la coexistence d'une extrême richesse et d'une extrême pauvreté ? En termes contemporains : le pouvoir économique n'est-il pas, ipso facto, aussi pouvoir politique ? Ensuite, en France l'Ancien Régime n'est pas une structure simplement politique ; c'est une structure sociale totale. Royauté, noblesse, rôle et fonction de l'Église dans la société, propriétés et privilèges tiennent au plus intime de la texture de l'ancienne société. C'est tout l'édifice social qui est à reconstruire, sans quoi une transformation politique est matériellement impossible. La Révolution française ne peut pas, le voudrait elle, superposer simplement une organisation politique démocratique à un régime social qu'elle laisserait intact. Comme si souvent chez Hannah Arendt, les idées l'empêchent de voir les faits. Mais les grands faits historiques sont des idées plus lourdes que les idées des philosophes. Le « passé vieux de mille ans », opposé au « continent vierge », emporte nécessairement la nécessité de s'attaquer à l'édifice social comme tel. De ce point de vue, la révolution américaine ne peut être effectivement qu'une « exception » dans l'histoire moderne, nullement la règle et encore moins le modèle. Les constituants en ont pleinement conscience et le disent. Là où la révolution américaine peut bâtir sur l'illusion d'une « égalité » déjà existante dans l'état social (illusion qui restera le fondement des analyses de Tocqueville cinquante ans plus tard), la Révolution française se trouve devant la réalité massive d'une société fortement inégalitaire, d'un imaginaire de la royauté de droit divin, d'une Église centralisée au rôle et aux fonctions sociales omniprésents, de différenciations géographiques que rien ne peut justifier, etc.

LD : Mais n'est-ce pas en même temps ce par quoi elle tombe sous le coup de la critique de Burke, en ce que celle-ci a de profond ? Une génération peut-elle effectuer une trouée dans l'histoire en opérant dans la discontinuité pure ? Est-ce que le fondement d'une liberté qui n'a plus pour appui la Providence ou la tradition, mais qui repose tout en lui-même, n'est pas évanescent ?

C. C. : C'est bien pourquoi les révolutionnaires invoquent constamment en 1789 – comme ils le feront pendant tout le XIXe et le XXe siècle – la Raison, ce qui aura aussi des conséquences néfastes.

LD : Vous admettriez donc au moins une part de l'argumentaire burkéen selon lequel il est difficile de fonder la liberté sur la Raison ?

C. C. : Il y a ici plusieurs points. D'abord, il ne s'agit pas de fonder la liberté sur la Raison, puisque la Raison elle-même présuppose la liberté – l'autonomie. La Raison n'est pas un dispositif mécanique ou un système de vérités toutes faites, elle est le mouvement d'une pensée qui n'admet d'autorité autre que sa propre activité. Pour accéder à la Raison, il faut d'abord vouloir penser librement. Deuxièmement, il n'y a jamais de discontinuité pure. Lorsque je dis que l'histoire est création ex nihilo, cela ne signifie nullement qu'elle est création in nihilo, ni cum nihilo. La forme nouvelle émerge, elle fait feu du bois qu'elle trouve, la rupture est dans le sens nouveau qu'elle confère à ce qu'elle hérite ou utilise. En troisième lieu, Burke lui-même est inconsistant. Il se laisse entraîner sur le terrain des révolutionnaires et admet implicitement le bien-fondé de leurs présupposés, puisqu'il essaie de réfuter « rationnellement » leurs conclusions, il se sent obligé de fonder en raison la valeur de la tradition. Or cela est une trahison de la tradition : une vraie tradition ne se discute pas. Burke, autrement dit, ne peut pas échapper à la réflexivité dont il dénonce les effets dans la Révolution.

LD : Est-ce que cette inconsistance ôte toute pertinence à sa critique ?

C. C. : Sa critique touche vrai, lorsqu'elle porte sur ce qu'il faut appeler la « rationalisation mécanique » qui commence assez tôt dans la Révolution et qui connaîtra un brillant avenir. Cela nous ramène à l'ambiguïté de l'idée de Raison, que j'évoquais tout à l'heure. Pour le dire en termes philosophiques, la Raison des Lumières est à la fois procès ouvert de critique et d'élucidation, impliquant, entre autres, la distinction tranchée entre fait et droit, et entendement mécanique et uniformisant. La critique philosophique, puis la pratique révolutionnaire détruisent le simple fait – les institutions existantes – montrant qu'elles n'ont aucune raison d'être autre que d'avoir déjà été. (Ici aussi, Burke est dans l'ambiguïté, puisqu'il soutient ce qui est à la fois parce qu'il a été et parce qu'il est « bon » intrinsèquement.) Mais ensuite, après avoir détruit, il faut construire. À partir de quoi ? C'est ici que rapidement la rationalité de l'entendement, rationalité mécanique, prend le dessus. Les solutions qui apparaissent à quelques-uns comme « rationnelles » devront être imposées à tous : on les forcera d'être rationnels. Le principe de toute souveraineté réside dans la Nation – mais cette Nation est remplacée par la Raison de ses « représentants », au nom de laquelle elle sera bousculée, forcée, violée, mutilée.

Mais il ne s'agit pas là d'un développement « philosophique ». L'imaginaire de la rationalité abstraite et mécanique est partie prenante d'un processus social-historique lourd, qui ici encore préfigure exemplairement des traits décisifs de l'histoire moderne. Le pouvoir s'absolutise, les « représentants » s'autonomisent. Un « appareil » se constitue, doublant les instances officielles et les contrôlant (les Jacobins), embryon de ce que nous appellerions plus tard une bureaucratie politique spécifique. Or cela n'est possible – là-dessus l'interprétation de Michelet est à mes yeux la bonne – qu'à condition que le peuple se retire de la scène, et ce retrait est, en fait, sinon fomenté, au moins encouragé par le nouveau pouvoir. De sorte que toute médiation vivante est supprimée : il y a d'un côté l'entité abstraite de la « Nation », d'un autre côté ceux qui la « représentent » à Paris, et, entre les deux, rien. Les conventionnels ne voulaient et ne pouvaient pas voir que l'autonomie des individus – la liberté – ne peut pas s'instrumenter effectivement dans les seuls « droits » et dans des élections périodiques, qu'elle n'est rien sans l'auto-gouvernement de toutes les formations collectives intermédiaires, « naturelles » ou « artificielles ». Les anciennes médiations sont détruites (ce que déplorent aussi bien Burke que, cinquante ans plus tard, Tocqueville, tout en les idéalisant fantastiquement), sans qu'on permette à de nouvelles de se créer. La « Nation », poussière d'individus théoriquement homogénéisés, n'a plus d'existence politique autre que celle de ses « représentants ». Le jacobinisme commence à délirer et la Terreur s'installe à partir du moment où le peuple se retire de la scène et où l'indivisibilité de la souveraineté se transforme en absoluité du pouvoir, laissant les représentants dans un sinistre tête-à-tête avec l'abstraction.

LD : Comment appréciez-vous le rôle de la formation de l'État moderne dans la genèse de l'idée de révolution ? Le cas français n'incite-t-il pas à penser qu'il est considérable ?

C. C. : Ici encore je pense qu'il faut distinguer. L'idée centrale que réalise la Révolution – et dans laquelle je vois son importance capitale pour nous – est celle de l'auto-institution explicite de la société par l'activité collective, lucide et démocratique. Mais en même temps la Révolution ne se dégage jamais de l'emprise de cette pièce centrale de l'imaginaire politique moderne : l'État. Je dis bien État : appareil de domination séparé et centralisé – non pas pouvoir. Pour les Athéniens, par exemple, il n'y a pas d'« État » – le mot même n'existe pas ; le pouvoir, c'est« nous », le « nous » de la collectivité politique. Dans l'imaginaire politique moderne, l'État apparaît comme inéliminable. Il le reste pour la Révolution, comme il le reste pour la philosophie politique moderne qui se trouve à cet égard dans une situation plus que paradoxale : il lui faut justifier l'État, tout en s'efforçant de penser la liberté. Il s'agit d'asseoir la liberté sur la négation de la liberté, ou d'en confier la garde à son ennemi principal. Cette antinomie atteint son paroxysme sous la Terreur.

LD : Si l'on admet que l'État moderne constitue l'une des préconditions absolues de l'idée révolutionnaire, est-ce que cela ne limite pas l'ampleur de l'auto-institution que vous évoquiez ? C'est une auto-institution qui véhicule une tradition d'autant plus forte qu'elle est niée ?

C. C. : L'imaginaire de l'État limite le travail d'auto institution de la Révolution française. Il limite aussi, par la suite, le comportement effectif des mouvements révolutionnaires (à l'exception de l'anarchisme). Il fait que l'idée de révolution s'identifie avec l'idée qu'il faut et qu'il suffit de s'emparer de l'État pour transformer la société (la prise du palais d'Hiver, etc.). Il s'amalgame avec une autre signification imaginaire cardinale des Temps modernes, la Nation, trouvant là une source toute-puissante de mobilisation affective ; il devient l'incarnation de la Nation, État Nation. Sans la mise en question de ces deux imaginaires, sans la rupture avec cette tradition, il est impossible de concevoir un nouveau mouvement historique d'auto-institution de la société. Ce qui est sûr, c'est que l'imaginaire étatique et les institutions où il s'incarne ont pendant long temps canalisé l'imaginaire révolutionnaire, et que c'est la logique de l'État qui l'a finalement emporté.

LD : Le XIXe siècle ajoute une composante essentielle à l'idée de la révolution, avec l'élément de l'histoire.

C. C. : Il s'opère en effet, essentiellement avec et par Marx, une conflation, une union chimique entre la Révolution et l'histoire. Les anciennes transcendances sont remplacées par l'Histoire avec un grand H. Le mythe de l 'Histoire et des Lois de l'Histoire, le mythe de la révolution comme accoucheuse de l'Histoire – donc, portée et justifiée par un processus organique – se mettent à fonctionner comme des substituts religieux, dans une mentalité millénariste. Marx fétichise une représentation fabriquée de la révolution. Le modèle Ancien Régime / développement des forces productives / accouchement violent de nouveaux rapports de production, qu'il construit à partir de l'exemple supposé de la Révolution française, est érigé en schéma type de l'évolution historique et projeté dans l'avenir. Et ce qui reste encore à cet égard ambigu et complexe sous la plume géniale de Marx devient totalement limpide et plat dans la vulgate marxiste.

LD : Vous nous amenez là justement à la seconde révolution paradigmatique, celle de 1917. Qu'apporte-t-elle comme développement spécifique, de votre point de vue ?

C. C. : Elle apporte deux éléments tout à fait antinomiques. D'abord, et ce dès 1905, une nouvelle forme d'auto-organisation collective démocratique, le soviet, qui prendra une nouvelle ampleur en 1917 et se prolongera dans les comités de fabrique, très actifs et importants pendant la période 1917-1919 et même jusqu'à 1921. Mais en même temps, c'est en Russie que Lénine crée le prototype de ce que seront toutes les organisations totalitaires modernes, le parti bolchevique, qui très rapidement après octobre 1917 dominera les soviets, les étouffera et les transformera en instruments et appendices de son propre pouvoir.

LD : Est-ce qu'on n'est pas là en plein dans la domination de l'idée révolutionnaire par la logique de l'État ?

C. C. : Certainement. La construction de cette machine à s'emparer du pouvoir d'État témoigne de la dominance de l'imaginaire de l'État. Mais elle témoigne aussi de la dominance de l'imaginaire capitaliste : tout se passe comme si on ne savait pas s'organiser autrement. On n'a pas assez relevé que Lénine invente le taylorisme quatre ans avant Taylor. Le livre de Taylor est de 1906, le Que faire ? est de 1902-1903. Et Lénine y parle de division rigoureuse des tâches, avec des arguments de pure efficacité instrumentale ; on peut y lire, entre les lignes, l'idée de la one best way. Il ne peut évidemment pas minuter chaque opération. Mais il s'attache à fabriquer ce monstre, mélange d'un parti-armée, d'un parti-État et d'un parti-usine, qu'il parviendra effectivement à mettre sur pied à partir de 1917. L'imaginaire étatique, masqué dans la Révolution française, devient explicite avec le parti bolchevique, qui est un État-armée en germe déjà avant la « prise du pouvoir ». (Double caractère qui sera encore plus manifeste en Chine.)

LD : L'évocation de la révolution soviétique amène immanquablement la question du dévoiement des révolutions, qui paraît constituer leur « loi d'airain ». Formulons-la carrément : le dérapage totalitaire n'est-il pas de nécessité inscrit dans l'ambition révolutionnaire, quand elle devient comme chez les modernes projet explicite de réinstitution de la société ?

C. C. : D'abord rétablissons les faits. Il y a une révolution de février 1917, il n'y a pas de « révolution d'Octobre » : en octobre 1917 il y a un putsch, un coup d'État militaire. Comme on l'a déjà dit, les auteurs du putsch ne parviendront à leurs fins que contre la volonté populaire dans son ensemble – dissolution de l'Assemblée nationale en janvier 1918 – et contre les organismes démocratiques créés à partir de février, soviets et comités de fabrique. Ce n'est pas la révolution qui, en Russie, produit le totalitarisme, mais le coup d'État du parti bolchevique, ce qui est tout à fait autre chose.

LD : Mais peut-on aussi facilement couper les liens entre révolution et totalitarisme ?

C. C. : Continuons sur les faits. Il y a eu installation du totalitarisme en Allemagne en 1933, mais pas de révolution (la « révolution national-socialiste » est un pur slogan). Avec des spécifications tout à fait différentes, la même chose est vraie pour la Chine en 1948-1949. D'un autre côté, sans l'intervention effective ou la menace virtuelle des divisions russes, la révolution hongroise de 1956 comme le mouvement de 1980-1981 en Pologne auraient certainement abouti au renversement des régimes existants ; il est absurde de penser qu'ils auraient conduit au totalitarisme. Et il faut préciser que « révolution » ne veut pas dire du tout nécessairement barricades, violence, sang, etc. Si le roi d'Angleterre avait écouté Burke en 1776, il n'y aurait pas eu de sang versé en Amérique du Nord.

LD : Mais il n'y aurait peut-être pas eu de révolution non plus. Peut-on séparer complètement l'idée de révolution de l'idée de rupture ou de renversement de la légalité établie ?

C. C. : Sûrement pas ; mais cette rupture ne prend pas forcément la forme du meurtre. Sans la guerre d'indépendance, les treize colonies de la Nouvelle-Angleterre se seraient probablement quand même dotées d'une constitution républicaine, en rupture avec la légalité monarchique.

Au plan des idées, maintenant : révolution ne signifie pas seulement tentative de ré-institution explicite de la société. La révolution est cette réinstitution par l'activité collective et autonome du peuple, ou d'une grande partie de la société. Or, lorsque cette activité se déploie, dans les Temps modernes, elle a présenté toujours un caractère démocratique. Et toutes les fois où un fort mouvement social a voulu transformer radicalement mais pacifique ment la société, il s'est heurté à la violence du pouvoir établi. Pourquoi oublie-t-on la Pologne de 1981 ou la Chine de 1989 ?

Quant au totalitarisme, c'est un phénomène infiniment lourd et complexe, auquel on comprend très peu de chose par l'assertion : la révolution produit le totalitarisme (dont on a vu qu'elle est empiriquement fausse par les deux bouts : toutes les révolutions n'ont pas produit des totalitarismes, et tous les totalitarismes n'ont pas été liés à des révolutions).Mais si l'on pense aux germes de l'idée totalitaire, impossible de négliger d'abord le totalitarisme immanent à l'imaginaire capitaliste : expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle », et organisation capitaliste de la production dans l'usine : one best way, discipline mécaniquement obligée (les usines Ford à Detroit en 1920 composent des micro-sociétés totalitaires). Ensuite, la logique de l'État moderne, laquelle, si on la laisse atteindre sa limite, tend à la régulation totale.

LD : Vous parliez tout à l'heure du rôle de la raison dans l'idée révolutionnaire. Est-ce qu'elle ne revêt pas notamment la forme du projet d'une maîtrise rationnelle de l'histoire ? Et est-ce que ce projet ne contient pas malgré tout, au moins comme une de ses virtualités, le risque d'un asservissement totalitaire ?

C. C. : Nous arrivons alors à une idée tout à fait différente de la vulgate actuelle : si, et dans la mesure où, les révolutionnaires sont pris dans le fantasme d'une maîtrise rationnelle de l'histoire, et de la société, dont à ce moment-là ils se posent évidemment comme les sujets, alors il y à certainement là une origine possible d'une évolution totalitaire. Car alors ils tendront à remplacer l'auto activité de la société par leur propre activité : celle des conventionnels et des commissaires de la République, celle, plus tard, du parti. Encore faut-il que la société se laisse faire.

Comme on l'a dit tout à l'heure, on observe aussi ce processus pendant la Révolution française (bien qu'il soit absurde d'identifier la dictature jacobine et la Terreur au totalitarisme). La Raison tend à se réduire à l'entendement, à l'autonomie (à la liberté) se substitue l'idée de la maîtrise rationnelle. Du même coup, ce « rationalisme » révèle son caractère non sage, non prudent.

LD : Est-ce que l'une des manifestations par excellence de cette non-prudence n'est pas la valorisation de la révolution comme but en soi – valorisation qui a été en même temps l'un de ses plus puissants motifs de rayonnement ?

C. C. : Il y a en effet un moment où l'on commence à rencontrer des formules dont l'esprit est, à peu près, « la révolution pour la révolution ». On connaît d'ailleurs l'écho que cet esprit rencontre, au XIXe siècle et après, dans le monde intellectuel et spirituel : la rupture, le rejet des canons admis, devient valeur en tant que telle. Mais, pour nous limiter au plan proprement politique, le problème d'une révolution est d'instaurer un autre rapport avec la tradition – non pas d'essayer de la supprimer, ou de la déclarer d'un bout à l'autre « absurdité gothique ».

LD : Nous tomberons d'accord pour dire que deux siècles d'histoire du projet révolutionnaire nous montrent celui-ci grevé par deux illusions majeures : l'illusion de la maîtrise rationnelle et l'illusion de la fin de l'histoire. Est-ce que, si l'on ôte ces deux illusions, l'idée de révolution conserve aujourd'hui un contenu ?

C. C. : Je ne vous étonnerai pas en répondant que c'est précisément parce que nous connaissons aujourd'hui ces deux illusions et que nous pouvons les combattre, que nous pouvons donner au projet révolutionnaire son vrai contenu. Une fois reconnu que le constructivisme intégral est à la fois impossible et non souhaitable ; une fois reconnu qu'il ne peut pas y avoir de repos de l'humanité dans une « bonne société » définie une fois pour toutes, ni de transparence de la société à elle-même ; une fois reconnu que, contrairement à ce que croyait Saint-Just, l'objet de la politique n'est pas le bonheur, mais la liberté, alors on peut penser effectivement la question d'une société libre faite d'individus libres. Est-ce que l'état actuel de nos sociétés est celui de sociétés démocratiques, effectivement libres ? Certainement pas. Est-ce qu'on pourrait y parvenir par des changements millimétriques, et sans l'entrée en activité de la grande majorité de la population ? Pas davantage.

Qu'est-ce qu'une société libre, ou autonome ? C'est une société qui se donne à elle-même, effectivement et réflexivement, ses propres lois, sachant qu'elle le fait. Qu'est-ce qu'un individu libre, ou autonome, du moment où il n'est concevable que dans une société où il y a des lois et du pouvoir ? C'est un individu qui reconnaît dans ces lois et ce pouvoir ses propres lois et son propre pouvoir – ce qui ne peut se faire sans mystification que dans la mesure où il a la pleine possibilité effective de participer à la formation des lois et à l'exercice du pouvoir. Nous en sommes très loin – et qui imaginerait un instant que la préoccupation brûlante des oligarchies dominantes serait de nous y faire parvenir ?

À cette première considération, fondamentale, s'ajoute une seconde, plus sociologique. Nous vivons – je parle des sociétés occidentales riches – sous des régimes d'oligarchie libérale, sans doute de loin préférables, subjectivement et politiquement, à ce qui existe ailleurs sur la planète. Ces régimes n'ont pas été engendrés automatiquement et spontanément, ni par la bonne volonté des couches dominantes auparavant, mais moyennant des mouvements sociaux-historiques beaucoup plus radicaux – la Révolution française elle-même en est un exemple –, dont ils constituent les retombées ou les sous-produits. Ces mouvements eux mêmes auraient été impossibles, s'ils n'avaient pas été accompagnés par l'émergence – « effet » à la fois et « cause » – d'un nouveau type anthropologique d'individu, disons, pour aller vite, l'individu démocratique : ce qui fait la différence entre un paysan de l'Ancien Régime et un citoyen français d'aujourd'hui, entre un sujet du tsar et un citoyen anglais ou américain. Sans ce type d'individu, plus exactement sans une constellation de tels types – parmi lesquels, par exemple, le bureaucrate weberien, légaliste et intègre –, la société libérale ne peut pas fonctionner… Or, il me semble évident que la société d'aujourd'hui n'est plus capable de les reproduire. Elle produit essentiellement des avides, des frustrés et des conformistes.

LD : Mais les sociétés libérales progressent. Les femmes par exemple sont entrées dans l'égalité depuis une trentaine d'années sans révolution mais massivement, irréversiblement. N'est-ce pas un immense changement de nos sociétés ?

C. C. : Certes. Il y a aussi des mouvements importants, sur la longue durée historique, qui ne sont pas strictement politiques, ni condensés à un moment précis du temps. L'évolution du statut des jeunes en offre un autre exemple. La société libérale a pu non sans une longue résistance – le mouvement féministe commence en fait au milieu du siècle dernier, les femmes obtiennent le droit de vote en France en 1945 – s'en accommoder. Mais pourrait-elle s'accommoder d'une vraie démocratie, d'une participation effective et active des citoyens à la chose publique ? Est-ce que les institutions politiques actuelles n'ont pas aussi comme finalité d'éloigner les citoyens des affaires publiques, et de les persuader qu'ils sont incapables de s'en occuper ? Aucune analyse sérieuse ne peut contester que les régimes qui s'autoproclament démocratiques sont en réalité ce que tout philosophe politique classique aurait appelé des régimes d'oligarchie. Une couche mincissime de la société domine et gouverne. Elle coopte ses successeurs. Certes, elle est libérale : elle est ouverte (plus ou moins…) et elle se fait ratifier tous les cinq ou sept ans par un vote populaire. Si la fraction gouvernante de cette oligarchie exagère trop, elle se fera remplacer – par l'autre fraction de l'oligarchie, qui lui est de plus en plus pareille. De là la disparition de tout contenu réel dans l'opposition de la « gauche » et de la « droite ». Le vide effarant des discours politiciens contemporains reflète cette situation, non pas des mutations génétiques.

LD : Est-ce que nos sociétés n'ont pas fait leur deuil, justement, de la démocratie participative telle que vous la décrivez ? Est-ce qu'elles n'ont pas privilégié dans leur développement l'individu privé au détriment du citoyen, comme l'avait diagnostiqué un Constant dès les années 1820 ? N'est-ce pas l'empreinte la plus forte ?

C. C. : Je ne conteste nullement le diagnostic de fait – tout au contraire, je l'ai mis au centre de mes analyses depuis 1959 : c'est ce que j'ai appelé privatisation. Mais constater un état de fait ne veut pas dire l'approuver. Je dis, d'une part, que cet état de fait n'est pas tenable à la longue ; d'autre part et surtout, que nous ne devons pas nous en accommoder ; Cette même société où nous vivons proclame des principes – liberté, égalité, fraternité – qu'elle viole ou détourne et déforme tous les jours. Je dis que l'humanité peut mieux faire, qu'elle est capable de vivre sous un autre état, l'état d'autogouvernement. Ses formes, sous les conditions de l'époque moderne, sont certes à trouver, mieux : à créer. Mais l'histoire de l'humanité occidentale, depuis Athènes jusqu'aux mouvements démocratiques et révolutionnaires modernes, montre qu'une telle création est concevable. Hors cela, je constate moi aussi depuis longtemps la prédominance du processus de privatisation. Nos sociétés s'enfoncent progressivement dans l'apathie, la dépolitisation, la domination par les médias et les politiciens en pellicule. Nous en arrivons à la réalisation complète de la formule de Constant, en ne demandant plus à l'État que « la garantie de nos jouissances » – réalisation qui aurait probablement été un cauchemar pour ce même Constant. Mais la question est : pourquoi donc l'État nous garantirait-il indéfiniment ces jouissances, si les citoyens sont de moins en moins disposés et même capables de le contrôler et, le cas échéant, de s'opposer à lui ?

LD : N'observe-t-on pas toutefois sur la durée une pesée continue des valeurs de base de la démocratie ? Sur deux siècles, du suffrage universel à l'égalité des femmes en passant par l'État-providence, la réalité démocratique s'est formidablement enrichie. Davantage, par exemple, le style de l'autorité, aussi bien politique que sociale, s'est complètement transformé sous la pression des gouvernés ou des exécutants. Avant de se précipiter sur le diagnostic de privatisation, est-ce qu'il ne faut pas enregistrer la force géologique de ce mouvement qui fait passer tout de même irrésistiblement l'exigence démocratique dans les faits ?

C. C. : Que le style de la domination et de l'autorité ait changé, aucun doute ; mais qu'en est-il de leur substance ? Pas davantage, je ne pense que le phénomène de la privatisation puisse être pris à la légère, en particulier dans ses derniers développements. À toute institution de la société correspond un type anthropologique, qui en est le porteur concret – sous d'autres termes, on le sait depuis Platon et Montesquieu – et à la fois son produit et la condition de sa reproduction. Or le type d'homme au jugement indépendant et concerné par les questions de portée générale, par les res publicae, est aujourd'hui remis en cause. Je ne dis pas qu'il a complètement disparu. Mais il est graduellement, et rapidement, remplacé par un autre type d'individu, centré sur la consommation et la jouissance, apathique devant les affaires générales, cynique dans son rapport à la politique, le plus souvent bêtement approbateur et conformiste. On ne voit pas que nous vivons une ère de conformisme profond et généralisé ; il est vrai que celui-ci est masqué par l'acuité du choix tragico-héroïque que doivent effectuer les individus entre une Citroën et une Renault, entre les produits d'Estée Lauder et d'Helena Rubinstein. Il faut se demander – ce que ne font pas les chantres du pseudo-individualisme ambiant – quel type de société peut porter l'homme contemporain ? En quoi sa structure psycho-sociale permettrait-elle à des institutions démocratiques de fonctionner ? La démocratie est le régime de la réflexivité politique ; où est la réflexivité de l'individu contemporain ? À moins d'être réduite à la gestion la plus plate des affaires courantes – ce qui, même à court terme, n'est pas possible puisque notre histoire est une suite de perturbations fortes –, la politique implique des choix ; à partir de quoi cet individu, de plus en plus dépourvu de repères, prendra-t-il position ? L'inondation médiatique a d'autant plus d'efficace qu'elle tombe sur des récepteurs dépourvus de critères propres. Et c'est aussi à cela que s'adaptent les discours vides des politiciens. Plus généralement, qu'est-ce que pour un individu contemporain le fait de vivre en société, d'appartenir à une histoire, quelle est sa vision de l'avenir de sa société ? Tout cela forme une masse déboussolée, qui vit au jour le jour, sans horizon – non pas une collectivité critique – réflexive.

LD : Est-ce que vous ne sous-estimez pas l'impact de deux phénomènes de conjoncture, d'une part le désarroi provoqué par l'effondrement de l'eschatologie socialiste, et d'autre part le choc en retour des Trente Glorieuses ? D'un côté, la figure qui dominait l'avenir, même pour ses adversaires, s'évanouit en laissant un vide terrible quant à ce qui peut orienter l'action collective. De l'autre côté, nous sortons d'une période de bouleversements économiques et sociaux sans précédent, sous l'effet de la croissance et de la redistribution. Ce qui orientait l'histoire disparaît, en même temps que sous un autre angle l'histoire s'avère être allée plus vite que toute prévision – et de surcroît plutôt dans le bon sens du point de vue du bien être de tous. Comment les citoyens ne seraient-ils pas tentés de baisser les bras ?

C. C. : Certes. Mais pointer les causes ou les conditions d'un phénomène n'en épuise pas la signification ni n'en circonscrit les effets. Pour les raisons que vous citez, et pour bien d'autres, nous sommes entrés dans une situation qui a son propre sens et sa propre dynamique. Mais votre allusion à la croissance et au bien-être introduit fort juste ment un élément essentiel du problème, que nous avons jusqu'ici laissé de côté. Nous avons parlé en termes de valeurs politiques et philosophiques. Mais il y a les valeurs économiques, et plus exactement, l'économie elle-même comme valeur centrale, comme préoccupation centrale du monde moderne. Derrière les « jouissances » de Constant, il y a l'économie : les « jouissances » sont la face subjective de ce qu'est devenue l'économie dans le monde moderne, c'est-à-dire la « réalité » centrale, la chose qui vraiment compte. Or il me paraît évident qu'une véritable démocratie, une démocratie participative comme celle que j'évoquais, est incompatible avec la domination de cette valeur. Si l'obsession centrale, la poussée fondamentale de cette société est la maximisation de la production et de la consommation, l'autonomie disparaît de l'horizon et, tout au plus, quelques petites libertés sont tolérées comme complément instrumental du dispositif maximisateur. L'expansion illimitée de la production et de la consommation devient signification imaginaire dominante, et presque exclusive, de la société contemporaine. Aussi longtemps qu'elle conservera cette place, aussi longtemps qu'elle reste la seule passion de l'individu moderne, il ne saurait être question d'une lente accrétion des contenus démocratiques et des libertés. La démocratie est impossible sans une passion, démocratique, passion pour la liberté de chacun et de tous, passion pour les affaires communes qui deviennent, précisément, des affaires personnelles de chacun. On en est très loin.

LD : Mais on peut comprendre l'effet d'optique qui peut accréditer auprès de l'opinion, depuis 1945, l'idée que l'économie est au service de la démocratie.

C. C. : En réalité, elle a été au service du libéralisme oligarchique. Elle a permis à l'oligarchie dominante de fournir le pain, ou si l'on préfère la brioche, et les spectacles, et de gouverner en toute tranquillité. Il n'y a plus de citoyens, il y a des consommateurs qui se contentent d'un vote d'approbation ou de désapprobation tous les cinq ans.

LD : Est-ce que le problème à l'ordre du jour n'est pas aujourd'hui avant tout l'extension de la démocratie au reste du monde, avec les difficultés énormes que cela implique ?

C. C. : Mais est-ce que cela pourrait se faire sans des remises en question fondamentales ? Considérons, d'abord, précisément la dimension économique. La prospérité a été achetée depuis 1945 (et déjà avant, certes) au prix d'une destruction irréversible de l'environnement. La fameuse « économie » moderne est en réalité un fantastique gaspillage d'un capital accumulé par la biosphère au cours de trois milliards d'années, gaspillage qui s'accélère exponentiellement tous les jours. Si l'on veut étendre au reste de la planète (ses quatre cinquièmes, du point de vue de la population) le régime d'oligarchie libérale, il faudrait aussi lui fournir le niveau économique, sinon de la France, disons du Portugal. Vous voyez le cauchemar écologique que cela signifie, la destruction de ressources non renouvelables, la multiplication par cinq ou par dix des émissions annuelles de polluants, l'accélération du réchauffement de la planète ? En réalité, c'est vers un tel état que nous allons, et le totalitarisme qui nous pend au nez n'est pas celui qui surgirait d'une révolution, c'est celui d'un gouvernement (peut-être mondial) qui, après une catastrophe écologique, dirait : vous vous êtes assez amusés, la fête est finie, voici vos deux litres d'essence et vos dix litres d'air pur pour le mois de décembre, et ceux qui protestent mettent en danger la survie de l'humanité et sont des ennemis publics. Il y a là une limite externe sur laquelle le déchaînement actuel de la technique et de l'économie va se cogner tôt ou tard. La sortie de la misère des pays pauvres ne pourrait se faire sans catastrophe que si l'humanité riche accepte une gestion de bon père de famille des ressources de la planète, un contrôle radical de la technologie et de la production, une vie frugale. Cela peut être fait, dans l'arbitraire et l'irrationalité, par un régime autoritaire ou totalitaire ; cela peut être fait aussi par une humanité organisée démocratiquement, à condition précisément qu'elle abandonne les valeurs économiques et qu'elle investisse d'autres significations.

Mais il n'y a pas que la dimension matérielle-économique. Le tiers monde est en proie à des forces réactives considérables, incontrôlables et essentiellement antidémocratiques – pensons à l'Islam, mais il n'est pas le seul. Est ce que l'Occident actuel lui offre, à part l'abondance de gadgets, de quoi le secouer dans son institution imaginaire ? Peut-on leur dire que le jogging et Madonna sont plus importants que le Coran ? Si des changements dans ces parties du monde doivent dépasser la simple adoption de certaines techniques, s'ils doivent affecter les cultures dans ce qu'elles ont de plus profond et de plus obscur, pour les rendre perméables à des significations démocratiques pour lesquelles rien, dans leur histoire, ne les prépare, une transformation radicale est requise de la part de l'humanité que je n'hésite pas à dire la plus avancée : l'humanité occidentale, celle qui a essayé de réfléchir sur son sort et de le changer, de n'être pas le jouet de l'histoire ou le jouet des dieux, de mettre une plus grande part d'auto-activité dans son destin. Le poids de la responsabilité qui pèse sur l'humanité occidentale me fait penser que c'est là qu'une transformation radicale doit d'abord avoir lieu.

Je ne dis pas qu'elle aura lieu. Il se peut que la situation actuelle perdure, jusqu'à ce que ses effets deviennent irréversibles. Je me refuse pour autant de faire de réalité vertu et de conclure du fait au droit. Nous nous devons de nous opposer à cet état des choses au nom des idées et des projets qui ont fait cette civilisation et qui, en ce moment même, nous permettent de discuter.

Écologie politique : Vers une philosophie de la nature ?

LieuxCommuns — 2023-09-26T11:40:27Z

Début du chapitre VI, « Vers une philosophie de la nature ? », du livre de Quentin Bérard « Éléments d'écologie politique — Pour une refondation » (Libre & Solidaire, 2021), pp. 193 - 211.

Présentation et liens disponibles ici

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Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique

II – Nature humaine et humaines natures (Première partie)

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique (Première partie)

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? — Extrait ci-dessous...

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

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(.../...)

VI – Vers une philosophie de la nature ?

Nous voilà arrivés à la dernière étape de notre cheminement, consacrée de manière un peu académique aux aspects philosophiques. La question de la « nature » est tellement fondamentale en philosophie, peut-être la plus centrale de toutes, qu'il ne va s'agir ici que d'en aborder un versant.

Dans notre perspective, l'entreprise est difficile parce que la situation de la philosophie est en résonance bien sûr avec notre situation plus globale, nous l'avons vu à propos de la politique, c'est-à-dire une crise multidimensionnelle qui n'est pensée – lorsqu'elle l'est seulement – que de manière parcellaire et selon des antinomies stériles favorisant des postures régressives. Très schématiquement, il y a ainsi une bipartition des positions philosophiques, dont nous avons déjà parlé, dont on peine extraordinairement à s'extraire : d'un côté une masse écrasante de la philosophie héritée dans la continuité de Platon, à la fois rationaliste et déterministe, où une « nature » abstraite et intelligible est décomposable et manipulable ; et de l'autre de multiples courants, souvent forts mais diffus, maintiennent ou ré-élaborent une sacralisation de la nature comme, depuis un siècle, la « déconstruction » de la métaphysique occidentale dans le sillage de M. Heidegger dont héritent beaucoup d'écologistes à leur insu. Deux positions qui, au fond, expriment une même essence théologique, et laissent totalement de côté le questionnement sur la science elle-même. Cette exclusion mutuelle a commencé récemment, au XIXe siècle, avec l'autonomisation de la méthode scientifique et – et, car cela n'a rien d'évident – l'édification d'une ligne rouge entre le travail du scientifique et celui du philosophe : au premier l'étude du réel naturel avec ses techniques, ses méthodologies, ses critères, et au second la réflexion sur l'univers humain. Évidemment, la conjonction entre cette absurde division du travail de l'intelligence et la récente entrée en scène d'une nature nouvelle surgie, notamment et de manière concrète, par le biais de la « crise écologique » rend les interrogations sur la nature de la nature de plus en plus pressantes. C'est ainsi que, depuis quelques décennies, nous voyons apparaître des « philosophies de la nature » alors qu'il s'agit essentiellement d'« éthiques de l'environnement » qui prennent un tour militant ; je parle des théories biocentriques (Peter J. Taylor, Holmes Rolston), pathocentriques (Peter Singer) ou écocentriques ou holistes (J. Baird Callicott, A. Leopold) à dimensions spirituelles variables, pour reprendre les termes de Catherine Larrère. Quelques mots pour justifier qu'il n'en sera pas question ici : vous pouvez donner autant d'importance à la vie, à la souffrance des non-humains, aux écosystèmes ou à Gaïa, cela reste un choix éthique – dont les implications politiques sont d'ailleurs soigneusement mises de côté –, choix fait par les humains à un moment donné d'une culture donnée et on ne sort pas de l'anthropocentrisme en déclarant que les fleuves doivent avoir un statut juridique ou que les grands primates peuvent être considérés des personnes – ce à quoi on peut souscrire. Non seulement on ne sort pas de l'anthropocentrisme mais on le conjugue avec de l'anthropomorphisme : qui donc vous a jamais dit que la nature était régie par le principe de justice ou de contrat, fut-il « naturel » ? Je renvoie, ici, à tout ce qui a été abordé précédemment. Ces modes de penser cheminent, mais ils relèvent plus d'un fantasme de retour naïf à des cosmogonies prémodernes.

Ici, je vais essayer d'aborder la question par la face nord, soit l'opposition que l'on dit, dans la tradition judéo-chrétienne « Homme/Nature » ou, plus précisément, culture/société/humanité et de l'autre côté biosphère ou, scientifiquement parlant, systèmes sociaux/systèmes biophysiques ou, cette fois en termes philosophiques que nous avons déjà un peu employés, physis / nomos. Le premier point consistera à s'interroger, en s'appuyant sur les parties précédentes, sur la pertinence de ce clivage, que nous avons en réalité largement ratissé, pour ensuite dégager les différentes manières, et surtout la moderne, d'essayer de le dépasser ou plutôt de s'en débarrasser. Puis nous essayerons d'envisager le contraire : c'est-à-dire s'il ne faudrait pas plutôt l'approfondir, position à la fois très classique et quasiment hérétique aujourd'hui pour lesdits écologistes. Je m'inspire particulièrement des travaux de C. Castoriadis qui, s'il n'a traité du sujet que par la bande, me semble avoir une approche particulièrement fertile.

1 – Pertinence de la dualité nature / société

De cette opposition nature/société, nous pouvons dire, au vu du chemin déjà parcouru, qu'elle est « fausse » absolument – mais reste à savoir jusqu'où et ce qu'il serait possible d'en faire.

Un clivage qui n'existe pas

D'abord il n'y a pas de nature « naturelle », nous l'avons vu depuis la première séance ; les milieux, les écosystèmes, les paysages, la planète elle-même étaient influencés, modelés, transformés, entretenus, détruits, enrichis, etc. à des niveaux divers mais incontestables par les sociétés humaines depuis des milliers sinon des dizaines de milliers d'années au point qu'on peut parler de quasi-coévolution. La question de l'artificialisation du monde est insondable et tout y apparaît comme des différences de degrés d'hybridation. D'où la question posée la dernière fois, au cœur de l'écologie politique mais jamais formulée sérieusement : quelle nature voulons-nous, dans quel monde voulons-nous vivre ? – questions non pas démiurgiques, mais au contraire d'humilité : qui veux-je devenir ? implique immédiatement : qui suis-je et que puis-je ? … Deuxième élément : nous avons également vu que la nature était affaire de langages, de représentations, de symboles, d'imaginaires, de mythes qui sourdent du fond de notre psychisme et constituent notre culture, le nomos. Il n'y a pas de « nature » qui se donnerait telle quelle, brute, univoque, indiscutable, comme une réalité déjà constituée et universelle, et lorsque nous en parlons, nous en parlons, précisément, à partir de mots, d'idées, de désirs, de peurs, d'affects, de projections, de projets, etc. Enfin, la distinction même entre nature et société, nous l'avions également abordé, est profondément culturelle et là où les Occidentaux voient des frontières infranchissables, il y a ou il y eut pour la majorité de l'humanité, continuité, découpages transversaux, clivages autres, distinctions subtiles où les différences entre les humains et les « autres » sont secondes ou secondaires.

Si la « nature » est culturelle, à l'inverse, notre humanité est tout aussi « naturelle ». La nature comme objet des sciences n'est pas extérieure à Homo sapiens : elle est en nous moyennant notre matérialité corporelle et son métabolisme global, mais aussi dans ces instincts discontinus et pulsions chaotiques qui scandent et orientent nos existences à un point que nous rechignons à voir. Les sociétés elles-mêmes ont des organisations, des fonctionnements, des tendances qui ne sont pas modelables par simple décret de la volonté de l'esprit humain et obéissent également à une logique, une mécanique, une physique, une physis qui, si elle est particulière – nous y reviendrons – ne relève pas du domaine proprement humain – c'est cette dépendance/détermination que met précisément en lumière l'écologie. Et, de manière bien plus profonde, nous calquons, plus ou moins consciemment et volontairement et en grande partie, notre vie sociale sur la perception que nous avons des principes de la nature : c'est cet énorme mouvement civilisationnel de rationalisation de la société qui est allé de pair avec l'efficacité extraordinaire de l'emploi de la rationalité pour la compréhension des phénomènes naturels.

Bref, entre une nature qui semble tout avoir tout de culturel et un monde humain qui appartient bizarrement à cette même nature, entre une physis qui est traversée de nomos et un nomos qui est non moins construit par de la physis, ce clivage nature/société paraît bien artificiel et vain. Et lorsqu'on le rend coupable de tous les maux écologiques depuis l'origine du monde – et la vacuité de ce mythe nous est plusieurs fois apparu –, on peut comprendre la tentation d'en finir avec ce système binaire.

Une dualité indispensable

Nous avions vu la dernière fois la dangerosité politique d'une telle volonté d'abolir cette distinction entre la nature et la société : Vous abolissez la politique comme auto-organisation en l'alignant sur le monde « naturel » (c'est-à-dire ceux qui parlent au nom de la nature) et vous supprimez la science comme recherche du savoir en la subordonnant au monde politique – c'est, très exactement, l'hétéronomie. En abolissant cette tension entre deux domaines contradictoires (et contradictoire en eux-mêmes), c'est la liberté que vous faites disparaître au nom d'une totalité intégrée dont on peut entrevoir les conséquences politiques, cette « écocratie ». D'ailleurs les bénéfices même strictement écologiques de la fin hypothétique de ce « grand partage » – comme on s'en gargarise aujourd'hui et pour autant qu'une civilisation puisse s'émanciper de ses grands découpages ontologiques millénaires – sont douteux puisque, nous l'avons vu, pour autant que l'on sache, aucune grande culture n'a épargné son environnement. Plus même : en supprimant toute distinction entre le naturel et l'artificiel, vous supprimez aussi un quelconque questionnement éthique sur toutes les manipulations du vivant, le génie génétique, les nanotechnologies, le transhumanisme, l'intelligence artificielle, etc. ad nauseum. Comme le relève Christian Godin, ni le Japon ni la Chine, par exemple, ne semblent particulièrement troublés par ce progressisme en roue libre qui multiplie les « hybrides » et les résistances sont plutôt du côté de l'Occident, dont le retard est déploré par certains… À l'inverse, on a vu que cette distinction avait au moins deux grands versants, schématiquement, l'un hébraïque/impérial et l'autre grec/démocratique, sur lequel je reviens dans un instant, et que le schème de domination du premier n'était pas contenu dans le second – les arguments contraires de P. Descola, par exemple, ne reposent que sur des textes tardifs et bien peu représentatifs de la mentalité grecque. L'écologie politique, si elle est autre chose qu'une simple gestion des ressources donc interrogations pratiques sur la nature et sur la société, est pleinement occidentale, nous l'avions vu, exige cette distinction entre nature et culture au fondement même de la naissance de la philosophie il y a trois millénaires : si ce que nous devons penser, si les questions du vrai, du bon et du juste nous sont fermées a priori dans la fusion avec la « nature », la philosophie s'auto-dissout, elle est alors sagesse ancestrale, révélation mystique, holisme biologique ou organicisme radical. Bref, au vu de notre époque crépusculaire qui dissout fantasmatiquement la solitude, le tragique et la mort dans le divertissement et répugnant à seulement considérer comme telle la sauvagerie naturelle ou humaine, il me semble que vouloir abolir cette distinction entre nature et culture est une pente éminemment régressive, comme d'habitude rationalisée par le personnel universitaire – c'est cela, le postmodernisme dans lequel nous barbotons.

Le point de vue philosophique que je vais essayer d'exposer ici, extrêmement classique au demeurant et donc à rebours de tout ce qui se dit et s'entend, est que ce découpage originel ne doit pas être effacé, mais tout au contraire activement creusé. Il ne s'agirait donc pas d'en finir avec cette tension entre nature et humanité mais précisément de la commencer, la recommencer plutôt, poursuivre ce qui s'est tissé depuis des millénaires, ré-instituer, reprendre et nourrir ce dialogue, qui, comme tout réel dialogue, exige deux entités distinctes dont les doses changeantes de civilité et d'animosité peuvent autant déclencher la guerre qu'établir la concorde. La question ne me semble donc pas du tout : « comment se débarrasser de cette distinction nature/culture, physis / nomos ? » mais bien plutôt : « comment la faire exister, véritablement ? ».

La distinction physis / nomos

Peut-être est-il temps, quitte à aborder d'emblée et un peu brutalement des concepts abstraits, de tenter de définir ces termes. Chose impossible pour beaucoup – le terme de « nature » est un panchreston pour les anglo-saxons, un mot trop polysémique pour être utile – mais je pense que cela fait très précisément partie de la question. Je reprends ici les réflexions que déroule C. Castoriadis, dans « Phusis, création, autonomie », à partir de sa lecture d'Aristote qui semble, sur ce point, hériter et condenser la richesse des siècles précédents.

Physis : de l'indo-européen *bhewe, *bhu-, « croître », en grec phuein, « faire pousser », physis , « faire naître », « nature », en germanique, to build. La transcription au latin donnera aussi bien fus (je fus) que futur, et la traduction gnasci, nascor c'est-à-dire natura, la nature mais aussi naissance, nation, gens… Physis : c'est, pour Aristote, le mouvement, la poussée de ce qui tend à se former, ce qui a, en lui-même, le principe ou l'origine de sa forme et de sa transformation, c'est-à-dire l'auto-engendrement aspirant à ses formes pré-assignées, déterminées. On voit immédiatement, et C. Castoriadis le relève, qu'il y a une ambivalence indémêlable : d'un côté le surgissement endogène, l'apparition auto-généré de nouveau, un changement cause de lui-même, une auto-création, et de l'autre la réalisation d'une potentialité prédonnée, l'assignation à une forme déjà-là en puissance, déterminée, un finalisme téléologique, voire une intentionnalité quasi théologique (l'Eros aristotélicien). Deuxième remarque : l'être humain n'est pas mentionné, ni inclus ni exclu. Éléments déroutants mais rappelons-nous ici lorsque j'avais, en première approche, défini les différentes acceptions de la notion de « nature » comme réparties sur deux axes ; un sur l'opposition nature déterminée/nature spontanée et l'autre sur la nature englobant l'humain ou l'excluant. La nature, la physis d'Aristote me paraît toutes les englober. On pourrait conclure à un lamentable fiasco, mais il me semble que c'est au contraire extrêmement significatif : cette « nature » est multiforme et rigoureusement indéfinissable, se prêtant à l'investigation mais toujours insaisissable, échappant sans cesse à la rationalisation tout en s'y prêtant, offrant un matériel qui instruit la discussion mais fuyant toute conclusion définitive. La physis n'est donc pas chaos, dont elle serait même l'exact contraire, comme l'est la technique humaine (tecknè) – le purement artificiel mais qui serait, aussi, imitation de la nature, je vais y revenir.

La culture n'est donc pas l'opposé de la nature, elle est ailleurs, autre part, à côté ; c'est le nomos. Nomos : c'est, du grec nemein, le « partage du pâturage » (le nomade, celui qui fait pâturer), l'usage, la convention, la coutume, la loi, l'ordre, l'institution humaine établie par les humains. Merveille de l'étymologie, qui fait naître le monde social de l'utilisation de la nature – tout comme l'harpédonapte égyptien aurait, pour M. Serres, fait naître ensemble la géométrie et le droit par le redécoupage des champs après chaque crue du Nil. Nomos, c'est donc le monde des règles créé par les humains, par position (thesis), cette « seconde nature », cette culture à la fois imbriquée dans et partie prenante de la nature mais qui lui est tout aussi bien résolument étrangère et capable d'artifice.

Que retenir de tout cela ? La nature, la physis, est clairement différenciée de la culture, le nomos, c'est un rapport d'altérité mais, sans en être totalement distinct ni séparé ni opposé… Comment comprendre cela ?

2 – La nature comme altérité recouverte de la physis

Une manière détournée de procéder – parce que la chose est difficile – consisterait à se demander avant tout comment ne pas reconnaître cette altérité entre nature et culture, et cela pourrait servir de point de départ.

Comme pour toute altérité « banale », la manière la plus efficace est d'assigner à l'Autre une place déterminée par une identité figée, quelles qu'elles soient. Et ce « quelles qu'elles soient » est capital : postuler que l'Autre est intrinsèquement mauvais, revient exactement au même logiquement que de postuler le contraire – cela est éclatant aujourd'hui à propos de l'islam en Europe, par exemple – le principe restant toujours d'opérer cette clôture de son propre monde sans le laisser s'altérer par de l'inconnu, du nouveau, de l'imprévisible – qu'il soit « positif » ou « négatif », j'insiste – qui obligerait à reconsidérer ses évidences, à briser sa propre clôture pour s'ouvrir à autre chose que le confort du déjà connu – estimé connu.

Je ne vais pas faire évoquer, à nouveau, les cosmogonies non occidentales, où cette dualité nature/culture n'existe pas, et l'on a vu qu'elle était historiquement très tardive. Ils ne recouvrent pas l'altérité de la nature : elle n'est jamais apparue.

La clôture impériale

Je ne m'étends pas non plus sur l'émergence de la distinction entre la nature et la culture : il semblerait, nous l'avons vu, que dès son invention dans les grands empires antiques, l'altérité de la nature ait été recouverte par la synergie politico-religieuse visant à dominer l'existant. Cette conception impériale semble s'être sédimentée et cristallisée avec une grande clarté dans le monothéisme hébraïque, où l'exclusion de l'Homme de la Création divine et sa position surplombante, étaient premières. Si la physis est questionnable et questionnante dans les cités helléniques en raison de son indétermination, la Création divine, elle, est donnée telle quelle, excluant l'humain, fixe à jamais, essence close éternelle à maîtriser donc préhensible et compréhensible a priori – tel que l'immobilisme scientifico-technique de la terre promise, mais aussi de tous les grands empires antiques une fois constitués et en phase stable : il n'y a pas d'altérité, il y a clôture, et peut-être même clôture paradigmatique d'une société sur elle-même, réinterprétant, réarrangeant et commentant sans fin la doctrine sacrée pour y faire rentrer tous les événements qui le démentent – dissonance cognitive par excellence – y compris en provenance des éléments biophysiques, jusqu'à l'effondrement.

Je rappelle que ce schème hébraïque-impérial a fini, d'abord à Rome puis en Europe occidentale, par se calquer sur la dualité grecque nomos / physis et cette fusion est à l'origine de notre notion, si floue, de nature. L'Occident est donc porteur de cette dualité – dualité de la dualité – et semble n'avoir jamais cessé de passer de l'un à l'autre, de l'interrogation ouverte sur la nature de la nature à la clôture de sa signification par cet imaginaire d'une Nature déjà donnée, déterminée et ordonnée – et son symétrique concernant les sociétés.

La clôture occidentale

Dans l'histoire occidentale, la manière massive de recouvrir l'altérité de la physis a donc été subtile – je renvoie ici à notre troisième partie consacrée à l'histoire de la nature. Le basculement date symboliquement, on l'a souligné, de Copernic : l'humain quitte sa place surplombante dans la Création divine, mais en échange, en quelque sorte, la nature devient une mécanique compréhensible, mathématisable, comptable. On connaît le triomphe extraordinaire de ce méta-paradigme, déjà présent chez les pythagoriciens qui postulaient une nature intrinsèquement logique, qui a changé à jamais le visage du monde, et que résume magistralement la célèbre phrase de Hegel dans la préface à ses Principes de la philosophie du droit : « tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel ». En réalité la redécouverte en Occident de la raison grecque a inauguré une relation nouvelle à la nature, largement ouverte, qui est immédiatement rentrée en consonance avec la clôture judéo-chrétienne qui assigne des places fixes à l'Homme comme à la Nature.

Ce mouvement de rationalisation du monde, bien entendu, a été provoqué, a engendré, est allé de pair avec, était consubstantiel à une rationalisation des affaires humaines, du monde social, lui aussi progressivement désenchanté, administré, chiffré, comptabilisé. Il semble s'être créé une boucle où l'efficacité de la raison sur la nature a décuplé son emploi pour la compréhension et le modelage des sociétés – et réciproquement. Nous l'avions vu à propos des classifications du monde naturel, et celle de Linné est apparue dans une société où tout devenait clairement localisé, nommé, hiérarchisé, systématisé. L'exemple le plus connu est celui du darwinisme : la découverte du principe de l'évolution des espèces sous la pression sélective a permis le développement du darwinisme social, l'application du principe de la survie du plus apte entre individus et groupes sociaux (classes, nations, ethnies, etc.). En réalité les choses sont plus complexes, André Pichot l'a bien montré : ces idées habitaient l'Occident bien avant Darwin, dont les travaux sont plus nuancés que cela et l'étude des procédés évolutifs montrent également autre chose. Il s'agit donc d'un va-et-vient incessant entre la société, la science et la nature, et l'on pourrait intervertir les termes dans la belle phrase du physicien Wolfgang Pauli, alors sous l'influence du psychanalyste Carl Gustav Jung, et que rapporte E Morin : « La science est le reflet de l'homme dans le miroir de la nature »… Par exemple le voyage interdisciplinaire des concepts – comme ceux de « cellule », de « machine », de « travail », d'« énergie », d'« information », de « loi », de « classe », etc. – est souvent aussi étourdissant que clandestin, puisque jamais examiné… Plus près de nous, les métaphores naturalistes parsèment nos discours – les miens en particulier –, comme si le monde de la nature, même profane, était posé en homologie, voire en identification au nôtre et, naturellement, nous trouvons ça naturel… On justifie également l'organisation sociale en regard du « fonctionnement de la nature », tantôt pyramidal, tantôt polycentrique, tantôt anarchique, tantôt libéral, etc. Nous avions rapidement vu la dernière fois la manière dont les idéologies se légitimaient systématiquement d'un fonctionnement « naturel » : je ne reviens pas sur le totalitarisme, notamment nazi – ni sur son envers symétrique, l'antiracisme idéologique contemporain, dangereusement fondé sur des considérations pseudo-scientifiques – mais le cas du libéralisme, au sens anglo-saxon, est intéressant. C'est au fond le discours de l'auto-organisation, de l'organisation spontanée de la société, dans le domaine économique – la fameuse « main invisible » qui régule spontanément le marché sans intervention humaine autre que la garantie de cette spontanéité – et dans le domaine politique et culturel – la libre confrontation des opinions, des valeurs, des œuvres, etc. – le tout devant faire émerger un ordre spontané, « naturel », avec guillemets, comme l'ordre naturel, sans guillemets, émerge en l'absence d'un Dieu horloger : la nature et la société comme auto-mates, machines auto-organisées.

De la même manière, peut-être pourrait-on également comprendre la prolifération des outils techniques et des appareils technologiques en croissance exponentielle, une volonté de recréer artificiellement la vie organique elle-même. La chose est banale, en vérité, à travers nombre de mythes – pensez au Dr Frankenstein, reconduit et amplifié par « l'intelligence artificielle » – et aboutissant à une forme d'animisme contemporain où, comme le pointait J. Ellul, nous peuplons un monde d'êtres avec lesquels nous dialoguons (nous personnalisons en permanence nos objets et machines les plus intimes). La conception d'Aristote, même contradictoire, ne dit pas, au fond, autre chose, en désignant la tecknè comme une imitation ou continuité de la physis – alors qu'elle est essentiellement création originale. Idem pour la société de consommation, qui ressemble fort à une reproduction humaine du foisonnement vertigineux du monde naturel, son opulence sans cesse renouvelée, sa prodigalité infinie, sa dilapidation permanente – recherche éperdue d'un printemps éternel, d'une corne d'abondance d'où jaillirait une production infinie. Idem, l'État providence, et sa caricature en État-mamelle dans la revendication d'un revenu d'existence étrangement portée par… les écologistes… Bref, j'arrête ici : on voit que l'Occident n'a pas congédié la nature, il l'a hyper-rationalisée, enrégimentée, soumise à des critères qui étaient en fait les siens sans vraiment l'être puisque tout se passe comme si la nature était posée comme modèle, modèle de rationalité, modèle à compléter, modèle à parfaire, voire à supplanter et à supprimer purement et simplement par sa recréation humaine. Les implications écologiques sont transparentes.

Ce que nous décrivons est une clôture d'une société sur elle-même, monologuant avec une nature qu'elle a elle-même sécrétée – et comment ferait-elle autrement ? – et qui lui permet de s'instituer elle-même, masquant donc toute altérité en y projetant ses propres catégories, affects et désirs. Anthropomorphisme et « naturomorphisme » – si j'ose le terme, qui me semble plus explicite de celui de Cl. Lévi-Strauss de physiomorphisme – se répondent et s'entre-impliquent ici. Ce mouvement est-il, au fond, très différent de celui des autres cultures, qui font des éléments de la physis des membres pleins de la société humaine et inversement, comme nous l'avions rapidement abordé ? Sans doute pas, et B. Latour a tout à fait raison de dire que notre représentation (scientifique) de la nature détermine (en fait : est consubstantielle à) l'institution globale de nos sociétés occidentales. En déduire avec lui que « nous n'avons jamais été modernes » reviendrait à entériner sa confusion entre la clôture induite par le clivage Homme/Création divine et la tension créatrice physis / nomos.

Double clôture de l'écologisme

L'écologisme contemporain est lui-même porteur de clôtures, et peut-être d'autant plus qu'il procède lui-même d'une rupture et se trouve dépourvu d'héritage politique propre. On peut y distinguer deux grandes tendances déjà rencontrées, qui sont chacune une manière bien particulière de dénier l'altérité de la physis .

Ainsi l'écologie gestionnaire va allier le positivisme techno-scientifique – qui prolonge l'approche rationalisante précédemment décrite – avec les séries de mesures politico-bureaucratiques visant une gestion de la nature. Par exemple en réduisant la complexité des problématiques écologiques à un seul élément isolable, mesurable, comptable comme l'ont été, dans un ordre chronologique approximatif ; la pollution (années 1970-1980), le développement (années 1990), l'agriculture et la biodiversité (années 1990-2000), aujourd'hui le changement climatique, pour tout y subordonner en hystérisant les positions. Parallèlement, on assiste à un arraisonnement économique à travers les gadgets que sont les « services écosystémiques », le « capital vert », les « compensations écologiques », le marché des brevets ou du carbone, etc. qui ne sont, finalement, que des tentatives d'épuiser la nature dans la rationalité exhaustive d'un bilan comptable. Cette approche – que l'on ne réduira pas à l'approche rationnelle, je pense que les choses sont claires – entérine le fait de « l'anthropocène » pour fantasmer une nature entièrement sous contrôle techno-bureaucratique.

En réaction à cette impasse qui ne vise au fond qu'à radicaliser une opposition Homme/nature mais pour en finir une fois pour toutes avec la nature, l'écologie révolutionnaire ou gauchiste mais également environnementaliste va chercher à en finir une fois pour toutes avec la société au nom d'une nature parée de toutes les vertus, fondamentalement bonne et respectable. Là, l'influence judéo-chrétienne est tout aussi claire, il suffit de renverser les signes : le sacré est transféré à la Création divine (position explicite d'un John Muir), profanée par l'Homme pêcheur qui doit faire pénitence, le tout baigné d'un apocalyptisme croissant, etc. Je renvoie aux dimensions psychanalytiques déjà vues, pré-œdipiennes à tonalité incestueuse, ainsi qu'aux implications politiques aux accents fortement totalitaires.

Il est clair que ces deux positions, la première pourrait être appelée sur-moderne la seconde postmoderne (ou prémoderne), se renvoient et s'entre-impliquent, dans cette fausse conscience contemporaine : à la première le fonctionnement social effectif, à la seconde la fausse et mauvaise conscience, les deux convergent dans une clôture qui ne peut que tuer l'interrogation libre, qu'elle porte sur la société comme sur la nature et ce qui les lie.

Cette rage d'une solution finale qui voudrait enfin abolir cette tension entre les sociétés humaines et la nature, son caractère incontrôlable, son dérangement perpétuel puisque ni les unes ni l'autre n'y trouvent de fondement ni de place fixe, sa part écrasante d'inconnu, ce face-à-face toujours mortel et toujours vital, bref cette passion d'en finir avec l'indétermination, se retrouve dans le monde social : à l'opposé exact de ses prétentions et de ses réalisations passées, l'Occident tend à se rendre aujourd'hui incapable d'appréhender l'altérité, qu'elle soit sexuelle, culturelle, historique… ou naturelle. C'est exactement cette fuite dans la figure du même sans cesse plaquée sur l'inconnu, ce mouvement civilisationnel d'homogénéisation à la fois réel et fantasmatique, qu'il faudrait chercher à éviter.

Rompre avec la physis

La question n'est donc pas la valeur attribuée au monde naturel, mais la clôture qu'une culture opère sur elle-même, assignant ce dernier à une place/identité inamovible, quelle qu'elle soit, et, finalement, en l'incorporant au cœur du monde social, lui permettant de se forclore. Nous parlons là d'hétéronomie, d'aliénation à une instance extra-sociale qui est en réalité hyper-sociale puisqu'elle occupe le centre solaire du système culturel. Et la relation à la nature, la physis , semble bien être la mère de toutes les hétéronomies, leur matrice génétique ; les divinités sont un dérivé à la fois historique et logique, une socialisation de la nature comme dit Cl. Levi-Strauss, que l'on retrouve jusqu'au Deus sive Natura de Descartes et Spinoza. Autrement dit : supprimer la dialogique physis / nomos ne peut se faire qu'au nom d'un principe régulateur souverain qui, en abolissant l'altérité, anéantit l'interrogation illimitée dont elle est porteuse, la transformant en glose spéculative inflationniste sur le surnaturel. Cela pourrait sembler paradoxal, nous l'avons déjà vu, mais l'accès à la nature par l'être humain ne peut se faire qu'à condition de ne pas la faire (trop) rentrer dans le monde de l'être humain, de la garder à distance – nous allons retrouver plus loin ce paradoxe approfondi.

Autrement dit, il s'agirait de briser sa propre physis pour considérer la physis comme telle, non pas la copier subrepticement ou annihiler son étrangeté en se l'accaparant d'une manière ou d'une autre, mais bien se faire autre, pleinement et par le même mouvement, la faire être comme altérité radicale. Il s'agirait de comprendre ce que cela signifie.

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Éléments bibliographiques

En gras les livres dont la lecture est vivement recommandée.

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Atlan Henri, La Fin du « tout génétique » ? Vers de nouveaux paradigmes en biologie, INRA éditions, coll. « Sciences en question », 1999

Bachelard Gaston, La Formation de l'esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance, Jules Vrin, coll. « Bibliothèques des textes philosophiques », 1993

Bookchin Murray, Foreman Dave, Quelle écologie radicale ? Écologie sociale et écologie profonde en débat, Atelier de Création Libertaire, 1994

Castoradis Cornelius, Écrits politiques 1945-1997 (t. VII). Écologie et politique suivi de Correspondances et compléments, Éditions du Sandre, 2020

Castoriadis Cornelius, L'Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975

Castoriadis Cornelius, « Complexité, magmas, histoire » [1993] dans Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe 5, Seuil, coll. « Points essais », 2008

Castoriadis Cornelius, « Phusis, création, autonomie » dans Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe 5, Seuil, coll. « Points essais », 2008

Castoriadis Cornelius, « La logique des magmas et la question de l'autonomie » dans Domaines de l'homme. Les Carrefours du labyrinthe 2, Seuil, coll. « Points Essais », 1999

Castoriadis Cornelius, « Portée ontologique de l'histoire de la science » dans Domaines de l'homme. Les Carrefours du labyrinthe 2, Seuil, coll. « Points Essais », 1999

Castoriadis Cornelius, « Science moderne et interrogation philosophique » dans Les Carrefours du labyrinthe 1, Seuil, coll. « Points essais », 2007

Charbonnier Pierre, La Fin d'un grand partage. Nature et société, de Durkheim à Descola, CNRS éditions, 2015

Dagognet François, « Système de la nature », dans Lecourt Dominique (sous la dir. de), Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences, PUF, 1990

Hottois Gilbert, Le Signe et la technique. La philosophie à l'épreuve de la technique, Aubier, coll. « L'Invention philosophique », 1984

Kuhn Thomas S., La Structure des révolutions scientifiques, Flammarion, coll. « Champs sciences », 2008

Larrère Catherine, Larrère Raphaël, Du Bon usage de la nature. Pour une philosophie de l'environnement, Flammarion, coll. « Alto », 1997

Latour Bruno, Nous n'avons jamais été modernes. Essai d'anthropologie symétrique, La Découverte, coll. « L'armillaire », 1991

Lecourt Dominique, « Loi de la nature », dans Lecourt Dominique (sous la dir. de), Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences, PUF, 1990

Maris Virginie, La Part sauvage du monde. Penser la nature dans l'anthropocène, Seuil, 2018

Morin Edgar, La Méthode (5 vol.). La Nature de la nature, La vie de la vie, La Connaissance de la connaissance, Les Idées, L'humanité de l'humanité, Seuil, 1977, 1980, 1986, 1991, 2001

Morin Edgar, Science avec conscience, Fayard, 1982

Russell Bertrand, Science et religion, Gallimard, 1996

Tordjman Hélène, La Croissance verte contre la nature. Critique de l'écologie marchande, La Découverte, 2021

Toussaint Jean-François, L'Homme peut-il s'adapter à lui-même ? Marges d'adaptation de l'espèce humaine face aux changements environnementaux, Éditions Quae, 2012

Questions ouvertes sur le mouvement #Mavoix

LieuxCommuns — 2022-12-15T10:48:42Z

Ce texte, rédigé et adressé par un sympathisant, esquisse un bilan du « mouvement #MaVoix », qui cherchait durant la campagne législative de 2017 à introduire de la démocratie directe au sein de l'Assemblée nationale.

Les leçons tirées ci-dessous sont à la fois lucides, riches et concises, parfaitement claires et renvoient évidemment à l'ensemble de l'état actuel de la société et à l'anthropologie contemporaine.

Elles recoupent aussi, et surtout, en bien des points, les bilans un peu sérieux dressés après des expériences similaires, tantôt à petite échelle (ici, là ou encore ici ou là), ou à de plus grandes comme Nuit Debout de 2016, les indignés et Occupy Wall Street de 2011, sans même parler du mouvement des places en Grèce la même année ou des réseaux de trocs argentins de 2002, du mouvement social d'octobre 2010, des coordinations de 2003 ou de celles des années 80, ou même des mouvements des années 60… Derrières les différences de contexte, d'époque ou de culture, l'obstacle reste toujours de parvenir à se défaire de réflexes, de plus en plus intériorisés au fil des décennies, pour instituer un autre rapport au pouvoir, à l'institution, au passé, à l'action, au collectif et à la société elle-même.
Et force est de constater qu'en plus d'un demi-siècle, le trépignement est patent tant la cumulation ou simplement la transmission paraît impossible, ce que les « révolutionnaires » refusent de voir, condamnant les mouvements futurs, sur le modèle des Gilets jaunes, à n'être qu'explosions de colère candidates à toutes les récupérations et donc sans lendemains souhaitables. (La dernière tentative de type électoraliste, la prétendue et désormais sinistre « Primaire Populaire » de 2022, était une récupération préventive des aspirations diffuses à la souveraineté populaire.)

Tout cela était l'objet d'une tentative de synthèse dans nos Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques.
Puissent ces gouttes d'eau encourager ceux qui veulent faire refleurir les déserts.

Le mouvement #Mavoix s'est créé en 2015 en vue d'une expérimentation démocratique autour des élections législatives de 2017. L'objectif était de présenter comme « candidats » des citoyens tirés au sort qui, s'ils avaient été élus, auraient eu pour rôle de « voter » à l'Assemblée Nationale, uniquement en reproduisant le vote des citoyens exprimé sur une plateforme virtuelle (Et si plusieurs porte-voix avaient été élus, ils auraient exprimé ce vote de manière proportionnelle).

Le principe était donc de « pirater [1] » l'institution parlementaire, d'utiliser son fonctionnement légal pour le modifier (symboliquement) et l'orienter vers un système de participation directe.

L'affiche de la campagne était constituée d'un miroir (on pouvait en effet se voir en reflet) et d'une question (Qui vous représente le mieux ?)

Le mouvement a présenté quarante-trois « porte-voix » (et leurs suppléants), tous tirés au sort (parmi environ 500 volontaires), et a obtenu dans le nombre de circonscriptions correspondants des résultats oscillants entre 0,20 % des voix et 1,50 %.

Le mouvement n'a jamais pris la moindre forme juridique (association, parti, etc.) et a toujours voulu garder un fonctionnement horizontal (selon le terme consacré). Les financements de la campagne se sont faits uniquement par dons (les participants assurant les rôles de mandataires financiers).

Le mouvement a concerné une trentaine de groupes locaux sur l'ensemble du pays (principalement en zone urbaine), qui travaillaient de manière relativement indépendante. Ils se réunissaient régulièrement pour mettre en commun leurs expériences et traiter les problèmes globaux, soit de manière virtuelle (chaque semaine) soit dans une localité choisie (tous les mois ou tous les deux mois à peu près). Une permanence virtuelle était assurée un jour par semaine pour expliquer le principe aux nouveaux intéressés, un autre jour pour former les mandataires financiers.

Ayant participé à ce mouvement, mon propos n'est pas ici d'en détailler le fonctionnement [2], mais plutôt de dégager une série de questions et de réflexions plus générales, à partir de mes observations (ainsi que celles que j'ai pu faire dans d'autres initiatives similaires).

Il me semble que ces problèmes peuvent être pertinents pour d'autres mouvements qui travailleraient à élaborer des procédés de démocratie directe.

1 – Cultures Numériques et héritages de la pensée pirate

La proposition centrale de #Mavoix – une plateforme de vote virtuelle, qui aurait pu être suivie d'une plateforme de débat en ligne – l'inscrivait directement dans la logique des cultures numériques. Le mode de pensée caractéristique des communautés constituées autour des logiciels libres, des Fablabs et autres projets numériques basés sur les communs imprégnait le mouvement [3].

Si la figure de l'amateur (ou du contributeur) est souvent mise en valeur dans ces initiatives (figure du citoyen acteur, qui participe à la production et à l'échange de savoir-faire) ; on peut néanmoins regretter un certain manque de lucidité critique, typique du cyber-utopisme, qui occulte toute la part négative, absolument évidente, des pratiques virtuelles qui nous submergent aujourd'hui.

L'invasion des smartphones et l'utilisation ultra-intensive des outils numériques entraînent une fragilisation de l'espace privé (toutes nos données sont accessibles à tout moment, vendus en permanence par des agences de courtage, utilisées pour des ciblages lors des campagnes politiques, surveillées si besoin par les agences d'espionnage) et une fragilisation concomitante de l'espace public (baisse de l'engagement général, baisse des liens de proximité, de la valeur des rapports en face-à-face, disparition des lieux de discussions informels et chute drastique de la participation à la vie politique). Les problèmes associés au matériel, à l'énergie, et donc au modèle économique nécessaire pour faire tourner les machines posent des limites évidentes à une réappropriation démocratique et citoyenne.

L'économie de plateforme et des industries sociales repose en bonne partie sur l'addiction, sur la saturation (jamais de déconnexion) et sur des logiques de stimulations extrêmes. L'impulsivité grandissante, la chute des capacités d'attention minimales, l'augmentation du stress et de l'angoisse (voire des états dépressifs), l'appauvrissement de l'expérience, les problèmes de fatigue et de sommeil font partie d'une longue liste de problèmes psychologiques associés aux écrans [4].

Les médias numériques favorisent des liens désincarnés, qui ne font référence qu'à des personnes tronquées, en partie vidées de leur substance et on imagine mal l'individu démocratique, responsable, concerné par le destin de sa communauté, capable de s'investir dans des décisions difficiles, émerger du shopping virtuel, des paris et des jeux en ligne, de la pornographie massive, de la consommation orgiaque de séries, ou d'un misérable fil de conversation Twitter.

Pour prendre des décisions ensemble, pour se reconnaître comme une communauté et fonder les bases d'une démocratie consistante, il faut partager une culture, un imaginaire collectif et un monde implicite commun. L'ancrage sociologique solide que demanderait une société démocratique, le besoin d'un imaginaire partagé ne viendra pas de pratiques qui favorisent la désocialisation, la déculturation, l'individualisation et la déterritorialisation [5].

Il n'est pourtant pas rare de voir les mouvements de contestation ou de proposition sociale s'empaler dans la logique des « réseaux sociaux » de manière assez naïve.

Mavoix s'était à dessein écarté des médias traditionnels (TV, journaux, radios) afin de revendiquer la pratique d'un journalisme politique différent, qui s'éloigne de la personnification, du sensationnalisme et des débats extrêmes visant à créer de l'audience sur la base d'affrontements. Le but, plus que louable, était de stimuler des méthodes différentes en demandant aux journalistes de s'adapter à nos manières de faire.

Mais n'est-il pas déconcertant de voir le mouvement utiliser dans le même temps Facebook comme vitrine centrale d'information, avec des membres qui se dédient spécialement à la publication quotidienne de posts souvent peu pertinents, pour exister dans le flot chaotique de nouveautés insignifiantes qui favorisent le court-terme ?

Si le modèle d'information des médias traditionnels posent des problèmes évidents à la démocratie, celui des plateformes sociales dominantes est peut-être encore plus pernicieux [6]. Il s'agirait de faire preuve encore une fois d'un peu de cohérence sur le sujet.

En marge de cette polarisation numérique, la campagne se faisait sous l'égide d'un proverbe Hopi (« Nous sommes celles et ceux que nous attendions »), un peuple traditionnel amérindien.

Ce genre de grand écart entre une défense parfois naïve de la technologie et un primitivisme bon marché est assez déconcertant. Cela est-il caractéristique des mouvements issus des milieux informatiques, et de leurs contradictions évidentes, en partie dues à une absence d'ancrage local et à une absence de culture politique (Anonymous, culture Hacker, cryptomonnaies, etc) ? En tout cas ce n'est pas avec un brin de pensée magique que l'on va transformer l'« apathie narcissique » de l'individu numérique, le « conformisme passif » qui le caractérise, en une activité politique et citoyenne pertinente.

2 – Le paradoxe de l'ordre et de l'organisation

Il y a quelque chose que j'ai trouvé extrêmement intéressant (et hautement paradoxal) dans le mouvement #Mavoix et qui me semble mériter l'attention. Le mouvement s'étant accroché au processus des législatives, son ordre du jour était en fait largement dicté par celui de l'élection (et donc de tout son appareil légal). Ce que nous devions faire (trouver des porte-voix, définir les conditions d'éligibilité, les inscrire officiellement en tant que candidats, trouver des financements, rédiger un document de propagande, créer une affiche, coller des affiches de telle date à telle date, etc.) était encadré par le processus électoral et devait se conformer à un cahier des charges préexistant (et très précis).

Il ne s'agit pas ici d'entrer dans un débat concernant la radicalité de ce mouvement (#Mavoix serait facilement jugé comme un mouvement dépourvu de radicalité du simple fait qu'il ait essayé de passer, bien que de manière différente, par l'élection et le vote). Il s'agit plutôt de se demander si l'existence d'un cadre précis n'est pas un moteur intéressant.

Le calendrier très balisé des élections offraient une structure lisible et des tâches très concrètes à effectuer pour les participants durant la campagne. L'impression de ne pas partir de zéro, de ne pas brasser du vent, de ne pas simplement discuter pour discuter a beaucoup motivé les gens.

On sait que les mouvements de critique politique ou sociale peuvent s'épuiser très vite par manque d'objectifs définis. C'est d'ailleurs très souvent la recherche de l'ordre dont tout le monde a besoin qui finit par les dégonfler de l'intérieur, lorsqu'ils sont incapables de faire naître des pratiques concrètes.

3 – L'horizontalité

Je crois que c'est la question qui m'a paru la plus confuse dans le mouvement et qui m'a valu le plus d'incompréhension. Bien que beaucoup de choses différentes aient été comprises sous le terme d'horizontalité (égalité, liberté d'initiative, absence de contrainte, absence de personnification, absence de hiérarchie, absence de structure, etc.), il a été un des piliers du mouvement, un des principes fédérateurs apprécié par quasiment tout le monde.

C'est peut-être parce que je comprends et défends moi-même quelque chose qui se rapproche un peu (vaguement) de cette soi-disant « horizontalité » que j'en vois également les limites dans la pratique (et donc l'importance d'être clair avec ce que cela veut dire).

Par exemple, le mouvement ne procédait jamais à aucun vote. Ceux qui étaient présents, à tel moment, décidaient ensemble, sous un vague principe de consensus, parfois seulement sous-jacent. Cela m'a paru étrange et j'ai plusieurs fois soulevé la question : et si quelqu'un n'est tout simplement pas d'accord, même après discussion, comment est-ce qu'on enregistre son désaccord si on ne vote pas ? En quoi ces décisions sont démocratiques ?

Une personne m'a répondu qu'un groupe qui défend la démocratie n'a pas forcément à fonctionner de manière démocratique. Cela me semble une attitude habituelle et en vérité désolante, qui justifie des moyens différents de la finalité recherchée, sans se demander si la finalité n'en devient pas dès lors parfaitement illusoire. Comment imaginer une démocratie directe à grande échelle si on n'est pas capable de l'organiser pour quelques centaines de personnes ?

D'autres personnes ont évoqué (parfois à juste titre) que la manie du vote bloquait les initiatives. Et lorsqu'on défend un projet nouveau, il faut laisser les choses se faire naturellement. C'est en effet une problématique importante. Mais il se dégageait parfois une image étrange d'un mouvement où tout le monde était d'accord avec tout (même si ce n'était évidemment pas le cas). Voire un fantasme (larvé et parfaitement inconscient) d'une société du consensus. La priorité était donnée à l'action et à l'initiative, et tant que le groupe ne bloquait pas l'initiative, tout était permis.

Dans les propos publics, un va-et-vient permanent était fait entre l'autonomie des membres (« Mavoix ce n'est rien, c'est chacun d'entre nous, ce sont des individus ») et l'originalité du collectif (« Mavoix c'est nouveau, ça parle aux gens »), entretenant un flou bien pratique entre le collectif et les individus, pour ne pas avoir trop de comptes à rendre au groupe en tant que tel.

Dans les faits, certaines décisions qui concernaient l'ensemble des groupes locaux ont été prises sans que l'on sache comment la question avait été tranchée ni par qui. Par exemple, un débat important a existé sur l'organisation d'un tirage au sort local ou national, et un autre sur l'appartenance ou non des portes-voix à leur circonscription (est-ce qu'ils doivent habiter dans la ville où ils se proposent) ? Dans mon groupe local, nous avons organisé un vote pour savoir ce que chacun pensait. Ce vote n'a servi à rien et on a tout simplement appris que la question avait été tranchée à la suite de nombreux échanges et discussions (lesquels ? Par qui ?)

Je me suis aussi aperçu (à mon grand désarroi) que les références de plusieurs personnes impliquées dans le mouvement venaient du management [7]. Beaucoup de participants faisaient le parallèle entre le fonctionnement du mouvement et leur mode de travail. Ils voulaient transposer ces méthodes sur leur lieu de travail et importer l'horizontalité dans l'organisation et le management. Très bien, pourquoi pas. Mais est-ce qu'un mode de fonctionnement politique et un mode de fonctionnement d'une entreprise ou d'un collectif de travail sont directement comparables ? Ça me paraît pour le moins discutable. L'horizontalité comprise comme absence de hiérarchie pour faciliter l'initiative et créer un groupe « organique », pourquoi pas. Mais est-ce que ce modèle permet au peuple de se gouverner lui-même ? Est-ce que l'art du gouvernement n'est pas ici justement évacué ?

L'organisation démocratique n'a jamais posé de problème dans notre groupe local. Il y avait des fonctions définies (quelqu'un présentait un ordre du jour, une autre personne distribuait la parole et s'occupait des temps de parole, une autre personne prenait des notes) qui étaient occupées à chaque fois, si possible, par des personnes différentes. Et cela donnait un cadre structuré et ouvert à la fois, très apprécié par les participants (une petite centaine de gens, étalés sur plusieurs mois).

Dès qu'il fallait passer à l'échelon supérieur, c'était un peu plus compliqué.

J'ai par exemple posé cette question bête : Bon d'accord, nous sommes « horizontaux ». Mais imaginons, dans un groupe vaste ou dans une société réellement démocratique, qu'à la suite d'un vote, une décision importante soit prise avec seulement 60 % de votes « pour » (Imaginons quelque chose d'un peu contraignant, la pandémie nous fournissant plein d'exemples concrets : imposition d'un vaccin, fermeture de frontières, confinement général, couvre-feu, etc) Comment la majorité l'impose au reste des votants s'il n'y a aucune asymétrie nulle part ? Si tout est horizontal ? Comment les gens « abandonnent » leur propre avis et se plient à la décision du groupe ? La réponse bien bête est qu'ils risquent tout simplement de partir et de ne pas se soumettre (au nom de quoi le feraient-ils si on passe notre temps à décrédibiliser toute forme d'asymétrie, toute forme d'autorité ?).

Ce n'est qu'une manière bien simple de poser la question du pouvoir, qui est une pierre d'achoppement habituelle dans ce genre de regroupement nourri par le fantasme de sa disparition. On veut une démocratie directe où tout le monde ait le pouvoir en même temps. Soit. Mais qu'est-ce que cela veut dire ? Est-ce que cela a un sens ? Il faudrait l'expliquer de manière claire, parce que pour moi, ça n'en a pas.

Ça en a d'autant moins que le collectif avait tout de même pour visée l'Assemblée Nationale et l'écriture des lois. Question bête : à quoi sert-il d'écrire des lois si tout est horizontal et si tout est basé, comme cela a souvent été répété durant les mois de travail, sur la « confiance ». Si on se fait tous confiance, où est l'intérêt d'écrire des lois ? Si on se base sur la « bonne volonté », pourquoi établir des contraintes légales ?

On retrouve là, bien que larvé, le fantasme d'un monde sans conflits, sans heurts, sans problèmes. La recherche d'un monde différent où tous ceux qui ne sont pas d'accord auront comme par magie disparus. L'idée qu'un mouvement critique ne concernera que les gens a priori d'accord entre eux (oubliant toutes les tensions qui habitent une société).

Ce genre de mentalité, qui part d'une bonne intention, me semble difficilement compatible avec l'organisation d'un groupe ouvert, qui puisse intégrer des gens aux opinions et aux horizons réellement différents (ce qui est souhaitable). Plus l'horizontalité est forte, plus on risque de devoir se contenter de marcher avec ses pairs, les gens qui pensent ou vivent un peu comme nous. Il faudrait au contraire défendre une égalité de principe, tout en acceptant des asymétries ponctuelles (qui ne doivent pas être entre les mains de personnes particulières). Des fonctions de décisions qui soient remplies à tour de rôle par des personnes différentes qui respectent un certain ordre de route.

J'ai d'ailleurs noté l'absence de militants traditionnels dans le mouvement, l'absence de têtes de bois, l'absence de gens fortement critiques, l'absence de disparités fortes qui sont de toute façon très vite ingérables sous la forme d'une horizontalité pure et dure.

Dans un texte critique sur la disparition progressive de l'altérité [8], Jean-Pierre Lebrun réagissait aux tendances « horizontales » et égalitaristes à l'œuvre dans nos sociétés (dans un sens Tocquevillien) , au refus de la place d'exception, au refus de légitimité dont souffrent de plus en plus les directeurs d'école, les responsables de service, les personnes en position de décision. La question qu'il se pose est la suivante : s'agit-il de gouverner en tenant davantage compte des protagonistes ou au contraire s'agit-il d'éviter d'avoir à gouverner ?

Ce paradoxe me semble crucial pour un mouvement démocratique. En prônant une horizontalité totale, en refusant toute dissymétrie, tout déséquilibre temporaire entre les participants, on risque de ne pas affronter la question du pouvoir, la question de la décision, la question du dissensus. On risque de prôner un atomisme égalitariste plutôt qu'une vraie société autonome. On risque de créer une stratégie d'évitement, si typique des mœurs virtuelles et des personnalités fuyantes qu'elles produisent. Un fantasme d'égos sans communauté, sans devoirs envers cette communauté qui n'aboutirait à rien de bien démocratique mais simplement à l'anomie la plus délétère (qui ressemblerait à l'état de nature décrit par Hobbes, dans une version cyberpunk).

La démocratie me semble un régime où l'on a tantôt des responsabilités, et tantôt non. Ou l'on peut tantôt se faire entendre, et où l'on doit parfois se taire. Pas un régime à la carte où on peut faire ce qu'on veut parce que les autres n'ont pas le pouvoir de nous dire quoi faire, étant sur le même plan que nous.

4 – La jouissance d'une position minoritaire

Lorsqu'on participe à un mouvement qui a pour objectif, directement ou non, consciemment ou non, de changer le sens de nos modes de vie, de nos institutions et, de manière plus générale, de notre culture – aussi ambitieux et prétentieux que cela paraisse – il existe un risque élégant de fantasmer sa propre activité.

Ce risque est facilité par l'aspect souvent éphémère, informe ou fragile du mouvement. Le fait de n'avoir rien à organiser de décisif, de ne pas être aux commandes d'un projet majoritaire (dont on devra répondre devant une majorité de gens), de se situer à la marge, de baser son fonctionnement un peu plus sur la critique (le contre) que sur la proposition de fond concrète (le pour, toujours un peu plus flou et délicat), le fait, de manière plus générale, de pouvoir évacuer (ou faire semblant d'évacuer) les questions de pouvoir, de responsabilité, de dissensus, ceci créé une situation idéale que l'on a pas envie de voir changer (même si, théoriquement, elle a pour but de « changer la société »)

Quand on est dans une position minoritaire, voire ultra minoritaire – et alors même qu'on défend un projet de société qui n'a de sens que s'il vaut pour la plupart, comme c'est le cas de la démocratie directe – il arrive qu'on ne veuille pas sortir de cette position minoritaire, qu'on en jouisse et que l'on refuse d'affronter les questions hautement plus délicates de l'organisation, du pouvoir, de la responsabilité et des débats contradictoires.

Ne voulant jamais envisager d'entrer dans la majorité (parce que la majorité, ça craint, ce sont « les autres », le monde d'avant, voire le troupeau, les consommateurs, les endormis, rien de bien valorisant) on se met à défendre la démocratie directe, ou une société plus juste, ou non capitaliste, mais simplement pour son groupe, ses amis, ses camarades. La belle affaire. On est bien avancé avec ça, mais surtout, on se demande quel sens cela peut-il avoir.

Dès que quelqu'un avance des questions pénibles qui vont apporter des frustrations, des limites, de la distance, dès que l'on invoque les termes d'institutions, d'organisations, de méthode, de théorie, de réflexion un peu approfondie, dès qu'on suggère, paradoxalement, qu'il va falloir un jour abandonner l'impression de puissance confuse qui habite les pionniers d'un mouvement, on est renvoyé, au pire, dans le lit de la bureaucratie, du fascisme, de « celui qui reproduit les travers de la société capitaliste » (ou je ne sais quoi d'autre), au mieux, dans les habits de la personne ennuyeuse, rébarbative, qui n'a pas bien compris la dynamique et l'esprit du mouvement, censé nous libérer de tous les carcans. Il semble que passer par-dessus la spontanéité, l'improvisation, le neuf, le provocateur, le dissident ne soit ni possible ni souhaité.

Faut-il s'étonner que la transformation de ce genre de mouvements en quelque chose de solide, de concret, qui dure dans le temps, qui puisse concerner d'autres personnes que ses quelques membres initiaux, ne se matérialise jamais ? Faut-il s'étonner que beaucoup finissent par se rabattre sur des modes politiques traditionnels (partis, syndicats, manifs, marches, pétitions etc) qui n'ont que peu d'effets mais qui au moins ressemblent à quelque chose de construit ? (Faut-il s'étonner par exemple que Podemos succède au mouvement des indignés, que le RIC et la constituante d'Étienne Chouard soient les seules propositions timides qui aient émergés des gilets jaunes, avec l'habituelle déception, plus que prévisible, que ce genre de compromis apporte ?)

Il est difficile de ne pas voir là une envie de rester, en définitive, couvert par le système qui nous abrite, plutôt que d'affronter le vide de la nouveauté réelle, ses risques, ses affres, ses impasses. En gros toute la part de négativité que personne n'apprécie regarder en face.

Combien d'entre nous ont vu des gens clamer leur haine de l'état, de la bureaucratie, du système ou du capital en assemblée, et ensuite râler parce que leur RSA ou leur pôle emploi n'arrivait pas, parce que les trains étaient en retard, parce que la poste fonctionnait mal et que le colis commandé sur une plateforme marchande n'arrivait pas deux jours après ? Combien ont lancé des appels militaires à bloquer les universités et ont crié à l'injustice lorsqu'on leur a annoncé qu'ils n'auraient pas leurs examens ? Combien ont crié « à bas la propriété privée » tout en profitant de la maison secondaire de leurs parents (ou tout simplement n'importe quel bien personnel, sans quoi ils seraient complètement aliénés) ? Voilà une position typique de la jouissance minoritaire. Elle demande toujours que le système majoritaire, autrement plus puissant et efficace, assure nos arrières et nous permette de prendre des postures en fait inoffensives, infantiles et ridicules plutôt que d'assumer entièrement nos positions. Elle autorise un bavardage sans fin où il s'agit de déballer des théories plus séduisantes et radicales les unes que les autres sans assumer le tiers de leurs conséquences.

5 – Où est passé le sens du passé ?

Le sens historique me semble de plus en plus disparaître. Je n'entends pas par là une connaissance réelle, concrète, voire érudite des faits historiques. Elle ne concerne jamais qu'une toute petite minorité de la population. Mais plutôt la conscience de venir après d'autres personnes, d'autres époques, d'autres expériences. Plus on est saturé d'images et d'informations, plus on s'habitue à l'accès instantané aux contenus dans tous les domaines (à la vie privée des autres, aux œuvres culturelles, aux connaissances les plus vagues et les plus diverses), plus on semble oublier que d'autres ont construit des choses avant nous. Dans cet embrouillamini temporel, tout événement qui remonte à plus de quinze ans est aplati dans un vague Moyen Âge obscur et sans pertinence.

Plus profondément, notre époque produit le fantasme d'un sujet qui s'auto-engendre et qui peut effectuer tous les choix de vies possibles, sans aucun ancrage dans une culture précise, dans un temps et dans un lieu déterminé. On peut aujourd'hui changer d'identité et d'apparence physique à la carte, on pourra bientôt choisir sa nationalité dès ses huit ans, changer de parents au même âge, changer officiellement son âge sans plus aucune référence aux limites concrètes de l'expérience humaine.

Les gens ont de moins en moins l'impression d'être situés dans des histoires qui les dépassent et leur imposent certaines conditions de vie nécessaires à leur formation en tant qu'individu. Et la disparition du sens historique va dans ce sens.

J'exagère un peu, mais combien de fois ai-je vu des gens clamer que ce qu'ils faisaient au sein de #Mavoix (et d'autres mouvements similaires) était, paradoxalement, « historique », sans jamais s'appuyer sur aucune expérience antérieure (historique, justement), en repartant toujours de zéro, reproduisant toutes les erreurs les plus banales déjà entrevues mille fois par d'autres. Combien de fois ai-je vu des gens se penser à la pointe du temps alors qu'il lisait leur époque avec des schémas usés jusqu'à la corde et affreusement monolithiques ?

Ne parlons même pas du fait que la plupart de ces mouvements disparaissent dans le vent après quelques mois d'euphories et qui n'ont qu'un effet superficiel sur les structures de nos sociétés.

On ne doit pas se lancer dans un mouvement politique dans le but de laisser une trace dans l'histoire, de marquer l'histoire ou je ne sais quelle ânerie. L'histoire, elle sera écrite plus tard, par d'autres personnes. En revanche, avoir un respect pour l'histoire et le passé, c'est justement se débarrasser de la prétention de vouloir faire quelque chose d'absolument inédit et nouveau, qui me semble encore un trait particulièrement infantile et narcissique.

6 – Tout le monde participe, tout le monde est égal.

Un des problèmes des groupes démocratiques est de gérer l'inégalité de participation. C'est là un sujet pénible et délicat.

Lorsque tout le monde peut participer, il arrive (en permanence) que des gens disent des choses plus intéressantes que d'autres. Il arrive que certaines propositions, prises de paroles, initiatives soient terriblement médiocres, hors-sujets, voire gênantes. Cela pose des problèmes de pertinence, des problèmes de compréhension, des problèmes très simples de transmission d'information (la personne raconte des choses ouvertement fausses). Parfois des problèmes d'efficacité (lorsqu'on a des finalités concrètes à atteindre, ce qui arrive dans la vie réelle). Et même, lorsque l'occasion se présente, des problèmes de représentation (une personne parle au nom du mouvement, sans s'en rendre compte, et raconte littéralement n'importe quoi)

Or il n'est pas rare de voir un tabou s'instaurer devant ces flottements et ces déséquilibres inévitables, au nom d'une égalité supposée réelle entre tous les participants, qui empêche de formuler le problème.

Je crois pour ma part qu'il faut être en mesure de formuler ce problème et d'y apporter des solutions. Écouter pendant des heures des gens qui déballent leur vie privée, confondant assemblée politique et réunion de thérapie, des gens qui n'écoutent pas les autres et ne leur répondent pas, viennent étaler leur ego démesuré en public, des gens qui viennent faire de la publicité pour leur propre mouvement (qui évidemment détient la solution à tous les problèmes) des gens qui n'arrivent pas du tout à cerner le problème discuté, ou qui énoncent des choses complètement fausses ou extravagantes, des gens qui sont là pour séduire ou carrément chercher des partenaires sexuels (c'est commun), tout ça peut épuiser un groupe.

Je ne crois pas que c'est faire preuve de respect que de tout accepter sans commentaires, sans sélection et sans critiques.

Le fait d'ouvrir la participation à tout le monde ne doit pas, à mon avis, conduire à l'idée que tout le monde est en permanence égal quant à la qualité de la participation. Tout le monde est égal dans sa possibilité de participer, mais pas dans le contenu réel. Il y aura forcément des déséquilibres et ces déséquilibres, au lieu d'être niés ou esquivés, doivent être vécus et affrontés pour ce qu'ils sont, dans le but d'être résorbés le mieux possible.

Il faut arriver à maintenir en permanence le droit à tous de participer, tout en demandant une certaine qualité de participation (qui fonctionne comme idéal directeur). Cela fait partie de la responsabilité publique. Et cela est hautement difficile, demande beaucoup de tact, de l'expérience, de la mesure, surtout pour éviter qu'une élite pseudo-savante se détache rapidement du lot.

Qu'il s'agisse d'un problème d'intelligence, de sociabilité, d'éducation, de maturité, d'expérience, de santé mentale au fond importe peu (la plupart de ces termes étant au demeurant tabous parce qu'ils marquent une différence dans un mouvement qui se réclame d'une certaine égalité, et cela fait tache). Il y a des gens qui prennent la parole pour dire n'importe quoi, et ceci dans tous les collectifs ouverts, à visée démocratique, que j'ai connus. Évidemment, chacun aura une vision différente du « n'importe quoi », discours sans pertinence, discours inintelligible, ou insultant, volontairement provocateur, discours autobiographique ou nombriliste, sans rapport avec le sujet, peu importe.

L'impossibilité de tracer une ligne claire entre ce qui peut être dit ou non, ce qui a de la valeur ou non est un exemple parfait de la difficulté démocratique. Le fait de maintenir une ouverture à tous sans s'ouvrir au n'importe quoi est un problème redoutable. Ce ne sont que deux exemples qui montrent qu'un projet démocratique est tout sauf une idylle et une utopie rêveuse. Elle demande une grande force de caractère partagée par une grande partie de participants (et non pas une culture du laisser-aller).

Ne pas formuler ces asymétries comprend au moins deux risques : la mise en avant implicite et inconsciente des autres membres. On fera tout pour éviter le « boulet », le « lourd », le « teubé », le « dépressif », « le « militant », « l'intello », « le type connu », « le salace », « le clodo », « la racaille », « l'handicapé » que sais-je encore, et on préférera donner la parole aux autres, jugés plus intéressants, mais sans jamais le formuler clairement. Des mini-groupes d'affinités se créeront. Au lieu de fonder un « esprit » démocratique, de faire naître une responsabilité autour de la parole, de participer à une éducation collective, de créer un sens commun, où tout le monde est apte à se regarder tel qu'il est, sans se croire ce qu'il n'est pas, à accepter les bêtises qu'il dit tout comme les choses pertinentes qu'il propose, on glissera subrepticement, à travers des non-dits, dans un entre-soi sous-entendu, avec une gestion qui aura lieu en coulisse. L'autre risque est de voir le groupe se déliter, à force de perdre de l'énergie dans le vide : l'éducation doit faire partie du groupe lui-même, non pas la complaisance, le laisser-aller ou le « tout le monde il est gentil tout le monde il est beau ». Un collectif démocratique n'a pas à être un collectif de bras cassés.

Je pense qu'un projet démocratique repose sur une acceptation de l'altérité radicale, que toute tendance à la fusion, au grand accord, au grand amour ne pourra qu'handicaper à la racine. Plus un collectif est à même d'intégrer des personnalités différentes, des points de vue différents et des expériences de vie différentes, plus il gagne en consistance.

Plus on est en mesure d'entendre et d'écouter quelqu'un qui pense ce qu'on ne pense pas, de respecter cette pensée, et d'y réagir posément, plus on tend vers une certaine mentalité démocratique.

7 – Utilisation des frama-pads et écriture en commun

Lorsque #Mavoix devait rédiger des textes au niveau national (par exemple le texte de propagande pour l'élection, le document recto verso que les gens reçoivent dans leur boite aux lettres en guise de présentation) il était naturel d'utiliser des logiciels libres et ouverts, comme framapad. Le but étant d'écrire le document tous ensemble.

Ce genre de pratique m'a, personnellement, très vite épuisé. L'écriture en commun est en soi une chose difficile. Écrire un texte à quatre ou six mains est déjà un exercice délicat, si l'on veut que le texte conserve une ligne directrice, que le texte ait un sens et ne soit pas un patchwork qui cherche à satisfaire un peu tout le monde. Cela demande de vraies capacités (stylistique, ).

Si l'on écrit un texte à quarante, on peut imaginer qu'il en ressort un désordre sans queue ni tête qui aboutit, finalement, et de manière bien paradoxale et grotesque, à une lutte au plus consensuel, une sorte de lutte darwinienne où celui qui paraîtra le moins saillant verra ses mots conservés. Et on en vient à désigner implicitement une ou deux personnes, celles qui colleront plus au mouvement que les autres, pour pouvoir trancher dans le texte et en éditer une version finale.

Encore une fois, il me semble qu'on règne là en pleine confusion. Le fantasme de vouloir tout faire tous ensemble en même temps, dans un délire d'adéquation générale permet de rayer toute réflexion sur une participation réellement démocratique, et de passer par-dessus le problème central de l'altérité. Le risque est de produire des situations désordonnées où ceux qui ne se reconnaîtront pas dans le résultat, ne voyant aucun procédé précis se dessiner, n'auront qu'à s'en aller.

8 – Question de taille

Un mouvement comme #Mavoix montre à quel point les gens apprécient avoir une place dans un groupe qui fait quelque chose qui leur semble avoir du sens. Ce sentiment est très important. En effet si une démocratie directe se mettait en place, si elle concernait donc des communautés de taille importante (de quelle taille ? Ce point est important et délicat), pourrait-on garantir à tout le monde d'avoir une place réelle dans le jeu des décisions, des débats, des prises de positions et des rôles à responsabilité ? Il me semble que la réponse est négative.

Or c'est un des moteurs de ce genre de mouvement : avoir l'impression de se sentir utile et d'exister dans un collectif. Avoir l'impression de faire des choses qui comptent. La démocratie repose sur une idée de la responsabilité publique partagée, mais aussi sur l'impression d'être partie [prenante] de quelque chose.

C'est ici, il me semble, que la partie « culturelle » et sociale de la démocratie devrait être mise en avant (au lieu de la limiter à son aspect politique).

9 – L'institution fait peur

#Mavoix avait pour objectif (vague et général) de remettre le citoyen au cœur de l'écriture et du vote des lois. Or dès qu'il m'arrivait de parler d'institution et d'organisation, en essayant de voir plus loin que le mouvement lui-même, en me concentrant sur ses finalités, sur les changements plus fondamentaux qu'il supposait, cela entraînait des réactions dubitatives, voire parfois négatives. On me renvoyait souvent à l'aspect « expérimental » du mouvement, dont le but était avant tout d'essayer, de tâter le terrain, sans a priori (ce qui me semblait une belle manière de se dédouaner de toute affirmation un peu plus concrète, de garder un aspect insaisissable très commode).

De même, le mouvement se présentait comme un mouvement « sans programme », mais lorsque certains essayaient d'expliquer que la démocratie, c'est tout un programme, qu'il faut savoir la définir (on se rend compte qu'on peut comprendre beaucoup de choses derrière ce terme), l'incarner et, surtout, en prolonger les conséquences au niveau social et culturel, cela paraissait hors de propos, ou peu engageant. L'étiquette « sans programme » était (j'imagine) censée attirer tous ceux qui ne se reconnaissaient pas dans la politique de parti et n'avaient pas envie de se faire « raconter des salades ». Il s'agissait donc d'éviter de raconter d'autres salades, quitte à ne pas raconter grand-chose et à se reposer sur une mystique sous-entendue de l'auto-organisation. Donc la théorie, ce sera pour plus tard.

Des mots comme institution ou organisation ont eu souvent assez mauvaise presse. Lorsqu'on suggère qu'à un moment ou à un autre, il faudra accepter de changer de forme, de statut, de se structurer différemment, pour que la finalité recherchée (ici la démocratie directe) puisse réellement s'incarner et se confronter plus largement à la réalité (qui est plus ingrate que notre imagination), ça passe mal, et cela peut être vu comme une trahison de l'esprit. On a envie de rester libre et léger, on a envie d'expérimenter et de voir ce que ça donne, comme des photons qui apparaissent et disparaissent au gré des observations.

Je crois malheureusement qu'en restant coincé dans leur « spontanéité » plus ou moins prononcée, les mouvements qui visent à modifier nos modes vies et notre situation politique ne peuvent pas survivre à l'activité de leurs membres initiaux, et en cela, ils ne font qu'apparaître et disparaître sans laisser beaucoup de traces.

C'est pourtant un des problèmes qui me semble des plus fondamentaux. Que l'on soit un indigné, un gilet jaune, un décroissant, un nuit deboutiste, un manifestant quelconque, il arrive très vite le moment où, après avoir rejoint les autres sur la place ou sur le rond-point, après avoir libéré un peu la parole politique, inspirer le vent frais d'un besoin de changement, être sorti de ses habitudes un peu passives, avoir passé des moments agréables ou libérateurs avec des gens qu'on ne connaissait pas auparavant, on se trouve confronté à la question fatale : qu'est-ce qu'on fait de tout ça, de cette énergie, de ces aspirations ? Comment on le transforme en une force politique réelle (sans sombrer dans la politique de partis, de « représentation », la politique telle qu'elle existe et contre laquelle on se dresse) ? Ce n'est qu'une première étape, et tous y achoppent de manière répétée et prévisible.

La faute d'une part a un manque de visibilité, un manque de projet réel. Mais également une peur de l'engagement. Or ceci est paradoxal. Plus un mouvement devient structuré, moins il demande d'efforts surhumains à ses participants. Tout le monde sait très bien qu'un mouvement, quel qu'il soit, s'il ne tient qu'à un fil, va finir par s'épuiser. Parce que les gens prennent sur leur temps, sur leur argent, sur leur énergie, et qu'au bout d'un moment, le plaisir de la nouveauté se dissipe. Alors, si rien de concret ne se passe, on finit par s'en aller.

S'il est bien, au départ, de créer des symboles, un nom, des couleurs, une idée forte, il faut ensuite penser à des pratiques réfléchies, qui peuvent être reprises, discutées, améliorées, à des textes qui doivent émerger, qui doivent être lus et commentés. Des rôles clairs doivent apparaître pour donner un sens, une direction à ce que l'on fait. Créer des parlements populaires, créer des outils d'informations libres et pertinents, utilisant des techniques à échelle humaine, c'est tout sauf abstrait. Si des questions financières se posent, on peut réfléchir concrètement à comment les résoudre de manière cohérente avec le mouvement (sous forme de coopérative, de banque populaire ou autre). Pareil avec la création de médias qui défendent une éthique de travail différente. Tout ceci montre qu'un mouvement pertinent ne peut exister qu'en se projetant sur le long-terme et en se connectant à d'autres initiatives existantes. (Cela permet aussi, parfois, de voir qu'une belle théorie, une fois qu'elle se confronte à des problèmes concrets, perd un peu de son vernis.)

#Mavoix a su faire ça, en partie, et plutôt bien. Mais il était inscrit dans le projet que ça n'irait pas plus loin que l'élection, comme si, finalement, c'était arrangeant de rester ponctuel.

Une institution, ce n'est pas un gros mot. C'est une création collective, organisée, qui est en mesure de produire du sens et des pratiques sociales, culturelles, politiques, tout en survivant à ses « membres » ou aux individus qui la composent. Pour devenir une institution, quelque chose de pérenne, il faut avoir quelque chose à transmettre à d'autres qui reprendront le flambeau.

10 – L'argument anti-démocratique

Durant toute la campagne de #Mavoix, sur les marchés, dans les rues, lors de débats publics, au sein de nos réunions, et bien sûr, sur internet, nous avons été régulièrement confrontés à un argument anti-démocratique classique, celui de la peur des masses idiotes. L'argument pouvait prendre différentes formes, notamment dans les exemples choisis, mais il revenait au fond toujours au même : si on donne le pouvoir aux gens, ils risquent de voter n'importe quoi. Souvent, ce n'importe quoi prenait la forme de décisions violentes, irrationnelles, voire hystériques (les gens voteront le retour de la peine de mort, la fin de l'IVG, une loi pour jeter les migrants à la mer, etc).

Cette réaction, très commune, qui peut tout à fait émaner de gens défendant la démocratie sur le papier, est très intéressante. Je vais la commenter rapidement parce que le mouvement n'a jamais su y répondre complètement [9].

D'une part, très souvent, la personne qui mentionne ce problème ne se considère pas comme faisant partie de la masse des imbéciles. Les imbéciles, ce sont souvent les autres, la foule, le grand tas de termites qui regarde la première chaîne de télévision, écoute PNL et rit aux blagues de Norman, applaudit aux films de Dany Boon, joue à Fortnite, mange au fast-food, crame son salaire dans des paris sportifs ou que sais-je encore. Par conséquent, les gens qui marquent leur scepticisme devant le procédé démocratique ne semblent pas se considérer comme de potentiels acteurs de la vie démocratique elle-même, ce qui est fort dommage.

Cela permet une première mise au point : dans n'importe quel groupe humain un peu étendu, il y aura sûrement des imbéciles, des gens dépourvus de savoir, des gens violents ou des gens dépourvus de jugement. Mais faut-il rappeler que l'inverse risque aussi bien de s'y trouver ? Des gens tempérés, mesurés, à même de prendre du recul, capable de pédagogie et de diplomatie. Et qu'à partir de là se forment des équilibres, certes toujours instables, mais toujours aussi constatables. Lorsqu'on participe à des assemblées qui se constituent au hasard d'événements, avec des gens qui ne sont pas forcément formés ou préparés, on sait que ces équilibres existent. Ils sont plus ou moins solides et ils ne portent pas toujours leurs fruits (ça ne marche pas à tous les coups, loin de là). Mais il faudrait essayer de comprendre les dynamiques collectives (qui émergent souvent dans des assemblées populaires) sans tout ramener à des questions individuelles (un tel est bête) ou à des questions de masses (le groupe aveugle est bête).

Le point évidemment central de l'argument anti-démocratique est de penser que le choix de la majorité est mauvais. La peine de mort, l'arrêt de l'IVG, la fermeture des frontières, choisis par les gens, seraient des erreurs. Trump et le Brexit sont d'ailleurs vus comme des erreurs par une grande partie de gens qui se considèrent comme éduqués et modérés. Si on considère le vote majoritaire comme valable, d'un point de vue démocratique, ces choix peuvent être certes des erreurs (comme n'importe quel choix), mais il est délicat de les considérer comme mauvais sans être, justement, anti-démocratique.

Cela revient à penser implicitement que la démocratie, en donnant le pouvoir aux citoyens, va donner le pouvoir à des gens qui pensent comme nous, sachant qu'évidemment nous pensons « bien ». C'est une illusion qu'il faut savoir dissiper sans avoir pour autant peur du grand déluge de bêtise qu'une vie publique dynamique permettrait de largement modérer. On voit parfois se cacher derrière cette idée un désir de remplacer la petite minorité au pouvoir par une autre petite minorité (la nôtre, forcément meilleure), sans prendre en compte le reste de la population.

Ce dont n'importe quel régime sain doit savoir se protéger, c'est à la fois des puissants (de la main-mise d'une minorité sur le pouvoir) et de la foule (les réactions grégaires qui surgissent dans des mouvements d'anomie, de chaos, de confusion totale et qui aboutissent souvent à des situations de violence afin de rétablir un ordre perdu). C'est pour cela qu'un projet de démocratie n'est pas, n'a jamais été, et ne peut pas être un projet qui repose simplement sur la consultation ponctuelle. Il ne s'agit pas simplement de demander ici et là leur avis aux gens, pendant que le reste de la vie administrative, politique, médiatique, juridique, en résumé de la vie publique en général, se déroule sans eux, comme si de rien n'était. La démocratie se doit d'être un tout politique, social et culturel à peu près cohérent, tout en restant un tant soit peu ouvert. Aujourd'hui, nos sociétés forment un tout à peu près cohérent autour d'un dogme économique de croissance toujours renouvelé, de production constante, d'une culture industrielle massive et d'une propagande médiatique et publicitaire qui, dans leurs grandes lignes, accompagnent le mouvement. Elles n'en sont pas moins ouvertes.

Un autre présupposé étrange de ce genre de réactions, c'est que le peuple serait capable de décisions aberrantes, mauvaises ou stupides, mais qu'en revanche les gouvernements en place, eux, n'en prendraient jamais. En dessinant une possibilité infernale (le peuple au pouvoir), on projette presque sans le vouloir une contrepartie paradisiaque (l'élite, les gouvernants), sans voir pourtant que, si l'argument tient la route, s'il s'agit de reprocher au peuple de possible « dérives », cet argument vaut tout autant pour n'importe quel gouvernement en place et devient donc à peu près nul.

Il est d'ailleurs étrange que des gens puissent beaucoup mieux accepter les erreurs ou les errements des élites dans le domaine politique que ceux, pourtant tout à fait virtuels (puisqu'on n'en a jamais fait l'expérience) du peuple dans son entier (qui, il ne faut pas l'oublier, doit comprendre une grande majorité des gens, donc les élites comprises).

Michaël

[1] Les mots « hacker » ou « pirater », originellement utilisés par le mouvement, ont été en partie abandonnés, à cause de l'anglicisme d'une part, et des intentions confuses suggérées d'autre part.

[2] Pour plus de détails, voir le site internet : mavoix.info, et surtout le wiki : http://wiki.mavoix.info/index.php/A...

[3] Pekka Himanen, L'éthique Hacker, 2001. L'auteur y défend une nouvelle éthique du travail basée sur le plaisir, l'absence d'intérêt financier et l'engagement personnel

[4] Voir par exemple Manfred Spitzer, Les ravages des écrans, L'échappée, 2019 ou Jean Twenge, Igen, Atria Books, 2017

[5] Olivier Roy, L'aplatissement du monde, Seuil, 2022

[6] Sur l'impossibilité d'associer critique sociale et réseaux sociaux, voir Jonathan Crary, Scorched Earth, Verso Books, 2022.

[7] Par exemple, en référence à l'ouvrage : Frédéric Laloux, Reinventing Organizations, Vers des communautés de travail inspirées, Diateino, 2015.

[8] Jean-Pierre Lebrun, « Que devient l'altérité ? », Pardès, 2012/2 (N 52), p. 43-56

[9] Voir ici : https://forum.mavoix.info/t/et-si-les-gens-votent-inserer-un-truc-horrible/537/21 et ici : https://forum.mavoix.info/t/et-si-peine-de-mort/528/13 pour quelques débats.

Éléments d'écologie politique : Résumés

LieuxCommuns — 2022-10-25T11:08:32Z

Ces textes font partie du livre de Quentin Bérard « Éléments d'écologie politique — Pour une refondation », Libre&Solidaire, novembre 2021.

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique

II – Nature humaine et humaines natures (Première partie)

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique (Première partie)

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Première partie)

Éléments de conclusion

Annexe I : Résumé de l'essai — ci-dessous...

Annexe II : Résumé de l'argumentaire — Ci-dessous...

Quatrième de couverture

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Annexe I : Résumé de l'essai

Cet ensemble de textes voudrait participer à l'élaboration d'une écologie politique cherchant à s'émanciper des idéologies mystificatrices.

Il se donne trois objectifs : d'abord poser, ou plutôt rappeler, une série de notions fondatrices et indispensables à toute démarche se réclamant de l'écologie politique ; ensuite pointer les nombreux mythes, illusions et idéologies qui inhibent, obstruent, fourvoient toute tentative de penser les multiples relations que la civilisation humaine a pu et pourrait tisser dans et avec la biosphère ; enfin, alimenter les réflexions qui visent une profonde auto-transformation de nos sociétés aujourd'hui engagées dans des impasses à la fois intellectuelles et politiques, traversées de crises civilisationnelles convergentes.

Le propos est un cheminement nécessairement pluridisciplinaire où sont abordées successivement des réalités incontournables mais couramment oubliées. Les rapports millénaires entre les sociétés humaines et leurs environnements sont ainsi marqués par une profonde ambivalence. Celle-ci n'est pas accidentelle : elle découle des spécificités d'Homo sapiens qui rendent notre espèce inassignable à une place quelconque au sein d'une biosphère qu'elle a toujours remodelée. Symétriquement, l'extrême diversité des représentations humaines de la nature apparues au cours de l'histoire n'offre aucune « adéquation » entre les systèmes sociaux/symboliques et les systèmes écologiques. En Occident, le recours à la raison, issue de la modernité, pour critiquable qu'elle soit et parce qu'elle l'est, a également engendré la naissance de l'écologie politique. Les sources historiques de cette dernière, à la fois étendues, riches et hétéroclites sont aujourd'hui mutilées par les approches simplificatrices, qu'elles soient gestionnaires, révolutionnaires ou scientistes au profit d'un discours idéologique, l'écologisme, qui ne peut que participer au délabrement général auquel nous assistons. En conséquence, les perspectives politiques oscillent entre l'effondrement et le totalitarisme écologique, qui pourraient même converger pour recouvrer des formes impériales archaïques. Il semble possible d'y opposer une démocratie ressourcée et radicalisée mais qui ouvre alors grand des questions abyssales, souvent désertées. Leur examen, à l'opposé de tout ce qui se dit, pousse à appeler à une reprise et à la poursuite de la modernité, c'est-à-dire la reconnaissance pleine et entière de l'altérité de la nature face à laquelle l'humanité ne peut qu'exister dans et par sa propre liberté de créer, explicitement, ses modes d'exister individuels et collectifs.

Le rapport à la nature n'a jamais été et ne sera jamais ni harmonie, ni contrat, ni dialogue apaisé : il est mise en relation conflictuelle et complémentaire de deux créations radicales, l'auto-organisation de la nature et l'auto-institution des sociétés humaines – soit essentiellement crises, que seule une autonomie redéfinie permet d'appréhender lucidement.

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Annexe II : Résumé de l'argument

Les six textes qui composent cet ensemble peuvent être lus indépendamment, mais c'est évidemment dans leur enchaînement qu'ils prendront leurs pleines significations. Les trois premiers visent essentiellement à rappeler les éléments indispensables à une réflexion sur l'écologie politique, qui est développée dans les trois derniers.
Parallèlement, les textes I et II sont une exploration des spécificités de notre espèce dans son rapport avec la « nature », les deux suivants exposent la complexité d'une écologie humaine prenant conscience d'elle-même et les deux derniers forment un essai sur les impasses et les potentialités de l'écologie politique actuelle.

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L'introduction pose que l'humanité, prenant douloureusement conscience de la précarité de sa situation terrienne, est désormais condamnée à faire de la politique une écologie politique. Mais ce qui se donne comme tel est grevé de paradoxes de première grandeur qu'il est impossible d'éluder.

I – Survol ethno-historique (Histoire, ethnologie, écologie)

Cette première partie propose un bref panorama des relations que les multiples sociétés humaines ont pu entretenir avec leur milieu naturel.

L'approche historique du rapport entre « l'homme et la nature » montre que dès son apparition, Homo sapiens a tissé des relations avec son environnement qui ne suivent aucun schéma préconçu. Depuis les confins de la préhistoire, il est possible de repérer dans les différents moments de ce parcours agro-écologique – chasseurs-cueilleurs nomades, sédentarisation et domestication agricole, diversification des pratiques, structuration et gestion impériale puis développement industriel – deux grandes tendances contraires et entrelacées : une première à la dévastation à différentes échelles de l'environnement entraînant déforestations d'ampleur, extinctions massives voire changements climatiques ; la seconde à l'invention d'interpénétrations subtiles du culturel et du naturel plus ou moins durables et créatrices de nouveaux milieux, de nouvelles espèces, de nouveaux paysages. Ces deux figures d'une même « tête de Janus » écologique font évidemment écho aux relations de notre espèce avec elle-même, ponctuées de guerres, de massacres, d'exterminations et d'effondrements de civilisations tout autant que de coopérations, de créativité exemplaire et d'essors intellectuels et démographiques.
Ces simples rappels permettent de se débarrasser d'emblée d'un certain nombre de mythes qui peuple l'imaginaire écologiste, comme ceux du « bon sauvage », de « l'homme destructeur-né » ou d'une « place de l'homme dans la nature » qu'il aurait à trouver en vue d'une « solution écologique » qu'il conviendrait de formuler. De même, cela permet de relativiser les discours qui rabattent la question écologique sur celles du capitalisme, de la techno-science, de la modernité ou de l'Occident, ainsi que la notion d'Anthropocène, puisque la biosphère est, depuis des millénaires, multiplement influencée par l'activité humaine.

Cela pose, évidemment, la question de la « nature » de notre espèce.

II – Nature humaine et humaines natures (Biologie, psychanalyse, anthropologie)

La deuxième partie cherche à poser des jalons rétablissant certaines notions oubliées afin de cerner, à partir du phénomène de néoténie, les trois spécificités fondamentales de l'être humain.

La première est évidemment biologique : il s'agit donc d'une continuité phylogénétique mais qui induit une rupture sans précédent dans le monde animal, débouchant sur l'inachèvement. Si Homo sapiens est le fruit de l'évolution et l'objet de multiples déterminations naturelles (génétiques, hormonales, environnementales, etc.), il est fondamentalement inadapté au milieu biophysique. Sa survie n'a été rendue possible que par l'émergence d'une indétermination foncière, psycho-culturelle, imbriquée à sa réalité écologique.
La deuxième spécificité humaine, souvent escamotée, est psychique. L'émergence de l'esprit humain passe par des processus ancrés dans la réalité matérielle mais qui la contrarie totalement : c'est l'apparition de la monade psychique qui marquera à jamais l'individu hanté par la recherche éperdue de sens, de totalité, de toute-puissance. Cette défonctionnalisation profonde des pulsions d'origine biologique est à l'origine de l'apparition de projections fantasmatiques sur le monde extérieur, humain ou non, s'incarnant dans les forces naturelles, autorités surnaturelles, pouvoirs politiques, dispositifs de maîtrise. Nos rapports à la « nature », et leurs transformations actuelles, sourdent de ces origines archaïques.
Enfin, c'est bien sûr la culture qui complète le tableau, constituant pour notre espèce une « seconde nature » profondément ancrée dans le corps et en interdépendance étroite avec un environnement naturel donné. La notion de type anthropologique relatif à une société particulière est à l'interface entre le phénomène de clôture d'une culture, qui conditionne toutes les représentations imaginaires et symboliques dont celles relatives à la « nature », et une indétermination proprement humaine, source de création au sens plein.
Ce triple regard interdit de poser d'emblée notre espèce comme étant appelée à occuper une quelconque niche écologique identifiable, et les rapports établis avec la biosphère ne peuvent que s'inscrire sous les signes de la crise, de l'altérité et de l'imaginaire.

Ce n'est que maintenant qu'il est possible de passer en revue les différentes représentations de la nature.

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature (Ethnologie, histoire, sociologie)

La troisième partie est consacrée à l'histoire des représentations de la nature à travers les civilisations et particulièrement l'Occident.

Pour la quasi-totalité des cultures humaines il n'existe aucune « nature » distincte ; qu'il s'agisse de l'animisme, du totémisme ou de l'analogisme, le système social et le système naturel sont intimement imbriqués.
Si l'origine d'une différenciation explicite est obscure, c'est au Moyen-Orient puis dans la Grèce antique que se formule clairement la dualité société / nature selon deux schèmes distincts ; Homme/Création divine et nomos/physis. Le premier induit une domination de type impérial, le second l'invention conjointe d'une société source d'elle-même, la démocratie, et d'une interrogation libre sur la nature, la science. L'Europe du haut Moyen Âge sera l'héritière de cette double dualité, la conjuguant avec le legs romain et la culture judéo-chrétienne, qui jouera un rôle important par l'injonction faite à l'Homme de dominer la nature. Pendant près d'un millénaire, l'Occident émerge en mettant à la raison la nature comme la société, nourrissant autant les aspirations à la compréhension des processus naturels et à l'émancipation individuelle et collective que la mécanisation et la volonté de maîtrise de tout l'existant. La crise actuelle révèle ces deux versants de la modernité, distincts mais indémêlables, que l'on retrouve décuplée au sein de l'écologie politique.
Parallèlement à cette histoire « classique », une autre court depuis l'Antiquité jusqu'à aujourd'hui, où s'entremêlent classes sociales et hérésies religieuses, poètes et scientifiques, traditions lointaines et attention au monde, pour lesquels la sensibilité à la nature relève pleinement de l'aventure humaine d'un point de vue esthétique, métaphysique, existentiel… ou tout simplement pragmatique.

C'est, évidemment, dans ce terreau exceptionnellement riche que pousse l'écologie politique, dont il faudrait examiner les sources.

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique (Histoire, sociologie, politique)

Cette quatrième partie explore les différents courants historiques qui, certains souterrainement, ont abouti à l'émergence de l'écologie politique.

Trois principales sources historiques sont ici identifiées : la source religieuse-culturelle, qui comprend le sentiment religieux (distinct du catholicisme), le romantisme et l'émancipation féminine en Occident ; puis la source socio-politique, essentiellement à travers le mouvement ouvrier, ici décomposé en anti-industrialisme, naturisme et utopisme ; et enfin la source scientifico-médicale, qui englobe l'écologie scientifique, l'hygiénisme et l'économie des ressources. Cet ensemble de courants hétéroclites compose un paysage d'une grande complexité, exceptionnellement riche et porteur d'ambivalences politiques permanentes qui demeurent sans analyses : millénarisme, égoïsme, scientisme, environnementalisme, etc.
On retrouve, en termes plus sociologiques, ces trois domaines – scientifique (écologues), politique (écologistes) et culturel (écolos) – qui permettent de dégager des paradoxes : l'absence des travailleurs de la nature (pêcheurs, agriculteurs, etc.), des classes populaires et d'un conservatisme politique. Ces absences révèlent en réalité des verrous qui anesthésient une écologie politique à la fois tiraillée et monopolisée par la techno-science emballée, le gauchisme approximatif et l'environnementalisme culpabilisant, éloignant paradoxalement les populations de la politique comme de la nature et de la science. Tels seraient les enjeux d'un chantier qui refuserait l'idéologie de l'écologisme actuel : élaborer, à nouveaux frais, une écologie politique populaire.

Ce n'est pas la direction prise : reste à se demander quels types de société peuvent surgir sous l'impulsion de cet écologisme appelé à croître.

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Histoire, politique)

La cinquième partie se penche sur les possibilités de l'instauration d'un régime capable d'affronter les questions écologiques.

L'examen préalable du succès de la thématique envahissante de l'effondrement systémique montre une double dimension : prise en compte d'éléments réels et discours mythologiques, deux faces d'une clôture sur elle-même d'une société incapable d'appréhender la réalité hors des mythes hérités.
La figure de l'écologisme autoritaire, ou écocratie, perspective de plus en plus envisagée, apparaît comme un débouché naturel des tendances actuelles des sociétés occidentales mais surtout de l'écologie politique existante aujourd'hui, qui mélange science et politique comme l'ont fait les totalitarismes. Mais son inefficacité – d'un point de vue écologique – semble évidente, car elle sera génératrice de sclérose de la connaissance scientifique, d'une impossible sobriété généralisée et d'une homogénéisation mondiale des sociétés, des techniques et des natures.
En revanche la forme impériale historique, ici redécouverte, semblerait capable de conjuguer effondrement et écologisme, et se trouve, de ce fait, la plus probable, d'autant qu'elle donne sens à un nombre imposant de faits jusqu'ici épars qui nous extraient de la modernité occidentale.
La seule alternative souhaitable serait celle, connue, d'une « démocratie écologique », mais dont les implications ne sont que rarement développées : il s'agirait non seulement de renouer avec les « trésors perdus » de la démocratie directe pour reprendre le projet d'autonomie individuelle et collective et rompre avec la course actuelle, mais aussi d'affronter des exigences écologiques encore inconnues. Celles-ci sont à la fois géopolitiques, techniques et symboliques mais englobent également le régime des savoirs qu'est la science contemporaine.

Tout cela soulève une foule de questions fondamentales qu'il s'agirait d'examiner.

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Philosophie, politique)

Cette sixième et dernière partie est consacrée à la discussion philosophique et politique autour du couple nomos/physis.

La dualité nature/culture, elle-même élaboration humaine, est aujourd'hui contestée. Les parties précédentes ont montré qu'effectivement, les intrications étaient multiples et réciproques, mais également qu'une telle distinction permettait l'autonomie humaine d'un côté, et l'investigation rationnelle du monde de l'autre, indispensable à toute écologie politique conséquente, sans impliquer nécessairement de schème de domination.
En réalité, les civilisations gréco-occidentales elles-mêmes n'ont jamais cessé de vouloir en finir avec une telle tension porteuse d'incertitude et qui entrave toute clôture culturelle. Perpétuellement superposée à l'opposition monothéiste Homme/Création divine, le couple nomos/physis a été l'objet de recouvrements par une rationalité impérialiste et aujourd'hui par un primitivisme complémentaire. Peut-être que les dynamiques actuellement les plus mortifères – inflation technologique, société de consommation, etc. – ne sont que la tentative de recréation artificielle d'une physis qui n'aurait, au fond, jamais cessé d'être perçue comme rivale, repoussoir en même temps que modèle métaphysique implicite.
Une piste serait peut-être justement de tenter de reprendre et d'approfondir cette dualité complexe nomos/physis, notamment par la reprise de l'aventure moderne de la science opposée à la technoscience actuelle. Les travaux en ce sens, oubliés depuis un demi-siècle, permettraient de concevoir la société comme la nature comme des créations, et la première comme émergence de la seconde. La possibilité de l'autonomie, conçue comme création explicite, qui caractérise l'être humain en étant une hypertrophie sui generis, qu'il y aurait à assumer sans recours à une puissance extérieure, d'origine naturelle ou surnaturelle.

Éléments de conclusion

L'importance et la richesse de l'écologie politique contrastent avec le simplisme et le dogmatisme qui en émanent et la réduisent à une idéologie : l'écologisme. Comme le socialisme en son temps avait tué les forces populaires qui l'avaient nourri, le monde qu'elle élabore sonne la perte des aspirations écologiques véritables. Entre les fausses questions et les fausses réponses qui emplissent l'air du temps, il y a toutes ces interrogations soulevées, à la fois urgentes et indémêlables, qui devraient habiter l'écologie politique. Telle n'est pas la direction prise et face à l'impossibilité actuelle auto-transformation à la fois politique et anthropologique, les populations préfèrent encore s'en remettre à la nostalgie chimérique d'une société d'opulence sans sa face obscure plutôt que se réapproprier les enjeux énormes de notre situation présente et à venir.

L'homme arabo-musulman (3/3)

LieuxCommuns — 2022-02-15T10:21:13Z

Partie précédente disponible ici

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3 – Modifications actuelle [de la personnalité tunisienne, vers 1965]

Prenons la même société maintenant autour de 1965, quinze ans après 1950 et dix ans après l'instauration d'un nouveau régime issu de l'indépendance. Qu'y verrons-nous ? Qu'est-ce qui a pu changer et qu'est-ce qui a pu perdurer ?

Le colonisateur est parti, un nouveau pouvoir national avec des hommes nouveaux a pris sa place et établi un contrôle sui le pays jamais atteint jusque-là ; la petite-bourgeoisie provinciale, guidée par son intelligentsia, a mis la main sur l'appareil d'État en se faisant épauler par des éléments baldî ou plus rarement makhzen, qui n'appartiennent pas cependant à la couche supérieure de leur classe. Ainsi la petite-bourgeoisie est-elle devenue bureaucratie puis bourgeoisie, alors que de nombreux éléments issus du peuple se constituent à leur tour en une large classe petite-bourgeoise. Le monde bédouin est écrasé, il se détribalise et connaît une paupérisation générale. La Grande Mosquée est détruite et le milieu qui lui était associé est défait, dissous, tout en maintenant des affinités intellectuelles et idéologiques secrètes entre ses membres, qu'ils soient aristocrates ou provinciaux, par-delà donc les différenciations purement sociales. Les anciennes aristocraties ne participent en rien aux responsabilités ; exclues du pouvoir, elles ne sont pas toutefois dépossédées de leurs patrimoines agricoles, mais ceux-ci sont émiettés et perdent beaucoup en valeur relative. L'État contrôle l'économie, l'éducation, l'information. Hydre tentaculaire, il impose ses modèles et ses schémas aux esprits et jouit durant toute cette période d'un grand prestige conjugué avec de la peur ou de la convoitise. Ses buts avoués sont l'unification et la construction d'une nation moderne, le développement économique, une plus grande justice sociale, la modernisation des mœurs et des mentalités.

Du point de vue économique, l'agriculture se mécanise et l'économie de subsistance régresse, d'où l'importance accrue attachée à l'argent. Des industries naissent, qui développent le salariat ; le secteur tertiaire et administratif s'enfle démesurément, cependant que l'ouverture à l'aide extérieure prend d'énormes proportions.

Le changement des structures politiques, économiques et sociales, n'est pas radical dans l'absolu et touche inégalement les divers secteurs de la société. Néanmoins, il est suffisamment massif pour pouvoir provoquer des modifications dans la personnalité de base. Autre constatation qui a son importance : le style du régime, la tonalité des rapports sociaux, la structure des idéaux dominants de la Tunisie bourguibienne, sont le pur produit de cette même personnalité déjà décrite, dont des éléments se trouvent privilégiés et développés, dont d'autres au contraire sont mis en sommeil ou resurgissent sous une autre forme.

1. Tout d'abord, l'élan donné à l'émancipation de la femme et les réformes intervenues dans le domaine du statut personnel ont remanié l'allure de la sexualité. L'infini de la distance entre les deux sexes, sans être comblé, est rapproché, la mixité a progressé dans les classes urbaines et dans l'institution scolaire. D'où une baisse de la répression, une moins grande peur de la femme, une plus grande fréquence des rapports sexuels et érotiques, à l'âge adulte comme dans l'adolescence. L'homosexualité reflue nettement dans les couches bourgeoises citadines, dont la jeunesse est moins inhibée à l'égard de l'élément féminin. Elle reste par contre attractive pour les jeunes ruraux scolarisés qui gardent encore, très fortes, leurs inhibitions et leur morale de l'honneur. Si d'un autre côté, l'afflux du tourisme a accentué dans la jeunesse la libération hétérosexuelle, y compris dans les rangs de la jeunesse populaire et provinciale, il a provoqué l'éclosion de perversions et fait naître la prostitution homosexuelle. En somme, l'émancipation sexuelle relative a débloqué les inhibitions mais dans tous les sens : paradoxalement, elle a exalté autant l'hétérosexualité que l'homosexualité. Elle se développe anarchiquement, profitant des brèches ouvertes dans la forteresse des institutions extérieures, le Surmoi, fragile, n'étant pas préparé à assumer cette liberté nouvelle. Un peu partout, dans les cercles proches du pouvoir, chez les nouveaux riches, dans la petite-bourgeoisie frottée de modernisme, dans les classes populaires des villes, il y a un véritable déchaînement de la sexualité, à la fois défoulement et signe d'un dérèglement fondamental des mécanismes d'autorégulation et d'autorépression. Et pourtant, c'est sur le fond d'une telle frénésie, qu'épaulent largement les appétits matériels et la misère matérielle, que la femme fait l'apprentissage d'une sexualité libérée de ses tabous, se fait élément actif dans l'accouplement, apprend à vaincre ses inhibitions, effleure même par moments la sphère de l'amour-sentiment.

Mais que l'on ne se fasse pas d'illusions en généralisant à toute la société un phénomène partiel, quoique hautement signifiant. Dans sa majorité, la société reste répressive, dominée par l'homme, par l'institution du mariage, donc par le tabou de la virginité et le garde-fou de la jalousie. Celle-ci, toujours dominante, n'en est pas moins en voie de régression : il lui arrive de se taire devant d'autres passions nouvellement surgies, l'intérêt, l'ambition par exemple, ce qui prouve bien qu'elle n'est pas un élément indéracinable et qu'elle peut se dissoudre ou être refoulée dans un autre arrangement des buts du Moi.

Les disciplines de base (sevrage et éducation sphinctérielle) n'ayant pas changé, la structure de la personnalité profonde reste la même. L'enfant et l'adolescent sont encore peu aptes à maîtriser leurs pulsions, à régler leur émotivité, à s'autodiscipliner. Les frustrations demeurent grandes et sont davantage ressenties, parce que les comparaisons s'imposent plus nettement à l'esprit. Mais l'institution scolaire a étendu les mailles de son filet sur l'univers infantile : elle coule la personnalité de l'enfant dans son moulé, en élague les aspérités, y introduit un minimum de discipline intellectuelle et lui fait intérioriser les idéaux de la modernité. Il ne faut pas cependant s'attendre à ce qu'elle touche les niveaux profonds de la personnalité, plus sensibles aux schémas irradiés directement du pouvoir et charriés par les mass media. La personnalité tunisienne reste une personnalité simultanément relâchée et anxieuse. Mais l'anxiété a pu changer d'objet et, de toute manière, avec les progrès de la sécurité publique et l'ouverture sur l'extérieur de l'univers clos de la famille patriarcale, elle a notablement baissé. L'agressivité, toujours très forte dans les rapports entre enfants, en particulier dans le monde populaire du sous-prolétariat urbain, a désarmé partout ailleurs dans l'univers adulte pour connaître un retour de flamme tout récemment. C'est qu'elle s'est défoulée partiellement dans la lutte coloniale et que maints éléments de la pègre ont été récupérés et encadrés par le pouvoir. La naissance d'une conscience nationale homogène, dans la foulée d'un enthousiasme populaire, les espoirs de montée sociale, la force de l'encadrement par le parti et l'État, le rayonnement du groupe dirigeant et de son chef, la permanence du contact et, par moments, la communion entre l'État et les masses ont fait le reste. Le Tunisien prend conscience de lui-même comme homme, il a soif de l'approbation de l'extérieur : son narcissisme, flatté, va contrebalancer son agressivité. Il sent enfin toute la force du pouvoir -véritable substitut du père -et en prend peur. Le groupe dirigeant, dans le même temps qu'il garde des rapports affectifs avec sa base et son milieu originel, morigène, réprime, effraie sans toujours frapper. Il se donne surtout comme modèle, concentre sur sa tête toutes les valeurs de prestige, s'élève au-dessus du reste de la société, éveille l'admiration voire la fascination. Ainsi l'inégalité sociale, quand elle est acceptée, quand elle éveille l'identification et excite les instincts de soumission, se révèle-t-elle un facteur éminemment modérateur de l'agressivité. En revanche, l'agressivité dans les grandes villes occidentales, fille de l'anonymat et des conditions de vie, est l'envers d'une démocratisation des rapports interpersonnels.

En réalité, ayant régressé comme mode de protestation et d'auto-affirmation, sous sa forme franche, ouverte et physique, l'agressivité a glissé du plan individuel au plan social [1]. Pendant les premières années de l'indépendance, l'unanimisme national a camouflé les tensions de la société et obnubilé les implications sociologiques de l'indépendance. Le vide de cadres a, par ailleurs, créé un appel d'hommes, a élargi l'assiette de l'État, donnant à chacun l'illusion qu'il peut participer au cercle magique du pouvoir. Mais bientôt la classe dirigeante se consolide et prend forme, elle se ferme et se compte, prend ses distances vis-à-vis du reste de la société et clôt l'ère de l'innocence et des faux espoirs. Le pouvoir devient, de loin, l'élément prédominant de la constellation de prestige : il est le point focal où viennent se déverser plaisirs, argent, respect, avec des moyens décuplés par rapport à ce qui existait vingt ans auparavant. Ainsi l'aliénation de la société face à l'État apparaît-elle comme un phénomène majeur, mais, reposant au début sur l'identification, elle tendra de plus en plus à s'exprimer par une intense jalousie. Refoulée dans les couches populaires les plus démunies, où elle explose sporadiquement, la jalousie intrasociale est déchaînée d'une manière permanente dans toutes les catégories aisées : aristocratique, bourgeoise, semi-bourgeoise, parmi les intellectuels, dans les professions libérales. Elle ne prend pas seulement pour cible le monde du pouvoir, elle devient un comportement « intégré », un pli, un réflexe ancré dans la personnalité, mobilisant les instincts agressifs, sécrétant la ratiocination, l'insatisfaction, faisant d'une bonne partie de la société tunisienne une société obsédée, malade de la politique, malade d'elle-même. L'évacuation de grand nombre de valeurs traditionnelles – religieuses, sociales, intellectuelles – n'a pas pour autant été compensée par l'introjection de valeurs authentiquement modernes qui guideraient l'action et baliseraient la route des ambitions. L'archaïque et le nouveau s'entremêlent et se renforcent mutuellement pour donner une structure bâtarde mais néanmoins cohérente.

2. C'est ainsi que si la forme de l'État est le produit de la personnalité de base, elle est aussi un instrument adapté à certains éléments de cette personnalité dans le corps social. Au niveau le plus élevé, le despotisme est la traduction politique fatale de la structure narcissique du Moi du dirigeant, mais, faible, ce même pouvoir tomberait sous les coups de la même structure dans la société, d'une agressivité libérée, de la masse immense des convoitises et des frustrations. À tous les niveaux de la bureaucratie, l'enflure du Moi se fait sentir : tout homme qui détient une parcelle du pouvoir se comporte comme un mégalomane et tel qui, hier, souffrait comme citoyen d'être maltraité, répète aujourd'hui le même scénario s'il se trouve assis à la place du bureaucrate. Sans doute pourrait-on appliquer un schéma adlérien à la structure d'un pareil Ego, sans doute aussi pareil comportement caractérise-t-il particulièrement la personnalité populaire et petite-bourgeoise à fond rural, mais il est suffisamment généralisé pour nous donner à réfléchir sur la puissance corruptrice du pouvoir humain. Dépossédée du pouvoir, la personnalité tunisienne était, par certains côtés, plus équilibrée et plus saine, mais « l'histoire progresse par ses mauvais côtés », nous l'avons assez suggéré tout au long de cette étude pour ne pas nous en étonner.

À supposer donc qu'au sommet l'État soit mû par les impératifs les plus rigoureux de la rationalité, il ne pourrait échapper à la base à la matière humaine qu'il utilise non moins qu'à celle qu'il enserre et encadre.

La structure spécifique des liens de parenté, la vigueur persistante du lien tribal et régional, pour prendre un exemple, déforment toute articulation rationnelle de l'État, toute marche autonome des institutions. L'État est donc tout aussi inapte à éduquer la société que la société à éduquer l'État. Si l'État a exaspéré la constellation de dépendance et de prestige, plutôt que les aptitudes présentes en chacun à un véritable développement de sa personnalité, donc à une action rationnelle et efficace, la personnalité de base de « l'individu dans sa société » s'est montrée particulièrement disposée à accueillir ce qu'il faut bien appeler une embardée hors du bon chemin. Si l'État a été bien inspiré de briser les forces de rébellion, d'insoumission, de domestiquer l'instinct d'agression et la constellation de la virilité qui s'étaient constamment dressés contre lui dans le passé, il l'a été bien mal en encourageant l'extension à toute la société du système des faveurs et du réflexe de soumission, système qui n'était jusque-là que l'apanage de l'aristocratie gouvernementale. Aujourd'hui, « l'ingratiation », pour reprendre ce mot à Kardiner, est devenue un trait dominant de la personnalité de base.

Mais cette même personnalité a fait des pas importants dans la voie de la rationalisation des techniques de pensée, et positivement, et négativement en expulsant au maximum hors de son horizon la mentalité magique. Un long chemin reste toutefois à parcourir avant que naisse la pensée critique, que de la gangue de la naïveté universelle se dégage l'intelligence lumineuse, que se libère le jugement objectif de toutes les impuretés subjectives qui l'enrobent et le déforment…

4 – Extension à toute l'aire arabe

Dans quelle mesure ce tableau, en deux temps, de la personnalité collective tunisienne peut-il être étendu à l'ensemble du monde arabe ? Pour ce qui est du Maghreb, il peut l'être sans discussion mais avec ses nuances et ses variations sociologiques, avec aussi quelques correctifs. La personnalité berbère, au Maroc et en Algérie, en voie d'absorption ou de dissolution, garde néanmoins des traits spécifiques au niveau le plus profond du Moi, par exemple cette rectitude qui se mue facilement en rigidité, un esprit collectif en même temps qu'individualiste, une agressivité latente prête à défier le mur du réel… Les régimes politiques, ici et là, ont en général domestiqué l'individualisme anarchiste et provoqué une mutation dans le sens de la soumission. Mais, en Algérie, le regain des forces islamiques, longtemps refoulées, favorise la remontée du virilisme du mâle et pérennise une structure archaïque de la sexualité. Au Maroc, un traditionalisme conscient, comme méthode d'emprise politique, se conjugue avec un pseudo-modernisme pour rejeter les énergies soit vers la passivité, soit vers un hédonisme conquérant et primaire.

Partout, d'un bout à l'autre du Maghreb, les valeurs de prestige sont exaltées, partout le politique pèse d'un poids très lourd. Nulle part les élans les plus nobles du Moi, en tant que monde par lui-même, ne trouvent à s'employer. Relisant récemment l'ouvrage de Berque sur le Maghreb colonial [2], j'ai été saisi d'un profond malaise : c'était un univers qui ignorait véritablement l'ambition spirituelle, qui était littéralement fermé à l'histoire de l'homme. C'était le monde de la vie, de la passion de vivre [3], non celui de la spiritualité se réfléchissant en elle-même. Si bien que je me suis demandé si notre problème de fond n'était pas un problème de la civilisation ou de la culture.

Dans la mesure où l'État s'installe aujourd'hui dans la généralité, il se fait niveleur et destructeur, mais si cette destruction est un moment nécessaire, ce moment est par là même dépassable et doit être dépassé.

Il est à peu près sûr que la personnalité de base au Machrek est très proche de ce schéma, avec des dominantes diverses. En Égypte, ce qui prévaut serait le narcissisme, cependant qu'en Irak ou en Arabie ce serait l'agressivité. Là aussi, le prestige est maître et le virilisme, là aussi les techniques de pensée restent traditionnelles, cependant que les réseaux de parenté écrasent toute velléité de rationalisation de l'État, toute aspiration individuelle à une vie libre. La rigidité arabo-berbère, atténuée au Maghreb par la vigueur de l'influence européenne, cède la place dans les pays non méditerranéens de l'intérieur du Machrek à une violence orientalo-bédouine fortement marquée par les siècles de décadence. Les pays méditerranéens, plus structurés, sont déchirés entre des schémas paysans ou bédouins qui sourdent de l'intérieur et les schémas urbains de l'humanité levantine, humanité sans consistance, sans combativité, vivant sur de fausses grandeurs, mais tout de même affinée et cultivée.

On peut donc parler d'une personnalité de base maghrébine et d'une personnalité de base machrékine différenciées dans le détail mais semblables pour l'essentiel, qui participent d'une même personnalité large de l'humanité arabe contemporaine. Celle-ci est du reste en voie d'unification depuis la fin de l'ère coloniale, en rapport avec la mise en place générale de structures sociales et d'institutions similaires, parce que les rapports humains, encore que faiblement développés, s'intensifient à l'échelle des classes dirigeantes ou de certains secteurs de l'intelligentsia.

Qu'est-ce qui, dans cette personnalité, devrait changer (et comment ?) et qu'est-ce qui devrait persister ? Un changement qui équivaudrait à une aliénation dans des structures étrangères ne serait évidemment ni valable ni possible. Des individus peuvent s'européaniser – et encore jamais tout à fait – mais non une collectivité entière, riche au demeurant de son passé et de son humanité.

Il y aurait lieu de séparer ici la forme dynamique de la personnalité du contenu de valeurs et d'objectifs qui orientent son activité, Le premier volet du diptyque est le plus difficile à manier car il correspond à la partie la plus profonde et la plus essentielle. Sans doute pourrait-on agir sur les disciplines de base en les renforçant quelque peu par une éducation appropriée. Reste tout le poids d'une vie familiale axée sur l'excessive autorité paternelle, génératrice d'anxiété et d'agressivité, qui pèse lourdement sur l'enfance et la pré-adolescence. Il est clair qu'on ne peut pas éduquer un père déjà formé et que, du reste, tout cela renvoie ù une structure familiale objective qui ne muera que lentement et en rapport avec une mutation des structures matérielles dans la société. C'est ici qu'on sent l'invisible chaîne qui soude entre elles les générations et qui constitue la trame même de l'histoire. Au reste, nous n'aimerions pas que le caractère profond de l'homme arabe change du tout au tout : supprimez la solidarité familiale et vous supprimerez la chaleur humaine, éliminez toute agressivité et vous éliminerez peut-être tout spontanéisme. Nous savons tous que bien des traits du Moi européen ne nous semblent pas valables, à commencer par cet individualisme sec, cet esprit froidement calculateur, fruits de la rationalisation autant que de la dislocation du lien familial. Mais nous pressentons bien que la servitude parentale barre la route à tout épanouissement de la personne. En dépit de la terrible montée des appétits, l'homme arabe n'est pas encore l'esclave de l'argent et il y a encore en lui des réserves de don de soi que l'intrusion d'un capitalisme outrancier pourrait tuer.

Il est difficile de penser aussi que quinze siècles d'hégémonie masculine et de répression sexuelle pourraient s'évanouir devant l'attrait d'une modernité libératrice. Mais tout le problème consiste à réorienter correctement les résistances et à les combiner d'une manière originale avec les changements nécessaires.

Une réforme radicale des institutions sociales fondamentales pourrait apporter beaucoup. De nouvelles adaptations surgiront, qui bouleverseront l'économie du moi. Ce qui restera et devra rester, c'est un noyau profond, une manière d'envisager le rapport inter-humain, une manière d'affronter la joie et la douleur, la vie et la mort. L'homme arabe pourrait se libérer de ses phantasmes sexuels, de son anxiété, de son narcissisme, de ses boursouflures, ressentis tous ensemble comme revêtement adventice du Moi, et néanmoins rester généreux, résigné de cette belle résignation, sensible à l'approbation d'autrui, chaleureux, spontané dans les limites du raisonnable, toujours prompt à répondre à l'appel de la Muruwwa, de la solidarité, de la fraternité communautaire.

Il ne s'agit donc pas de faire de l'homme arabe un Occidental, mais de faire en sorte qu'il retrouve en lui-même les éléments d'une nouvelle structure, qu'il réinvente son Moi et sa vie, aussi bien à partir des meilleures parts de son passé qu'à partir d'une intériorisation correcte et mesurée des conquêtes de l'humanité moderne. Dans l'économie de sa personnalité, l'homme arabe est plutôt dominé par une affectivité vigoureuse. Cette affectivité verra s'atténuer ses poussées par une moins grande répression, par une plus grande rationalisation, par les progrès de la discipline. Atténuer seulement – fort heureusement –, et, pour ce qui en reste, réorienter vers des buts de vie utiles et prometteurs de satisfaction. De la même façon, la fragilité des instances internes de contrôle et de répression est susceptible de s'amenuiser par les progrès de l'éducation, par une réforme religieuse bien conduite, par une diffusion d'idéaux exigeants.

Rien de tout cela n'est impossible. Tout est lié aux changements des institutions primaires mais aussi et non moins essentiellement à la diffusion par les noyaux entraîneurs de la société d'idéaux adéquats et de vraies valeurs. L'homme occidental du Xe siècle était, dans sa structure mentale, instable, violent, très dépendant des solidarités lignagères [4], puéril même, d'un égoïsme forcené et quasi animal. À la fin du Moyen Âge, Huizinga a pu parler de « l'âpre saveur de la vie » , d'un comportement tout en pulsions et bâti sur un arrière-monde de phantasmes [5]. L'homme de la Renaissance lui-même était tout aussi instable, voluptueux, cruel et c'est petit à petit que la Réforme a façonné les bases du Moi intérieur. Rien n'est donc fatal en nous, tout n'est pas mauvais, comme tout n'est pas le modèle de la raison, de l'intelligence et de l'amour en Occident. Et après tout, l'Amérique, si infantile par maints côtés, n'écrase-t-elle pas du poids de son économie et de sa puissance la vieille Europe elle-même ? Si fatalité il y a, elle est dans l'histoire la plus secrète, non dans l'homme, et c'est elle qu'il faut briser.

***

Reste à poser le problème du contenu de la personnalité, c'est-à-dire les valeurs et les idéaux qui la font vivre et guident son action et son dynamisme. Nous y avons constamment fait allusion au cours de notre analyse comme au problème crucial de nos sociétés, comme au cœur même du devenir historique. Si le changement est fortement déterminé par l'évolution des structures matérielles -techniques, économiques, sociales -, il n'est pas moins vrai que de nouvelles structures de la conscience déterminent encore plus largement les mutations objectives. Il s'agit d'un double mouvement complexe et mal élucidé, et l'on discutera encore longtemps pour savoir si c'est le protestantisme qui a donné une pulsion décisive au développement du capitalisme ou si c'est la naissance d'un milieu bourgeois qui a entraîné une adaptation du christianisme à ses besoins. Au sein même de la sphère des idéaux, il y aurait lieu de différencier entre l'esprit profond d'une société et les valeurs explicites qui en sont la traduction partielle et superficielle. Il est évident, comme nous le verrons plus loin, qu'un volontarisme idéologique visant à une mutation des idéaux qui ne s'accrocherait pas elle-même à des mutations correspondantes dans la réalité objective n'aboutirait à rien. Mais inversement, le schéma marxiste d'une primauté sans faille de l'infrastructure matérielle nous semble irrecevable ; et de fait, l'évolution de l'histoire contemporaine dans le sens marxiste, quand elle a lieu, est beaucoup moins le fruit de la spontanéité du jeu des structures que celui de l'idéologie marxiste elle-même, en tant que support de valeurs nouvelles et nouveau type de conscience.

La première chose à combattre dans nos sociétés, c'est la constellation de prestige, et en elle-même, dans son existence pesante, et dans le contenu qui la remplit. On ne bâtit pas sa vie sur une façade, on ne bâtit pas son bonheur sur un mensonge, on ne peut pas se faire l'esclave du regard approbateur d'autrui ou d'un misérable sentiment de fausse grandeur. On bâtit une existence sur la dignité, sur la satisfaction de besoins matériels et spirituels, sur l'amour, sur le bonheur, sur le travail, sur la communion avec autrui. Que le prestige est une dimension cardinale de la vie humaine – les hommes étant ce qu'ils sont –, il faudrait alors le lier à des valeurs sûres et vraies, non à l'imposture. Chez nous, il n'y a pas de dignité du travail, il n'y a pas de dignité de l'effort, aucune valeur n'est attachée à la simplicité et à la sincérité. C'est là une profonde carence de rationalité, car si la vie sociale contient presque fatalement l'irrationalité et l'injustice, cela atteint dans notre cas des proportions excessives. Et au lieu que l'État se soit fait exemple de modèle de vérité et de droiture, il a reflété en l'amplifiant la constellation de prestige. Était-ce trop demander à l'État qu'à un moment crucial de notre existence, il fût le foyer des valeurs d'effort, de simplicité, de rationalité ? Les premiers Califes l'avaient été. Lénine et ses disciples aussi, aujourd'hui Mao [même en 1974, ces illusions subsistaient ! NdLC], alors que le centre de l'État, dans presque tout le monde arabe, encourage au gaspillage des ressources, aux dépenses somptuaires, aux titres ronflants. Il a exalté de fait, et avec des moyens de propagande énormes, la puissance et l'argent alors qu'il fallait construire une Renaissance sur de solides vertus. Nous vivons dans le monde du favoritisme, de l'arbitraire, de l'habileté et de la docilité récompensées, non dans celui de l'aspiration de l'homme à jouir des fruits de son travail ou de son effort, dans une atmosphère de stagnation et de médiocrité, non de créativité et d'élan vers le beau et le vrai. Jamais peut-être au cours de notre histoire, nous n'avons autant vécu dans le fallacieux : le résultat en est qu'à l'âge où l'idéal devrait primer sur le réel et sa mesquinerie, des enfants et des adolescents ne rêvent, pour leur avenir, qu'à des fonctions de prestige (qu'ils n'auront pas) et que des enquêtes sociologiques, dans les années 60, ont fait ressortir que leur idéal humain était toujours un chef d'État, jamais un artiste, un savant, un inventeur, un sportif. Le métier n'est pas une vocation mais un gagne-pain. Le travail n'est pas une conquête ni une qualification mais le fruit de la « débrouillardise » et d'appuis extérieurs. L'amour de l'œuvre entreprise, la conscience professionnelle se sont perdus depuis que l'artisanat s'est effondré. Comment éveiller cette conscience ou la réveiller quand les valeurs dominantes de la société s'en écartent délibérément, quand la seule force organisée, à savoir l'État, donne le mauvais exemple, ceci sans compter de graves défauts d'organisation. Mais l'organisation ne changera que s'il y a une revendication pressante de l'intérieur. Quand chacun voudra vivre et vivra selon sa vérité, qu'il verra alors l'inadéquation de l'institution à son aspiration révélée à elle-même, celle-ci sera bien obligée de s'amender ou de disparaître. Au vrai, il serait parfaitement illusoire de demander aux hommes qui nous dirigent de changer, car ils ne changeront jamais. D'autres doivent les remplacer, qui seront convertis, de l'intérieur, à ce nouveau type de conscience, qui auront une claire vision des besoins de l'homme dont ils auront la charge. Dans la sourde révolte de la jeunesse intellectuelle, sous la désillusion de maints secteurs de la société, se dessinent déjà les linéaments de cette conscience, mais dans la confusion, dans le discours idéologique, à travers une pure revendication politico-sociale révolutionnaire. Car il n'est pas sûr que les idéalistes révolutionnaires soient pleinement conscients des transformations profondes à opérer dans les valeurs : ils sont imbus de cet extrême objectivisme qui ne fait confiance qu'aux structures, et leur idéologie, sélective dans l'ordre des valeurs, est donc forcément oppressive.

Étant donné l'importance de l'action de l'État dans nos sociétés, il est essentiel que celui-ci soit contrôlé par des éléments qui aient une claire vision de la restructuration à opérer au sein de la personnalité collective, une foi profonde et véridique dans les valeurs à introduire ou à revivifier, qui soient donc convertis à cette nouvelle conscience. Mais celle-ci doit commencer son travail à la base, en faisant rayonner les idées qui la traduisent, la mentalité propre qui la porte, dans les couches les plus diverses de la société. Ce n'est pas affaire de propagande, mais affaire de culture. Ce n'est pas par la remontée de bas en haut, mais par une descente de haut en bas, que la société se sentira remuée de fond en comble. Le rôle des idées et de la pensée est donc fondamental. Leur cheminement est lent, elles subissent dans leur parcours des déformations, mais là est le point de départ, de là partira la secousse salvatrice. Où habite la vérité, là habitera la réalité. Ce sont les doctrines les plus exigeantes intellectuellement qui, dans le passé, ont provoqué à long terme les plus grands changements. Religions, philosophies, idéologies ont ponctué et façonné les âges humains. Un mouvement de pensée qui émerge lentement dans la conscience des représentants les plus intuitifs d'une société pourra apparaître, au début, comme une simple école de pensée, mais bientôt, s'il représente une aspiration enfouie dans la psyché collective, s'il est servi par l'effort, le talent ou le génie, le voilà qui fait tache d'huile, qui porte sa marque sur la littérature et l'art, qui, par leur biais, s'insinue dans la sensibilité, façonne l'âme des hommes d'action, s'officialise, pénètre dans l'enseignement et par-delà l'enseignement, dans l'équipement intellectuel de chacun.

Dans l'éducation de l'homme arabe, il faut donc faire confiance aux éléments effervescents de la société plutôt qu'aux détenteurs du pouvoir. Le pouvoir et, plus généralement, la puissance ont brisé l'initiative de l'individu jusqu'à en faire un être passif, dominé, acculé à la résignation ou au désespoir. De ce point de vue, la critique de la personnalité musulmane, telle que l'a exprimée le XVIIIe siècle européen, n'est pas sans fondement. Libérer l'initiative de l'individu et restituer à la personne sa valeur est donc un élément capital dans le dessein de réforme de l'homme arabe-musulman. Contrarier la mentalité de prestige pour installer, à sa place, la démiurgie constructive et la rationalité, c'est là une non moins impérieuse exigence. Enfin, il est essentiel que soit tempérée l'affectivité arabe de telle manière que l'énergie psychique s'investisse dans le monde au lieu de s'épuiser dans le cercle terrible de la relation humaine.

Réformer l'homme arabe ce n'est ni viser la reproduction de l'homme arabe historique ni appeler à sa conversion au schéma occidental. C'est lui restituer son authenticité : non pas telle forme d'originalité irréductible, mais la vérité d'un être pétri de passé et néanmoins tendant de toutes ses forces à se réaliser dans l'universel humain. Notre passé contenait certes les valeurs de la vieille humanité, mais il s'était bâti aussi sur de graves servitudes. Il convient donc de se le réapproprier sélectivement. La modernité, elle, est à la fois libératrice et destructrice de la substance humaine. Il faut néanmoins l'accueillir largement dans l'inspiration qui l'anime, la synthétiser avec notre lot de passé pour en arriver à construire l'homme que nous aspirons à devenir.

S'il est impensable que la société arabe actuelle reproduise le long cheminement qui, en Occident, a abouti au surgissement du moi intérieur, il n'est pas excessif de lui demander de « recevoir » et d'enrichir l'humanisme universaliste comme la visée technicienne, de libérer aussi l'individu de la masse des institutions qui l'accablent autant que l'accable la puissance de ses instincts.

Cette mutation vers la Raison ne saurait être que douleur : elle signifie la fin du bonheur primaire, la division du moi sur lui-même, peut-être l'angoisse. Mais elle promet aussi l'approfondissement du bonheur et la promotion de tous vers l'humanité.

[1] Notons tout de même la progression du suicide, donc l'apparition de pulsions d'autodestruction

[2] Le Maghreb entre deux guerres.

[3] Voir A. Camus, La Mort heureuse.

[4] Marc Bloch, La Société féodale, I.

[5] Le Déclin du Moyen Âge.

L'homme arabo-musulman (2/3)

LieuxCommuns — 2022-02-03T08:35:38Z

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1 – Le cas tunisien : institutions primaires

La Tunisie a toujours été un pays agricole et pastoral. C'est aussi un pays beaucoup moins marqué que le reste du Maghreb par le phénomène tribal. À l'époque romaine, l'Africa représentait l'Afrique régulière, sédentaire, contrôlée par l'État. Sauf dans le Sud, ouvert aux incursions nomades, l'élément berbère était généralement détribalisé, organisé et en voie de romanisation. Ce n'est pas en Tunisie proprement dite qu'éclatera la résistance à l'invasion arabe mais à partir de la Numidie et du Maghreb central : bien au contraire, agriculteurs et sédentaires, soucieux de vivre sous la férule d'un ordre étatique, quel qu'il soit, feront à un moment donné appel aux Arabes pour se protéger de l'action dévastatrice de la Kahéna.

Sous la domination arabe, l'activité agricole ne s'arrêta pas et se compléta, à partir du IXe siècle, d'une activité commerciale importante dans les villes, conséquence de la participation du pays à la vie d'un monde islamique en pleine expansion. Sur le plan de la civilisation, la Tunisie s'orientalise et s'islamise. Mais l'équilibre économico-social se trouve rompu au XIe siècle par l'irruption en masse des Bédouins hilaliens. Le pays se bédouinise largement : sauf dans quelques îlots, le monde rural connaîtra jusqu'à l'époque coloniale une prépondérance marquée de l'élément bédouin, du genre de vie bédouin, de valeurs bédouines particulièrement expansives. Cependant que, de son côté, et en opposition avec ce monde, la civilisation citadine s'organise au XIIIe siècle, essentiellement à Tunis, autour des artisans, des marchands, des hommes de science.

À partir du XVIe siècle, l'élément turc et l'élément andalou jouent un rôle important, le premier dans l'organisation de l'État, le second dans celle de la vie économique – artisanat ou agriculture irriguée. Au XVIIIe siècle, la monarchie hussaynide tente de rassembler une société hétérogène : elle s'appuie militairement sur des contingents bédouins, sur des mercenaires, mais aussi sur l'élément turc pendant près d'un siècle. La bourgeoisie citadine des baldî représente la société civile, obéissante, cohérente mais ne participant pas à la direction des affaires. Si l'État est obéi dans les villes, il faut employer la force pour lever l'impôt dans les campagnes. Mais l'unification du pays autour de l'État s'accélère au XIXe siècle, en dépit de révoltes sporadiques et quelquefois violentes. A la veille de l'établissement du protectorat français, nous avons les structures sociales suivantes :

Au sommet, se trouve la famille beylicale dont un des membres, le plus âgé, détient la souveraineté. L'aristocratie gouvernementale (Makhzen) qui l'entoure, mi-militaire mi-bureaucratique, est composée de mamelûks liés assez souvent par des alliances matrimoniales à la famille régnante. Cependant, des éléments autochtones, généralement d'origine provinciale, se sont infiltrés dans cette aristocratie d'État : il suffit qu'une seule personne accède à une fonction gouvernementale pour que la lignée se constitue et se pérennise, s'adossant à un patrimoine foncier qui en maintient le rang.

La classe sociale makhzen, née du service de l'État, avec ses deux secteurs, a une mentalité spécifique fondée sur la recherche des faveurs et l'esprit courtisan de servilité. À côté d'elle, et dans la sphère de la société, s'est développé le patriciat urbain des baldîyya, avec ses trois rameaux : autochtone pur, c'est-à-dire arabe-berbère, andalou et turc.

Tout au long du XVIIIe siècle et jusque vers 1830, moment capital de l'expansion européenne dans tous les domaines, la classe bourgeoise, à l'ombre de l'ordre hussaynide, s'enrichit dans le négoce. Mais, avec le ralentissement de l'activité commerciale à cette date, l'amplification de l'emprise de l'État sur le corps social, sa couche la plus dynamique se met à investir ses revenus en biens fonciers et à rechercher l'honneur social par les fonctions religieuses et universitaires. Les valeurs de prestige ne sont pas en effet liées à l'argent mais à l'exercice d'un pouvoir quelconque, politique ou spirituel. C'est ainsi que la couche supérieure des baldîyya s'est muée en aristocratie civile et religieuse et s'est alliée, elle aussi, au pouvoir en place. Du point de vue de la mentalité, c'est à cette époque que se sont consolidées coutumes et traditions citadines dans cette classe, avec ses trois variantes ramenées alors à deux : l'autochtone-andalouse et la turque, que traduit religieusement la bi-polarisation autour des rites makélite et hanéfite. Conservatrice de l'idéal islamique, cette classe est détentrice d'un système de valeurs pacifiste, éloigné de tout sentiment guerrier, réprouvant la violence (mais les valeurs de courage sont nettement marquées dans le pôle d'origine turque). Prudence, parcimonie, attachement à l'ordre, à la tradition, à la religion, mépris du bédouinisme et de la ruralité, grande considération pour l'ancienneté du lignage autant que pour la citadinité, valorisation aussi de la propriété privée, semblent être les éléments de la structure mentale de la bourgeoisie. Toutefois, nous n'avons pas encore affaire à une classe fermée, puisque nombre de ses figures les plus notables sont de provenance provinciale. Là aussi une personne peut, par ses dons, percer dans l'ordre des sciences religieuses, fonder une lignée qui s'intégrera à l'aristocratie tunisoise et qui, rompant avec ses origines, se forgera une conscience patricienne et tunisoise. C'est dire que la conscience géographique de cette classe, du fait de l'existence d'un État unifié, n'était pas encore restreinte à la capitale, phénomène qui apparaîtra sous la colonisation et en rapport avec la dislocation de l'image socio-géographique du pays.

Les classes populaires urbaines se composaient principalement de petits artisans et de petits commerçants, travaillant dans la Médina ou les faubourgs et vivant dans les faubourgs, mais il y avait aussi tout un monde de clients, de commissionnaires, une pègre urbaine de sans-travail, de ruraux en rupture de ban avec leurs tribus, d'éléments aussi en contact permanent avec une colonie euro-méditerranéenne assez importante à Tunis [1].

Le monde rural s'articulait autour des deux pôles : bédouin-tribal et villageois-paysan avec, avons-nous dit, une prédominance du premier pôle [2]. Si le second élément vivait en vasselage avec les diverses aristocraties urbaines ou gouvernementales du fait que celles-ci lui imposaient des contrats de métayage (seulement au Cap Bon et au Sahel existait une petite paysannerie « libre » ), l'élément bédouin, sauf dans le Nord, était pratiquement autonome. Organisé en tribus, elles-mêmes politiquement antagonistes, il vivait sous le régime de la propriété collective. Mais la solidarité horizontale, qui agglomérait entre eux les membres d'une même tribu face à la totalité du monde extérieur, s'accompagnait, dans un sens contraire, d'une stratification intérieure différenciant le contribule anonyme et sans biens personnels de l'aristocrate bédouin riche et puissant, selon une dialectique purement sociale.

Le monde populaire, qu'il fût urbain ou rural, vivait à la fin du XIXe siècle et continuera à vivre sous le Protectorat et même dans la phase de l'après-indépendance, avec cependant quelques améliorations sensibles de son sort, sous le signe de la pénurie. L'homme était et reste si proche de la mort, de la souffrance, des influences de la nature (froid, chaleur. … ) que son édifice mental en est certainement marqué. La vie était et est une lutte de tous les instants, contre la nature ou contre autrui. À quoi il faut ajouter la vigueur des représentations tribales où, à côté d'un certain sens de l'honneur, se marque une tendance à la rapine et au mépris des engagements. Sur le plan religieux, remarquons l'importance de la dévotion maraboutique tout autant que des croyances de type magique.

Le Protectorat français, tout en accaparant à partir de 1907 l'essentiel du pouvoir, en laissant également se disloquer l'économie pastorale et artisanale traditionnelle, ne toucha pas consciemment aux structures sociales non plus qu'aux superstructures coutumières et religieuses. La propriété privée, melk, se consolide au détriment des biens habous et des terres collectives, ce dont profite l'aristocratie urbaine. On assiste également à la fusion des divers secteurs de l'ancienne classe dirigeante. Si la caste des Mamelûks s'effondre avec l'effondrement de son pouvoir et la fin de l'esclavage, par contre les secteurs autochtones de l'aristocratie gouvernementale s'allient à l'aristocratie religieuse (couche supérieure de la vaste bourgeoisie des baldîyya), dont l'antique scission en deux pôles, arabe et turc, perd toute véritable signification. Familles ministérielles et familles cléricales se partagent la direction de la société, unifient, sauf sur quelques détails, leur genre de vie, et participent de la même conscience de classe. Elles maintiennent leur suprématie par l'exercice des fonctions administratives et religieuses qui sont attribuées à leurs membres mais aussi par l'affermage de leur patrimoine foncier. L'aristocratie bédouine, quant à elle, perd du terrain mais a le soutien du pouvoir français, cependant que la masse des Bédouins, dépossédée, connaît l'exode vers les villes et la paupérisation.

De nouvelles couches surgissent. Une bourgeoisie d'origine provinciale, algérienne, quelquefois turque et qui, pratiquant les professions libérales, jouissant d'une indépendance économique et intellectuelle (par rapport aux impératifs religieux diffusés par la Grande Mosquée), adopte des idéaux occidentaux et particulièrement français : c'est ce qu'on appellera la bourgeoisie évoluée. Surtout, l'instruction française, dans le cadre des lycées et collèges, bien que parcimonieusement dispensée aux autochtones, sera à la base de la naissance d'une intelligentsia ayant son assise sociale dans la petite-bourgeoisie provinciale, mi-urbaine, mi-rurale. Cette nouvelle intelligentsia, exclue de l'Establishment, animée de puissants sentiments revendicatifs et de classe contre l'aristocratie dirigeante (mais ce n'était pas là son privilège puisqu'au sein de la Grande Mosquée, la même opposition se manifestait) et, d'une manière générale, contre le pouvoir établi, donc contre le colonisateur, saura organiser des masses de plus en plus mécontentes du statut colonial, pour arracher l'indépendance. En fait, en dehors des éléments nettement liés avec le pouvoir colonial, l'unanimité des catégories sociales était pour le recouvrement de l'indépendance. Cet unanimisme a refoulé l'expression franche des antagonismes intra-sociaux sans pour autant empêcher leur cheminement profond, si bien que, l'indépendance acquise, c'est bien la petite-bourgeoisie quasi rurale qui se retrouve au pouvoir, par l'intermédiaire de ses enfants, intellectuels nationalistes formés à l'occidentale.

Ce tableau de sociologie historique revêt une singulière importance pour la mise en évidence des institutions primaires : économie agricole, pastorale et marchande, existence de groupes, classes, milieux sociaux qui ont bâti leur influence sur la conjonction d'une assiette foncière et de fonctions de coercition ou de prestige, opposition ville-campagne, à la fois stabilité et changement dans les classes sociales, fluidité du monde populaire, importance du rôle de l'État central, despotique mais inefficient, non moins grande importance de l'extérieur (Empire ottoman, Occident) dans la trajectoire de la vie du pays.

Mais les structures économico-sociales ne constituent qu'une partie des institutions primaires et elles sont en outre ambivalentes, en ce sens qu'elles désignent un cadre global aux adaptations du Moi en même temps qu'elles en indiquent l'hétérogénéité. La religion et le droit islamiques jouent aussi un rôle capital dans la détermination de la personnalité de base, cependant que le culte des saints devrait être interprété comme institution secondaire [3]. Le poids des idéaux arabes anciens, même s'ils sont considérablement remaniés, n'est pas non plus à négliger : certains de ces idéaux se maintiennent, vivants, dans la psyché bédouine, d'autres sont diffusés par l'éducation dans les couches citadines supérieures. Au compte de l'Islam, on devrait inscrire, non seulement le noyau originel de croyances et d'institutions, mais aussi tout ce qui s'est élaboré au cours des siècles, en particulier au Moyen Âge et dans le contexte oriental, dans une interaction avec le milieu social ambiant et qui, hérité, se maintient avec ou sans son support social originel. Il y a ainsi le monothéisme ; la morale islamique, le rituel, la législation matrimoniale et sur l'héritage, mais aussi la claustration de la femme, la ségrégation des sexes, les coutumes dérivées, la toute-puissance du mâle et du père.

Ce dernier point est à la fois islamique, arabe, méditerranéen et oriental. Il nous introduit dans une autre série causale, celle des structures de la parenté, où l'on remarque tout de suite la prépondérance de la famille agnatique, particulièrement en milieu urbain et bourgeois. L'enfant vit dans une cellule élargie aux oncles paternels, aux grands-parents, aux cousins et ne perçoit pas facilement, dans ce milieu vaste, sa propre famille nucléaire. Les mariages entre cousins germains sont très fréquents et permettent de préserver le patrimoine cependant que les relations avec la parentèle maternelle restent assez distendues.

Les disciplines de base que subit l'enfant sont imprégnées de ce contexte sociologique, religieux, culturel. L'application du test de Louisa Düss a des enfants tunisiens de condition sociale moyenne et, parallèlement, à des enfants européens vivant en Tunisie, de condition modeste, a donné des résultats particulièrement intéressants [4]. Selon l'auteur, « les deux types d'éducation, dans ce pays du moins, ne sont pas fondamentalement différents : incluant des valeurs issues d'un même monothéisme spiritualiste de base, ils sont dispensés dans des familles où le père est la valeur dominante ; où les ascendants et collatéraux occupent une place importante, où d'une façon générale, la texture patriarcale demeure perceptible ; la différence étant que ce qui est explicitement institutionnel chez les Tunisiens est seulement « moral » chez les Européens. Les soins aux petits sont bons, la limite ne se trouvant ici que dans les possibilités matérielles ; l'alimentation affective est abondante, la mère tendant à se faire la chose de ses enfants, puis à servir de tampon entre eux et le père. Celui-ci devient le pôle répressif, craint et respecté, à mesure que grandit sa progéniture et use de la correction physique. La répression de la sexualité, en particulier, est puissante. Le cadre éducatif de base est donc incontestablement commun. »

Précisons que le sevrage de l'enfant tunisien est tardif (dix mois à deux ans) ainsi que la propreté anale. On peut donc parler de discipline lâche à ce sujet et, du reste, les tests confirment cette appréciation en faisant état de frustrations relatives au sevrage et de conflits chez les Européens, cependant que le groupe tunisien est adapté. Les Européens témoignent également d'une fixation anale plus grande. « On peut l'attribuer, dit Carnilléri, au fait que le dressage et la répression sphinctériels sont plus précoces et plus rigoureux dans les familles européennes. » Toutefois, l'on constate un net accroissement de la possessivité au fur et à mesure que l'on approche de l'âge de la pré-adolescence et qui serait lié au contexte économique, les Tunisiens se sensibilisant avec l'âge aux « frustrations d'objets provenant de leur bas niveau économique ».

Voilà donc de radicales différences entre l'éducation du Tunisien et celle de l'Européen, en dépit de conditions sociales et matérielles similaires. Mais ces conditions sont plus médiocres en milieu tunisien, ce qui crée des frustrations plus marquées qui donnent à leur tour un sens « réaliste » aux angoisses infantiles du Tunisien et comme une carence imaginative. De la même façon, les particularités de la famille quasi patriarcale tunisienne, constituant un monde clos sur lui-même, réfrènent l'initiative de l'enfant et occasionnent une intense fixation familiale, une propension à compter passivement sur les parents. La forte autorité dont est investi le père attise l'agressivité et l'anxiété de l'enfant, en particulier de l'aîné qui, par ailleurs, jouit d'un statut de supériorité sur ses cadets et est entouré de respect. Cette anxiété se traduit, croyons-nous, par la fréquence de l'énurésie, particulièrement en milieu bourgeois citadin où elle a d'autres causes que la peur du père. Si, généralement, la mère populaire représente le pôle de la tendresse, il peut se faire que, dans la bourgeoisie, elle ne l'extériorise pas, soit par l'effet d'une pudeur qui fréquemment réprime les élans de tendresse, soit parce qu'objet sexuel et s'appréhendant comme tel, elle livre son enfant aux soins des domestiques, soit parce que, se sentant noyée et infériorisée dans la famille du mari, elle prolonge et maintient ses liens avec sa propre famille. Ce statut d'hôte de la femme bourgeoise dans la famille de son mari est peut-être un phénomène transitoire dont l'apogée se situerait entre 1930 et 1950, à un moment-charnière où la femme, ayant acquis une relative liberté de circulation, a pu concrétiser ses liens avec sa famille d'origine, beaucoup plus que n'aurait pu le faire sa mère ou sa grand-mère. Aujourd'hui, ces liens sont plus forts que jamais du fait de la libération massive de la femme mais ils sont compensés par la naissance d'un sentiment de solidarité et de responsabilité de la femme dans son foyer, lui-même en rapport étroit avec les progrès de la famille nucléaire.

L'enquête de Carnilléri fait état de la faible fréquence dans les deux groupes de l'expression du complexe d'Œdipe, mais il est significatif qu'il apparaisse quatre fois plus chez les Européens que chez les Tunisiens, ce qui s'expliquerait aisément par la plus nette affirmation chez les premiers du couple conjugal comme cadre familial. D'un autre côté, l'extériorisation des marques de tendresse et d'amour dans les relations du couple est autorisée dans le premier cas et fortement réprimée dans le second : « La valorisation du père dans la famille ne suffit pas à conditionner le complexe d'Œdipe. Il faut de plus qu'elle soit un groupe affectif comme dans le type conjugal. » Toutefois, cette enquête est limitée sociologiquement au monde citadin quasi populaire et il y a, en outre, d'autres biais par où s'introduit le complexe d'Œdipe. L'identification au père, très forte chez le Tunisien, conjuguée avec l'intériorisation des valeurs culturelles de l'honneur et de la virilité (la femme étant un objet menacé par le désir de l'homme et qu'on doit défendre), suscite la jalousie du fils au sujet de sa mère et comme par procuration pour son père. La vigueur des liens affectifs que garde la mère avec sa famille d'origine surtout, comme nous l'avons vu, en milieu aristocratique ou bourgeois, peut susciter chez l'enfant une violente hostilité à l'égard du grand-père maternel ou de l'oncle. Ce dernier, le mâle de la famille, a été choyé et admiré par ses sœurs qui, à l'occasion, ont pu projeter secrètement sur lui une libido frustrée par des mariages arrangés. La mère peut donc être perçue comme aimant son frère, le complexe d'Œdipe se fixant dès lors sur l'oncle maternel.

Le test de Louisa Düss, appliqué à des pré-adolescents de douze à quatorze ans, révèle la « dégradation » des réactions : accroissement des attitudes de désadaptation, des réponses pessimistes, de la jalousie fraternelle, de la crainte des parents, de l'anxiété envers la sexualité autant que de l'agressivité à l'égard du père. Ces changements sont imputables aux particularités de cet âge pré-adolescent où la personnalité entre en crise, mais ils pourraient signifier un décalage dans les méthodes d'éducation. À cet égard, ce tableau serait plus représentatif de l'époque où nous nous plaçons pour l'instant, c'est-à-dire celle des années 50.

L'éducation de l'enfant et du pré-adolescent montre un laisser-aller parental dans les catégories populaires. L'intervention violente du père n'était qu'épisodique et, faute d'une scolarisation suffisamment étendue, bien souvent l'éducation de l'enfant se faisait dans la rue. La fréquence du divorce ou du décès de l'homme, livrant l'enfant à une mère tendre mais faible, en faisait un enfant gâté, contrôlant mal ses pulsions, rétif devant l'effort, au surmoi fragile. On peut dire avec certitude que le type humain du voyou urbain (Zoufri) correspondait à ce schéma d'éducation. Cependant, dans la bourgeoisie, la répression était continue et importante, l'éducation sévère, mais l'enfant pouvait rester coupé du monde extérieur, incapable de se défendre plus tard contre les agressions.

La propagation de l'instruction scolaire, dans la dernière phase du protectorat, a opéré un brassage social suscitant à son tour une confrontation des valeurs spécifiques des diverses catégories sociales. Elle est un instrument efficace de modernisation et de rationalisation mais, en porte-à-faux avec le milieu familial, son action ne joue qu'à retardement, c'est-à-dire à l'âge adulte. Notons que la majorité du peuple tunisien était, vers 1950, analphabète, ce qui est d'une importance capitale dans l'appréciation des systèmes de pensée et des techniques intellectuelles d'adaptation dans l'économie générale de la personnalité.

2 – La personnalité tunisienne à la fin de l'ère coloniale

Cette personnalité, étant donné la complexité des institutions primaires, doit être, on s'en doute, fort complexe, diversifiée selon les classes d'âge et les classes sociales. Nous allons en dégager les traits généraux pour une période qui se situe entre l'après-guerre et la fin du Protectorat (1945-1954).

1. Il y a d'abord une constellation idéelle et affective tournant autour de la valorisation de la virilité. On peut y ranger côte à côte l'identification au père, le culte du héros, de la force, du pouvoir, de ce qui domine, le mépris du faible, la peur et le mépris de la femme, la jalousie masculine, la grande fréquence de l'homosexualité, des systèmes d'agression franche et ouverte. La structure de la sexualité la traduit tout en étant surdéterminée par l'ensemble des institutions primaires. Le test de Louisa Düss montre que les Tunisiens « réagissent vivement à la manifestation sociale de l'érotisme … Mais vis-à-vis de la fonction sexuelle en tant que telle leurs inhibitions sont moins intenses que celles des Européens ». Autrement dit, pas de refoulement de la libido dans son pôle biologique et physique, mais refoulement intense du sentiment de l'amour et de toutes les composantes affectives de la libido. En outre, l'activité sexuelle pure, non refoulée par une intériorisation d'interdits quelconques, est fortement réprimée par les institutions extérieures.

Si la sexualité est défendue, c'est parce que le Tunisien a su lui conserver son caractère mystérieux et privilégié, de même que la jalousie, phénomène historique et culturel, devient phénomène psychique en se faisant projection sur autrui de la vigueur des pulsions du sujet. La représentation alimentaire ou animale de l'agression sexuelle du mâle pare celle-ci d'une puissance vertigineuse d'attrait qui a pour envers un vif sentiment de la pureté : toute cette constellation est antimoderne dans la mesure où la modernité refuse le pur et l'impur, banalise la sexualité, en extirpe les racines irrationnelles, en fait donc quelque chose de simplement fonctionnel.

L'hétérosexualité se fonde sur la distance préalable des partenaires que l'acte réduira au maximum. Inexistante, cette distance détruit le désir ; excessive, elle crée des inhibitions insurmontables. Ce dernier schéma, constitutif de la personnalité tunisienne, mène à la limite à l'homosexualité et crée habituellement une gêne vis-à-vis de la femme, dont l'altérité est démesurément amplifiée.

De son côté, la femme se fait idole et objet rare, son corps étant son capital social. Du point de vue sentimental, la femme représente un cas de refoulement réussi. Sa sexualité ne peut s'épanouir que dans le mariage, mais s'y épanouit-elle effectivement ? Il y a en elle de fortes inhibitions qu'elle compense généralement par l'instinct maternel et une intense sociabilité. Dans le monde populaire, battue et terrorisée, sa sexualité peut se borner à la fonction reproductrice. Dans le monde bourgeois, elle est respectée mais soumise.

Il semble bien que, dans le couple, ce soit l'homme qui souffre le plus du manque d'élan affectif de la femme, qu'il soit le solliciteur pour l'accouplement, et qu'il se laisse aller à exprimer plus franchement sa libido.

Dans ces relations assez glacées, entrent en jeu à partir de 1930 environ et peut-être pour une large part dans ces distorsions, des conflits d'idéaux. Pour l'homme, le féminin en soi est ce qui est clair, blond, tendre ; ce qui est masculin et dévalué comme objet sexuel est le noir, le sombre, le brun, le dur et le noueux. L'attrait sexuel maximal est donc incarné par la femme bourgeoise ou par l'Européenne, qui représentent ce type physique. Car la femme du peuple ne répond pas toujours à ces canons, bien loin de là, et l'homme lui substituera par conséquent l'adolescent d'origine bourgeoise ou autre qui devient, à ses yeux, plus femme que la femme quand il correspond à ce canon esthétique impératif.

Les mêmes représentations esthétiques jouent pour la femme, à quoi il faut ajouter des idéaux moraux. L'homme idéal est l'homme policé de la ville qui respecte la femme, la gâte, qui est l'antithèse de son violent et peu délicat partenaire habituel. Autrement dit, la femme cherche une certaine féminité dans l'homme. Sociologiquement, une mutation des représentations de l'homme idéal a surgi dans l'inconscient féminin sous l'impact de l'Occident. L'homme traditionnel est dévalué, il n'est déjà plus homme mais sous-homme : à sa place, émerge, paré de l'auréole de la modernité et de toute la beauté de l'interdit inaccessible, le type du Tunisien européanisé, même si c'est d'une européanisation superficielle. On ne saurait donc avancer le simple concept de puritanisme islamique pour expliquer un monde de relations aussi fuyant et complexe. Il s'agit de répression de la sexualité et de refoulement de l'amour, mais comment la personnalité sécrète-t-elle des anticorps pour juguler ce qu'il y a d'explosif dans cette structure ? Par l'extraordinaire richesse du langage sexuel, par un comportement très entreprenant de l'homme vis-à-vis de la femme quand il est couvert du voile de l'anonymat, par la légalisation de la prostitution, par une institution telle que le hammam [5], surtout par l'homosexualité.

Mais l'homosexualité est à la fois un élément fondamental de la personnalité de base et une institution secondaire provenant de la réaction de cette personnalité à la répression et à la frustration sexuelles.

Disons tout de suite que si l'homosexualité est très répandue en Tunisie (nous ne disposons malheureusement pas de statistiques en la matière), il ne semble pas qu'il y ait plus qu'ailleurs d'homosexuels purs, entièrement invertis. Reste que la fréquence des tendances homosexuelles chez l'homme est suffisamment importante pour qu'il soit légitime de s'interroger sur ce problème.

Les racines historiques de ce phénomène sont indéniables. Si l'homme arabe primitif était presque uniquement hétérosexuel, la société islamique classique, partie sous l'influence orientale (le rôle des soldats khurâsâniens a été décisif), partie comme réaction à l'effet frustrateur de la législation islamique (polygamie des riches créant dans le peuple une « faim de femmes » , claustration, voile, etc.), a pratiqué à large échelle une homosexualité facilitée par l'apport massif de jeunes esclaves [6]. Pour ce qui est du Maghreb, Ibn Hawqal étale pour nous sa répugnance devant certaines formes primitives d'hospitalité homosexuelle dans certaines tribus berbères. Et en Tunisie proprement dite, R. Brunschvig [7] relève la fréquence de la sodomie à l'époque hafside cependant que Ganiage [8], citant la presse parisienne vers 1880, parle de l'homosexualité comme d'un « vice » courant en Tunisie. Il ne s'agit donc pas seulement d'un phénomène contemporain mais d'une tradition historique et presque d'un modèle culturel. Or si l'historique joue déjà par lui-même, a fortiori est-il déterminant quand son support institutionnel subsiste.

L'instinct ne fournit en effet que le drive, le cadre social se chargeant de lui préciser son but et son contenu. En l'occurrence, la libido infantile étant indéterminée quant à son objet, les modèles culturels entrent alors en jeu. Ces modèles ne sont fournis ni par la famille, ni par la morale officielle – vivement répréhensive à cet égard –, ni par l'instruction, mais par le troisième milieu. Encore faut-il que la structure psychique du sujet s'y prête, ou du moins se prête à une totale absorption de la libido par l'homosexualité. Ici intervient la variété des expériences individuelles, mais il est indéniable que la réalité sociale non institutionnelle agit fortement, quoique subrepticement, en faveur du développement des tendances homosexuelles. La promiscuité intermasculine, la vigueur de la répression de tout jeu inter-sexes, le manque de contrôle des parents sur la vie de leurs enfants, bien plus qu'une structure quelconque du Moi à l'âge de la prime enfance, interviennent dans le sens d'un tel développement. Dans la majorité des cas, cependant, l'adolescent devenant plus mûr et mieux informé, se détourne de cette voie et s'engage dans la direction normale du désir hétérosexuel. De toute manière, il y a nette prépondérance des tendances homosexuelles actives sur les attitudes passives du fait de la vive réprobation et du mépris qui entourent toute féminisation du mâle.

Ces tendances, dans les catégories instruites ou aisées, se résorbent avec le mariage ou à l'âge adulte, âge où se produit une reconquête plus ou moins réussie du désir hétérosexuel, considéré par la société adulte comme la norme. Rien n'illustre peut-être davantage le drame sexuel d'une certaine génération de Tunisiens que l'anxieuse prise de conscience de la nécessité d'une conversion vers des buts plus normaux. Il est rare que la mutation échoue mais il n'est pas rare que subsistent des pulsions homosexuelles dans le sujet et qu'il essaie de les refouler : quand, à l'âge adulte, le sujet rencontre des frustrations violentes dans un domaine quelconque, resurgissent alors, au niveau de la conscience, ces pulsions, avec la vigueur d'un désir infantile réprimé.

Ainsi la structure sexuelle de la personnalité tunisienne révèle-t-elle sa remarquable plasticité, mais la résistance des couches populaires urbaines ou rurales-sédentaires (à Tunis, au Sahel et au Cap Bon) à l'attrait de l'homosexualité active est moins forte que celle des couches bourgeoises ou des individualités évoluées. Marié ou ayant des rapports hétérosexuels, l'homme populaire cède à l'attraction de la pédérastie comme à la promesse d'une jouissance supérieure et pleine, cependant que les rapports normaux, cahotants, seraient comme une concession à la société.

La conscience naïve tunisienne a tendance à croire que l'homosexualité n'est qu'un succédané à la sexualité dite normale, qu'on peut donc la dépasser ou la supprimer aisément, comme si l'on n'avait affaire qu'à une « mauvaise habitude ». Elle ne soupçonne ni la contrainte qu'elle exerce sur la personnalité individuelle, ni ses racines sociales.

2. À côté de la structure de la sexualité, un des éléments les plus essentiels de la personnalité de base est la structure de l'agressivité ou, si l'on veut, la forme des systèmes d'agression. Nous avons déjà évoqué le problème de l'agressivité algérienne avant l'indépendance et, en accord avec Fanon, nous l'avons imputée à la singularité du système politico-économico-social. On peut faire des constatations similaires et avancer la même explication pour le cas de la Tunisie vers 1950. La Tunisie connaissait en effet une très forte agressivité qui, pour être bien moins meurtrière que celle de l'Algérie, n'en colorait pas moins la totalité des rapports humains, en particulier dans la grande ville. Franche, ouverte, se traduisant facilement sur le plan physique, la violence dévorait l'énergie du peuple et dressait le frère contre son frère. Il est évident que la rupture entre la masse et des classes dirigeantes dépossédées de toute exemplarité comme de tout pouvoir, les frustrations et les humiliations nées de la structure coloniale, la démission d'un État contrôlé par l'étranger, le vide psychique, l'absence d'espoir, tout cela joue un rôle déterminant dans cette désadaptation. Mais il faut également la relier à toutes les institutions éducatives de base que nous avons analysées autant sans doute qu'à la structure des idéaux dyonisiens d'affirmation du Moi. Susceptibilité et agressivité s'accordent avec des tendances narcissiques et une trop grande sensibilité à l'image du Moi, mais elles expriment également un manque de régulation dans l'émotivité. L'enfant à l'Ego bafoué devient un adulte ombrageux et susceptible et, dans les couches populaires, il s'y ajoute, comme nous le verrons, une très nette fragilité du Surmoi.

S'il est rare que l'agressivité soit refoulée, elle prend volontiers une forme cauteleuse et sournoise. Dans les catégories bourgeoises, l'agressivité est mieux contrôlée, sans doute par l'effet de modèles culturels efficients, et se trouve contrebalancée par une anxiété plus grande vis-à-vis du danger extérieur. Toutefois, il ne faut pas sous-estimer ici et là le jeu des haines personnelles et la pesanteur redoutable de rancunes inexpiables. Dès que l'on s'imagine qu'un défi est lancé au Moi et à sa valeur, une inimitié se dresse, qui est une des formes les plus irrationnelles de la psyché tunisienne. Ce qu'on appelle le Bountou – à l'origine punto de honor – est en fait l'impuissance rageuse d'un Moi bafoué se muant en haine durable.

L'anxiété est une donnée fondamentale de la psyché de l'élément féminin des couches urbaines, bourgeoises, petites-bourgeoises ou même populaires. Elle l'est également pour la classe bourgeoise traditionnelle dans son ensemble : la peur de la maladie, la vague peur du monde extérieur, l'angoisse devant le danger physique, ont fait que cette classe a été incapable de guider le mouvement national et d'encadrer le combat anticolonial. De cette constellation résulte aussi le bas dynamisme de nombre de ses enfants, leur faible adaptabilité, leur non moins faible combativité.

Les systèmes de sécurité du Moi devant un monde extérieur perçu comme menaçant -mais il faut reconnaître que ce n'était pas là pur phantasme -se fondent essentiellement sur une interprétation et une pratique quasiment magiques de la religion. Dieu est invité à intervenir dans toute situation anxiogène par des suppliques appropriées – du 'âs – dont l'efficacité n'est pas mise en doute. La solidarité familiale agissante, la vigueur de la dépendance mutuelle et à l'égard du père, entrent plus concrètement en jeu pour sécuriser le Moi, qui a tendance à rechercher par ailleurs l'approbation éclatante et explicite de l'entourage. La désapprobation, par contre, suscite une vive souffrance du Moi : elle entraîne soit un surcroît d'anxiété, soit l'agressivité, la révolte et à la limite la paranoïa.

3. Les techniques de pensée enferment des éléments magico-religieux et des éléments rationnels, le dosage différant scion les classes sociales, le niveau culturel, le contenu de cette culture. Ainsi la masse campagnarde est-elle dominée par des schémas magiques auxquels s'adjoint la croyance dans le destin. On peut agir sur la maladie ou l'amour par des techniques magiques qui se présentent comme islamisées, et le monde extérieur n'est pas toujours perçu comme un système d'objets n'obéissant qu'à un déterminisme neutre. La magie noire est pratiquée en cachette – mais rarement, parce que désapprouvée –, pour nuire à un rival ou à un ennemi : elle est redoutée, tout particulièrement des femmes qui la posent à la racine de toute infidélité conjugale. En fait, la pensée magico-animiste est présente dans toutes les couches sociales, à la ville comme à la campagne, par quoi on mesure la circulation intersociale des schèmes mentaux et la profondeur de la rura1isation du monde citadin. Dans la bourgeoisie, elle est l'apanage des femmes, surtout des vieilles femmes ; héritage des âges archaïques, elle ponctue la vie domestique de tabous agraires et champêtres, mais ces interdits et ces pratiques sont marginaux et réprouvés par la conscience religieuse orthodoxe. Cependant, la croyance aux génies, à la malfaisance du sort jeté, aux rêves prémonitoires, à la magie noire découvreuse de trésors ou briseuse de ménages, est presque générale et touche également l'univers masculin. Enfin, il est probable que le système maraboutique, qu'il prenne une forme mystique et islamisée dans les villes ou qu'il se dégrade dans le culte des saints dans les campagnes, devrait être considéré comme une réponse à l'anxiété du Moi, donc comme un système de sécurité, autant que comme une manifestation de la pensée magico-animiste.

La croyance à un destin tracé d'avance par la volonté de Dieu trouve évidemment des fondements plus explicites dans la religion. Mais qu'un élément théologico-métaphysique, important mais non dominant dans l'édifice islamique, soit détaché de son contexte pénètre si profondément l'épaisseur du champ de la conscience, prouve bien que nous avons affaire à un des pôles fondamentaux de la personnalité de base, en partie inhérent à sa structure comme technique de pensée, en partie comme institution secondaire. La croyance au Destin est liée d'une manière primordiale au problème de la mort, fixée d'avance et à son heure : du moment que je ne puis y échapper, à tout moment j'en suis menacé, mais, si l'heure n'est pas venue, aucun danger ne me fera mourir. Si donc elle incite à la résignation, elle incite aussi au courage tranquille et à l'action et joue un rôle remarquable de régulateur de l'anxiété. Mais le destin s'attache à tout : à la maladie, aux accidents, à l'avenir de l'homme sous toutes ses formes. Que serai-je dans dix ans ? Cette forme d'interrogation qui fait de ma vie le point d'insertion de forces extérieures à ma volonté laisse la voie ouverte à l'optimisme comme au pessimisme, mais est l'exacte antithèse du projet individuel qui prend en main son destin et le forge.

Ce n'est pas là ce qu'on a appelé la résignation islamique, mais celle-ci en dérive. La résignation intervient quand l'événement est consommé et nous frappe : elle se fait acceptation de l'inéluctable et prélude à la reprise de la vie. Elle aide à l'équilibre psychique en jugulant la révolte vaine et l'agressivité, qui sont la première tentation du Moi ; bref, elle se donne comme une technique adaptativz de premier ordre.

Pays d'activité agro-comrnerciale, de culture islamique, influencé par les civilisations méditerranéennes, soumis à l'attraction de la culture et du mode de vie français, la Tunisie n'est évidemment pas réductible à un schéma anthropologique simple. C'est ainsi que le fonctionnement de la pensée montre un pôle éminemment rationnel. Le déterminisme instrumental et psychologique, s'appliquant au monde des objets comme au monde humain avec, en plus, la croyance, pour ce dernier, à une marge importante de liberté, surclasse le pôle magique de la pensée tout en le côtoyant. Présents partout et à tous les niveaux, rationalité et esprit de logique croissent à mesure que l'on passe des derniers étages du monde rural vers les niveaux intellectuels les plus élevés. Le problème n'est pas d'en constater l'existence ni même la suprématie – dans les noyaux entraîneurs de la société – sur des formes archaïques de pensée, mais, compte tenu de variables sociologiques considérables, d'en apprécier la qualité par rapport aux impératifs de la pensée rationnelle moderne.

Or non seulement, de ce point de vue, l'aire d'extension de la mentalité logique demeure faible mais sa qualité est médiocre. L'intelligence est souvent naïve, peu rigoureuse, confuse, toujours insuffisamment informée ou entachée de projections subjectives. La rationalité doit être, par ailleurs, charriée par une langue, et le dialecte semble un instrument inefficace d'abstraction. La langue arabe y est plus apte, mais elle était, à cette époque, enrobée dans des formes de pensée médiévales, enfin le français n'est généralement pas suffisamment assimilé. Beaucoup le parlent et l'écrivent, bien peu en ont saisi l'esprit, et l'on peut affirmer que presque personne n'a intériorisé en profondeur les noyaux authentiques de la pensée occidentale. Cela eût en effet exigé une conversion dans les structures du moi, de la pensée, des valeurs, c'est-à-dire l'assimilation, pendant la courte période formative d'un homme, des tonalités intimes et du contenu concret d'une pensée à qui il a fallu trois siècles pour conquérir des niveaux de plus en plus élevés de rationalité. Ce manque de familiarité avec les instruments de la modernité rationnelle se laisse déceler dans les rapports de l'ouvrier avec la machine : c'est à cela, essentiellement, qu'on doit attribuer la carence si évidente de son savoir-faire. Car l'artisan tunisien a su, en son temps et dans son domaine, dans telle structure du rapport à l'objet, à l'entreprise, aux cadences du travail, faire preuve du plus grand savoir-faire. C'est là un problème capital de la solution duquel dépendra toute industrialisation future.

4. Nous allons examiner rapidement, pour terminer, la structure du Surmoi et la constellation de prestige. Nous avons déjà eu, à plusieurs reprises, l'occasion de déceler une certaine faiblesse du Surmoi. Pour assez générale qu'elle soit, cette faiblesse n'est pas universelle et, quand elle existe, elle est compensée par l'influence déterminante des institutions sociales, elles-mêmes pas toujours matérialisées. La plasticité du Surmoi peut paraître insolite dans une société où domine la figure du père. Mais le caractère lâche des disciplines de base et de l'intervention parentale dans l'éducation de l'enfant l'explique largement. Les interdits religieux, dans la mesure même où ils sont accrochés à des instances extérieures, concourraient aussi au blocage de la construction du Surmoi comme instance intérieure. Toutefois, lorsque l'effort d'éducation des parents ou de la famille étendue se fait persistant et conscient, lorsque la moralisation est précoce, quand enfin le sentiment religieux est réellement puissant et marque l'âme de l'enfant – ce qui est le cas de l'aristocratie religieuse et même de la large classe des baldîyya – , émerge une certaine forme de Surmoi qui devient même particulièrement sévère dans les individualités à structure névrotique.

En réalité, nous pressentons que le problème est plus complexe qu'il n'y paraît de prime abord. C'est que le Surmoi a une forme mais aussi des contenus variables. La psychanalyse occidentale bourgeoise a constamment voulu le rattacher, comme un bloc invariant, à la moralité dominante, tournée vers le respect ou l'amour d'autrui. Or le Surmoi peut se relier à une image narcissique du Moi, elle-même reflet de l'approbation sociale : ainsi arrive-t-il, en Tunisie (et ailleurs sans doute), que le sujet se sente coupable de ne pas s'être vengé, de ne pas avoir donné la mort à son rival, de ne pas s'être montré suffisamment violent dans telle circonstance : bien des crimes seront ainsi attribués non à l'instinct d'agression mais à un certain type de Surmoi fixé sur certaines exigences. Mieux encore : le principal motif de culpabilité, dans ce cas, proviendrait de la conscience pour le sujet, non pas de n'avoir pas fait le bien ni d'avoir fait le mal, mais de ne pas s'être conformé à l'image narcissique que le milieu lui renvoie de lui-même, dans laquelle il se complaît, qui devient le fondement de son être et le tissu de son Surmoi. Très nette chez le névrosé, cette structure particulière d'un substitut du Surmoi de type narcissique est probablement décelable un peu partout.

La structure narcissique du Moi, due à ce que la libido se fixe sur le Moi et conjointement à l'exaltation par le milieu social des instincts propres du Moi, est responsable de toute une constellation de prestige qui serait donc à la fois d'origine autistique et le signe d'une très forte dépendance vis-à-vis d'autrui. Dans cette vaste constellation, on pourrait ranger la propension à la vantardise, le goût de l'apparence plutôt que des réalités solides (mais c'est peut-être là aussi un effet des disciplines de base), un esprit de compétition très vif allant dans le sens des valeurs momentanément établies. Il est presque certain que, dans la bourgeoisie, ce type de comportement est directement dicté par l'existence d'un milieu social large et cohérent, par la multiplicité des relations interindividuelles qui font que l'individu vit sous la censure du regard d'autrui et selon des canons contraignants.

Quelles étaient les valeurs dominantes de prestige vers 1950 ? Sans doute faut-il placer aux premières loges les richesses matérielles et tout moyen apte à faire jouir de la vie. Mais la richesse vaut surtout par le prestige qu'elle procure, l'envie qu'elle suscite, le pouvoir qu'elle procure sur autrui. Or le pouvoir réel était aux mains des Français et, quoique l'honneur social se soit à l'origine constitué par l'exercice d'un pouvoir politique ou spirituel, la force des choses obligeait les classes dirigeantes à fonder leur prestige autour d'une « nobilitas » purement sociale, venant réactiver ainsi les vieilles traditions arabes de Majd, de Nasab, de Sharaf. La consolidation par ailleurs du vaste édifice qu'était la Grande Mosquée, la possibilité de gravir l'échelle sociale par les diplômes, faisaient du savoir un élément fondamental de prestige, que ce savoir fût religieux et traditionnel, ou profane et moderne. L'aristocrate makhzen pouvait, comme celui de Proust, se targuer de son ignorance, bien réelle, ce n'était le cas ni de l'aristocrate religieux baldî, ni du bourgeois évolué et quasi assimilé, ni a fortiori celui du petit-bourgeois semi-rural frustré, tout plein d'une passion d'ascension sociale.

Généralement, en milieu baldî, on n'étalait pas les richesses à l'excès, le goût pour l'ostentation étant réservé à l'aristocratie makhzen et bédouine, par contre le rayonnement des valeurs de noblesse, d'ascendance, l'exaltation du patrimoine moral des « grandes familles » , la liaison établie dans l'inconscient collectif entre valeur sociale et valeur de civilisation – la rusticité étant refoulée dans les ténèbres de la barbarie –, tout cela créait dans la petite-bourgeoisie provinciale montante un complexe de frustration et une immense haine larvée. Si elle haïssait l'aristocratie, c'était précisément parce qu'elle croyait à ses valeurs de prestige. Nous verrons que, victorieuse, elle se substituera à elle et tâchera de lui ressembler, mais nous verrons aussi que le changement profond qu'a connu la société tunisienne remaniera considérablement la constellation de prestige et l'amplifiera à un niveau d'exaltation maladive.

Il y aurait beaucoup à ajouter à ce tableau de la personnalité de base tunisienne prise vers le milieu du siècle. La sensibilité, la facilité du contact humain, la noble émotion, la générosité, l'exubérance, sont peut-être des notions empiriques mais y étaient des réalités. D'un point de vue psychanalytique, en les rattacherait sans doute à un certain spontanéisme de l'émotivité ou à une forme sublimée d'Eros, du puissant instinct qui nous pousse vers autrui. Que dire aussi de la remarquable faculté d'adaptation de l'homme tunisien, de son robuste sens vital, qui côtoient le conservatisme des mœurs, la faible propension à l'effort (et pourtant l'effort existe aussi), le manque du sens de l'organisation ? Sans doute serait-il facile de les mettre sous une rubrique quelconque. Est-ce là nécessaire ? Ce ne sont là que traits secondaires, évanescents et changeants. En vérité, la personnalité de base, si contraignant qu'elle soit, laisse de larges latitudes à l'individu qui est homme avant d'être tunisien et qui est une individualité spécifique et irremplaçable. Nous n'avons décrit ici ni la plénitude humaine de l'homme dans ses joies et ses douleurs, dans sa tendresse et sa bonté, ni l'immense variété des individus.

(.../...)

Troisième partie disponible ici

[1] C'est-à-dire attachée à la capitale, Tunis.

[2] Pas d'un point de vue numérique, cependant.

[3] Le noyau religieux, en tant qu'il est hérité, est certainement une institution primaire. Mais en tant que la religion est forme vécue et réinventée, il devient secondaire.

[4] Carmel Carnilléri in : Travaux du Centre national d'études et de formation pédagogiques, Cahier n° 2, mars 1964, Tunis. Les Européens sont d'origine méditerranéenne, Maltais ou Italiens.

[5] A. Bouhdiba, « Le Hammam, contribution à une psychanalyse de l'Islam », Revue tunisienne des sciences sociales, sept. 1964, n' 1.

[6] Voir les Aghâni et également Mez, Die Renaissance des Islams.

[7] la Berbérie orientale sous les Hafsides.

[8] Les Origines du protectorat français en Tunisie.

L'homme arabo-musulman (1/3)

LieuxCommuns — 2022-01-25T08:33:23Z

Chapitre V. éponyme du livre de Hichem Djaït « La personnalité et le devenir Arabo-Islamique » (Seuil 1974), pp. 183 - 228.

L'extrait ci-dessous présente deux intérêts majeurs.
Il s'agit d'abord d'une très belle utilisation de la notion de « personnalité de base » ou type anthropologique propre à une culture, une société, une époque et/ou à une classe sociale, posée par A. Kardiner ou R. Linton, et amplement discutée notamment par Cl. Lefort. Évidente dans l'après-guerre, elle a progressivement été proprement oubliée au cours des années 1970-80 au profit de la vulgate démagogique et libéral d'un « individu » sans ancrage, déterminisme, culture ou origine y compris chez les prétendus « anthropologues ». Cette fiction se brise aujourd'hui sur le retour bruyant de la « race », revendiquée par ceux-là même qui éprouvent au quotidien ce profond décalage avec un pays d'accueil qui les a privés de tout moyen de donner sens à une différence qui s'approfondit en retour. Puisse ce texte participer, en résonance avec les très rares tentatives contemporaines comme celle de H. Lagrange, à réhabiliter une approche anthropologique de l'individu échappant à l'alternative infernale entre indifférenciation et racialisme.
Ensuite l'objet de l'étude – l'individu arabo-musulman des années 1950-1960 – en fait un magnifique exemple d'auto-critique extra-occidentale – l'auteur étant tunisien – à rebours de toute la gauche (dé)coloniale qui travaille avec acharnement à enfermer les Maghrébins dans leurs déterminismes socio-anthropologiques. L'analyse est multiplement comparative et mériterait amplement des prolongements, ayant été opérée avant la résurgence islamique. On en trouvera quelques éléments, mais d'un point de vue uniquement socio-psychanalytique chez F. Benslama.
Inutile de lister les réserves d'usage quant à certaines positions exposées par l'auteur en 1974 et notamment, sur le plan idéologique, une certaine tonalité marxiste-léninisme dont le fondement religieux aura préparé la grande régression musulmane des décennies suivantes.

Sommaire

I. Autocritiques et auto-dépréciations

1 – La dépréciation coloniale de la personnalité psychique au Maghreb

2 – Diverses démarches de la critique de soi

II – La personnalité de base

1 – Le cas tunisien : institutions primaires

2 – La personnalité tunisienne à la fin de l'ère coloniale

3 – Modifications actuelle [de la personnalité tunisienne, vers 1965]

4 – Extension à toute l'aire arabe

I. Autocritiques et auto-dépréciations

Il est deux voies possibles, disait Iqbâl, pour guider les hommes vers le progrès : l'action par l'organisation et l'action sur les consciences individuelles. Dans le passé, la réussite de la religion provient de ce qu'elle a cumulé ces deux types d'action et que dans le même temps qu'elle enserrait les hommes, se liait à l'État, imposait ses dogmes, elle pénétrait le plus intime de l'être et l'accompagnait du berceau à la tombe. La religion était à la fois idéologique et individuelle.

Aujourd'hui, la notion d'organisation peut signifier l'État ou une idéologie séculière systématique ou d'une manière générale tout effort visant les structures objectives, toute action sur le réel humain par l'extérieur. C'est important et le monde arabe, autant ou plus que d'autres sociétés, a besoin qu'on explicite ses buts de vie, qu'on organise son effort vers le mieux-être et l'épanouissement de son humanité. Nous verrons dans le chapitre qui suivra comment répondre à cet appel.

Examinons d'abord l'action sur la conscience et l'individu, non moins capitale. Dans le cas arabe, en effet, il faut la conjonction d'un effort par l'organisation et d'une éducation de la conscience individuelle. Seule, la première action, efficace, rapide, resterait superficielle et partielle. Seule, la deuxième aboutirait à l'exaltation de l'individu et de son égoïsme, elle est en outre utopique, anarchique, trop lente. Unies, elles pourraient produire des miracles.

Il est évident, par exemple, que la révolution, au sens classique du terme, ne ferait qu'illusion dans un temps plus ou moins long et camouflerait les besoins fondamentaux de l'homme et de la société arabes, en particulier ce besoin si manifeste d'une restructuration du moi, du développement du sujet comme être pensant, responsable, rationnel. Il y aurait des aberrations au niveau du pouvoir comme au niveau des exécutants, l'on découvrirait le culte de la personnalité (qui en Russie prenait racine dans une certaine personnalité de base comme dans un milieu social frustré, habitué à la passivité, déficient du point de vue de l'intelligence critique), les haines, et les jalousies interpersonnelles, bref les insuffisances de la personnalité profonde. Mais, d'un autre côté, stagner dans l'inaction, l'inertie improductive, les injustices sociales criantes sous prétexte qu'il faut d'abord changer les mentalités, est absolument inacceptable.

Sans perdre de vue la nécessité d'introduire des institutions de progrès, de changer les structures objectives, politiques, économiques et sociales, autant donc miser tout de suite sur une éducation de l'individu. Toute idéologie, tout effort d'organisation, toute révolution, doivent passer par le filtre d'une mutation dans l'âme, par l'affirmation de nouvelles valeurs dans l'individu et la société, à un niveau bien plus profond que celui que pourrait toucher aucune action institutionnelle. Sans quoi, tout serait neutralisé par un esprit de routine et d'irrationalité presque indéracinables, sans quoi aussi l'homme resterait mineur ou serait écrasé par l'organisation. l'homme, c'est-à-dire la réalité véritablement concrète de l'histoire.

Laisser se développer des individus conscients et rationnels, c'est faire en sorte que chacun soit un foyer rayonnant d'initiative plutôt que d'être porté comme un poids inerte par une organisation au demeurant faite d'hommes. Chacun deviendrait alors une valeur autant métaphysique qu'humaine et sociale, chacun s'appréhenderait lui-même comme monde organisé et valable. Ainsi, dans tout projet de progrès et de développement, interviendrait, à côté de l'équation du nombre et de la quantité, parallèlement à toute ambition de maîtriser l'instrument et l'objet, une tonalité qualitative qui vise l'enrichissement du monde des relations humaines et aurait, pour effet récurrent ou concomitant, précisément une plus grande maîtrise de l'objet. Alors dans la balance, se ferait sentir tout le poids de l'intelligence, de la civilisation, de la beauté, en même temps que du savoir-faire et du travail efficient.

1 – La dépréciation coloniale de la personnalité psychique au Maghreb

Ce ne serait certes pas faire montre de malveillance que de considérer, partout présente, l'incapacité dans nos sociétés. Le paysan ne sait pas plus travailler sa terre que le gros propriétaire son domaine, que l'industriel organiser rationnellement son entreprise, que l'intellectuel penser ou créer. À niveau de qualification formellement similaire, dans une situation à peu près égale, l'homme occidental fait preuve de bien plus d'ingéniosité, d'adresse, de compétence. Dans l'ordre des relations sociales et humaines, beaucoup ont le sentiment que les choses vont à l'encontre de leurs aspirations : dans la sphère professionnelle, le favoritisme prime sur la valeur personnelle, l'arbitraire règne en maître dans l'entreprise, la ferme ou le bureau ; la dureté des rapports humains et hiérarchiques est bien plus palpable que telle « gentillesse » – vraie ou fausse – native dans les sociétés traditionnelles, expression d'une naïveté originelle, et surtout d'une humilité ou d'une passivité devant la puissance et le rayonnement civilisateur. Il y a certainement une trop grande pression sociale sur l'individu, un manque de maturité du moi, une carence des facultés de raisonnement et de logique, etc., tous traits dont l'observateur extérieur prend conscience assez rapidement, que l'observateur intérieur ressent confusément dans sa simple révolte d'homme. Mais ces traits doivent être replacés dans une vision d'ensemble de la personnalité, expliqués en fonction de l'héritage culturel et mental autant que de la situation objective, avec la certitude que certains éléments sont constants, d'autres évolutifs et qu'il suffit de peu de chose pour que le même homme ou la même société se comportent différemment dans des situations différentes. Si l'on ne prenait garde à cela, on se heurterait immanquablement à l'écueil de la dépréciation – qui peut se muer en racisme – ou de l'auto-dépréciation.

De l'existence de ces deux phénomènes dans la société maghrébine, pour prendre un exemple, on ne saurait douter. En période coloniale, l'Arabe – entendons par là Le Maghrébin – était le siège de défauts capitaux : paresse, culte de la force, saLeté, manque de tendresse… Des éléments, isolés de la structure psychique générale où ils ont une fonction et sont compensés par d'autres éléments, ou bien détachés de leur contexte économique et social, frappent l'esprit du colonial et sécrètent immédiatement une image partielle et faussée de la réalité. Mais il n'y a pas que cela. Une brève psychanalyse du colonial moyen montrerait que la confrontation avec des civilisations jugées inférieures, dans une situation de force, débloque une image archaïque et infantile du moi et facilite les compensations au sentiment d'infériorité qui gît en chacun de nous. Le même paysan lorrain ou aquitain – ou portugais ou autre –, si représentatif d'une tradition de travail et de tranquille modestie, se mue en un mégalomane fermé à autrui et étroitement égoïste. Mais c'est que la supériorité sociale et politique du colonial lui impose presque de vivre selon le mode de la vanité et de la fausse grandeur Bientôt accroché à la fiction de sa supériorité, il ne sait plus s'en passer, la portant comme une croix, comme une aliénation permanente, et c'est ce qui explique la profonde souffrance de grand nombre de coloniaux quand la décolonisation menaçait. Fait capital : ils défendaient beaucoup moins leurs privilèges économiques ou politiques que des privilèges psychiques. Aussi a-t-on vu la résistance se faire beaucoup plus aiguë du côté des petits que du côté des grands intérêts.

Le colonial était lui-même un être affectivement fragile et à faible maturité. Il a introjecté le sensualisme musulman sans ses restrictions, le virilisme maghrébo-méditerranéen sans ses défenses. En somme, il représentait une synthèse caricaturale de l'Oriental et de l'Occidental, c'est-à-dire un étiolement ou au contraire une exaltation de chacune des deux structures détachée de sa base. La sexualité était généralement hétéronome mais la répression et la régulation médiocres, d'où le caractère anarchique, plus physique que psychique de cette sexualité. L'agressivité, faiblement réprimée, pouvait se faire, sur le modèle populaire arabe-maghrébin de ce temps, franche et incontrôlée. Le colonial redoutait la violence arabo-berbère individuelle qui, dans les couches populaires, tirait son origine d'une certaine méconnaissance de la valeur de la vie, d'une frustration profonde et, comme nous le verrons, de systèmes de valeurs et de représentations historiques hérités. Le colonisé méprisait en effet du point de vue de l'archétype viriliste agressif, le colonial ; pénétré du mythe de sa gloire et de sa super-puissance sexuelles, de celui de sa capacité de mettre facilement en jeu sa propre existence, il ne respectait pas le colonial, sur ces deux plans, en tant qu'individu mais en tant que rouage d'une organisation collective de la force. A son tour, le colonial méprisait le métropolitain pour sa « mollesse » et l'assimilait à une femme.

À ce niveau existentiel où nous nous plaçons, l'adaptation recriproque entre coloniaux et colonisés au Maghreb a simultanément enrichi et appauvri les deux protagonistes. Le colonial a été très peu influencé par l'Islam aristocratique, bourgeois ou savant parce qu'il ne le connaissait pas et ne voulait pas le connaître : tout ce sur quoi il a bâti la fiction de sa supériorité et la légitimité de sa suprématie risquerait en effet de s'écrouler dans une telle confrontation. À l'inverse, il a largement intériorisé des éléments de la mentalité des couches socialement et intellectuellement subalternes, qui le rassuraient sur l'image qu'il se faisait de lui-même. Quand le subalterne se tenait à sa juste place, le colonial était capable de se montrer généreux, équitable, humain, bien plus que ne l'était à l'égard de ses congénères le propriétaire « indigène » ou ne l'est quelquefois le bureaucrate actuel. Société neuve, société multiraciale, société qui aiguisait les appétits, la société coloniale maghrébine était celle de parvenus. D'où son esprit pseudo-bourgeois, ce manque de goût dans les constructions, cet amour de l'étalage de la prospérité. Dans ce domaine, colonial et colonisé se ressemblent étrangement : nulle simplicité, aucun projet spirituel, mais par contre un robuste sens vital, tout cela les unit dans leur vision du monde. C'est ainsi qu'il faut interpréter la décolonisation comme une libération générale : elle a certes permis de libérer le colonisé mais aussi le colonial, en le réinsérant, par la force des choses, dans un monde plus normal et plus équilibré.

Au-dessus et au-delà des représentations diffuses du sens commun, s'est élaborée en Algérie, à l'apogée de la colonisation, une vision cohérente et qui se voulait scientifique de la structure du comportement de l'Algérien. Dans un excellent chapitre des Damnés de la terre, intitulé « de l'impulsivité criminelle du Nord-Africain à la guerre de libération nationale », Frantz Fanon analyse et démolit les théories de l'école psychiatrique d'Alger, animée par le professeur Porot. « Avant 1954, dit-il, les magistrats, les policiers, les avocats, les journalistes, les médecins légistes convenaient de façon unanime que la criminalité de l'Algérien faisait problème. » On aurait constaté que l'Algérien « tuait fréquemment, tuait sauvagement, tuait pour rien » ou pour peu de chose. Cette agressivité massive et extériorisée sous les formes les plus extrêmes, cette impulsivité permanente et souvent homicide, on l'a expliquée d'abord par une certaine structure de la personnalité : le Nord-Africain est un violent, héréditairement violent, il ne connaît pas de vie intérieure, son émotivité est nulle, il est crédule, entêté, puéril et hautement déficient sur le plan intellectuel. Plus tard, on a systématisé encore davantage ces conclusions en avançant comme base explicative la notion de primitivisme à soubassement biologique. Le comportement impulsif et irrationnel de l'Algérien, plus généralement encore celui du Maghrébin ou même de l'Africain, serait au fond cohérent et déterminé par certaines possibilités biologiques : la vie mentale serait gouvernée non par le cortex mais par le diencéphale, élément archaïque de l'encéphale et siège de l'instinct pur.

Nous ne nous attarderons pas à réfuter ces théories qui se condamnent elles-mêmes par leur excès et plus encore par leur faible valeur scientifique. Nous retiendrons par contre la remarquable argumentation de Fanon concernant les origines de cette criminalité, ramenée au préalable à ses justes proportions. Pour Fanon, la situation coloniale, aliénante, frustrante, exaltait l'agressivité et la faisait se retourner contre le frère, non contre l'ennemi historique et objectif. Chaque Algérien faisait écran entre son frère et le colonisateur et lui masquait la véritable situation. D'où l'effet immédiatement désaliénant de la révolution : le même homme qui levait le couteau parce qu'on lui avait chapardé un kilo de semoule, prête sa maison et son âne aux combattants et accepte avec le sourire la perte de tous ses biens. Et qu'on ne dise pas que cette transformation du comportement soit uniquement due à l'effet de défoulement que suscitent toute guerre et toute période agitée. Partout dans les pays libérés, après la cessation des hostilités, l'agressivité populaire anarchique s'est résorbée comme par miracle. Cela est dû à ce que la dignité, la normalité, la rationalité et l'humanité du comportement ne sont possibles que dans une société nationale homogène. Nous ajouterons que l'ère de l'indépendance a projeté concrètement le Maghrébin sur un destin humain en l'arrimant à un État, en lui infusant un idéal collectif, en l'intégrant dans une communauté qui est sienne et qui a repris possession de son âme, en le faisant encadrer par des hommes issus du sol et pourquoi pas ? en le faisant accéder à l'avoir, à l'espoir, à un monde de possibles. Ainsi l'individu n'est plus perdu dans un rien, il se projette dans un champ de valeurs, se désaliène, se retrouve, retrouve le lien communautaire et humain, reprend conscience de lui-même comme centre de responsabilité ! L'agressivité intrasociale absurde se dissout donc d'elle-même avec la reconquête de l'historicité, c'est un fait incontestable. Est-ce à dire cependant que notre personnalité soit totalement libérée de ses phantasmes ? « La libération totale, dit Fanon, est celle qui concerne tous les secteurs de la personnalité. » S'il est vrai que le contexte de domination coloniale explique beaucoup de choses, que l'agressivité maghrébine à cette époque, réelle quoique exagérée, se trouve normalisée aujourd'hui, il est non moins vrai qu'il y a encore de l'irrationnel, de l'impulsivité, une carence intellectuelle dans notre personnalité, tous éléments de faiblesse dont il faut rechercher la cause en nous-mêmes, dans notre manque d'expérience historique, dans certaines représentations fausses des valeurs, dans la fragilité de l'éducation, dont il urge de prendre conscience et auxquels il faut tenter de remédier.

Il ne s'agit pas ici d'auto-dépréciation, mais d'une conscience lucide orientée vers la connaissance de soi, point de départ de tout changement.

Cependant, cette auto-dépréciation existe et a existé dans la conscience collective. Déjà Fanon a attiré l'attention sur l'intériorisation du regard colonial : « Nous sommes coléreux, bagarreurs, mauvais … c'est comme cela ! » La dynamique de la révolution dissoudra, pensait-il, ces aliénations, mais il y faut aussi la prise de conscience, l'analyse, le discours. Ce qui nous a toujours frappé dans la conscience maghrébine, coloniale autant que post-coloniale, c'est la juxtaposition du narcissisme ou de l'ethnocentrisme et de l'auto-dépréciation, sauf qu'assez souvent les thèmes sur lesquels brodent les deux attitudes diffèrent d'un moment historique à l'autre. Hier, c'était l'affirmation de la table des vieilles vertus arabes et principalement bédouines : générosité, courage, virilité, sens de l'honneur, aujourd'hui ce peut être le dynamisme économique, l'enflure des réalisations, l'exagération de la valeur du combat anti-colonial, l'impression qu'on est le centre du monde. Au niveau de l'individu, dès qu'une valeur quelconque pointe en lui, l'entourage l'exalte et le glorifie, et voilà l'infatuation, le narcissisme, voire la mégalomanie pathologique qui le guettent, le broient et finalement tuent son élan en même temps que son bonheur.

Du point de vue de l'autocritique, l'expression « nous autres Arabes sommes ainsi » revient comme un leitmotiv dans la plainte de l'âme blessée, dans la désillusion de l'individu ou pour exprimer la hargne contre l'entourage. Le nous arabe serait le foyer de défauts capitaux : manque d'union, aucune tendresse des uns envers les autres, déloyauté, orgueil, duplicité. Chaque fois que le jeu des relations humaines, avec son cortège de duretés, d'injustices, d'insatisfactions, égratigne le moi, celui-ci dresse son réquisitoire contre le caractère arabe, comme s'il était frappé du dedans de quelque maléfice. Déformation subjective certes, mais cette critique reste une autocritique de circonstance qui s'enlève sur un fond de fidélité à la personnalité arabe. Par-delà cet aspect dissolvant, mais ludique et presque routinier, se profile constamment une vision comparative avec le moi européen et peut-être le pressentiment d'autres modes possibles de relations humaines. Au niveau populaire, il peut y avoir une véritable fuite du moi, il existe, sans nul doute, de multiples cas de déviances. Dans les milieux évolués anciennement francisés, l'identification avec le colonial s'est toujours assortie dans le passé d'un complexe de culpabilité et de trahison. L'indépendance a renationatisé ces éléments, mais, si la scission intérieure s'est refermée, un sentiment pénible de régression psychique et culturelle a pris sa place.

La conscience du clerc, elle, se trouvait déchirée entre la fidélité envers l'idéal des vertus islamiques et le sentiment profond que le réel ambiant était malsain, grossier, désordonné, impuissant. C'est donc que les vertus islamiques se sont incarnées dans l'Européen, qui, par l'ordre de sa vie, sa raison, son humanité, applique les préceptes de l'Islam que nous avons trahis, est le vrai musulman, le musulman objectif. L'intellectuel super-occidentalisé d'aujourd'hui n'est pas comparable aux ci-devant naturalisés ou assimilés. Mais, fasciné par un Occident qu'au fond il connaît mal, dont il ne connaît certainement que des aspects partiels, n'entretenant par ailleurs que des rapports ténus avec la grande tradition culturelle islamique parce que petit-bourgeois d'origine, il investit toute sa capacité d'autocritique dans le concept d'Orient, de despotisme oriental, de mentalité orientale… Il a le sentiment d'un retard moral, affectif, intellectuel, et que les Arabes ont une forme de conscience attardée parce que traditionnelle, toute la puissance du bien se fixant dans le modernisme.

On remarquera que dans toutes ces attitudes d'autocritique collective, le groupe qui critique privilégie un élément, l'isole de la totalité (évolution, vertus islamiques, rationalité de type occidental), en prive ses compatriotes mais il est sous-entendu que lui, le groupe ou l'individu en question, possède au plus haut degré ces qualités dont il déplore l'absence ou la perte chez autrui. Si bien que l'on peut se demander si nous avons affaire dans tous les cas à une autocritique, et s'il ne s'agirait pas plutôt d'un moi global fracassé, fractionné, segmenté en une diversité de moi impitoyables les uns pour les autres.

Rien n'illustre davantage l'ambiguïté de cette autocritique, à la fois mauvaise foi et regard lucide, que l'attitude du politique. Car le politique qui a sincèrement aimé son peuple et combattu pour lui en vient presque à le mépriser d'être ce qu'il est. Une conscience suraiguë du retard de civilisation, alimentant à son tour une volonté obsidionale de progrès, où il entre de la pose, débouche sur un pessimisme pernicieux. Le peuple maghrébin n'en est ni au néolithique, ni à l'âge des cavernes : il a une certaine conscience politique, la commune sagesse des nations, le courage de vivre dans des conditions difficiles et, par bien des côtés, il n'est pas aussi attardé qu'on le pense. Or certains dirigeants n'arrêtent pas de fustiger l'anarchisme berbère ou la frénésie bédouine, des bureaucrates irresponsables et vains lui manifestent quotidiennement arrogance et mépris. Et pourtant, ces dirigeants politiques eux-mêmes ne sont pas toujours en avance sur leurs peuples, que ce soit au Machrek ou au Maghreb. Ils le sont sans doute par leurs idées, par le contenu intellectuel de leur conscience, par leurs systèmes appris de théorisation et d'expression, Ils sont aussi de ce peuple, par maints traits de leur mentalité, par leur soif du pouvoir, leur subjectivisme, leur démagogie. Par d'autres aspects, ils sont même en retard sur les aspirations de la société à la tranquillité, à la raison, à l'équilibre, à une vie meilleure ; la preuve en est qu'ils s'appuient sur la lie du peuple pour gouverner le peuple, sur une contre-élite pour juguler une élite qui se représente et intériorise mieux qu'eux les objectifs de la modernité.

L'autocritique vraie doit donc s'enlever sur un fond de sincérité et de sympathie, embrasser de son regard la totalité des éléments, disséquer et dissocier, mais afin de remembrer et d'aller de l'avant. Cependant que les formes d'auto-dépréciation que nous avons vues ne sont que partielles et partiales et seraient plutôt la manifestation, au mieux d'une baisse de l'estime de soi, au pire d'une division profonde du moi collectif agrémentée d'un sentiment d'infériorité. Mais, même dans ce cas, il subsiste un fond de vérité dont il nous faudra tenir compte dans notre analyse.

2 – Diverses démarches de la critique de soi

À vrai dire, l'acuité du regard, la psychologie des peuples appliquée à autrui et à soi-même, c'est là une pratique familière de tout temps aux Arabes. La poésie préislamique est indicative des idéaux arabes anciens, de leur vision d'eux-mêmes et d'autrui. Cependant, ni le fakhr ni le panégyrique ne sont une représentation consciente et objective de soi. Le fakhr est glorification de soi et affirmation en soi de la présence des vertus bédouines de la Muruwwa. Assez souvent [1], le poète qui pratique la jactance est marginal et déviant par rapport à son mode social. Dans l'épreuve de la solitude et du rejet, le moi se dresse, superbe, pour défier le monde, d'où ces accents d'amertume de la Lâmiyya de Shanfarâ, d'orgueil solitaire, d'enflure mégalomaniaque. Mais le moi reste intérieurement amarré au milieu qui l'a rejeté : à l'envers, dans l'imprécation, il y réfère, et c'est quand il croit le défier qu'il en dépend le plus. La constellation psychique qui est à la base de la jactance est donc toujours la compensation, compensation du moi humilié, mitigée avec la conscience d'une coupure du milieu nourricier. Toutefois, la dépendance subsiste, car le moi ne réalise pas son véritable être mais tend simplement à la réalisation de vertus intériorisées qui ont été élaborées à l'extérieur, dans le creuset tribal. Ce genre littéraire, qui est à l'évidence une des expressions les plus fermes du narcissisme arabe, devient ainsi appel à autrui comme spectateur, témoin et admirateur de ce qu'on m'a dénié, que je ne suis peut-être pas mais que je voudrais être. L'âme arabe se mire dans sa poésie y précise et affine ses idéaux et se met à vivre sous son propre, regard et dans le reflet du regard d'autrui.

Plusieurs ouvrages d'Adab ou d'histoire enferment des développements analytiques sur les vertus et défauts comparés des peuples. Les matériaux employés datent du IIe siècle de l'Hégire, c'est-à-dire d'un moment historique où les Arabes, perdant leur suprématie exclusive, commencent à douter d'eux-mêmes. Au 1er siècle, la domination arabe sur une vaste partie de l'Ancien Monde a certes permis l'éclosion d'un orgueil de race qui n'avait peut-être pas existé auparavant, mais cet orgueil était diffus, simplement actif et non pas formulé. C'est donc à partir de l'époque abbasside et devant la naissance de la Shu'ûbiyya ou sentiment national et anti-arabe perse que, la compensation jouant, émerge, dans la foule d'une réaction défensive, une nette formulation de l'orgueil arabe, couplée avec une apparition consciente d'une image de soi et des autres. Mais si, dans ces ouvrages, l'exigence est neuve, si par ail leurs bien des représentations actuelles sont projetées sur l'époque archaïque, il subsiste, à n'en pas douter, des éléments anciens, des figures authentiquement vraies du passé, des souvenirs vifs et suffisamment précis.

Dans le 'Iqd [2], Khosroès est censé parler des différents peuples. Byzantins, Hindous, Chinois, Turcs sont, chacun dans sa demeure, rassemblés sous la houlette d'un pouvoir unifié et les trois premiers sont civilisés. Quant aux Arabes, « je ne vois pas, dit-il, qu'ils possèdent rien de ces qualités ni en religion ni dans la vie… Leur existence est une existence d'humilité, de pénurie, de misère, et malgré cela, ils se glorifient. » À ce tableau dépréciatif mais vraisemblable de ce que l'Islam appellera la Djâhiliyya ou âge de l'anarchie et presque de la barbarie, le roi arabe Nu'mân aurait opposé l'autre face des choses. Il énumère chez ses compatriotes « leur dignité, leur invulnérabilité, la finesse de leurs visages, leur courage dans la guerre, leur générosité, la sagesse de leurs paroles, l'acuité de leur esprit et leur fierté ». Les Arabes sont un peuple libre et indépendant par vocation, ajoute-t-il. Ils n'ont jamais connu la servitude, cultivent le bon renom et chacun d'eux veut être son propre roi.

Peu avant la destruction par les Perses du royaume de Hîra, une délégation se fait recevoir par le Roi des rois, qui aurait compris des sages et des orateurs de différentes tribus, la menace contre le petit royaume lakhmide étant présentée par les sources comme une menace générale d'assujettissement des Arabes. Les orateurs font alterner l'avertissement et le plaidoyer pro domo : « Les Arabes sont une nation … qui a toujours su défendre sa demeure … Nos lances sont longues et notre vie courte… Mais si tu connais leur mérite, ils serviront ta gloire, si tu les appelles, ils te soutiendront. » À quoi Khosroès rétorque qu'on lui a manqué de loyauté et dans ses propos, revient souvent cette idée que les Arabes sont un peuple de fourbes et de filous.

Sans doute dans cette vision ambivalente du monde arabe ancien peut-on déceler le grand débat sous-jacent entre Arabes et Persans du IIe siècle, mais il est remarquable que la conscience arabe ait fait siennes les critiques que d'autres ont pu lui adresser et qu'elle a pu reconnaître en elle-même. Ainsi le regard critique se conjugue-t-il avec le narcissisme. Ce regard, on le voit à l'œuvre dans le Coran où il se fait admonestation véhémente de la fourberie bédouine. Mais dans le Coran, nulle complaisance pour les vertus dionysiennes de l'arabisrne qui vienne le contrebalancer. En fondant un nouveau monde de relations humaines orienté sur une tout autre optique, il rompt radicalement avec le passé et c'est lui qui, en particulier, forge le concept de Djâhiliyya. Pourtant cet âge de l'ignorance ou de la Violence avait, à côté de ses fureurs, ses prestiges et sa beauté que les Arabes ont continué à cultiver au Ier siècle. Ainsi, par-delà l'Islam, les idéaux de l'Anté-Islam persistent et les modèles humains qui en sont le support animent les compilations littéraires et les florilèges poétiques. Devant la montée de la Shu'ûbiyya, Djâhiz prend la défense des Arabes. Pesant lui aussi les mérites respectifs des nations, il avance que les Hindous ont composé des livres anonymes, que les Grecs sont passés maîtres en philosophie et dans l'art de la logique, que les Perses sont des orateurs, mais que leur expression tire sa force de la délibération et de la réflexion préalables [3]. Les Arabes, eux, ont en partage le génie du verbe mais dans la spontanéité, l'inspiration, dans l'absence de tout effort. Leur langue est la plus belle de la terre et le plus bel idiome arabe est celui des Bédouins [4].

Géographes et érudits ont multiplié les observations sur la psychologie des peuples. L'orgueil de la langue et de la religion ne les obnubile pas toujours, bien loin de là. Les Arabes se distinguent par leur jalousie envieuse, les Berbères par leur irrationalité et leur sauvagerie, les Noirs par une puérilité à nulle autre égale…

Il semble bien, en vérité, que les Arabes aient toujours plus ou moins clairement senti que les vertus bédouines étaient ambivalentes. Ce qui explique la permanence d'un jugement ambigu sur le monde bédouin, tantôt dépréciatif, tantôt laudatif. Nul doute que la personnalité de base originelle n'ait été bâtie sur une constellation agressive, sur la peur de l'humiliation, sur tout ce fameux « code de l'honneur » que divers auteurs ont analysé, bref qu'elle ait reposé sur une structure dionysienne. Et cette personnalité archaïque s'expliquerait par un certain nombre « d'institutions primaires » dont la structure tribale est la plus décisive.

Certes, le Coran s'en est détourné tout en en restant tributaire par certaines de ses composantes. Mais hors même de l'espace psychique coranique, en dehors du milieu qurayshite qui était déjà converti à un système plus réglé de comportement, le monde bédouin lui-même a toujours présenté l'autre face des choses, c'est-à dire l'aspiration vers le hilm (la maîtrise de soi), la raison et le par don de l'offense. Une des figures les plus fascinantes de ce monde, à l'époque primitive islamique, était al-Ahnaf b-Oays, chef de la puissante tribu de Tamîm, homme de raison s'il en fut et de modération. Maîtriser sa colère, manifester une humeur égale, était l'axe de son comportement. Sa vie fut la personnification de ce que pouvait donner la répression de l'instinct d'agression, une victoire sur le moi et plus encore que sur le moi, sur la contrainte du système extérieur, puisqu'il y avait dépassement de l'idée d'honneur. Il est certain que son comportement représentait l'opposé du comportement arabe moyen ; mais, s'il était, avec d'autres, admiré, c'est que l'aspiration a la maîtrise de soi coexistait avec les aspirations contraires dans la conscience collective. Inversement, si la rudesse d'Omar Ier était ressentie comme telle, c'est que, pour être la norme, elle n'était pas l'idéal. Ainsi le monde bédouin recélait-il, au plus profond de lui-même, au-delà de sa sphère ordinaire d'idéaux, une autre sphère, vacillante et étroite, d'idéaux bien plus larges et plus humains, qui était le lot des hommes supérieurs, qu'on admettait pour eux mais non pour tous. Le Prophète lui-même était le Surmoi splendide du peuple arabe, qui définissait la moralité vraie, mais au nom de Dieu. Al-Ahnaf, Mu'âwiya étaient des Surmoi profanes qui étaient comme la conscience qu'avait le peuple arabe de son impulsivité et de ses infirmités. Il les admirait, mais comme pour s'en étonner, pour revenir par après à lui-même.

Il faut croire cependant que la personnalité de base arabo-bédouine était suffisamment ferme, attractive et résistante pour s'être de tout temps imposée, par pans entiers ou par petits morceaux, aux divers mondes sédentaire, urbain ou villageois, aristocratique ou populaire. Les idéaux bédouins avaient pénétré profondément les cours califales et dans les mêmes ouvrages littéraires où était déversé le moins pudique des mépris sur les « rustres A'râb », étaient exaltées et cultivées leurs valeurs. Ibn Khaldûn s'offusquait de leurs instincts prédateurs, foncièrement hostiles à la civilisation, mais admirait leur vocation impériale, la force de cette solidarité consanguine qui savait arracher le pouvoir sur les hommes. Le monde citadin du Maghreb, dans ses couches élevées, refoulait, à l'époque coloniale, le monde bédouin dans les horizons de la barbarie et de la pénurie, mais sa personnalité de base était marquée, de l'intérieur, par mille traits de ce monde. Si bien que toute étude de la personnalité de base dans l'aire culturelle arabe se trouve obligatoirement confrontée à ce problème de la persistance des systèmes bédouins, de leurs gauchissements, de leurs invasions ou de leurs reculs.

II – La personnalité de base

Le concept de personnalité de base, élaboré par Kardiner et son école [5], pour contestable qu'il soit, est un instrument commode d'analyse. La critique que développe Kardiner de la théorie psychanalytique de Freud sous son double aspect de dynamique de la personnalité et de psychologie sociale est tout à fait remarquable, encore qu'elle ne nous semble pas devoir entamer la validité de la trichotomie freudienne du ça, du moi et du surmoi, essentiellement perceptible dans le pathologique, mais sans doute présente dans la personnalité normalement intégrée. Ce qui est intéressant dans la vision de Kardiner est qu'il dépasse toutes les notions du sens commun sur le caractère national et la psychologie des peuples. « La personnalité de base c'est la configuration commune à tous les membres d'une culture », dit Dufrenne, ce dernier mot étant pris dans son sens anthropologique. C'est donc ce qui, dans le comportement de chacun, est un dénominateur commun à tous les membres du groupe. Mais la personnalité de base, comme l'observe encore Mikel Dufrenne, n'est qu'une des composantes de la personnalité totale de l'homme, dont elle est le résultat de l'action sur lui des institutions sociales. À côté d'elle, chacun est doté d'une nature humaine qui le rattache à la destinée universelle, il l'est aussi d'un caractère individuel qui en fait un spécimen unique.

L'on sait que, pour Kardiner, cette instance partielle de l'être qu'est donc la personnalité de base est conditionnée par ce qu'il appelle « institutions primaires », où entrent en jeu les disciplines de base, les motivations économiques, l'orientation générale de l'activité du groupe. À son tour, elle sécrète des institutions secondaires comme les techniques magiques ou les systèmes religieux.

L'écueil primordial que pourrait rencontrer une tentative d'exploration de la personnalité de base arabe est que nous avons affaire ici à une société historique et complexe. Historique, parce que le poids du passé est important, où l'on peut deviner des éléments intégrés, d'autres non adaptés au présent, d'autres encore morts, et que la réminiscence consciente ou les reviviscences provoquées jouent leur rôle. Complexe, du fait que les conditions socio-économiques sont variées dans cette immense aire culturelle, que les secteurs sociaux diffèrent aussi au sein d'une même société, que les degrés d'influence de l'extérieur, très vivaces, se laissent difficilement cerner. Quelle différence sans doute entre l'Arabe bédouin sédentarisé de Kûfa au Ier siècle de l'Hégire et le même Bédouin irakien du XVIIIe siècle, mais aussi quelle différence entre le Bédouin tunisien de 1930 et le bourgeois citadin de Tunis à la même époque ! Quels points communs y a-t-il, d'un autre côté, entre un montagnard kabyle et un artisan de Fès ou de Damas ? C'est que, dans la culture arabo-islamique prémoderne unifiante, se juxtaposaient les multiples cultures anthropologiques selon les déterminismes socio-géographiques. Or l'inconscient est beaucoup plus tributaire des réalités inférieures que de la haute conscience culturelle. À la rigueur, pourrait-on, comme l'a fait Berque [6] pour le Maghreb colonial, opérer une coupe à travers le « système maghrébin », où apparaîtraient quatre personnalités de base accrochées à quatre milieux humains globaux : sédentaires montagnards berbérophones, bédouins arabo-phones, cités islamiques traditionnelles, faubourgs ouvriers, avec cependant des chevauchements et des apparentements entre tel pôle et tel autre pôle. Mais si déjà la domination coloniale a disloqué certaines de ces zones, que dire de la période de l'après-indépendance où tous ces secteurs se sont trouvés happés, malaxés, projetés dans le creuset d'une modernité nationale à la fois destructrice et unifiante.

Il est évidemment difficile d'appliquer actuellement tel quel le schéma kardinérien au Maghreb et a fortiori à l'ensemble du monde arabe. Toutefois, le même Kardiner qui a surtout appliqué sa méthode à des peuplades primitives telles que Marquisiens, Alorais, Comanches, l'a tentée sur une ville des États-Unis, Plainville, et en a envisagé l'extension à l'Occident, considéré à un certain niveau comme une culture particulière. D'autres auteurs, comme Fromm [7], dans une tout autre perspective que celle d'une psychologie du Moi, utilisèrent la concordance déjà établie par Abraham entre la fixation sur le stade anal et la tendance à thésauriser, pour faire ressortir un type humain épargnant, individualiste et ordonné, représenté par le bourgeois occidental entre le XVe et le XIXe siècle et continué par le petit-bourgeois d'aujourd'hui.

C'est dire qu'en dépit de toutes les réserves précédentes, l'esquisse d'une personnalité de base dans un vaste champ culturel, à condition d'être souple, est possible : on peut l'envisager pour des unités telles que le monde arabe (avec ses variantes Macheck et Maghreb), l'Afrique Noire, l'Amérique du Sud, ou bien pour cet ensemble géographique et humain qu'est le monde méditerranéen. Mais, à ce niveau d'extension, bien évidemment, il faut renoncer à toute rigueur descriptive ou explicative. Aussi bien allons-nous tenter l'application du concept de personnalité de base, conçu de manière non orthodoxe et enrichi par des considérations historiques et politiques, au cas d'une aire restreinte, la Tunisie.

(.../...)

Deuxième partie disponible ici

[1] Mais pas toujours, puisque le poète est aussi le défenseur, le porte-parole et le propagandiste de sa tribu. Nous nous intéressons ici au fakhr personnel et aux poètes déviants.

[2] I, 166-167.

[3] Bayân, III, 14 suiv.

[4] Ibid., I, 110.

[5] Kardiner, The lndividual and his Society, traduit en français sous le titre de l'individu dans sa société ; The Psychological frontiers of society ; Voir aussi Mikel Dufrenne, La personnalité de base, et Roger Bastide, Sociologie et Psychanalyse.

[6] « Le Maghreb d'hier à demain » in : Cahiers internationaux de Sociologie, 1964. Encore que le point de vue de Berque soit celui de la sociologie descriptive, et non de la sociologie psychanalytique.

[7] La Crise de la psychanalyse, éditions Anthropos.

D'une subjectivité réfléchissante toujours à faire être

LieuxCommuns — 2021-11-25T11:17:28Z

Article de Garassimos Stephanatos, récemment disparu, tiré de « Actualité d'une pensée radicale. Hommage à Cornelius Castoriadis », Vincent Descombes, Florence Giust-Deprairies, Mats Rosengren (eds), Upsala Universitet, Departement of Literature, 2019, pp. 21-32

Source

Le titre de cette première journée du Colloque rend hommage à Cornelius Castoriadis auteur de « L'état du sujet aujourd'hui » [1], ce qui n'est pas sans me rappeler sa conférence avec le même titre au IVe Groupe le 15 Mai 1986. Je garde un très vif souvenir de cette soirée à la salle des conférences de FIAP, rue de la Santé, qui accueillait à l'époque des activités scientifiques du Quatrième Groupe et précisément la série qu'on appelait des « Confrontations critiques ». Le discours de Castoriadis déconcertait comme d'habitude l'auditoire par sa force et sa nouveauté ; cette conférence faisant un retour après sa séparation avec Piera Aulagnier et son éloignement du Quatrième Groupe où il avait travaillé plusieurs années sans pour autant demander son habilitation comme analyste-membre [2]
Quoi qu'il en soit, ce retour est resté sans suite ; force est de constater que ses idées qu'il soit de l'imagination radicale ou de la socialisation de la psychè n'ont pas trouvé, sauf quelques exceptions, l'écho qu'elles méritent ni au Quatrième Groupe ni dans les autres milieux psychanalytiques français. Cependant André Green, comme il me disait dans une discussion informelle, lui avait proposé de joindre la Société psychanalytique de Paris, puisque Castoriadis avait fait une deuxième analyse avec Michel Renard de la SPP après sa première analyse avec Irène Roublef analyste de l'Ecole Freudienne et analysante de Lacan.
Ni « orthodoxe » ni lacanien, Castoriadis garde son indépendance institutionnelle et d'esprit. Il est un des premiers à dénoncer des pratiques lacaniennes et à critiquer la théorie de Lacan qui constitue malgré tout une référence constante dans son œuvre. Faut-il encore ajouter que le ton ouvertement polémique de cette critique donnait tous les arguments, sinon tous les prétextes pour être froidement accueillie ou ignorée par les psychanalystes français, qui se trouvaient encore sous l'influence de Lacan ; le temps du désenchantement et de la lecture critique de la contribution lacanienne à la psychanalyse étant venu plus tard.
Jean-Luc Donnet, analyste éminent de la SPP et interlocuteur de Castoriadis, donne une image bien indicative de sa place dans le milieu psychanalytique. « Il est apparu comme quelqu'un venu d'ailleurs[ ... ] pour moi le plus frappant dans ses textes est cette distance dans son regard sur l'analyse, un regard du dehors -à l'époque je ne savais pas exactement quelle était sa position d'analyste praticien – mais aussi très profondément informé, et situant d'emblée la psychanalyse dans tout un ensemble de domaines scientifiques et, bien-sûr, philosophiques. » [3]. Or, isolées de leur contexte et de l'estime de J-L. Donnet pour la pensée de Castoriadis, les expressions : « venu d'ailleurs, regard du dehors sur la psychanalyse, ambigüité sur sa position d'analyste praticien » pourraient représenter une image habituelle de Castoriadis : penseur politique, philosophe hors du temple qui s'intéresse à la psychanalyse sans être vraiment psychanalyste. Image qui efface sa relation intime avec la chose freudienne et sa position de psychanalyste praticien engagé.
Mais, pour revenir à sa conférence sur « L'état du sujet aujourd'hui », Piera Aulagnier l'a publié dans Topique quelques mois après, avec son premier paragraphe en exergue à la quatrième de couverture de la revue. Il est à noter – et cela mériterait un long commentaire – que les publications de Castoriadis dans des revues psychanalytiques sont bien rares. La publication en question venait dix ans après la « La psychanalyse, projet et élucidation » [4] (1977) et vingt ans après les « Épilegomènes à une théorie de l'âme que l'on a pu présenter comme science » [5] (1968), texte éblouissant qui garde toujours son actualité et sa valeur.
Ces bribes du trajet psychanalytique de Castoriadis, en préambule, condensent plusieurs éléments qui nous questionnent sur l'accueil, la diffusion et les destins de ses écrits psychanalytiques ; questions qui dépassent le cadre de mon texte, consacré essentiellement à la théorie de la subjectivité proposée par le penseur de la création humaine, psychique et social-historique.

Un cadre ontologique et méta psychologique pour repenser la subjectivité.

Comment peut-on relire trente ans après les thèses de Castoriadis sur la question du sujet ? Sa position critique visait d'une part les prétendants, dans les années '60-70, de la mort du sujet et des « processus sans sujet » dans la lignée Lévi-Strauss/Althusser/ Foucault ; et d'autre part ceux qui réduisaient le sujet humain à sa dimension langagière en le situant comme « sujet de l'inconscient » dans la lignée Lacan/Barthes/Derrida.
De nos jours, époque du néo-positivisme et du relativisme post-moderne de tout genre, des équations nihilistes et aussi des attaques sauvages contre la psychanalyse, où nous en sommes par rapport à ce questionnement ? L'empirisme scientiste en coexistence paradoxale avec le relativisme intersubjectif, menacent l'apport freudien tant sur le plan théorique que pratique. L'abandon progressif de la métapsychologie par des courants herméneutiques et narratives d'une certaine psychanalyse contemporaine, va de pair avec le renoncement aux notions de base comme le transfert au profit de l'empathie et d'une relation réelle analyste-analysant [6], qui vise une « efficacité » thérapeutique avec des résultats tangibles sinon quantifiables ; déviation qui ne va pas sans évoquer le conservatisme généralisé de nos jours.
Repenser donc la question du sujet avec Castoriadis n'est ni inactuel, ni inutile. Sa réflexion crée un cadre ontologique et méta-psychologique opérant, loin du néo-positivisme, du relativisme intersubjectif et hors la formalisation linguistique et mathématique de l'inconscient opérée par le dernier Lacan. Il s'agit d'un recentrage sur le sens, la signification, la temporalité, l'historicité et la représentation au plus près du pulsionnel freudien, sous l'égide de l'imagination radicale et de la création. Faut-il encore repréciser, au risque de la répétition scolastique, de quel imaginaire et de quelle imagination parle Castoriadis.

Digression sur l'imaginaire

L'usage fréquent et facile de l'imaginaire consiste à sa réduction au spéculaire lacanien et sa dénonciation systématique comme foyer de l'illusion, de la méconnaissance et de l'aliénation, opposé à la pureté glacée d'un Ordre symbolique souverain ; bien que dans la conception topologique, ternaire borroméenne de Lacan, il semble que l'imaginaire s'articule à titre égal au symbolique et au réel.
L'imaginaire auquel se réfère Castoriadis n'est ni reflet, ni illusion, ne se réduit pas au spéculaire et nous ramène à Freud et à sa théorie du fantasme (Phantasie, Phantasieren), en radicalisant son origine et ses résultats.
Que le fantasme tire son origine de la perte de l'objet, de l'absence de l'autre en soi est indéniable, cependant le fantasme n'est pas simple combinatoire d'éléments déjà donnés et il ne poursuit qu'une trajectoire univoque sans modification [7]. Dans la conception cas toriadienne l'imaginaire est radical, parce qu'il crée ex nihilo bien que jamais in nihilo, ni cum nihilo, sans moyens et présuppositions, sans ce qui est déjà-là ; c'est une visformandi a-causale, inventeur et créateur de tout monde des significations, des formes, des images, non simplement visuelles, mais des images au sens le plus général, par exemple acoustiques ou tactiles [8]. Et, il ne constitue d'aucune façon une instance fondatrice hypostasiée, dans la mesure où le « créateur » n'est pas distinct de sa « création ».
En ce sens, l'activité de fantasmatisation et d'imagination (Phantasieren de Tätigkeit) dont parle Freud dans « Le créateur littéraire et la fantaisie » [9] est radicalisée par et dans l'œuvre de Castoriadis. L'imagination radicale se pose comme activité productrice des formes en rapport avec la pulsion, comme puissance insondable de formation de schémas imaginaires nouveaux qui soutiennent le figurable et le pensable, parce que justement elle peut « poser ou se donner, sous le mode de la représentation, une chose ou une relation qui ne sont pas données dans la perception ou ne l'ont jamais été » [10]. Elle se différencie donc, nettement, de l'imagination seconde, reproductive et combinatoire, et également de la conception dominante chez Freud, tiraillé entre le positivisme scientifique de son temps et sa propre imagination théorique ; entre le scientisme et la spéculation métapsychologique, la « sorcière métapsychologie » comme il l'appelle [11].
L'imagination radicale est voisine de la « sorcière » freudienne. C'est la catégorie qui échappe au rationalisme et qui nous met face à l'Abîme générateur – destructeur, à la dimension magmatique de l'être et du monde, dans toute l'épaisseur du trajet subjectal de l'« ombilic » du rêve au social-historique. Le mode d'être du magma signifie, justement, que l'objet chaque fois considéré« n'est ni réductible aux organisations ensemblistes identitaires, ni épuisable par elles » [12]. Autrement dit la dimension ensembliste-identitaire est constamment présente, même dans les opérations du rêve et son interprétation, mais entièrement submergée par le magma de l'inconscient et le magma des significations imaginaires sociales.
Tout bien considéré, je pense qu'en psychanalyse on ne peut ni gommer le caractère créateur de l'imaginaire ni escamoter la dimension aliénante qu'on rencontre dans certaines de ses configurations cliniques.
En ce sens, on ne peut mesurer la portée de l'imaginaire chez Lacan sans passer par la psychose paranoïaque et l'agressivité foncière (corps morcelé – corps unifié) du stade du miroir, le sujet rivalisant en quelque sorte avec lui-même. Cette identification (cet autre, c'est moi) serait la source de toutes les identifications ultérieures, ambivalent support du narcissisme et du lien social d'après Lacan [13]. L'imaginaire spéculaire supporterait donc toute la dynamique projective du rapport du moi à soi, à son semblable et au monde.
En revanche pour Castoriadis [14] toutes les conceptions qui veulent faire des formations imaginaires une réponse à une situation (du sujet ou de la société) déjà bien définie hors toute composante imaginaire, ou à partir de données réelles ou structurale, sont secondes et dérivées. L'aliénation même au désir de l'Autre serait un moment second, le moment premier étant la réalisation de l'aliénation de l'Autre au sujet, par son asservissement et son appropriation totale dans le phantasme où l'Autre et l'objet ne sont que comme le sujet. Le« proto-sujet »ne peut constituer l'Autre qu'en projetant sur lui son propre schéma de toute puissance ; alors que le renoncement à la toute-puissance originaire comme condition d'accès au monde social-historique institué et au processus de subjectivation, va de pair avec la destitution de l'Autre de la toute-puissance imaginaire dont il l'a investi au préalable. Le social est ainsi posé au départ, sinon l'on n'aura jamais qu'une conception simplement narcissique et fermée de la subjectivité et de la subjectivation.
La conception lacanienne, en réduisant l'imaginaire au spéculaire, confond l'imagination avec la force leurrante de l'illusion et s'avère inapte de rendre compte de la puissance d'auto-altération et d'autocréation qui correspond à l'imagination radicale du sujet en analyse. L'institution de la cure permet, justement, que le phénomène transférentiel émerge dans sa dimension radicalement créatrice ex nihilo. Il n'y a pas seulement répétition du passé, il y a même émergence, apparition des nouvelles formes, des nouvelles représentations correspondantes aux restructurations psychiques d'un sujet qui ne s'enferme pas dans les structures figées du structuralisme. L'auto-altération comme création et destruction va de pair avec l'insistance comme conservation et répétition, mais la répétition ne serait même pas repérable comme telle, si elle n'émergeait pas dans un « procès de non-répétition », à savoir de création continuée.
S'il est vrai qu'une dimension régressive, allant de pair avec l'apparition de la répétition dans le transfert, est indiscutablement présente et nécessaire au déroulement de la cure analytique, il est aussi vrai qu'on rencontre toujours une dimension poïétique. La construction du passé du sujet en analyse (ou pas) n'est pas du passé re-composé, mais du passé créé-recréé permettant justement au patient de devenir coauteur d'une histoire, souligne Castoriadis, qui n'est plus vécue comme fatalité.

Retour à la question du sujet

Or, repenser le sujet dans ce contexte renvoie à la question de la psyché comme telle, et de la psychè socialisée, à savoir ayant subi et subissant toujours un processus de socialisation. Et, conjointement, ce même questionnement renvoie, comme on le verra par la suite, à la réflexivité créatrice, au mouvement même qui fonde la subjectivité humaine, à la possibilité donc pour le sujet de « se réfléchir, poser comme objet-non objet, comme entité, ce qui ne l'est pas, à savoir son propre processus de pensée » [15]. Le sujet y apparaît non comme substance, mais comme question et comme projet qui prend forme de façon privilégiée dans une psychanalyse.
Je rappelle schématiquement que les différentes orientations psychanalytiques proposées sur la thématique du sujet vont d'une extrémité où le sujet est amalgamé au Moi – c'est la position dite classique – à une autre où le sujet est situé aux antipodes du Moi – c'est la thèse lacanienne – , alors que d'autres dans une situation médiane invoqueront une fonction « moi-sujet » [16], qui tout en démarquant le sujet du Moi tiennent à considérer les liens qui se trament entre ces deux instances.
Quant à la notion du Je de la métapsychologie de P. Aulagnier je l'entends comme le Je d'un sujet, à savoir comme une instance psychique fondée par le langage et distincte aussi bien du moi freudien (Ich), que du sujet lacanien comme pur effet du signifiant. Ce Je est pensant et connaissant ; le savoir sur lui-même étant anticipé par le discours maternel et ensuite se faisant à travers un travail d'auto-historisation. Il est inclus dans la temporalité et dérivé de l'ensemble des énoncés identificatoires du discours maternel et du discours des autres de l'ensemble social dans lesquels il s'est successivement reconnu.
En ce qui concerne la conception castoriadienne du sujet, je dirai d'emblée qu'elle condense les principes généraux et les présupposés ontologiques de sa réflexion sur l'être /étant total : vivant – psychè - individu social - société et elle conduit à la formulation d'un concept englobant du sujet, on dirait d'un « sur-sujet », qui est pour autant – je souligne – essentiellement fragmenté. La fragmentation de l'être total et l'existence des mondes propres sont des « faits » pour le penseur de la création [17] et ils impliquent la possibilité et l'effectivité de surgissement dans l'être/étant des formes nouvelles et irréductibles, à savoir des formes que nous ne pouvons produire ou déduire à partir de quelque chose de déjà donné.
Or, dans toutes les strates de l'être, dans tous les niveaux -vivant, psyché, société – il y a activité d'imagination, et autoconstitution sur le monde d'être du pour-soi. À savoir émergences des mondes propres caractérisés par une dimension représentative/affective, une relative auto-finalité et surtout par une clôture informationnelle, cognitive, organisationnelle. En d'autres termes, chaque strate incarne une création particulière, le passage entre strates est abyssal. De même, il y a morcellement à l'intérieur de chaque strate considérée, en l'occurrence le psychique.
De l'existence du pour-soi dans la psyché témoigne la multiplicité des instances psychiques et la formulation de différentes topiques qu'il s'agisse des deux topiques freudiennes (conscient-inconscient et ça-moi -surmoi), des« positions » kleiniennes ou d'autres, celle de Piera Aulagnier articulant originaire, primaire, secondaire ou encore celle de Castoriadis posant au départ une monade psychique close sur elle-même qui éclate pendant une phase triadique (sujet-autre-objet ), puis traverse une phase œdipienne pour aboutir finalement moyennant les divers processus de sublimation à l'individu social.
Somme toute, la stratification irrégulière de l'être/étant total, la complexité des domaines et des niveaux (corps biologique – psychè inconsciente et consciente – individu social), la multiplicité des instances dans les différentes topiques de la psychè conduisent à une conception du sujet humain qui ne le réduit pas à la dimension du langage, ni ne l'instaure comme sujet de l'inconscient » lacanien. C'est dans la fragmentation essentielle de l'être/étant que Castoriadis à la fois comme philosophe et comme psychanalyste retrouve les constituants du sujet humain, dont l'unité énigmatique est à faire dans toute psychanalyse.

De la poïésis psychique

Il y a multiplicité des niveaux d'être et il y a multiplicité de sens du terme être. L'être d'après Castoriadis n'est jamais un simple être des étants, chaque stratification des étants, révèle un autre aspect du sens de l'être, et par conséquence « il est impossible de séparer réflexion de l'être et réflexion des étants comme il est impossible de séparer réflexion de l'être et théorie de la connaissance » [18]. Le dépassement de la fameuse différence ontologique me paraît plus qu'évident quant à la théorisation et la pratique analytique, appuyées sur la réflexivité créatrice, basées sur le transfert et le contre-transfert. C'est la prise en considération du point de vue de chaque instance qui rend possible la compréhension de la conflictualité inhérente de la psyché. De plus, concevoir l'inconscient avec Castoriadis comme un autre niveau de l'être et non seulement comme le latent du manifeste de la conscience, c'est éclairer différemment le champ de l'interprétable et situer le travail analytique plus proche de la construction interprétative créatrice que du modèle de la traduction conscient-inconscient.
L'autodéploiement de l'être/étant s'opère comme déhiscence, séparation, morcellement, comme création interminable inexhaustible, à travers quoi subsiste une énigmatique unité, celle du sujet humain, celle du monde organisé. En réintroduisant I'Abîme, le Chaos, le Sans Fond générateur-destructeur au cœur de la logique rationnelle et ses constructions, Castoriadis met en relief la dimension poétique, magmatique, créatrice et essentiellement imaginaire de l'être et du monde. Autrement dit la dimension ensembliste-identitaire est constamment présente -sans quoi nous ne pourrions ni parler ni exister -mais entièrement submergée par le magma des significations imaginaires sociales et le magma de l'inconscient.
La logique ensembliste-identitaire réduit le travail psychique et notamment celui du rêve, à une combinatoire – indéterminée dans ces résultats, mais non dans ses composants – d'éléments représentatifs déjà donnés, aboutissants à d'autres représentations plus complexes et finalement au texte du rêve. Cette logique occulte l'imagination poïètique du rêve tandis que le renvoi des éléments du rêve toujours à autre chose jusqu'à son « ombilic », réintroduit fatalement non seulement l'inconnu, mais aussi le non-déterminé, voire le poïétique.
Or, en radicalisant le travail du rêve, la Traumarbeit freudienne, le penseur de la création redécouvre dans la région du psychique la puissance de formation insondable de schémas imaginaires nouveaux soutenant le pensable. La formation du rêve précisément, si on la considère comme scène de projection d'un sujet invisible, fait apparaître, selon Freud, « une multiplicité du Moi qui ne se prête à aucune situation scénique, mais qui est restituée par le travail d'interprétation » [19]. Cette multiplicité du Moi dont il s'agit ici, n'est pas du morcellement résultant de la Spaltung. Au contraire, elle nourrit un processus d'intégration d'aspects divers parfois contradictoires, à savoir un processus de ressaisie du pulsionnel dans le psychique, qui nous permet de considérer le sujet comme agent pulsionnel pris dans un rapport de signifiance. Mais il faut bien maintenir les deux termes – pulsionnel et signifiance – car chacun sans l'autre mènerait hors psychanalyse : une signifiance sans énergétique pulsionnelle se réduit en effet à l'intellectualité grammaticale, alors qu'un pulsionnel sans signifiance ferait dévier sur le biologique instinctuel.
Je dirais, donc, que le sujet s'autoréférant et se réfléchissant tend inlassablement à s'approprier le sens des forces qui le déterminent, en suivant l'impératif catégorique freudien Wo Es war, soll ich werden – là où était Ça, Je dois advenir – , alors que persiste toujours un manque, à savoir l'impossible d'une récupération complète de ce qui appartient à la catégorie de la force, et du désir dans la langue.
En d'autres termes encore, le sujet à l'instar des éléments du rêve est une scène inépuisable, qui nous renvoie indéfiniment « à quelque chose d'autre », à l'infini de la représentation, à l'insondable du sens. Mais, la non-détermination de ce-qui-est, je dirai avec des mots de Castoriadis, n'est pas simple indétermination au sens privatif, elle est émergence de déterminations autres que celles déjà existantes. Nouvelles déterminations par et pour le sujet qui se manifeste dans la réception ou le rejet d'une interprétation, comme source indéterminable de sens, comme capacité (virtuelle) de réflexion et de ré-action [20].
Dans ce même sens, la formule castoriadienne « effet qui dépasse ses causes, cause qui n'épuise pas ses effets » [21] résume ce qu'on retrouve constamment dans l'activité et la théorisation de la psychanalyse et représente pour moi une des définitions possibles du magma et de sa logique. En même temps elle fait apparaître l'être comme incessant à-être sans rapport ni avec le désert lacanien ni avec la conception de l'être de l'ontologie héritée ; un être-sujet réflexif et en puissance autonome.

Psychè, individu social, subjectivité autonome

Dans les méandres du mouvement incessant de la monade psychique originaire [22] à l'individu social, s'inscrit la potentialité du devenir sujet autonome. Repenser donc la psyché et la subjectivité revient à retracer le chemin parcouru d'un noyau représentatif originaire -postulé en-deçà de l'inconscient freudien et relié au corps – jusqu'au Je chargé de maintenir l'unité de la subjectivité et de garantir son rapport à l'institution sociale. Ce chemin ontologique et métapsychologique m'a déjà amené [23] à reconsidérer l'œuvre de Castoriadis dans sa rencontre avec l'œuvre clinique de P. Aulagnier en suivant deux fils conducteurs ; d'une part la question de l'activité représentative originaire de la psyché, d'autre part le travail auto-créateur de construction de soi-même, en d'autres termes le processus de subjectivation que j'appelle poïèsis de soi-même et du monde.
Dans cet horizon pratico-poiètique s'inscrit le processus de socialisation de la psyché, comme étant l'intériorisation des significations imaginaires sociales par la psyché de l'infans, à travers l'investissement du premier Autre maternel, que P. Aulagnier appelle porte-parole de l'ensemble. La monade psychique essentiellement a-sociale et folle, doit sous peine de non-existence, faire appel à l'autre maternel, premier représentant du monde et précisément pour Castoriadis du monde social-historique. Premier possesseur, je dirais, du sein de la signification qui répond au besoin impérial de l'infans de donner sens à l'affect et la figuration du déplaisir qui rompt la clôture de la monade et constitue par là un premier espace hors-soi.
Tout au long du processus de socialisation, la relation à l'autre et aux autres impose à la monade psychique une succession de ruptures violentes, expression d'une violence primaire autant que nécessaire pour P. Aulagnier. En contrepartie, la société fournit au sujet du sens, des repères identificatoires, des objets de dérivation des pulsions et des désirs, mais aussi une certitude sur l'origine, la généalogie et son appartenance à l'ensemble humain. C'est comme si l'institution social-historique venait encadrer la problématique identificatoire du sujet et fait que cette dernière n'est pas prise au piège d'une relation imaginaire aliénante. P. Aulagnier propose l'idée d'un contrat narcissique signé par l'enfant et le groupe social, théorisé au sens plutôt du narcissisme secondaire en tant que réajustement du narcissisme primaire par l'appropriation des effets propres à l'identification symbolique. Dans ce sens on peut établir un lien entre cette opération et l'identification au père mort de la préhistoire personnelle théorisée par Freud, comme étant une identification inconsciente qui ouvre la voie au culturel et au social : elle est transmise par la mère au nom du Père et elle fonctionnerait comme un premier organisateur symbolique par l'intériorisation des significations imaginaires sociales et par le renforcement du sentiment d'appartenance à l'ensemble humain.
Or, dans les représentations conscientes et inconscientes de l'individu singulier, on retrouve des équivalences ou des traductions des significations imaginaires sociales qui véhiculent des éléments du social et du culturel. Cependant on ne peut réduire le monde des significations instituées aux représentations individuelles effectives, ni à leur partie soi-disant commune ou typique. Les significations sociales sont justement, d'après Castoriadis, ce « moyennant et à partir de quoi les individus sont formés comme individus sociaux, pouvant participer au faire et au représenter/faire sociaux » [24]. A. Green de son côté se limite à dire que les images valorisées par chaque culture font communiquer les dimensions groupale et individuelle [25].
Mais autant la psyché ne se réduit pas au social et n'est jamais socialisable sans restes, autant les significations imaginaires sociales ne sont pas seulement, ni nécessairement réductibles à la désexualisation sublimatoire de la pulsion. Castoriadis donc, pour rendre compte de l'appropriation du social par la psyché élargit le procès freudien de la sublimation et le pose à l'origine de l'instauration d'une intersection du monde privé et du monde public. Intersection qui permet à la psyché, par une déliaison relative de la pulsion, de remplacer ses objets propres -y compris sa propre image-par des objets socialement valorisés. La sublimation est la face psychique du processus dont la face sociale est la fabrication de l'individu, selon la formule percutante de Castoriadis [26].
Ce processus échappe aux repères freudiens classiques, s'oppose aux catégories lacaniennes surtout à celle de la Loi quasiment transcendante [27] et éclaire la fabrication social-historique de l'individu, en apportant à la psychanalyse une pièce maîtresse qui reste à repenser et réévaluer. Mais sa théorisation est difficilement admise tant par les psychanalystes que les sociologues, elle se heurte à la difficulté d'admettre que la psyché et la société bien qu'inséparables, sont radicalement irréductibles l'une à l'autre. La socialisation de la psyché est indissociablement l'histoire conflictuelle d'une psychogenèse et d'une sociogenèse, leur aboutissement commun étant l'émergence de l'individu social comme coexistence toujours impossible et toujours réalisée d'un monde privé, singulier et d'un monde public commun et partagé.
Il faut donc introduire des distinctions et des définitions. Nous sommes obligés de distinguer la psychè et ses instances de l'individu social, et différencier celui-ci de ce que Castoriadis appelle une subjectivité autonome comme virtualité de l'être humain. L'individu social est à-peu-près coextensif de ce qu'on appelle Moi ou Je conscient. Il est capable de penser, mais en règle générale il n'est pas en mesure de mettre en question les cadres institués internes (Surmoi, Idéal du moi) ou externes (institutions sociales), ni par conséquent de se mettre en question lui-même ; cette propriété, justement, est une conquête de la subjectivité réfléchissante.

Du Je à la subjectivité réfléchissante

En tout état de cause, l'impossibilité théorico-clinique de faire se superposer intégralement existence du psychique et existence de la subjectivité, repose la question de l'unité du sujet qui reste toujours une unité à faire être.
Si l'existence de l'appareil psychique présuppose la permanence de ses topiques et la conservation de la clôture de chacune de ses instances, son fonctionnement exige toujours une relative rupture de chaque clôture et le dépassement de l'extériorité réciproque entre instances : Moi, Je, Ça, Surmoi, Idéal du moi. Castoriadis fournit une image saisissante des instances comme une boule fermée – c'est cela que veut dire clôture – qui s'autodilate dans son interaction avec d'autres boules en modifiant son mode d'ajustement avec elles. La subjectivité humaine est ainsi une boule pseudo-fermée qui peut s'auto-dilater, peut interagir avec d'autres pseudo-boules du même type et peut remettre en question les conditions ou les lois de sa clôture.
Ces conditions de dépassement de l'extériorité réciproque entre instances, rendent possible la cure analytique, mais aussi et surtout l'extension et la modification de la subjectivité humaine vers le « dehors » et le « dedans ». C'est une possibilité, une virtualité – comme je l'ai déjà souligné – en relation d'interdépendance avec l'institution sociale, mais elle s'enracine essentiellement dans le travail de l'imagination radicale et la réflexivité du sujet. Moyennant son imagination radicale qui donne la faculté de quid pro quo (voir dans une chose autre chose) le sujet peut se réfléchir, de voir double, de se voir double, de se voir tout en se voyant comme autre, de se représenter comme activité représentative et des' agir comme activité agissante' [28].
Dans ce même esprit P. Aulagnier affirme que toute représentation est indissociablement représentation de l'objet et de l'instance psychique qui le représente [29], alors qu'A. Green intègre le dédoublement réflexif au travail du négatif [30]. De plus, si on prend en considération le rôle fondamental des identifications, on constate que le Je aulagnien appréhende sa subjectivité, ses relations avec son corps, l'autre et le monde à travers la problématique identificatoire qui lui impose, sous peine de psychose, la sauvegarde de l'unité entre ses deux composantes l'identifiant et l'identifié ; dualité fondamentale qui exige la réflexion permanente du Je sur lui-même, en reposant au niveau du processus secondaire, la relation originaire de complémentarité qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence. Or, si la question d'une certaine unité du sujet humain peut être abordée dans la topique d'Aulagnier par le biais de l'unité « identifiant-identifié » d'un Je défini par son savoir sur lui-même, pour Castoriadis il s'agit essentiellement de l'unité de la représentation refléchie de soi et des activités délibérées que l'on entreprend.
Je soutiendrai, donc, que le Je a à devenir cette subjectivité réfléchissante, dans un processus sans fin correspondant à la dimension réfléchie et pratique de notre imagination comme source de création, qui se manifeste par la capacité émergente du sujet, en analyse ou pas, d'accueillir un sens réfléchi et d'en faire quelque chose pour soi en le réfléchissant. Cela correspond pour Castoriadis à l'effort du sujet pour briser la clôture où il est nécessairement pris ; que cette clôture vient de son histoire psychique ou de l'institution social-historique qui l'a humanisé.
Potentialité ontologique, exigence métapsychologique ou nécessité clinique, l'autoréflexivité créatrice, inhérente au fonctionnement psychique, a des conséquences pratiques importantes. Elle ne se confond pas avec la simple pensée et ne s'enferme pas dans le rationalisme d'aucun cogito cartésien ; elle ne se réduit pas au spéculaire de Lacan, ni à l'autonarrativité des certains courants psychanalytiques postmodernes. Il s'agit de la réflexivité moyennant de laquelle se construit inlassablement du sujet comme nous l'indique l'expérience psychanalytique, comme nous le montre la vie elle-même, dirait Merleau-Ponty, par sa manière de s'auto-interpréter, de se comprendre. En termes freudiens il s'agirait du regard interne de l'autoobservation et de la régression de la pensée.
L'individu qui s'allonge sur le divan devient analysant dans la mesure où moyennant le transfert à la parole, s'approprie la contradiction entre parler et s'entendre parler et se permet d'associer à partir de ses propres associations. La langue elle-même permet cette réflexivité qui a fait peut-être Lacan dire que l'inconscient est le discours de l'Autre. Les associations du patient se réfléchissent à l'écoute flottante de l'analyste et en transcendant la réflexivité spéculaire, traversent le miroir à travers des failles de l'analyste et du patient, touchent les tréfonds de leurs psychès et reviennent enrichies des mots incarnés.
Grâce à cette capacité réflexive, la subjectivation – que j'appelle poièsis de soi en tenant compte de la réflexivité créatrice – est juste ment ce travail autocréateur de construction incessante de soi -même et du monde par et dans le continuum psychique qui se crée à travers les transformations de la représentation et les positions identificatoires que le sujet y occupe successivement. En ce sens, je soutiens que le travail analytique, autant dans le registre de la névrose que dans celui de la psychose et des organisations non névrotiques, se situe entre ce qui surgit et ce qui résiste au mouvement de transformation et d'appropriation que le sujet opère tout au long de son existence, afin de représenter et mettre en histoire ses rencontres identifiantes avec l'objet. Dans cette perspective, je considère que les constructions interprétantes de l'analyste s'intègrent au travail autocréateur de construction de soi-même, ce qui nous permet de parler du travail analytique comme cocréation [31],

En guise de conclusion

Parler de création présuppose d'avoir mis au clair que la création n'obéit pas forcement à la normalité ni à la normalisation, qu'elle peut prendre même des formes monstrueuses. Ses chemins passent aussi par des territoires de la haine et de la destructivité, loin de toute notion de santé mentale ou de progrès de la vie de l'esprit, de la culture, de la civilisation.
Cependant le penseur de la création, bien qu'il a clairement souligné le caractère immotivé, non-déterminé de l'imagination radicale, il n'a pas abordé dans son œuvre la déchéance ou la dislocation du sujet ; quand il y a perte du lien à l'autre, quand il y a perte du sens, quand l'ombre de l'objet tombe sur le Moi mélancolique, quand le sujet s'engage dans la voie du traumatique sous l'égide de Thanatos.
En restant donc dans le registre de la création, je dirai, en guise de conclusion, que Castoriadis en reconsidérant l'être comme création continuée et le sujet comme question et comme projet, nous permet de renouveler la conception de la cure analytique et de concevoir le transfert sous l'angle de la répétition et simultanément sous l'angle de la création ex nihilo, du surgissement, de l'émergence. Cela éclaire différemment le champ de l'interprétable et situe le travail analytique au niveau de la construction interprétante créatrice ; proche à la fois de la poièsis psychique et de l'émergence d'une subjectivité s'ouvrant et se renfermant sans cesse sur elle-même, d'une subjectivité réfléchissante toujours à faire être.

[1] CASTORIADIS (C), « L'état du sujet aujourd'hui », in Topique, no 38, 1986, repris in CASTORIADIS (C), Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris, Seuil, 1990, p. 18-224.

[2] La rupture de Piera Aulagnier, de François Perrier et de Jean-Paul Valabrega avec Lacan et leur démission de I'Ecole Freudienne, qui a conduit à la fondation du Quatrieme Groupe en 1969, avait suivi et soutenu de son côté Castoriadis. A partir de l'analyse des impasses et des difficultés auxquelles toute société analytique est confrontée au regard de la transmission analytique et des modalités de validation d'une formation analytique, le projet des trois fondateurs a été, de penser et de théoriser analytiquement le problème de la formation du psychanalyste, de créer une nouvelle société analytique ne s'alignant ni sur les exigences de l'IPA (International Psychoanalytical Association), ni sur celles de l'Ecole Freudienne où leurs principes théoriques seraient mis en œuvre.

[3] CASTORIADIS (C), Dialogue, [Radio France, 1995], Paris, Éditions de l'aube, 1999·

[4] CASTORIADIS (C), « La psychanalyse, projet et élucidation » Topique, no 19, 1977, repris in Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978.

[5] CASTORIADIS (C), « Epilegomènes à une théorie de l'âme que l'on a pu présenter comme science », L'inconscient, no 8, 1968, repris in Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978.

[6] Voir à ce sujet l'ouvrage de KAHN (Laurence), Le psychanalyste apathique et le patient postmoderne, Paris, Éditions de I'Olivier, 2014.

[7] Sur la créativité de l'imaginaire insiste un certain nombre des travaux psychanalytiques contemporains : Voir WIDLOCHER (D), « Le visuel et l'imaginaire » in Psychanalyse des arts de l'image, Colloque de Cerisy, Paris, Clancier-Guénaud, 1981 ; DON NET (J L), La situation analysante, Paris, PUF, 2005, p. xx ; corcos (M), « Les étapes mutatives de la création littéraire remémoration, dépression, auto-engendrement », L'Information psychiatrique, vol. 83, No 3, 2007, p. 219-228 et aussi STEPHANATOS (G), « Donner forme à l 'Abime » in Actes du Quatrième Groupe, L 'œuvre d'art : un ailleurs familier, Actes ; Paris, Editions In Press, 2014 p. 43-70.

[8] Je rappelle que l'imaginaire radical dans la société agit comme imaginaire social instituant ; chez l'être humain singulier il se manifeste comme imagination radicale. Comme psyché/soma il est flux représentatif/affectif /intentionnel ; comme social-historique, il est fleuve ouvert du collectif anonyme, voir CASTORIADIS (C), L'institution imaginaire de la société, op. cit., p. 533·

[9] FREUD (s), « Le créateur littéraire et la fantaisie », [ 1907] in L'inquiétante étrangeté, Paris, Éditions Gallimard, 1985.

[10] CASTORIADIS (C), « Imagination, imaginaire, réflexion », in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997.

[11] Freud se réfère au fantasme de la cuisine de la sorcière dans le Faust de Goethe. Sa phrase exacte est « Il faut se dire : 'Il faut bien que la sorcière s'en mêle' [Faust]. Entendez la sorcière métapsychologie. Sans spéculer ni théoriser -pour un peu j'aurais dit fantasmer -méta-psychologiquement, on n'avance pas ici d'un pas », FREUD (S), [1937], « Analyse avec fin, analyse sans fin », Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1985, p. 240.

[12] CASTORIADIS (C), Fait et à faire, op. cit, p. 31.

[13] Voir aussi à ce sujet l'article de FLORENCE (J), « Remarques psychanalytiques sur l'imaginaire de Castoriadis »,in L'imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Cahiers Castoriadis No 1, éd. Sophie Klimis et Laurent Van Eynde, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 2006.

[14] Voir CASTORIADIS (C), L'institution imaginaire de la société, op. cit. p. 390-400.

[15] CASTORIADIS (C), Le monde morcelé, op. cit., p. 276.

[16] La fonction « moi-sujet » est évoquée en principe par Andre Green.

[17] CASTORIADIS (C), Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 14.

[18] Ibidem, p.10.

[19] FREUD (s), « Remarques sur la théorie et la pratique de l'inter prétation du rêve » (1923), in Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1985.

[20] CASTORIADIS (C), Le monde morcelé, op. cit., p.192.

[21] CASTORIADIS (C), Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 43.

[22] Pour une discussion critique du concept de la monade psychique castoriadienne je renvoie à mon article STEPHANATOS (G), « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis », in Psyché. De la monade psychique au sujet autonome, Cahiers Castoriadis n ° 3, éd. S. Klimis et L. Van Eynde, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint Louis, 2007.

[23] Voir ma cornmunication « Repenser la psyché comme imagina tion radicale » au Colloque Castoriadis et l'imaginaire, Cerisy-la-Salle, 6-10 juin 2003 et aussi mon article « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis », op.cit.

[24] CASTORIADIS (C), L'institution imaginaire de la société, op.cit. p. 489.

[25] GREEN (A), Pourquoi les pulsions de destruction ou de mort ?, Paris, Éditions du Panama, 2007, p. 179

[26] CASTORIADIS (C), Le monde morcelé, op. cit., p. 53

[27] Dans ce contexte la référence lacanienne à la Loi comme condition structurale d'émergence du sujet dans l'ordre symbolique, qui est d'abord celui du social, interdirait à ce titre toute mise en question de la loi instituée.

[28] CASTORIADIS (C), Le monde morcelé, op.cit., p. 276.

[29] AULAGNIER (P), La violence de l'interprétation, Paris, PUF, 1975

[30] GREEN (A), Le travail du négatif, Paris, Éditions de Minuit, 1993·

[31] STEPHANATOS (G), Constructions de l'analyse, construction de l'analyste, Athènes, Éditions Hestia, 2016.

Hommage à Gerassimos Stephanatos

LieuxCommuns — 2021-10-25T17:12:24Z

Nécrologie parue dans « Le Monde »

Gerassimos Stephanatos, docteur en médecine, psychiatre, pédopsychiatre et psychanalyste membre du IVe Groupe, est décédé ce 27 septembre, à Athènes.

Il était un des (très) rares dans son domaine, avec J. F. Narodetzki et E. Colombo, eux aussi récemment disparus, à s'approprier le travail de C. Castoriadis et c'est à ce titre que nous étions en correspondance avec lui depuis près de dix ans.

Nous avions publié la retranscription des échanges d'une discussion qu'il avait initiée (« Repenser la psyché »), et reproduit son texte, pour nous majeur, « De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens ».

Il y a exactement un an, nous lui proposions un entretien écrit, ainsi qu'une interview radio dès son prochain passage à Paris. Nous avions repoussé ces perspectives, d'abord pour cause de pandémie (nous étions la veille d'un nouveau confinement en Grèce), puis par la surcharge de travail d'analyste, et l'écriture en cours d'un livre en grec, L'imaginaire de création : pensée-art-psychè – mais, peut-être, aussi, par les premiers signes du mal qui l'a emporté.

On trouvera ci-dessous, l'esquisse des questions que nous prévoyions de lui poser, et qui resteront sans réponses. Contribution dérisoire, mais qui témoigne du haut intérêt que nous portions à son travail.

Nous reproduisons par la suite un certain nombre d' hommages qui lui ont été rendu et dont les auteurs ont accepté qu'ils soient repris ici.

On trouvera sur le site du IVe groupe sa bibliographie exhaustive.

Projet d'entretien avec Gerassimos Stephanatos : esquisse de questions (Octobre — novembre 2020)

(Il ne s'agit ici, comme pour tout projet d'entretien écrit, que de questions indicatives et rapidement formulées : la première lui était déjà parvenue, et il avait commencé à y répondre, les autres devaient être reformulées, modifiées, éludées ou créées en fonction des réponses précédentes. On trouvera donc ici un matériau foisonnant dont seulement une partie allait être utilisée, à moins de prévoir une série d'entretien).

I – C. Castoriadis et la psychanalyse

Gerassimos Stephanatos, vous êtes psychanalyste au IVe Groupe et vous êtes un des rares clinicien à travailler les idées de C. Castoriadis. Que trouvez-vous dans son œuvre qui puisse apporter quelque chose à la psychanalyse, sur le plan pratique et/ou théorique ?

Comment expliquer le peu d'audience qui l'entoure que vous constatez dans votre intervention « D'une subjectivité réfléchissante toujours à faire être" ? Cela a-t-il trait à cette dialectique infernale de notre époque où l'on ne cesse d'osciller entre une pensée disloquée sous couvert d'indépendance d'esprit et l'érection d'un totem intellectuel inattaquable, un Maître-à-penser qui soulage de la difficulté de penser et condamne au psittacisme ? Ou cela relève-t-il plutôt, d'un autre côté, à l'originalité de son œuvre, et particulièrement à ces notions dérangeantes qui lient psyché, social et politique, comme celle de type anthropologique, de monade psychique, de création et clôture culturelles ou imaginaires, de projet d'autonomie individuelle et collectif ?

II – Psychanalyse et politique

Quels liens voyez-vous, justement, entre psychanalyse et politique ? Plus concrètement : il est clair que le principe de démocratie requiert un individu, un sujet très particulier – et réciproquement, la configuration psychique des individus se mêle inextricablement au type de société politique qui leur correspond. Pourquoi cette relation circulaire, qui était une banalité dans l'après guerre pour un A. Kardiner, un R. Linton ou Cl. Lefort, est aujourd'hui totalement oubliée ?

Alors que le discours « psy » a tout envahi depuis des décennies, les liens entre politique et psychanalyse ne semblent plus réellement travaillés. Les tentatives passées comme celles de G. Mendel et la sociopsychanalyse ou de M. Schneider et son idée de « Big Mother » n'ont pas de postérité assumée. Comment comprendre un tel arrêt de la pensée ?

II – Psychanalyse et évolution sociale

Comme quelques autres auteurs, C. Castoriadis avançait, il y a plus de quarante ans l'entrée de l'Occident dans un moment historique de « délabrement », qu'il reliait à un processus d'insignifiance croissante de tout, cette « montée de l'insignifiance ». Comment comprendre, d'un point de vue psychique, un tel mouvement civilisationnel que M. Gauchet semble avoir brillamment synthétisé ? Autrement dit vous reprenez pertinemment l'opposition hétéronomie / autonomie, mais n'y a-t-il pas sous nos yeux le développement d'une anomie, précisément, une sorte de clôture non par un sens inaltérable mais par le non-sens ?

Il est de plus en plus fait mention dans la vie courante d'être confronté au phénomène de bêtise, que l'on voit effectivement envahir des pans entiers de la vie sociale. La psychanalyse a-t-elle quelque chose à dire de cet étrange objet, elle qui est confrontée journellement à la bêtise névrotique, l'errance de l'esprit handicapé par les traumatismes infantiles refoulés ?

De la même façon, nos sociétés occidentales semblent dominées par des réactions de dénis face à leurs énormes transformations. Au-delà de la reprise telle quelle d'une notion centrale de la psychanalyse dans le champ politique, pensez-vous que le phénomène décrit puisse être interprétés à l'aide des catégories psychanalytiques ?

Nous avions relayé votre excellent article « De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens », où vous reliez la constitution d'un tropisme totalitaire aux mouvements fondamentaux du psychisme. Cet éclairage semble parfaitement applicable aux actuels mouvements proto-totalitaires qui se développent dangereusement aujourd'hui dans les milieux dits « wokes », néo-féministes, végans, technophiles, pseudo-anti-racistes ou, encore plus caricaturalement, islamistes, tous soudés par une sorte de « complotisme victimaire ». Comment expliquez-vous le peu de réaction qu'ils rencontrent ?

III – Psyché et délabrement occidental

Le psychanalyste D. Sibony évoque quant à lui la notion de « culpabilité narcissique » pour rendre compte de cette complaisance qui habite l'Occidental à prendre sur lui les malheurs du monde afin de se placer à l'origine de tout. N'y a-t-il pas là une « haine de soi » qui serait toujours projetée sur « les Autres » mais de manière bien plus perverse que l'universelle xénophobie ?

D'une manière générale, les sociétés occidentales deviennent profondément multiculturelle, dans un contexte de « Déni des cultures » comme l'a parfaitement diagnostiqué le sociologue H. Lagrange. Comment la pratique de la psychanalyse peut-elle faire face à l'irruption de sujets culturellement éloignés du sujet moderne, judéo-chrétien et classiquement névrotique ? Cela ne devrait-il pas réveiller les questions posées par une ethnopsychiatrie qui ne fait plus aujourd'hui qu'inverser en l'appauvrissant la psychiatrie coloniale, comme le pointe très bien F. Gouriou ?

IV – Questions diverses

Cela soulève la question de la formation psycho-sociale du sujet humain ou, plus profondément et en terme psychanalytique, la psychogénèse, la formation de l'esprit humain. Les travaux sur le sujet semblent aujourd'hui très rares et méconnus, comme les travaux de P. Delion. Pourriez-vous en dire deux mots et formuler les questions énormes que cela soulève, comme la fameuse universalité du complexe d'Oedipe, la définition du pathologique ou l'inflation de l'autisme ?

L'envahissement technologique du quotidien et ses effets dévastateurs sont largement déplorés – sans que rien ne change, évidemment. Si les psychothérapeutes paraissent tardivement en prendre conscience, ignorant que la chose a été depuis longtemps analysée par G. Anders, J. Ellul ou C. Lasch, qu'auraient à dire les psychanalystes sur les effets de la prolifération d'objets « intelligents » sur l'esprit humain, et particulièrement les jeunes enfants en formation ?

Que dire, d'un autre côté du courant dit « transhumaniste », qui s'incarne par exemple très concrètement dans la généralisation de l'artificialisation de la procréation et les manipulations génétiques ? On les voit obsédés par un arrachement à la nature mais résolument aveugles à toutes les déterminations sociales, culturelles, familiales et surtout psychologiques ?

Alors que nos sociétés en sont obsédées par la question de la relation à la nature, les travaux psychanalytiques en font l'impasse, mis à part quelques exceptions comme F. Terrasson ou L. Magnenat. Freud lui-même posait quelques jalons dans Totem et Tabou, et chacun observe comme une fascination militante pour le règne d'une « Mère-Nature » : la frilosité des psychanalystes sur la question est-elle due à la complexité de la chose ou, encore une fois, à leur évitement du terrain social ?

Finalement, ne sommes-nous pas dans des sociétés traversées par un fantasme de retour à l'indifférencié, à ce « sentiment océanique » de plénitude dont parle S. Freud, à un monde homogène d'où l'altérité, qu'elle soit sexuelle, culturelle, idéologique ou organique, serait congédiée ? La psychanalyse n'est-elle pas ici mise en demeure de disparaître en tant que théorie et pratique cherchant à restaurer la capacité individuelle à affronter l'altérité, altérité de soi à soi, altérité du désir des autres, altérité du monde et altérité ultime des limites que nous impose notre finitude ?

« Ego de Logos »

Je connaissais la pensée de Gerassimos bien avant mon adhésion en Participante au Quatrième Groupe. Nouvelle venue, j'ai eu, à la Réinstituante de 2016, la surprise de le voir venir à moi et me féliciter pour un article que j'avais rédigé en réponse à l'un de ses textes, « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis », tous deux parus sur le site Lieux communs en Septembre 2009.
Sept ans après, il s'en souvenait et m'avait reconnue. Il m'accueillit et me souhaita la bienvenue.
Douze ans plus tard, presque jour pour jour, voilà un anniversaire que je voudrais n'avoir jamais eu à connaître.
Nos échanges réguliers par mails, depuis ce temps, furent un enseignement constant, selon cette maïeutique singulière qu'il savait transformer en amitié libre et infiniment respectueuse. Il me confia comment il traduisait en grec ce « JE » qui n'y existe pas : Ego de Logos – formule qu'il avait élaboré de concert avec Piera Aulagnier, alors qu'il traduisait la Violence de l'interprétation.
Et je compris alors comment « JE » existe et œuvre en toute langue.

J'ai trop de chagrin pour trouver les mots. Je n'ai d'ailleurs pas le désir d'en chercher.

Voici seulement un texte que je lui envoyais en écho, le 7 Avril 2020, à son article « De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens » (Topique n° 122) bouleversant de force et de profondeur que je n'ai pas eu envie de « discuter ». Juste d'y accorder une allégorie poétique de la psychanalyse.

J'en adresse tout particulièrement les mots à Tessa Stephanatos.

(« La Goutte d'huile », m'a été inspirée par cette phrase, extraite de l'article de Gerassimos « De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens » : "Cette haine originaire autant que nécessaire reste active tout au long de l'existence du sujet et malgré ses métamorphoses, ses déplacements, ses médiations, elle alimente en permanence le système représentationnel de la psyché, ses affects, ses mises enscène, ses mises en sens. À la charge du sujet et d'Éros de faire son élaboration en permanence. »

La Goutte d'huile

On dit que la curiosité poussa Psyché à vouloir contempler l'image interdite de l'amant qui chaque nuit venait la combler. Cliché facile : c'est l'angoisse qui pousse la nymphe, qui paie le prix de sa beauté puisqu'on l'a condamnée à s'éprendre d'un monstre affreux, à vouloir “voir” qui est là : se pourrait-il qu'autant de bienfaits viennent à la Belle d'une Bête affreuse ? Psyché n'est pas neuve : elle a commencé dans l'effroi.
La voilà captivée par l'absolue beauté de celui qu'elle contemple au point qu'elle oublie le réel : la lampe qu'elle tient à la main penche, une goutte d'huile brûlante tombe sur la cuisse d'Éros – car c'est lui. Il disparaît aussitôt, selon l'interdit qu'il avait signifié à sa Trop Belle. Trop c'est trop.
Ainsi la toute-puissance de la perfection fusionnée dans l'union.

Comme Orphée se retournant vers Eurydice la perd, l'angoisse de voir et savoir sépare Psyché de son amour.
“Chaque processus psychique, originaire, primaire, secondaire, traite l'information libidinale de manière à ce que la structure du représenté devient identique à celle du représentant.”
Fusion saisissante que la brûlure du réel fait éclater, à chaque niveau de la représentation ou de la compréhension, passé l'instant du “flash”, hallucination brève, intuition fulgurante ou illumination de l'idée : chacun de nous connaît ces instants rares où sujet et objet, dehors et dedans s'abolissent en un éclair de complétude que le réel aussitôt bouleverse : le pictogramme est toujours premier.

Psyché abandonnée ira d'épreuves en épreuves comme autant de punitions. Circumambulation d'impasses en contradictions impossibles à dépasser – et dont chaque fois l'angoisse de l'effroi et de la perte redouble l'absurdité.
Le conflit est permanent : le primaire contredit la toute-puissance originaire en renvoyant brutalement la psyché à la position passive masochiste d'objet du tout-désir de l'autre ou de son “tout-manque” ; le secondaire, recours à l'idéation et formation du Je contredit la posture passive masochiste d'objet, sans pour autant renforcer la toute-puissance originaire à laquelle l'auto-réflexivité secondaire portée par l'océan discursif, qui à la fois sépare et relie, s'oppose tout autant radicalement.
Cette circulation, dynamique parce que conflictuelle, se reconduit inlassablement.
Les trois processus s'intriquent, malgré le refoulement.
Dans le processus de métabolisation, il y a donc sans cesse travail vers l'harmonie par le conflit.
Conflit tripartite dont le produit, le Je, Ego de Logos selon la belle formule de Gerassimos Stephanatos, sera le quatrième pôle (quatrième terme psychique interrogé par Lacan) inassuré de lui-même et toujours en travail, d'où l'exigence qui lui est faite de renoncer aux attributs de la certitude (Aulagnier.)

Ce conflit même est projeté sur l'autre en cas de surtension.

Psyché aveugle ne part pas, dans ses épreuves, à la recherche d'Éros comme Isis partit en quête d'Osiris.
Non : le cœur de sa bataille n'est que la place vide de l'objet perdu. Et malgré cela, elle surmonte.
Parfois l'impossible tout à coup devient possible, malgré elle, comme si ça se faisait sans elle.
Informations sensorielles et libidinales : Psyché n'est pas seule à batailler – dans l'ombre aussi Eros travaille.
Séparés ils mènent ensemble leur transformation, qui les rapprochera – peut-être.
Ensemble dans l'inconscient, séparés par le Surmoi.

Castoriadis déplorait que la pédagogie moderne, soumise à des impératifs aseptisés d'efficacité voilant la censure morale, se voit privée de son moteur érotique : pour lui, la pulsion de savoir ne peut être féconde sans le secours d'Éros. Transfert animé par un Éros qu'apaise et sublime le travail de culture.
La pulsion de savoir est ce qui va conduire Psyché et Éros à la réhabilitation mutuelle.

Alors tout se met en mouvement – peu à peu le surmoi cède lorsque se calme l'angoisse.
Ici : la parole, épreuve et guérison (ou guérison par l'épreuve symbolique et ô combien puissante).
Une part du moi se décentre vers le discours, et se voit aussitôt obligée à la réflexivité : ici le travail du Je commence, qui doit absolument trouver le soutien du travail de culture et ce dès le cercle familial, sinon le risque d'un Je purement instrumental – juste un pauvre déictique – peut entraver sa faculté d'interprétation, sa liberté.

Oui, le pictogramme se saisit parfois du Je !
Les traumas hallucinatoires de coma autant que les éclats psychotiques en montrent la permanence accidentelle.
La plupart du temps nous ne le sentons pas alors croyons cela vain. Mais repensons aux instants d'inspiration qui émaillent le cours de nos travaux comme autant de brefs big-bang de relance où la libido réinvestit un Je sommé de s'auto-recréer – dans l'humilité : là est notre capacité de création. Ce fut celle de notre guérison.

Il n'y a pas que l'Éros agglutinant, tragiquement associé à son versant de mort. Il y a aussi l'Éros “psychisé”, Éros le fidèle, celui qu'auront transformé les douleurs de Psyché au fil de ses épreuves et dont s'émeut enfin ce Sujet en qui justice et désir alors se rejoignent.
Éros salvateur n'est alors pas autre que déjà l'époux, dont Psyché aura modifié la destinée : le “Je” qui peut se connaître lui-même.

Et qui garde en souvenir une cicatrice de brûlure sur la cuisse.
Abîmant la perfection d'une beauté narcissique, et renoncée.

Anne Vernet-Sévenier, 7 Avril 2020

Adieu au psychanalyste de l'autonomie, Gerassimos Stephanatos

(Article paru le 9 octobre 2021 dans le quotidien Kathimerini, en guise de témoignage du séminaire animé par G. Stefanatos depuis 2010.)

En septembre, les analyses interrompues pendant l'été reprenaient, les rencontres entre collègues permettaient aux liens de se réchauffer, les constellations dans l'univers psychanalytique se remettaient sur orbite. A l'aube de tout cela, l'obscurité se fit. De manière imperceptible et silencieuse, avec cette bienveillance qui lui était si propre, s'est éteinte une étoile dans le ciel de la psychanalyse, Gerassimos Stephanatos. Il est parti le 27 septembre, faisant un pas vers sa nouvelle demeure, notre espace intérieur, afin que son héritage inestimable soit transmis.

Son ancrage était Paris. Dans une « époque profondément marquée par la pensée lacanienne » disait-il, il a opté pour une version de la psychanalyse au sein des institutions qui tentait la mise en sens du délire, à l'encontre d'une psychiatrie imposant des distances de sécurité. Plus tard, fort de son expérience, à l'ombre de la vision freudienne d'une psychanalyse au service de la cité, il a été le directeur fondateur du Service de psychiatrie d'adolescents à l'Hôpital général d'Athènes G. Gennimatas. Il décrivait les résistances rencontrées face à sa tentative d'insuffler à tous l'esprit égalitaire qui l'animait, du psychiatre à la cuisinière, en insistant sur le rôle symbolique maternel de cette dernière, permettant l'émergence d'un matériel clinique précieux.

La scission de l'École Freudienne de Jacques Lacan en 1969 avait donné naissance au Quatrième Groupe, que G. Stephanatos a rejoint plus tard, ayant déjà entamé une longue analyse avec Cornelius Castoriadis. Il est resté fidèle aux principes et à la culture psychanalytique du Quatrième Groupe jusqu'à la fin. Il a choisi l'autonomie d'un groupe qui lui a permis de créer sa propre théorisation, articulant le freudisme et le lacanisme sans étiquettes, non sans une certaine gymnastique dont témoignait sa formule acrobatique : « Il n'y a pas de psychanalyse sans Lacan, il n'y a pas de psychanalyse uniquement avec Lacan ».

G. Stephanatos entretenait un dialogue continu en dehors des institutions psychanalytiques avec de nombreux psychanalystes affiliés ou indépendants. Parfois, lorsqu'on lui demandait pourquoi il n'avait pas fondé un Quatrième Groupe en Grèce, il répondait d'un ton énervé : « Votre question est le signe de votre méconnaissance. Le Quatrième Groupe n'est pas une franchise commerciale qui s'exporte et s'importe. Il est pleinement là, dès lors que je fonctionne avec ses principes, dans le séminaire, dans les supervisions analytiques, dans les échanges interanalytiques ». A l'époque où un « study group », conduit par Anna Potamianou, essayait d'acquérir le statut de Société analytique, il aurait pu répondre au chant des sirènes qui l'invitait à faire une analyse avec un membre de l'IPA pour y être admis. Son refus avait comme prix son exclusion à vie de la psychanalyse « institutionnelle », malgré sa valeur reconnue implicitement par tous et son oeuvre inestimable. « J'étais à l'intérieur de moi dans un processus vivant d'auto-analyse après l'analyse », disait-il. « Qu'est-ce qui m'était demandé ? De faire une fausse analyse pour être intégré ? ». Avec son humour incomparable, il répondait à A. Potamianou : « Quand je tomberai en dépression, je commencerai une analyse et je viendrai ».

La marque de fabrique de G. Stephanatos était l'autonomie, inscrite dans la généalogie du dessein castoriadien. Il y a quelques mois, il disait que son association était une institution cinquantenaire n'étant pas plus propriétaire de ses locaux que de son savoir. A l'encontre d'une logique de pouvoir et d'appropriation du savoir, il défendait une psychanalyse anti-bureaucratique, anti-académique, toujours à réinventer, à re-créer dans les échanges mutuels, à l'instar de la psyché. Les discussions avec lui mettaient en évidence une technique non technicisée, vivante, un cadre garanti par le psychisme de l'analyste en son centre, plutôt que rigidifié par des règles universellement appliquées.

S'opposant à la validation du cursus des candidats-analystes par une « onction », se faisant ainsi l'écho de la position de J. Lacan, il disait : « Ces rituels des comités, loin du vécu interanalytique, disent peut-être beaucoup, mais peut-être même rien à propos de l'analyste ». Il se concentrait plutôt sur le désir de l'analyste, dans son caractère multiforme, et en ce qu'il constitue l'objet principal de sa propre analyse et de son auto-analyse. « C'est comme le permis de conduire, disait-il. On te le donne quand tu sais déjà conduire. Soit on est analyste, soit on ne l'est pas ». Il pensait la psychanalyse comme travail d'ouverture dans un cadre d'intersubjectivité, où l'analyste, au contact de ses propres parties inconscientes et de celles de l'analysant, suit les mouvements psychiques qui se déroulent en séance dans une tentative d'apporter une réponse « vraie » à la « demande » du patient.

L'écriture et la traduction, parents privilégiés de la psychanalyse, ont été au centre de ses intérêts. Travailleur prolifique et infatigable, il a fondé en 1997 avec Thanassis et Eleni Tzavara ainsi qu'avec Giorgos Kourias, la revue emblématique Ek ton Ysteron [Après-coup] dont le cycle s'est achevé en 2017. Pluraliste et indépendante, il s'agissait de la première tentative de produire un discours psychanalytique en grec. En parallèle, les séminaires qu'il a coordonnés (depuis 2009) ont été le noyau vivant de rencontres de différentes voix psychanalytiques, un îlot d'auto-institution et d'autonomie. Un pont qui liait les institutions psychanalytiques, envers lesquelles il était sceptique, avec « sa propre » psychanalyse, représentative d'une génération de la psychanalyse française à laquelle il restait fidèle. Sur ce pont s'opérait une transition : l'extra-institutionnel et l'institutionnel n'étaient plus des positions rigides dans un jeu de miroir mais se retrouvaient dans un lieu synthétique de pensée et de quête de sens. Cela était probablement la composante principale de l'air de liberté que ces séminaires inspiraient.

L'« alter-vision », qui défait l'autorité du « super » de la « supervision » est une institution interanalytique. G. Stephanatos évitait de se mettre à la place du sujet omniscient au sein d'une relation enseignant-enseigné, garantissant ainsi un vrai respect. Se vivait avec lui une synthèse en perpétuel remaniement, souvent laborieux, un évitement vigilant de tout excès de discours interprétatif et de toute intervention préfabriquée. Surtout, il avait la capacité remarquable de rester toujours l'analyste privilégiant les allers-retours entre théorie et technique, entre mouvements transférentiels et consolidation des processus de pensée, loin du déterminisme d'une psychanalyse positiviste, Ego-centrée et amputée de la radicalité freudienne de l'inconscient.

Dernièrement, il s'était senti préoccupé par la virtualisation et le glissement vers une analyse « a-corporelle », produits par les protocoles sanitaires la minant de l'intérieur, s'immisçant au sein du cadre. Il avait repéré combien cette altération du cadre en menaçait les piliers, alors qu'il avait toujours insisté sur l'importance de leur invariabilité. Sa propre vision de la psychanalyse, s'appuyant sur des bases solides, soutenait une architecture enrichie et reconstruite par les transformations de sa théorisation, celle-ci étant imprégnée par ces couples fondamentaux : faire – être fait par soi-même et le monde, créer – être créé, construire – être construit. Lui-même chérissait toujours la conflictualité pour ses aspects créatifs, tout en gardant un esprit profondément rassembleur et empreint de justesse.

Nous avions été nombreux à collaborer étroitement avec lui, dans ses « alter-visions », à l'Association d'études psychanalytiques de l'adolescence « Enivos », qu'il avait fondée, et au sein du séminaire interrompu par la pandémie. Au début des deux étés 2020 et 2021, la possibilité réconfortante nous a été offerte par G. Stephanatos et sa femme Tessa Hadjiyanni, psychanalyste, de faire des rencontres de travail « incarnées » dans leur maison de campagne à Vytina, dont le souvenir nous remue profondément. Nous avons partagé avec lui des moments fécondés par la diversité de son horizon psychanalytique, la profondeur de sa réflexion, son humour et son esprit perpétuellement curieux, tout cela constituant une puissante source d'inspiration, tel un phare, qui nous manquera. Au-delà de l'immense tristesse éprouvée pour sa disparition, nous garderons la chance de l'avoir rencontré. Nous le retrouverons dans ses écrits qui seront publiés, le suivant à jamais dans la « quête d'une vérité qui guérit » [1].

Stelios Makris,
Psychologue, membre de l'Association d'études psychanalytiques de l'adolescence Enivos.
(Traduction : Véra Savvaki, psychologue, docteure en psychologie, Athènes et Odile Marcombes, psychanalyste, Paris)

Gerassimos Stephanatos, un psychanalyste engage

J'ai connu Gerassimos Stephanatos dans les débuts du Quatrième Groupe quand, psychiatre en exercice, il poursuivait sa formation analytique. C'était un temps où, à l'encontre des modalités institutionnelles d'organisation prévalentes dans d'autres sociétés, nos fondateurs avaient osé penser et créer un lieu où on se côtoyait aisément hors les « rituels frontaliers » au nom d'un principe d'ouverture et de non aliénation à l'institutionnel. Gerassimos en maintenait l'actualisation dans son séminaire où se retrouvaient des analystes d'obédiences diverses, ainsi que dans ses liens de travail et d'échange avec d'autres sociétés analytiques.

Choisir de s'investir dans le Quatrième Groupe était, sans doute, pour Gerassimos, comme pour certains d'entre nous, s'engager dans une voie entrant en résonance avec des engagements préexistants et trouver dans la psychanalyse, et dans un lieu qui lui était dédié, un étayage pour les valeurs d'émancipation et d'autonomie auxquelles nous aspirions tant sur un plan personnel que politique et sociétal, un temps où S. Viderman, référence transférentielle pour certains analystes ayant participé aux fondements du Quatrième Groupe, pouvait affirmer que la psychanalyse est politique (où elle n'est pas ?) et non adaptative. Je me souviens que, lors d'un bref et chaleureux séjour en Grèce à l'invitation de Gerassimos pour faire une conférence dans le cadre de son séminaire, combien il était heureux de me faire connaître ce quartier d'Athènes où il avait fait ses études et où s'étaient déroulées de violentes manifestations d'étudiants contre la dictature des colonels auxquelles il avait participé. Ces luttes étaient comme présentes, vivantes, encore en lui. Etudiant engagé, il est devenu un psychanalyste engagé de la façon la plus exigeante dans les valeurs de l'analyse, comme dans celles du Quatrième Groupe.

C'est ainsi que dans un texte récent qu'il m'avait communiqué début juillet, texte consacré à la théorie de la subjectivité proposée par Cornelius Castoriadis, « penseur de la création humaine, psychique et social-historique », qui fut son analyste, soucieux de l'avenir de la psychanalyse comme du Quatrième Groupe, il dénonce avec force les dérives actuelles de la psychanalyse :

« L'empirisme scientiste en coexistence paradoxale avec le relativisme intersubjectif, menacent l'apport freudien tant sur le plan théorique que pratique. L'abandon progressif de la métapsychologie par les courants herméneutiques et narratifs d'une certaine psychanalyse contemporaine va de pair avec le renoncement aux notions de base comme le transfert au profit de l'empathie et d'une relation analyste-analysant qui vise une efficacité thérapeutique avec des résultats tangibles sinon quantifiables : déviation qui ne va pas sans évoquer le conservatisme de nos jours ».

Dans ce texte, comme dans ceux qu'il a consacré à la pensée de Piera Aulagnier dont il a été le traducteur, se donne à voir sa capacité, fruit d'un travail soutenu et d'une vaste culture, à prendre en compte la pensée des autres en mettant en valeur les avancées et l'originalité dans le champ analytique de leurs travaux, mais toujours sous le sceau de sa propre clinique et pour créer sa théorisation personnelle.

Comme Castoriadis qui a travaillé de longues années au Quatrième Groupe sans, pour autant, demander à devenir analyste- membre, il est resté longtemps libre de son appartenance institutionnelle et ne s'y ait résolu qu'après le décès de Nathalie Zalztman en raison de sa fidélité aux profonds liens d'amitié qui le liaient à elle. La distance géographique qui nous séparait n'a sans doute pas, toujours et pour tous, permis d'apprécier pleinement la force de ses convictions qu'il savait exprimer avec pondération, non plus que sa fidèle et chaleureuse présence. Je ne saurais oublier l'accueil amical et festif qu'avec Tessa, sa femme, et tous les membres de son séminaire, il m'avait réservé dans la douceur d'un printemps athénien.

Il nous reste ses écrits pour situer tout ce qu'il a souhaité apporter par son écoute, son travail et ses valeurs à la psychanalyse et au Quatrième Groupe.

Janine Filloux

En souvenir de Gerassimos Stephanatos

Gerassimos Stephanatos a fait un travail considérable en traduisant en grec « La violence de l'interprétation » ainsi que d'autres textes de Piera Aulagnier. Nous pensons tout de suite à l'intérêt que cette traduction représente pour tous les collègues grecs qui ont découvert, découvrent ou vont pouvoir découvrir son œuvre grâce à son travail. Cependant, nous n'imaginons pas l'intérêt qu'elle représente pour nous.

Gerassimos Stephanatos était intervenu lors des Journées Scientifiques de 2017 du Quatrième Groupe qui nous ont réunis autour de l'œuvre de Piera Aulagnier, et je garde un souvenir très précis d'un moment de son intervention qui m'a permis d'appréhender la notion d'originaire telle que Piera Aulagnier l'envisageait.

Il évoquait de manière très vivante ses rencontres avec elle, au sujet de cette traduction. Pour caractériser le registre des représentations dans l'originaire, il lui proposa présentation (παράσταση) plutôt que représentation (αναπαράσταση). Piera Aulagnier a tout de suite été d'accord, allant jusqu'à dire que même en français, il aurait été plus juste de dire présentation plutôt que représentation et qu'elle aurait choisi ce mot si elle avait dû réécrire son livre.

Depuis, j'ai mieux appréhendé cette notion d'originaire (en particulier dans sa différence avec le primaire) et je peux plus aisément en faire l'hypothèse dans ma pratique clinique. La proposition de Gerassimos Stephanatos a d'autant plus fait écho chez moi, que c'était à propos d'une activité de théâtre d'ombre avec des enfants autistes, que je bataillais avec cette notion à ce moment-là.

En effet en Grèce, c'est en premier lieu au théâtre qu'on va voir une παράσταση. L'étymologie de ce mot nous dit qu'il s'agit de se poser là, d'être présent, de se tenir à coté et c'est son usage courant qui nous dit que c'est à propos de ce qui apparaît sur une scène, celle du théâtre actuellement ou celle du tribunal autrefois. Αναπαράσταση n'est pas un mot de la langue courante, mais un mot savant, inventé au XIXème pour traduire le mot français, il est moins souple. Avec le préfixe ανα, il ajoute une strate du côté de la superposition, de la répétition, dimension qui nous est familière en psychanalyse, où on peut écrire parfois re-présentation avec un trait d'union pour le signifier.

Je suis persuadé qu'une traduction littérale de « La violence de l'interprétation » aurait fait choisir αναπαράσταση, même sans savoir que ce terme venait du français. Mais la fine compréhension, que Gerassimos Stephanatos avait de la notion d'originaire, lui a permis d'ouvrir la discussion. Grâce à la manière dont il a pu faire entrer en résonance la langue grecque et la pensée de Piera Aulagnier, la notion d'originaire s'est non seulement enrichie, mais encore éclairée. Ce dialogue a permis que quelque chose d'imprévisible et de nouveau surgisse par le travail de la traduction.

Jean Peuch-Lestrade

Γεράσιμου Στεφανάτου

La disparition soudaine de Gerassimos Stephanatos nous plonge dans le désarroi, me bouleverse et c'est avec beaucoup d'émotion que j'ai écrit ce texte.
J'ai connu Gerassimos en 1979. J'étais interne en psychiatrie et lui chef de clinique. 1979, cela me paraît si loin et en même temps nos moments de rencontre et d'échanges de cette époque lointaine restent si présents. Il parlait déjà avec cet enthousiasme que nous lui connaissions tous de psychanalyse. Il me parlait avec ferveur de La Violence de l'interprétation de Piera Aulagnier. Paru quelques années plus tôt, cet ouvrage était pour lui essentiel et fondamental. C'est lui qui me le fit découvrir et ce qu'il en disait aura sans doute contribué à ce que j'aille écouter à Sainte-Anne la dame qui parlait debout. Je l'entendais également déjà développer une critique très ferme du structuralisme et de l'immuabilité qui caractérise le symbolisme lacanien. Mais je garde surtout de ces années-là ce sentiment d'un collègue habité d'un tel enthousiasme pour la cause psychanalytique qu'il en était joyeux et qu'il pouvait transmettre cette joie. Avant qu'il ne s'établisse à Athènes en 1988, il a été attaché des hôpitaux psychiatriques de Paris où il fut chargé d'enseignement clinique à l'Hôpital Lariboisière et nous nous rencontrions à quelques colloques.

Puis, installé en Grèce, il a développé son activité de psychanalyste en libéral tout en étant médecin chef du département de psychiatrie pour adolescents et jeunes adultes à l'Hôpital général d'Athènes G. Gennimatas (1990-2003) où il devait s'appliquer à mettre en place son expérience de la psychiatrie institutionnelle. Il est le co-fondateur (1997) et membre du comité de rédaction de la revue psychanalytique grecque Ek ton ysteron (après-coup) (1997-2014) et fondateur (2013) de la Société pour l'étude psychanalytique de l'adolescence « Enivos » qui siège à Athènes où il a été responsable de la publication Psychanalyse et adolescence. Repères théorico-cliniques. Il collabore avec le Centre européen de traduction, de littérature et de sciences humaines (EKEMEL), enseigne au Département de théorie et d'histoire de l'art de l'ASKT (2007 à 2011) et, sera directeur de collection (Psychanalytika) aux éditions Hestia à Athènes. Il est également membre du Comité de lecture de la revue Topique.

Membre du Quatrième Groupe depuis dix ans, on ne peut dissocier chez notre regretté collègue, sa sensibilité aux problèmes sociaux, son engagement politique de son élaboration théorico-clinique. En référence aux travaux de C. Castoriadis, il considère l'être humain comme un être fou de ses passions, malade de son désir, tout en étant épris d'une quête inextinguible de sens et soutient qu'il n'est donc guère possible de penser la psyché et le sujet humain sans référence au monde socialement institué. Mais, qu'il est tout aussi essentiel de reconnaître que tout processus de subjectivité a à se confronter à un déjà-là, à un en deçà de lui-même qui le précède et il s'appuie alors sur les concepts d'Aulagnier pour penser l'avènement du Je.

De la richesse de son élaboration qui confronte la dynamique instituant / institué au rapport Je identifiant / Je identifié, je ne rappellerai ici que ce qui le conduit à sa conception de la cure. Celle-ci est pensée depuis la capacité autoréflexive de l'originaire pictographique qui a à tenir compte du travail de création, de « l'imagination radicale » qui dépasse la répétition. En sa dynamique transféro-contre-transférentielle l'espace de la cure est posé comme co-création et le champ de l'interprétable situe le travail analytique au niveau de la construction interprétante créatrice : proche à la fois de la poièsis psychique et de l'émergence d'une subjectivité s'ouvrant et se renfermant sans cesse sur elle-même, d'une subjectivité réfléchissante toujours à faire être.
Gerassimos a organisé un séminaire, des groupes de travail. Il a écrit de nombreux articles, publié des livres. Il a participé à de nombreux colloques quand il ne les organisait pas à Athènes où du fait de son expérience parisienne il a pu inviter nombre d'analystes de différentes sociétés. Gerassimos a beaucoup contribué à faire connaître en Grèce les travaux métapsychologiques liés au Quatrième Groupe en initiant notamment la traduction de la Violence de l'Interprétation ainsi qu'un article de Nathalie Zaltzman. Et ceux de ses collègues du Quatrième Groupe qui se sont rendus à Athènes se souviendront de son attention, de sa profonde hospitalité ainsi que celle de son épouse, Tessa, à qui je renouvelle l'adresse de mes plus sincères condoléances.

Nous perdons un collègue animé d'une passion indéfectible pour la psychanalyse et j'ai pu apprendre qu'il avait travaillé à la correction de son dernier livre tant que cela lui a été possible. Je perds un collègue qui par sa lecture des plus attentives de l'oeuvre freudienne, de C. Castoriadis, de P. Aulagnier, de N. Zaltzman m'aura beaucoup appris, à le lire, à l'écouter. Je perds un ami qui a marqué ma vie d'analyste, ma vie tout court.

Bernard Defrenet

Hommage à Gerassimos Stephanatos

La disparition de Gerassimos Stephanatos a été un choc pour moi puisque depuis des mois à cause de la pandémie de Covid-19 les réunions du Quatrième Groupe dont il était membre étaient suspendues.

Ce sont mes origines grecques qui m'ont liée à l'Association Franco-Hellenique de Psychiatrie Psychologie et Psychanalyse que notre ami commun Vangelis Spyratos m'a fait connaître il y a bien longtemps maintenant, et dont je suis toujours la trésorière. Elle était malheureusement en sommeil depuis des années, avec la disparition des collègues Claire Sinodynou, qui en avait été co-fondatrice, Vassilis Papadakos, et maintenant Gerassimos avec qui nous avions tenté de réfléchir à une évolution possible ....
Mais j'ai vraiment compris la profondeur et la finesse de Gerassimos en travaillant avec lui au Quatrième Groupe. Son sens théorique à la recherche de l'expression des traces et de l'indicible n'était jamais déconnecté de la relation humaine. J'ai pu constater sa générosité exceptionnelle autant que rare, ainsi que son sens du partage, du don, du lien ....
Il aurait dû venir à Paris pour notre séminaire le 20 Novembre 2021 et je me préparais à le revoir avec grand plaisir, comptant sur sa bienveillance et l'intelligence de son écoute.

Même s'il nous manque, ce qui est donné ne se perd pas et j'espère que la fidélité à sa pensée et à son être à la fois solide et tout en délicatesse, perdurera.

Le 11/11/2021

Monique Mioni
Membre du Quatrième Groupe-OPLF

[1] Il s'agit du sous-titre de son ouvrage intitulé Constructions de l'analyse, construction de l'analyste, publié en 2017 aux Éditions Hestia à Athènes.

La prématuration humaine

LieuxCommuns — 2021-10-15T11:51:43Z

Chapitre premier, « La prématuration », du livre « L'entrée dans la vie » de Georges Lapassade, 10/18 1963, pp. 23-4 (réed. Anthropos, 2005).

L'homme naît inachevé.

Plusieurs signes le manifestent : la non-fermeture des cloisons cardiaques, les insuffisances inscrites dans les alvéoles pulmonaires, l'immaturité post-natale du système nerveux. Ce sont là des faits d'ordre biologique ; mais ils ont été particulièrement soulignés et interprétés par les psychologues de l'enfance, et ceci dès les premiers développements de l'observation psychogénétique. Un psychologue de l'enfance, Preyer, les décrit ainsi : « Chez l'homme, le nombre des associations possibles entre la vue et les mouvements oculaires coordonnés est si grand, comparé au nombre des associations possibles chez l'animal au moment de la naissance, qu'il ne leur est loisible de se développer qu'au cours d'une longue enfance, d'une longue période après la naissance… Ce n'est qu'à partir de la sixième année, comme l'a montré O. Binswanger, que se trouvent des cellules ganglionnaires complètement développées dans le cerveau de l'enfant : ce n'est qu'à cette époque aussi, selon Sernoff, que se développent les circonvolutions. Ainsi, non seulement le cerveau humain continue à se développer après la naissance, mais il ne se différencie qu'après celle-ci, et ce n'est qu'au deuxième mois qu'il présente des signes morphologiques caractéristiques » [1].

On a souvent interprété cette immaturité comme une prématuration : la naissance a lieu trop tôt, l'enfant doit « achever » dans le monde un développement qui n'a fait que commencer au cours de la vie fœtale. La prématuration de la naissance déterminerait ainsi l'allure spécifique de l'enfance humaine.

L'enfance devrait donc être définie comme la période d'achèvement de ce qui n'est qu'esquissé au terme de la vie intra-utérine. Elle ne serait qu'une naissance continuée, un commencement développé ou, comme dit Nietzsche, « un jour de l'an prolongé » [2] Mais ceci explique et fonde la nécessité d'une enfance, sans rendre entièrement compte de sa singulière longueur. Or on constate que le temps mis pour doubler le poids de l'organisme à la naissance est plus long pour l'espèce humaine que pour les autres espèces vivantes ; que le moment de la marche, et le délai qui le sépare de la venue au monde, est tel que l'enfant humain est plus longtemps inapte à la maîtrise de l'espace. Si l'on considère enfin que la croissance physique ne s'achève chez l'homme qu'entre la vingtième et la trentième année, on doit dire que le temps de maturation correspond à peu près au tiers de la durée totale de la vie -proportion que l'on ne trouve chez aucun autre être vivant.

Le développement connaît enfin des décalages et des discontinuités. Chacun sait que l'homme a des « dents de lait » avant d'avoir sa dentition définitive, et qu'une phase de repos sépare ces deux dentitions. Mais le fait le plus remarquable reste le développement « diphasé » de la sexualité humaine : une première poussée entre trois et cinq ans, suivie d'une phase de repos, puis une seconde floraison à la puberté. Il y a décalage enfin entre les rythmes de maturation des organes et des fonctions : la maturation des connexions neuro-musculaires nécessaires à la marche et au langage s'accomplit au cours de la première enfance ; la maturation sexuelle est achevée beaucoup plus tard ; l'achèvement de la croissance en longueur vient encore plus tardivement et se prolonge plusieurs années après l'accès à la maturité sexuelle.

Les phases de repos sont un trait particulièrement caractéristique : alternant avec des phases d'accélération, elles caractérisent également le rythme général de la croissance. Les organes génitaux féminins ont atteint un terme de croissance autour de la cinquième année ; mais leur fonctionnement ne commence normalement qu'à l'époque de la puberté. Ce caractère se retrouve sur le plan d'ensemble du comportement : à cinq ans, observe Gesell, l'enfant atteint un palier d'équilibre tel qu'il paraît avoir accompli « le premier tour de piste de la longue course vers la maturité » [3]. Cet équilibre des cinq ans sera ensuite bouleversé au cours de nouvelles poussées de croissance.

L'accès de l'homme à la maturité biologique ne s'accomplit donc pas d'un coup. Elle s'effectue lentement, de façon complexe, selon des rythmes qui donnent aux débuts de l'homme dans la vie un caractère tout à fait singulier. Cette singularité a fait l'objet de commentaires divergents. Les hypothèses pour rendre compte des conditions de la naissance et de la signification de l'enfance, s'orientent en effet dans deux directions.

* * *

Certains auteurs proposent d'expliquer l'inachèvement de l'homme à la naissance par la complexité de son organisation psycho-biologique. Ainsi E. de Hartmann écrit : « Chez l'homme, le nouveau-né semble ne rien apporter avec lui et devoir tout apprendre ; en fait, au contraire, il apporte tout, ou du moins infiniment plus que n'apporte l'animal équipé et prêt dès sa sortie de l'œuf, mais il l'apporte à l'état imparfait, car ce qu'il y a à développer chez lui est si considérable qu'au bout de neuf mois de vie embryonnaire, il n'en peut exister que les germes. Ces germes, ces dispositions se développent et mûrissent à mesure que le cerveau de l'enfant se développe par l'expérience » [4]. L'inachèvement initial apparaît ici comme une détermination provisoire ; en réalité, l'enfant humain « apporte tout », mais ce « tout » est encore enveloppé dans le germe ; il est là, provisoirement, à l'état virtuel ; la perfection future de l'adulte est en puissance dans l'imperfection de la naissance.

C'est la doctrine embryologique de la préformation transposée de l'embryologie à la psychologie. Cette transposition était en fait élaborée dès le XVIlle siècle, dans le concept de la perfectibilité. Pour les philosophes des Lumières, ainsi d'ailleurs que pour Rousseau, ce concept signifie qu'on reconnaît à l'homme seul la capacité d'un progrès indéfini qui ne serait qu'actualisation d'un ensemble de possibilités d'abord en sommeil, et que l'expérience réveille. Ce concept sert ainsi, comme le remarque R. Hubert, à distinguer l'homme des autres êtres vivants : selon les Encyclopédistes, « il subsiste entre l'homme et l'animal des différences qui rendent possible la perfectibilité du premier et expliquent au contraire la fixation des instincts chez le second » [5].

Le premier contenu du concept de perfectibilité concerne les potentialités inscrites dans l'être humain à la naissance, développées au cours de l'enfance. Un second aspect de cette notion complète le premier : il concerne l'éducabilité de l'homme.

La longueur de l'enfance humaine rend l'éducation à la fois nécessaire et possible ; l'enfance se caractérise comme condition de possibilité d'un conditionnement. On trouve une expression précise de cette thèse dans la distinction qu'établit Buffon entre l'homme et l'animal :

« Un jeune animal, tant par l'incitation que par l'exemple, apprend en quelques semaines d'âge à faire tout ce que ses père et mère font ; il faut des années à l'enfant, parce qu'en naissant il est sans comparaison beaucoup moins avancé, moins fort et moins formé que ne le sont les petits animaux… L'enfant est donc beaucoup plus lent que l'animal à recevoir l'éducation individuelle ; mais pour cette raison il devient susceptible de celle de l'espèce. Les secours multipliés, les soins continuels qu'exige pendant longtemps son état de faiblesse entretiennent, augmentent l'attachement des père et mère et, soignant le corps, ils cultivent l'esprit. Le temps qu'il faut au premier pour se fortifier tourne au profil du second » [6]. L'aspect que souligne ce texte est celui qui concerne la nécessité de l'éducation : l'enfant, désarmé devant les nécessités de la vie « moins fort et moins formé », doit apprendre, c'est-à-dire recevoir de l'entourage les techniques de vie que la nature ne lui a pas données.

On accentue l'autre aspect de l'éducabilité en soulignant la plasticité propre à l'enfance. C'est là un trait d'observation courante et qui, d'ailleurs, déborde Je cadre de l'espèce humaine : le temps de la croissance des êtres vivants est, par opposition au temps de maturité, celui d'une plasticité qui permet le dressage. Pour parler le langage de Buffon : l'enfance devient ainsi le moment d'une « éducation de l'individu », commune à l'homme et à l'animal. Les êtres vivants qui ont atteint un certain degré d'évolution ont, comme le soulignera J. Fiske [7], une enfance au cours de laquelle ils acquièrent des comportements. Le modèle de ces conduites acquises est fourni par les adultes. On le voit dans la formation des habitudes : certaines conduites nécessaires à la conservation de la vie seraient inscrites dans l'équipement héréditaire ; le poussin picore dès qu'il a brisé sa coquille. D'autres conduites sont au contraire acquises par imitation ou par domestication.

L'« éducation de l'espèce » est le propre de l'homme : des caractères nouveaux sont apparus, qui n'appartiennent pas à la nature ; le langage en est un exemple. L'éducation n'est plus alors la simple mise en activité des conduites propre à « l'éducation individuelle » ; elle implique, au contraire, la transmission de normes et de techniques dont l'ensemble forme ce qu'on nomme aujourd'hui la culture.

L'acculturation de l'enfant humain peut être comprise de deux manières, selon qu'on donne telle ou telle définition de la culture. Dans la perspective de la philosophie des Lumières, qui fonde la distinction introduite par Buffon, la culture constitue la différence spécifique de l'homme, le caractère essentiel de la nature humaine. Dans une perspective plus moderne, la notion de culture s'oppose à la notion de nature : l'homme est un être culturel, et non naturel ; la diversité des cultures brise toute unité fondamentale de l'espèce au bénéfice d'une séparation des styles de vie et des modèles de comportement. Au départ de toute réflexion sur le conditionnement humain, il importe de rappeler cette ambiguïté inhérente à la définition de la culture. Si l'on retient le premier sens, avec l'universalité des Lumières, le conditionnement aura la valeur d'une hominisation progressive ; la préparation éducative à la vie doit être comprise comme une insertion sociale, fondée sur la diversité des normes caractéristiques des diverses sociétés. Dans le premier cas, l' « acculturation » désigne l'entrée de l'homme dans l'universalité d'une condition ; dans le second, il s'agit, au contraire, du processus qui brise l'unité biologique pour modeler l'individu selon les normes d'un groupe social distinct des autres groupements humains.

Il reste que, dans les deux cas ainsi séparés, l'éducabilité trouve son terme dans l'achèvement des années de formation. L'homme achevé, c'est l'homme adulte. La perfectibilité, avec sa double signification de potentialité et d'éducabilité, suppose un idéal de perfection, et donc la possibilité d'un achèvement.

C'est également à partir d'une perfectibilité qui demande un temps d'actualisation – nous dirions aujourd'hui de maturation – que le philosophe J. Fiske a proposé, en se réclamant de Darwin, d'expliquer la longueur de l'enfance. Fiske, c'est Buffon interprété à la lumière de l'évolutionnisme. Selon Fiske, en effet, l'enfance est un produit de l'évolution : cette conclusion est exigée par le fait que sa durée paraît croître avec la transformation évolutive des êtres vivants. L'explication de cet allongement progressif prend chez Fiske un caractère nettement finaliste. C'est ainsi qu'il écrit dans La destinée de l'homme : « La vie psychologique des animaux les plus inférieurs consiste en quelques actes simples tendant à se procurer la nourriture et à éviter le danger ; ces actes, nous avons coutume de les classer comme instinctifs. Si nous montons l'échelle animale jusqu'à ce que nous arrivions aux oiseaux et aux mammifères supérieurs, nous voyons commencer un changement très remarquable… Les actes que l'animal accomplit au cours de sa vie deviennent beaucoup plus nombreux, beaucoup plus variés et beaucoup plus complexes. Ils sont donc répétés avec moins de fréquence dans le cours de la vie de chaque individu. Conséquemment, la disposition à les accomplir n'est pas complètement organisée dans le système nerveux du rejeton avant la naissance. La courte période d'existence pré-natale ne donne pas un temps suffisant pour l'organisation d'habitudes aussi variées et aussi complexes. Le processus qui, dans les animaux inférieurs, est achevé avant la naissance, voit cet achèvement prorogé dans les animaux supérieurs jusqu'à l'époque suivant la naissance. » [8].

L'existence de l'enfance est ainsi justifiée par une complexité croissante du comportement qui lui serait, on ne sait trop pourquoi, antérieure. Pour Fiske, c'est le psychisme qui détermine l'apparition de l'enfance dans le cours de l'évolution. Le spiritualisme du philosophe dirige ici l'interprétation des faits et la lecture des significations.

Le spiritualisme mis à part, la réponse de H. Wallon au même problème n'est pas très différente. Il écrit en effet : « L'enfant reste beaucoup plus longtemps désarmé devant les nécessités les plus élémentaires de la vie, et les occasions d'apprentissage qu'il doit trouver dans le milieu externe prennent alors une importance décisive. Il y a ainsi relation inverse entre la richesse de l'équipement et l'achèvement de ses parties. Plus grand est le nombre des possibilités, plus grande leur indétermination. » [9]. Ici encore, on le voit, la plasticité d'un être inachevé est invoquée, postulée, pour rendre compte d'une enfance nécessairement longue. Mais d'où vient cette richesse originelle ? On la pose au départ, pour conclure qu'une longue période de maturation est nécessaire à son actualisation.

C'est la théorie modernisée de la perfectibilité. On commence par souligner le lien entre la nécessité des apprentissages -l'homme est un animal qui doit apprendre à vivre – en marquant ici l'importance du milieu extérieur. Puis, on invoque, comme le font Fiske et Preyer, une grande richesse en possibilités qui n'ont pu s'actualiser au cours et au terme d'une vie prénatale trop courte ; ce qui doit rendre compte de l'indétermination originelle de l'organisme néonatal. Mais comment expliquer alors, sinon par la théorie classique d'un perfectionnement progressif des espèces, cette richesse en équipements biologiques invoquée à titre d'explication dernière ? Ou bien on postule, sans le développer, un progrès linéaire qui fait de l'homme l'animal le plus perfectionné ; ou bien on tombe dans un véritable cercle, et l'on explique l'indétermination par l'immaturité et l'immaturité ou la prématuration par l'indétermination

Enfin, ces interprétations oscillent entre les deux aspects du concept de perfectibilité : tantôt on souligne la potentialité des équipements qui doivent mûrir, et tantôt on met l'accent sur l'éducation. Devenir homme, accomplir en soi l'humanité, entrer dans la vie, c'est, dans cette perspective, actualiser la perfectibilité caractéristique de l'espèce ; et c'est en même temps achever d'apprendre à vivre. Dans cette perspective, l'adulte, c'est l'homme développé et formé ; l'enfant ne sert ici qu'à préparer l'adulte.

Mais on peut soutenir le contraire et dire que l'adulte précède l'enfant.

* * *

C'est ce qu'avait déjà vu Darwin. On lit, en effet, dans l'Origine des Espèces : « On sait actuellement que quelques animaux sont aptes à se reproduire à un âge très précoce, avant même d'avoir acquis leurs caractères adultes complets ; si cette faculté venait à prendre chez une espèce un développement considérable, il est probable que l'état adulte de ces animaux se perdrait tôt ou tard ; en ce cas, le caractère de l'espèce tendrait à se modifier et à se dégrader considérablement, surtout si la larve différait beaucoup de la forme adulte. » [10]. L'hypothèse, vérifiée pour certaines espèces animales, de la néoténie évolutive, ne fait que reprendre et développer cette idée.

Le concept de néoténie comporte, en effet, une double signification : il désigne d'abord un fait, par exemple l'existence de batraciens qui conservent leur forme larvaire et se perpétuent sous cette forme. Il peut aussi désigner une idée, celle de Darwin : ces formes juvéniles, fixées au cours de l'évolution, auraient succédé chronologiquement à une forme adulte ancestrale. L'exemple le plus souvent cité est celui de l'axolotl. En 1865, le naturaliste Duméril décrit la métamorphose inattendue de ces batraciens rapportés du Mexique, qu'il voit perdre leurs branchies, passer de la vie aquatique à la vie aérienne [11]. L'observation de Duméril confirmait une hypothèse de Cuvier : l'axolotl, ce « reptile douteux » [12] était bien, en réalité, un batracien dont la structure larvaire était devenue héréditaire. On a pu préciser par la suite que l'axolotl est issu d'un batracien à métamorphose : l'amblystome, dont le développement suit ailleurs le cours normal et complet observé par Duméril dans son laboratoire.

Dans les lacs américains, en effet, la forme axolotl est transitoire ; elle correspond simplement à la « phase têtard », précédant la métamorphose et la forme adulte définitive. Dans certains lacs mexicains au contraire, cette forme adolescente est définitivement fixée ; elle ne précède plus l'état adulte, elle le remplace.

On voit la conséquence de cette découverte pour une théorie de l'évolution. Si le néotène est un adolescent qui a remplacé l'adulte, le progrès évolutif n'est plus la conséquence d'un perfectionnement continu des formes adultes. Au contraire : une nouvelle espèce peut naître d'une enfance conservée, et substituée à la maturité. Dans l'histoire des vivants, l'enfant peut succéder à l'adulte au lieu de le précéder.

C'est là un scandale pour une certaine biologie. Après Darwin, en effet, nombre de biologistes, et notamment Haeckel, ont soutenu l'idée que l'histoire des espèces est analogue à celle des individus. L'adulte est plus parfait que l'enfant – l'axolotl précède l'amblystome – l'homme « descend du singe » – ou du moins d'un anthropoïde adulte perfectionné. Mieux : si, pour se développer, l'amblystome emprunte la forme axolotl, c'est, dirait Haeckel, parce qu'au cours de l'évolution les axolotl – à mi-chemin entre les poissons et les batraciens – ont précédé les amblystomes. La métamorphose de l'individu, qui le fait passer à la forme adulte, ne fait que répéter l'évolution dont il est issu : l'ontogénèse récapitule la phylogénèse. L'homme même, à tel moment de sa vie fœtale, « récapitule » le moment aquatique de la vie [13]. Il passe par un « stade poisson ». L'enfant va ensuite « récapituler » les étapes de l'hominisation ; ses jeux vont « répéter » les activités de nos lointains ancêtres. Grandir, c'est s'humaniser, c'est parcourir en raccourci, dans une existence individuelle, la longue route du progrès de l'humanité. Si les biologistes ont renoncé à ce roman, nombreux sont aujourd'hui les psychologues qui en maintiennent la tradition [14]. Freud a maintenu curieusement, contre l'esprit même de sa découverte, cette théorie : le complexe d'Œdipe est pour lui la répétition ontogénétique du parricide originel [15].

L'hypothèse de la néoténie renverse ces propositions.

Si l'axolotl a succédé à l'amblystome au cours de l'évolution, on ne peut soutenir en même temps que l'amblystome récapitule aujourd'hui, au cours de sa métamorphose, des formes plus anciennes de vie. La « loi biogénétique fondamentale » de Haeckel, ou « loi de récapitulation », ne tient plus. Le progrès ne passe plus nécessairement par le perfectionnement des formes adultes ; il peut s'inscrire, au contraire, dans des formes embryonnaires stabilisées. Tel est le renversement de perspectives suggéré par l'existence d'espèces animales néoténiques. Peut-on l'appliquer à l'explication de l'homme ?

Bolk l'affirme, à partir d'observations qui relèvent d'abord de l'anatomie [16]. Mais il invoque, à titre de preuves complémentaires, des observations d'ordre biologique dont on a déjà souligné l'importance : l'inachèvement de l'organisme à la naissance, la longueur exceptionnelle de l'enfance humaine, les décalages dans le développement. Du coup, le concept de néoténie renouvelle la compréhension de l'homme.

L'inachèvement de l'organisme à la naissance n'est invoqué par Bolk que d'une façon latérale, pour illustrer la lenteur du cours de notre vie. L'homme est « jeté » trop tôt dans le monde : la lenteur du cours de la vie a pu se manifester dans la vie intra-utérine. Se développant moins rapidement, au cours de cette phase, que ses ancêtres, le nouveau-né humain est moins mûr à la naissance. Il lui faut donc continuer à naître, vivre pour venir à la vie.

Telle est aussi la signification de la longueur de l'enfance. Bolk souligne le caractère particulièrement tardif de la puberté chez l'homme en insistant, en même temps, sur l'hétérochronie de ce développement. Tout se passe comme si l'entrée en fonction de l'appareil sexuel avait été différée, ajournée, parce qu'elle se produirait à un âge où le soma féminin n'est pas mûr pour la conception. Or c'est bien là le trait fondamental de la néoténie : le néotène est issu, semble-t-il, d'une disjonction entre les rythmes de développement du soma et du germen : le premier est retardé jusqu'à ne plus atteindre la forme adulte ; le second se développe complètement et parvient à maturité.

Selon Bolk, ces aspects du développement ont une signification commune : ils manifestent l'action d'un processus de retardement. Le cours de notre vie est lent parce qu'il a été ralenti.

Ce ralentissement – ce freinage – n'agit pas de la même manière pour toutes les séquences du développement individuel : il est des phases de développement plus intenses – c'est-à-dire selon Bolk, moins freinées ; ce sont les poussées de croissance. Ce qui varie, c'est le degré de retardement ; mais ce retardement agit pour toute l'espèce humaine, et doit être lui-même expliqué. D'où l'hypothèse bolkienne des hormones inhibitrices, cause dernière de la « fœtalisation » de la forme – c'est ainsi que Bolk nomme l'anatomie néoténique de l'homme – comme du ralentissement du cours de la vie individuelle. Si l'homme est un néotène, c'est parce que la vitesse de croissance de ses ancêtres anthropoïdes a été ralentie. D'où la conservation des structures fœtales ; la néoténie a joué son rôle évolutif. Le cours de la vie humaine témoigne encore de ce ralentissement.

On le voit, Louis Bolk, spécialiste d'anatomie comparée, est avant tout soucieux de comprendre la spécificité de la structure corporelle pour établir, en fonction de son caractère « fœtal », une hypothèse sur nos origines. Renversant le cours traditionnel d'une anatomie comparée mise au service des théories de la descendance, il part de l'homme pour remonter ensuite vers ses ascendants supposés. Il ne fait que développer ainsi une idée de Marx, qui observe que « l'anatomie de l'homme est la clé de l'anatomie du singe » [17] ; il faut partir du néotène pour comprendre l'adulte ascendant. La théorie bolkienne nous fournit ainsi un concept régulateur : dire que l'homme est un néotène, c'est indiquer qu'il a conservé la plasticité de la vie embryonnaire et juvénile, en même temps que sa fragilité. L'homme n'est pas seulement dénudé, comme le souligne Bolk, dans son corps « fœtalisé » ; il l'est aussi dans sa structure psychique, et l'indétermination de ses tendances n'est peut-être elle-même qu'un produit de la fœtalisation des instincts. L'espèce humaine, en tant qu'elle est d'abord une espèce animale, présenterait ainsi non seulement ce caractère singulier que constitue sa morphologie infantile, caractère commun à tous les néotènes, mais encore l'indétermination ouverte d'un être à jamais marqué par un inachèvement originel. Avec l'homme, la néoténie acquiert ainsi un nouveau sens.

L'homme-néotène n'est pas seulement immaturé, il est prématuré. Cet inachèvement spécifique se retrouverait, pour les mêmes causes – et c'est là le second aspect de l'hypothèse – dans le cours de la vie individuelle : le concept de prématuration correspond ici au concept de fœtalisation ; les deux concepts sont liés en une saisie synthétique de l'être biologique de l'homme. L'importance de ce lien est capitale : si, en effet, le cours de la vie humaine est vu dans la perspective de la néoténie, la prématuration n'est pas seulement une caractéristique de la naissance et des débuts de l'homme dans la vie ; elle concerne au contraire la vie entière d'un être qui n'atteindra jamais le statut d'adulte dont il s'est autrefois éloigné. L'inachèvement permanent de l'individu est à l'image de l'inachèvement permanent de l'espèce.

On ne peut donc conserver, pour parler de l'homme, la notion de néoténie, qu'à condition de préciser ceci : s'agissant de l'espèce humaine, la néoténie signifie d'abord l'inachèvement, et ensuite la conservation des formes juvéniles. Or la néoténie n'implique pas nécessairement cela : il est clair, en effet, qu'un batracien néotène est fixé dans sa forme spécifique ; au terme du processus évolutif dont il est issu, il est tout autant déterminé, sur le plan anatomique comme sur le plan fonctionnel, que l'ancêtre qui l'a précédé dans la série animale. C'est pourquoi l'accent mis sur l'inachèvement ne devient véritablement significatif que si l'on retient la plasticité des stades juvéniles pour l'opposer à la stabilité des adultes. Insister sur la néoténie humaine, c'est donc valoriser l'indétermination de la jeunesse et, corrélativement, dévaloriser les déterminations de la maturité. C'est dire, en même temps, que le progrès suppose la plasticité caractéristique des formes embryonnaires de la vie.

Il n'y aurait pas d'histoire humaine si l'homme était resté au stade d'un animal achevé. Un vivant achevé, ajusté à son milieu de vie, n'a pas besoin de progresser, d'inventer des ripostes aux exigences du milieu, à ses carences, de trouver des moyens de compenser ses infériorités. Un exemple, souvent cité, est celui de la nudité. On a coutume d'expliquer ce fait culturel, le vêtement, par la fragilité d'un organisme sans pelage. Il est sans doute moins banal d'expliquer, avec Bolk, ce dénuement par un processus de fœtalisation : les fœtus de primates sont également dénudés ; la néoténie conserve ce caractère fœtal, et induit, de ce fait, une invention qui s'inscrit dans la culture.

Ce qui importe ici, ce n'est pas un problème d'origine, de descendance, mais bien d'abord une détermination de l'être de l'homme. La trouvaille de Bolk est de proposer une explication de ce qu'on avait constaté bien avant lui. Sans doute son but est-il d'expliquer une structure corporelle. Mais on peut, à partir de son enseignement, procéder autrement : on posera, comme principe, non la fœtalisation mais la néoténie de l'homme, dont on cherchera l'illustration ou la preuve aussi bien dans la structure anatomique que dans la biologie ou la pathologie de la croissance.

La réflexion sur la néoténie conduit enfin à mettre en question le concept normatif d'adulte : le ralentissement évolutif crée des espèces nouvelles dont l'existence conduit à réviser les concepts d'adulte et de maturité, tant en biologie qu'en anthropologie. L'adulte, pour le biologiste, c'est l'organisme qui a terminé sa croissance et dont le développement est achevé. La formation du terme l'indique et le souligne : par opposition à l'adolescent (adolescens) l'adulte est formé, mûri, terminé (adultus). Mais que dire de l'axolotl ? Vu sous l'angle de son développement individuel, il devient « adulte » lorsque sa croissance est achevée et qu'il est apte à se reproduire. Mais comparé au batracien à métamorphose dont il est issu, cet axolotl adulte n'apparaît plus véritablement comme tel : il est définitivement fixé à un stade juvénile. On aperçoit ainsi la relativité de la notion d'adulte [18], dont la biologie de la croissance semblait fournir le modèle le plus simple, le moins contestable.

La nature, en tout cas, ne fournit plus de repères. Et la culture ne fait peut-être que répondre à ce manque.

C'est là ce qu'essaie d'exprimer Fromm dans les remarques qu'il consacre à la naissance de l'homme : « Le problème que la race humaine aussi bien que l'individu doit résoudre est celui de naître… L'enfant avant la naissance n'est pas différent de l'enfant après la naissance ; le processus de naissance continue. La naissance au sens conventionnel du terme est seulement le commencement de la naissance dans un sens plus large. La vie entière de l'individu n'est rien d'autre que le processus de donner naissance à soi-même ; en vérité, nous serons pleinement nés quand nous mourrons. » [19].

[1] Preyer, L'Âme de l'enfant. Trad. fr. Paris, Alcan, 1887, p. 56.

[2] F. Nietzsche. Le voyageur et son ombre. 2e partie : Humain trop humain, § 269.

[3] A. Gesell et F. L. Ilg. Le jeune enfant dans la civilisation moderne, p. 362. Cf. également M. Mead : Mœurs et sexualité en Océanie : la petite Arapesh est « mariable » dès l'âge de cinq ans. Pion, édit.

[4] Cité par Preyer, ibid., p. 57.

[5] R. Hubert. Les sciences sociales dans l'Encyclopédie. Paris, Alcan, 1923, p. 176.

[6] Buffon. Histoire naturelle. Œuvres complètes, 6, Les quadrupèdes, les singes, p. 140.

[7] Fiske. The meaning of infancy (1899).

[8] J. Fiske. La destinée de l'homme, p. 29-36.

[9] H. Wallon. L'évolution psychologique de l'enfant, p. 46.

[10] Ch. Darwin. L'origine des espèces, chap. 6.

[11] Dumeril. Observation sur la reproduction, Paris, 1866.

[12] Cuvier. Recherches anatomiques…, Paris, 1807.

[13] Fr. Haeckel. Anthropogénie, Trad. fr. Paris, 1877.

[14] La thèse de la récapitulation sociogénétique a été maintes fois soutenue en psychologie de l'enfant. Après Haeckel, elle a été développée, notamment, par Stanley Hall.

[15] Freud n'a jamais renoncé à l'hypothèse de la récapitulation invoquée par lui pour rendre compte du complexe d'Œdipe considéré comme la répétition, dans le développement de l'individu, du drame originel de l'humanité décrit dans Totem et tabou. La thèse de la récapitulation est notamment exposée dans l'introduction à la psychanalyse (p. 218 de la traduction française), dans Moïse et le monothéisme, c'est-à-dire jusqu'aux dernières années de la vie de Freud. Or, malgré la « correction » introduite sur cette thèse par Géza Roheim à partir de 1932, la question n'a jamais fait l'objet, à notre connaissance du moins, de véritables débats dans le mouvement psychanalytique. Aujourd'hui encore, certains psychanalystes continuent à admettre l'hypothèse freudienne. D'autres au contraire substituent, avec Géza Roheim, à la théorie freudienne de la récapitulation la théorie bolkienne de la fœtalisation.

[16] L. Bolk. Le problème de la genèse humaine, trad. fr. Paris, 1961.

[17] K. Marx. Introduction à la critique de l'économie politique, p. 169.

[18] Cet ébranlement des normes doit nous aider à dissocier les relations couramment établies entre le progrès et la maturité. Nous ne dirons plus, avec les Aufklärer, que les lumières réalisent, comme le pensait Kant, la maturité de l'homme et que c'est là un progrès décisif. Le progrès, au contraire, peut tout aussi bien consister en une lutte contre une maturité sclérosée, fixée dans son apparente perfection. Et si l'homme est effectivement marqué d'abord par son inachèvement, il faut admettre que cette maturité n'est jamais complète, et qu'il est donc illusoire d'en assigner le terme, l'achèvement définitif.

[19] E. Fromm. Le drame fondamental de l'homme : naître à l'humain. L'Age nouveau, n°106. E. Fromm ajoute que la naissance des sociétés peut s'expliquer par un processus analogue : l'art, la religion, l'ensemble des œuvres humaines sont « des tentatives pour résoudre le problème de la naissance d'un être vraiment humain ». Cette remarque indique clairement le renversement opéré par les modernes dans la conception des origines de la civilisation. La culture y est rattachée non plus à la perfectibilité de l'homme comme le faisaient les philosophes des lumières, mais, au contraire, à son imperfection. En même temps, la relation de l'enfance à l'âge adulte est profondément modifiée ; l'âge adulte est réintégré dans une enfance prolongée jusqu'à la mort. Plus exactement, l'enfance, au sens habituel de ce terme, n'est plus que la première phase d'une naissance continuée et qui n'est achevée qu'à la mort.

La thèse de Fromm, qui traduit dans un autre langage la conception bolkienne de l'homme, rejoint certains thèmes majeurs de la pensée contemporaine : l'être humain n'est plus défini par un consentement aux valeurs ; il est au contraire créateur de lui-même. Mais cette création même est marquée par la prématuration. Nous vivons toujours au-delà de nos possibilités, tout comme l'enfant doit, dès la naissance, vivre au-delà de ses forces jusqu'au moment où à l'âge du complexe d'Œdipe, il vit par anticipation son avenir sexuel. Les décalages observés dans la croissance du corps se retrouvent dans le développement de la condition humaine.

De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens

LieuxCommuns — 2020-02-27T15:25:42Z

Article paru dans la revue Topique, 2013, n°122, pp. 29-44. (Source)

Résumé : Quelle place donner à l'« aptitude à la haine » freudienne, dans ce trajet individuel et collectif qui peut conduire de la différenciation identificatoire/identitaire nécessaire au repli et à l'aliénation ? La haine dans ses aspects destructeurs et constructeurs fait que la psyché rejette ce qu'elle n'est pas elle-même, et que l'institution sociale tend à se clore sur elle-même. Deux ordres d'effets psychiques et sociaux de la haine, irréductibles les uns aux autres malgré leurs liens essentiels, leurs correspondances innombrables et leur conjonction dangereuse, qui peut dans les conditions spécifiques transformer les « détails de différenciation » du narcissisme des petites différences en traits de haine identificatoires, mettant en action le déchaînement destructeur.

Pourquoi fallait-il qu'une si grande sensibilité se soit portée sur ces détails de différenciation ? se demande Freud. D'où ce « narcissisme des petites différences » tire-t-il son pouvoir ? Pourquoi cette exacerbation de l' ambivalence, cette ténacité des « sentiments d'étrangeté et d'hostilité » entre personnes, groupes, collectivités ou ethnies proches et largement semblables ? « Nous ne le savons pas » répond-il, « mais il est indéniable que dans ce comportement des hommes, se manifeste une aptitude à la haine, une agressivité, dont l'origine est inconnue, et à laquelle on serait tenté d'attribuer un caractère élémentaire » [1].Et par une note de bas de page il nous renvoie abruptement à Au-delà du principe de plaisir (Freud, 1920) où il a effectivement tenté un an auparavant de relier la polarité amour-haine à l'opposition entre pulsions de vie et de mort, les pulsions sexuelles étant posées comme représentantes des premières.

Si dans Le tabou de virginité le « rejet narcissique » de la femme par l'homme, du fait de son complexe de castration, dévoile « l'existence d'une puissance qui s'oppose à l'amour parce qu'elle écarte la femme comme étranger et ennemi » (Freud, 1918), si la différence donc des sexes devient le premier paradigme des « petites » différences dans ce qui se ressemble, c'est dans Malaise dans la culture ( 1929) que cette « puissance » qui s'incarne dans le narcissisme des petites différences prend les traits de Thanatos. La fonction de la haine ne reste plus relative parce qu'incluse dans la polarité amour-haine où elle se donne comme « non-amour » ; dorénavant la haine acquiert une fonction absolue et donc quasi ontologique. Et, c'est à la fin de ce parcours que Freud démontre l'utilité de l'usage de l'agressivité haineuse qui en résulte pour la cimentation des collectivités, la vie sociale et politique.

Peut-on avancer aujourd'hui sur ces questions essentielles ? Quelle place donner à l' « aptitude à la haine » (Haβbereitschaft), dans ce trajet individuel et collectif qui peut conduire de la différenciation identificatoire/identitaire nécessaire au repli et/ou à l'aliénation ? J'espère pouvoir montrer l'importance de la fonction de la haine dans ses aspects destructeurs et constructeurs qui fait que la psyché rejette ce qui n'est pas elle-même, et que l'institution sociale tend à se clore sur elle-même. Deux ordres d'effets psychique et social de la haine, irréductibles les uns aux autres, malgré leurs liens essentiels, leurs correspondances innombrables et leur conjonction, conjonction qui peut dans les conditions spécifiques transformer les « détails de différenciation » du narcissisme des petites différences en traits de haine identificatoires, mettant en action le déchaînement destructeur.

Haine originaire, haine de soi, haine de l'autre

Originairement, c'est la haine qui désigne la relation de la psyché au monde. « L'extérieur, l'objet, le haï seraient tout au début identiques » a pu écrire Freud dans Pulsions et destins des pulsions, de même que « l'objet est né dans la haine ».

L'épopée du Moi-réalité initial/ Moi-plaisir purifié/ Moi-réalité final et leurs avatars, l'absolutisme du prendre en soi/ rejeter hors-soi comme par ailleurs la problématique de la négation, successeur de l'expulsion (Austossung) et appartenant aussi à la pulsion de destruction, contribuent essentiellement à la constitution et du moi et de l'objet et de la réalité. (Stephanatos, 2011).

La tendance fondamentale de la psyché à rejeter et ainsi à haïr ce qui n'est pas elle-même, établit une première limite différenciatrice entre le dedans et le dehors, et la haine se joignant à l'amour du moi pour lui-même trace les frontières du moi. Avant d'être destructrice, la haine est donc séparatrice, elle fait apparaître l'autre et l'autre en soi dans une altérité à venir. Cette haine originaire autant que nécessaire reste active tout au long de l'existence du sujet et malgré ses métamorphoses, ses déplacements, ses médiations, elle alimente en permanence le système représentationnel de la psyché, ses affects, ses mises en scène, ses mises en sens. À la charge du sujet et d'Éros de faire son élaboration en permanence.

Ce raccourci métapsychologique confirme l'égoïsme ontologique inhérent nécessairement à tout être-pour-soi et fondateur du mouvement antagoniste entre clôture et ouverture vers l'autre et le monde. La haine de l'autre, n'est que l'envers de l'amour de soi, de l'investissement positif de soi, du « narcissisme auto-affirmateur » des petites différences. Cette haine affirmative ne provient véritablement pas de la vie sexuelle, remarque Freud, mais de la lutte du moi pour sa « conservation » et son « affirmation » [2]. Elle est soutenue par un sophisme aussi élémentaire que puissant dans ses effets, qu'on retrouve en dépit du nombre d'analyses dont il a fait l'objet, dans les formes de haine collectives : « je suis bien, le bien c'est moi, l'autre n'est pas moi, donc il n'est pas (bien) ou il est (moins bien), etc. Or, moi, je suis Anglais, Italien, homme, blanc, hétérosexuel, etc. lui il n'est pas, donc il est mauvais ». Cette intolérance narcissique, cette haine pour l'autre brode à l'infini sur les différences, les « petites » de préférence, et par une torsion spéculaire, depuis Lacan, entre en résonance avec la haine de l'étranger en soi-même, l'autre en soi.

La haine de soi est inconsciente et universelle. Il suffit de rappeler que le Moi-réalité est par excellence l'objet de l'ambivalence des affects, que habituellement l'amour de ce Moi l'emporte sur la haine dont il est l'objet, suffisamment pour assurer la survie du sujet dans la réalité. Néanmoins cette haine de soi persiste à bas bruit. Chaque fois que le représenté ne réussit pas à annuler un état de besoin, il devient haïssable, insiste Piera Aulagnier, parce qu'il montre juste ment les limites de l'autosuffisance de la psyché d'auto-engendrer un état de plaisir et parce qu'il dément la représentation que la psyché forge de sa relation au monde [3]. La haine de soi est tournée vers et contre, ce que la psyché a été obligée de devenir comme individu social souligne Cornelius Castoriadis de façon complémentaire : « Nous n'acceptons jamais l'être que la société nous a fait devenir et le noyau psychique se révolte contre tout ce qui contredit ses aspirations les plus fortes : toute puissance, égocentrisme, narcissisme illimité ... » [4]

En effet, le Moi comme instance parlante, pensante et tenant compte d'une réalité partagée est un des premiers étrangers qui se présentent à la psyché de la même façon que le Je, essentiellement conforme au discours et à la raison de l'ensemble, n'est pas moins étranger et haïssable pour les autres instances psychiques que n'importe quel habitant d'un pays voisin qui a des intentions antagonistes, qui parle une langue étrangère incompréhensible sans traduction pour la logique des mises en scène fantasmatiques du primaire, intraduisible aux pictogrammes de l'originaire. Inversement le Je appréhende avec inquiétude la conflictualité intrapsychique et avec horreur le monde obscur de l'originaire pictographique, champ de bataille originel d'Éros et Thanatos. Or, le sujet expulse ou déplace -cela dépend du postulat du processus psychique considéré -cette haine de soi à un objet extérieur [5], le phénomène du racisme étant l'exemple princeps de cette opération.

Cela dit, on passe insensiblement de l'individuel au collectif. Suffit-il de prolonger le mouvement de la haine issu de la conflictualité inconsciente du sujet pour penser la haine dans le social et le culturel ou faut-il penser autrement ?

Distinctions ontologiques, précautions méthodologiques, apories

La haine est un « Janus bifronts » dont un visage regarde vers l'individuel et l'autre vers le collectif, par où elle prend sa pleine mesure, écrit P.-L. Assoun (2005). Cette bifrontalité est radicalisée dans l'œuvre de Castoriadis qui introduit une distinction entre racine psychique et sociale de la haine. Haine de soi et haine de l'autre sont les deux expressions psychiques de la haine correspondant à la tendance fondamentale de la psyché à rejeter et ainsi à haïr ce qui n'est pas elle même, à se clore donc sur elle-même. En revanche, la racine sociale de la haine correspond à « la quasi nécessité de la clôture de l 'institution sociale et des significations imaginaires qu'elle porte » [6]. Cette distinction constitue, à mes yeux, une précaution méthodologique essentielle pour penser le narcissisme des petites différences à la fois dans le registre individuel et collectif, sans pour autant escamoter la dynamique propre au social-historique.

La distinction entre racine psychique et sociale de la haine correspond, en effet, à la différence ontologique entre le psychique et le social. Psyché et société bien qu'inséparables, sont radicalement irréductibles l'une à l'autre, elles constituent deux régions différentes de l'être/étant global. Néanmoins, il est toujours tentant de glisser du registre de la théorie du social à celui de la théorie de la psyché et vice versa. De ce point de vue le chapitre VI de la Psychologie des masses et analyse du Moi est caractéristique à plus d'un titre. Freud dans sa démonstration classique, glisse de l'intersubjectif à la famille, aux « unités plus importantes », aux peuples, aux ethnies en passant par les groupes et les foules. Même si la pertinence de l'analyse freudienne peut rendre compte au moins en partie des pratiques ou des phénomènes collectifs historiquement observables, la question qui surgit est de taille. Peut-on réduire le social au relationnel en refusant au social-historique sa dynamique propre, sa créativité particulière même parfois monstrueuse ? L'intersubjectif ne sera jamais que cela, quitte à le multiplier autant de fois que besoin, de la famille aux peuples en passant par les groupes [7].

Il faudrait peut-être prendre à la lettre le titre de l'essai freudien, considérer la Psychologie des masses comme discipline déjà constituée depuis Gustave Le Bon, inaugurale d'une psychosociologie possible, et en revanche mettre l'accent sur la dimension métapsychologique originale du concept analytique d'Analyse du Moi ; qu'il s'agisse du modèle de la mélancolie et des processus d'introjection, ou de la distinction entre moi idéal comme première modalité narcissique totalitaire repliée sur elle-même et idéal du moi comme ouverture à un projet identificatoire singulier, ou encore qu'il s'agisse du transfert de l'idéal du moi des individus sur un objet « commun ». Ce n'est peut-être pas un hasard que ce chapitre VI débouche sur la question de l'identification, qui complexifie le raisonnement freudien, rompt toute continuité linéaire entre psychologie des foules et analyse du moi, introduit l'historicité psychique et subvertit en dernière analyse la notion équivoque d'une « âme de masse » (Massenpsyche), comme solution du problème de l'articulation entre le collectif et l'individuel. Solution de désespoir, en mon sens, perpétuant une question aporétique toujours insistante.

Néanmoins, on constate que dans les travaux de théorisation consacrés aux phénomènes socioculturels actuels, le recours à la thématique du narcissisme se fait de plus en plus insistant, le narcissisme étant promu au rang de facteur d'intelligibilité essentiel de l'existence individuelle et collective. Si la thématique du narcissisme peut servir à l'exigence de rassembler en une unité théorique des éléments souvent hétéroclites, recueillis par l'observation empirique, le concept freudien du narcissisme répond, on le sait, aux nécessités théorico-cliniques et métapsychologiques indissociables de l'espace analytique. A. Green rappelle que Freud, dès 1915, écrivait à Lou Andreas-Salomé : « La figuration du narcissisme est d'abord […] métapsychologique, c'est-à-dire sans aucune prise en considération des processus conscients, uniquement déterminée topique ment et dynamiquement. » [8] Parler donc de narcissisme « social » n'a aucun sens ; se référer aux conditions socioculturelles et politiques susceptibles de favoriser un repli sur soi ou une ouverture au monde, c'est tout autre chose.

L'espace public possède sa dynamique propre. Le collectif n'est pas une addition d'individualités, ni une simple reviviscence de la « horde originaire » freudienne. L'agora en l'occurrence représentait l'espace d'une élaboration, sinon d'une négociation possible des inévitables « petites » ou grandes différences, l'expression de la coexistence de la multiplicité et de la diversité qui formait polis. Et, le politique au sens de Marcel Gauchet (2007) par exemple, est justement ce qui permet à la société de tenir ensemble dans la différence.

Différences « petites » et grandes, distinctions ontologiques, précautions méthodologiques, questions aporétiques, leur formulation m'a paru indispensable pour penser la racine psychique et sociale de la haine séparément et ensemble. Je soutiendrai donc que leur articulation, comme leurs conjonctions fatales, passent par le processus de mise en sens, qui force la psyché à « se socialiser », c'est-à-dire à investir son fonctionnement à l'espace « où Je puisse advenir » dans le discours de l'ensemble et dans une réalité partagée, ne pouvant exister que comme socialement instituée.

Processus de signification et clôture du sens

Si la psyché emprunte à son corps des modèles sensoriels pour sautoreprésenter, la psyché a aussi besoin de l'institution sociale pour trouver du sens effectif, diurne, nécessaire à son existence. La mise en sens est la caractéristique essentielle de la psyché aussi bien que de la société, mais ce sens est de nature différente dans les deux cas. Chaque société crée selon Castoriadis « un magma de significations imaginaires sociales, irréductibles à la fonctionnalité, incarnées dans et par ses institutions et qui constituent son monde propre » [9] plus ou moins clôturé, en tout cas délimité. Ce tissu de sens ou de significations qui pénètre toute la vie de la société, la dirige, l'oriente et garantit sa cohésion interne, il est création de l'« imaginaire social instituant » du collectif anonyme. Si la psyché donc, ne trouve pas dans l'espace social du sens capable de remplacer le sens originaire, elle restera complètement enfermée dans son monde propre, où le désir de l'autre et la haine de l'autre ne connaissent aucune limite.

L'intériorisation des significations imaginaires sociales par la psyché, se fait à travers l'investissement du premier Autre maternel, que P. Aulagnier appelle porte-parole de l'ensemble : affect, sens, culture y sont co-présents. Cette introjection du sens concomitante de la nomination des affects, impose à la psyché une violence primaire. En contrepartie, la société fournit au sujet du sens, des repères identificatoires, des objets de dérivation des pulsions et des désirs, mais lui fournit aussi une certitude sur l'origine, l'accès à l'historicité et sa désignation comme un élément appartenant à un ensemble qui le reconnaît comme une partie à lui homogène.

Or, Aulagnier propose l'idée d'un contrat narcissique qui a comme signataires l'enfant et le groupe social. Ce faisant, elle inscrit le narcissisme dans le lien, en termes de libido identificatoire. En effet, le contrat narcissique encadre la problématique identificatoire du sujet et fait que cette dernière ne soit pas dépendante du seul verdict parental. Cela permet au Je d'investir des emblèmes identificatoires qui dépendent du discours de l'ensemble et non plus du discours d'un seul autre, c'est-à-dire « une série de valeurs-emblèmes, hiérarchisées au nom d'une bourse des valeurs imaginaires, mais sous l'égide du champ socio-culturel » [10].

C'est comme si l'institution social-historique venait encadrer la problématique identificatoire du je, au moyen de ce contrat narcissique, qui fut théorisé par Aulagnier au sens plutôt du narcissisme secondaire, en tant que réajustement du narcissisme primaire par l'appropriation et l'intégration des effets propres à l'identification symbolique. En effet, il y a tension entre les deux registres identificatoires primaires : narcissique et symbolique. La référence paternelle symbolique se transmet par le discours et le refoulement maternels, à condition qu'il existe déjà pour la mère un père comme premier représentant des autres et du discours de l'ensemble dit Aulagnier, discours imprégné par les significations imaginaires sociales pourrait-on ajouter. Je dirais même, que cette identification primordiale au Père originaire (Urvater) avec toute l'élaboration de l'ambivalence et de la haine qu'elle exige, assure l'investissement d'une composante du narcissisme primaire qui va vers la sublimation et l'ouverture relationnelle. Double destin donc, du projet identificatoire de tout sujet : ouverture au relationnel et tendance permanente à la clôture narcissique, au solipsisme de la monade. Double destin qui peut être doublé dans des conditions socio-culturelles spécifiques d'un mouvement symétrique d'ouverture-clôture de l'institution sociale.

Or, la haine est présente au départ, installée au fond du lien social, prête à réapparaître sur les ruines de la socialité aux moments du triomphe de la barbarie, quand les repères identificatoires symboliques basculent et le contrat narcissique n'est plus valide. Face à une telle réalité dominée par le primat de destruction physique et psychique, que notre siècle ne nous a pas épargné, Nathalie Zaltzman (1999) oppose comme référence indestructible et ultime, une identification survivante quasi métabiologique, celle de l' « identification à l'espèce humaine ».

L'offre de sens de l'institution sociale est immense, multidimensionnel et ses effets bien complexes. La clôture matérielle qui correspond par exemple aux territoires et frontières entre peuples et nations se transforme en clôture du sens : les territoires acquièrent leur importance en fonction des sens spécifiques qui leur sont attribués et la terre devient terre sacrée, terre promise, polis grecque ancienne, etc. Cette clôture du sens inévitable, peut aboutir à l'hétéronomie aliénante, insiste Castoriadis dans son œuvre, dans la mesure où les individus se trouvent dans l'impossibilité de mettre en question les fondements et les significations imaginaires centrales de leur propre société, en créant une niche métaphysique du sens, religieuse ou autre, qui donne une garantie extra-sociale de l'institution en escamotant le fait qu'une société s'auto-institue.

Emblèmes identificatoires, traits uniques, traits de haine

Toute forme de socialité exige, en effet, qu'on puisse continuer à investir l'institution existante de la société et les significations imaginaires que la société porte. J. Peuch-Lestrade (2001) attire l'attention sur l'apparition en fin d'analyse des reconstructions fantasmatiques qui ne sont pas des constructions au sens de Freud. Elles s'appuient sur la dimension d'imaginaire social et sur l'ouverture au monde social-historique et témoignent de la capacité de « jouer » retrouvée par l'analysant, y compris dans des zones psychiques gouvernées par le traumatisme et sa répétition. En revanche, j'ajouterai que dans les représentations conscientes et inconscientes de l'individu singulier, on peut également retrouver des équivalences ou des traductions des significations imaginaires sociales qui véhiculent la haine raciste, sexiste, ethnique, religieuse ou autre. Ces éléments sont, par ailleurs, difficilement analysables puisqu'ils acquièrent de valeur défensive importante.

Pourtant on ne peut réduire le monde des significations instituées aux représentations individuelles effectives, ni à leur partie soi-disant« commune », « moyenne » ou « typique ». Les significations imaginaires sociales sont, justement, ce « moyennant et à partir de quoi les individus sont formés comme individus sociaux, pouvant participer au faire et au représenter/faire sociaux » [11]. Participation qui exprime en dernière analyse la coexistence impossible et toujours réalisée d'un cosmos idios et d'un cosmos koinos. André Green de son côté se limite à dire que « les images valorisées par chaque culture font communiquer les dimensions groupale et individuelle » [12].

Les repères identificatoires de l'individu se forment par l'existence des cycles concentriques à la fois identifiants et clôturants : famille, clan, localité, groupe d'âge, groupe social, classe sociale, nation, race, etc. Ces repères correspondent au monde institué des significations imaginaires sociales qui donnent à l'individu la qualité du membre, de l'élément d'un ensemble. Plus nous sommes près d'une société complètement close et archaïque, plus l'identification est forte et parfois même plus forte que la conservation de l'individu : tuer ou être tué au cours d'une vendetta familiale, d'un conflit tribal, d'une guerre féodale ou d'une guerre nationale a pu être considéré comme une obligation héroïque vécue dans l'exaltation et la fierté. L'effet désinhibant et déculpabilisant de cette identification libère une destructivité meurtrière sans frein, à la fois substitut et témoin de la toute-puissance originaire perdue de la psyché. Or, la haine de l'autre est soutenue par la force et la rigidité orgueilleuse des identifications emblématiques de l'individu : le fanatique est son Église, le national est sa nation, le membre d'une minorité ethnique est cette minorité – et réciproquement.

Ces identifications peuvent par ailleurs se déplacer sur des signes corporels et/ou sémantiques mineurs. Gilbert Diatkine (2000) souligne que les petites différences entre deux peuples voisins peuvent porter sur les significations des traits de la vie quotidienne, sur ce que Marcel Mauss appelle les « techniques du corps » ou encore sur une « sémiologie » saussurienne symbolisant l' appartenance à un groupe et transmise avec l'acquisition du langage. Il évoque à cet égard la haine fratricide qui oppose, dans la Bible, les deux fils de Joseph, Manassé et Ephraïm, comme celle des leurs descendants, qui ne se séparaient que par leur manière différente de prononcer le mot hébreu Shibboleth (=épi). Signes sémantiques ou significations des traits de la vie quotidienne, les petites différences concernent toujours pour G. Diatkine, les valeurs acquises par l'enfant au cours de ses premières relations avec la mère. Cette perspective ne contredit pas la nôtre, alors que Marilia Aisenstein (2010) à partir de sa clinique et un récit romanesque très parlant, s'interroge sur le statut « tabou » de certaines « petites marques du corps », qui sont porteuses d'un narcissisme qui peut être de vie mais également de mort.

Que les signes sémantiques mineurs puissent acquérir valeur emblématique, que les petites marques du corps puissent concentrer une accumulation de libido narcissique et représenter en fin de compte le sujet lui-même, montre en l'occurrence l'importance du travail identificatoire et différenciateur de la haine. Travail souterrain à jamais actif, qui rend compte du questionnement freudien du pourquoi la haine que recèle le narcissisme, en sa forme même des petites différences, en son action individuelle et collective, se loge-t-elle sur ces « détails de différenciation » les transformant en traits de haine ?

Il sera donc haï, ce ou celui qui vient troubler la bonne forme dans laquelle se configure le narcissisme, qu'il soit un énoncé, un signe corporel ou sémantique mineur, mettant le sujet dans une position identificatoire incompatible avec ses idéaux singuliers et collectifs, et contradictoire avec l'ensemble de son parcours identificatoire. Investissement narcissique et investissement identificatoire sont porteurs d'une même exigence, celle du maintien d'une constance, dans le changement permanent imposé par la vie elle-même. Se maintenir soi-même dans le changement est la contradiction à résoudre.

Or, le travail inconscient de la haine révèle au même titre que son contraire -l'identification érogène -un fonctionnement sur la singularité, sur le « trait unique ». Freud dans un passage célèbre du ch. VII de la Massenpsychologie, souligne ce caractère de l'identification comme « partielle et extrêmement limitée » parce qu'elle « n'emprunte qu'un seul trait (einziger Zug) à la personne -objet, aimée ou non aimée » [13]. Cela n'est certes pas sans analogie avec la « particularité » (Einzelheit), le « détail » de différenciation qui sert d'aiguillon à l'entrée en action de la haine dans ce mouvement constituant, selon Paul-Laurent Assoun [14], l'envers haineux de l'identification.

Lacan dans le Séminaire sur l'identification traduit l'einziger Zug comme trait unaire et le fait correspondre à l'introjection originaire d'un signifiant, sens avalé avec l'objet. Les « petites différences » de Freud renvoient pour Lacan à la fonction du trait unaire, celle qui impose « la différence absolue », ce « presque rien » qui fait tout, ce qui déclenche la violence (Lacan, 1962).

Traits uniques et objets identificatoires communs chez Freud, traits unaires lacaniens, emblèmes identificatoires d'Aulagnier, significations imaginaires sociales de Castoriadis, signes corporels et sémantiques mineurs, tous peuvent se transformer en traits de haine dans le registre haineux du processus identificatoire de l'être humain.

Formation sociale, déliaisons, néoformations

Le refus originaire et toujours agissant de la psyché d'accepter ce qui pour elle est étranger, cette structure ontologique de l'être humain impose des contraintes indépassables à toute organisation sociale et à tout projet politique, et cela malgré la canalisation des manifestations les plus dramatiques de la haine par le processus civilisateur et de socialisation. Il y a, effectivement, une diversion permanente de l'agressivité haineuse vers des fins sociales (« potlatch », athlétisme, compétitions économiques, politiques, etc.), tandis qu'une autre partie de haine destructrice reste enkystée, prête à être transformée en guerre même directe, sinon à se manifester sourdement sous les diverses formes du mépris, de la xénophobie, du racisme.

En termes freudiens la formation sociale peut tempérer l'agressivité haineuse, selon le modèle de la « formation de la foule primaire » : les individus s'identifient les uns aux autres dans leurs moi, par transfert de leur idéal du moi dans un objet commun, sans exclure pour autant la possibilité d'une déliaison qui ferait ressortir la haine au moment de crise du dispositif idéalisant-identifiant. Une telle déliaison pour Nathalie Zaltzman ne constitue pas une régression de la civilisation, mais une néoformation sociale inédite, un mouvement inverse du Totem et Tabou, un retour de l'individuel à la masse qui transforme une société civilisée « en masse, en horde sans père, en foule adorant des emblèmes totémiques sans tabous » et permet ainsi l'expression d'une « haine pure » déliée du couple qu'elle forme avec l'amour, hors de l'ambivalence qui habite les moi individuels. Je retiens l'hypothèse d'une haine pure comme affect spécifiquement collectif, création psychique collective d'un ciment unifiant une psychologie de masse, et dissolvant la psychologie des moi [15]. Or, l'uniformité et l'homogénéisation des individus évoquées par Freud comme support libidinal de la formation sociale [16], se transforment, dans cette hypothèse de Nathalie Zaltzman, en ce que j'appellerais une uniformité de haine.

Au demeurant, la question posée s'avère aussi complexe que ses réponses possibles. Un ethnologue tel Pierre Clastres dans son Archéologie de la violence, en se gardant« de toute psychologie primitive » comme il dit et sans référence à la psychanalyse comme on constate, montre que la société primitive est une « société pour la guerre », gouvernée par une logique de la différence. Il pensait même que c'est du côté de la guerre, élément essentiel du mode d'être politique des sociétés sauvages, qu'il fallait chercher la clé du surgissement de l'État dans son rapport à la société que Freud avait aussi critiqué dans ses Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort. La société primitive pour Clastres apparaît comme une multiplicité des communautés séparées, chacune veillant à l'intégrité de son territoire, comme une série des néo-nomades dont chacune affirme face au miroir des autres sa différence, comme « différence absolue, liberté irréductible, volonté de maintenir son être comme totalité une », un « Nous indivisé » en rapport égal avec les « Nous » équivalents que constituent les autres villages, tribus, bandes, etc. Clastres pose comme une logique sociale, la logique immanente à la société primitive du centrifuge, de l'émiettement, de la dispersion, de la scission, logique dont chaque communauté a besoin pour se penser comme telle, la possibilité de la violence étant inscrite d'avance dans l'être social primitif ; la guerre est une structure de la société primitive et non « l'échec accidentel d'un échange manqué », préconisé par Lévi-Strauss (Clastres, 1977).

La guerre primitive serait le moyen de cette pluralité, de cette multiplicité morcelante, qui est elle-même le résultat d'une volonté politique. Le multiple est l'ennemi par excellence de l'État, la guerre quasi permanente, même symbolique, est le moyen de rendre l'Un impossible. L'affirmation guerrière et la relation structurale d'hostilité entre les diverses unités sociales sont là pour signifier et rendre matériellement impraticables leur rassemblement et leur homogénéisation au sein d'un ensemble fermé, sous une autorité unique imposant un arbitrage et une pacification de et par force. Pour Clastres, l'État dans son expansion unificatrice fait la guerre pour la réduction de la différence et la paix absolue de l'Un que veut et que produit l'État séparé de la société.

Cependant, ce périple ethnologique ne conduit à aucune considération simpliste. La société primitive n'est pas la « bonne » société et leur « égalité politique », les sauvages la paient d'un prix très cher. Clastres lui-même n'a cessé d'insister sur la contrepartie douloureuse et limitante dont s'accompagne inéluctablement le choix primitif de se garder de l'État. Les sociétés primitives, commente M. Gauchet (1978), ne règlent pas une fois pour toutes le problème de la scission politique, elles y apportent une réponse particulière qui d'une certaine façon laisse le problème entier.

La civilisation ou mieux la Kulturarbeit freudienne n'est pas un work in progress. Le domptage des pulsions par nos instances psychiques et institutionnelles n'élimine ni l'hostilité haineuse, ni l'éventualité de neo-formations sociales de haine pure unificatrice. Mais il n'abolit pas en revanche la résistance à toute homogénéisation qui vise la réduction radicale de la différence. Une personne comme Pier-Paolo Pasolini, grâce à une lucidité incisive -probable ment aiguisée par son propre besoin psychique de rétablissement des différences vacillantes -a pu entrevoir la transformation de la société et de la culture italiennes et le passage de leurs formes traditionnelles locales polymorphes à une uniformisation stérilisante, prélude à la mondialisation inéluctable à venir. Ses Écrits corsaires, polémiques, en témoignent (Pasolini, 1976).

Exaltation de la différence, affirmation guerrière, violence meurtrière, nomadisme, liberté irréductible, multiplicité morcelante, hétérogénéisation, uniformité de haine ne vont sans évoquer des traits et des effets des pulsions de mort, d'une pulsion nommée anarchiste par Nathalie Zaltzman. Mais, si les schémas d'existence ou de survie, de formation ou de désorganisation sociales revêtent certains traits de l'activité pulsionnelle et représentative de la psyché individuelle, cela ne signifie pas que le social est réduit au psychique. Il s'agit, c'est là mon hypothèse provisoire, des conditions historiques spécifiques où la créativité/destructivité de l'imaginaire social et les affects sociaux entrent en résonance avec un certain type de fonctionnement psychique, en renforçant ses effets et vice-versa.

Conjonctions dangereuses

Il se peut que les tendances destructrices des individus s'accordent parfaite ment à la nécessité de l'institution de se clore, de rigidifier ses valeurs, ses règles, ses normes, ses significations, ses croyances dans un mouvement d'affirmation défensive malsaine, dicté par des raisons à la fois manifestes et obscures. Il est possible que la clôture de l'institution se mette en collusion avec l'organisation identificatoire de l'individu, qui ne peut que défendre les emblèmes, les valeurs imaginaires sociales qu'il a investies pendant son parcours socialisant. Il est aussi possible que la quête des certitudes ultimes de la part de la psyché singulière conduise à des identifications extrêmement fortes et à des croyances étanches partagées et soutenues par des collectivités réelles. Ces conjonctions rendent extrêmement difficile une première déhiscence interne qui pourrait conduire à une prise de conscience et de distance à l'égard de l'institué haineux.

À cet égard, l'imaginaire raciste doit invoquer ou inventer des caractéristiques surtout biologiques, donc irréversibles aux objets de sa haine. L'objet de la haine doit rester inconvertible, tout « métissage » est proscrit et détesté. La pureté raciale recherchée, suivie ou non des épurations ethniques, ne va pas sans évoquer le risque de confusion du moi singulier avec l'autre, ni sans rappeler le Moi-plaisir purifié et la plus obscure forme de la haine, celle de la haine de soi.

Cette forme de haine peut avoir comme corollaire une vision du monde définie de façon très rigide par la différence des sexes et simultanément par son annulation inconsciente ou même réelle. Micheline Enriquez dans son analyse de la paranoïa féminine à partir du cas de Valerie Solanas, auteur du S.C.U.M. Manifesta – c'est-à-dire du manifeste délirant de la « Society for cutting up men » (Société pour la castration des hommes) publié dans le contexte du féminisme new-yorkais extrémiste des années 70 – souligne que contrairement à la paranoïa masculine, la femme paranoïaque ou prétendue telle rencontre une opposition remarquable du socius à son égard, en partie justifiée par ses actes parfois destructeurs contre la phallocratie et le monde social institué par les hommes. Il n'empêche qu'au fond, tout se passe comme si l'imaginaire masculin dominant ne pouvait pas intégrer ce qui se représente pour lui à la fois comme différence absolue (une femme qui s'identifie en dehors du monde des femmes rêvé par les hommes) et comme similitude absolue (existence chez la femme des éléments constitutifs du social pour les hommes : le désir de pouvoir, la volonté d'emprise sur les choses et les êtres). Or, le trop proche et le trop éloigné suscitent une égale frayeur, qui n'est pas, ici, sans relation avec les mécanismes inconscients les plus sauvages qui président au développement de la paranoïa masculine et ses effets sociaux [17].

Le recours aux croyances étanches et partagées par un grand nombre d'individus est aussi fréquent dans notre monde que les explosions massives de haine nationale et raciste. La dissolution, dans les sociétés capitalistes modernes, de presque toutes les instances de collectivités intermédiaires signifiantes, dit encore Castoriadis [18], et par là des possibilités d'identification alternative pour les individus, a certainement eu pour effet une fermeture identificatoire. La situation n'est pas essentiellement différente dans les sociétés non européennes qui subissent le choc de l'invasion de la modernité et donc de la pulvérisation de leurs repères identificatoires traditionnels, et réagissent par un surcroît de fanatisme religieux et national. La conjonction de la clôture de l'institution et de la destructivité psychique des individus dans les conditions historiques particulières peut produire un amalgame inédit, parfois monstrueux.

De la haine nécessaire, différenciatrice et identificatoire, à la clôture totalitaire du sens, le chemin est court et le danger guette.

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[1] S. Freud, Psychologie des masses et analyse du moi (1921), in Essais de psychanalyse, pbp, Paris 1981, p. 163-164.

[2] S. Freud, « Pulsions et destins des pulsions » (1915), in Métapsychologie, Gallimard, Paris, 1968, p. 40.

[3] Je renvoie à la théorisation de P. Aulagnier (1975, p. 48-54) sur les conditions nécessaires pour la représentabilité de la rencontre psyché-monde. En ce sens Sophie de Mijolla-Mellor (1998, p. 95) souligne qu'Aulagnier, à l'encontre de Freud, conçoit amour et haine de l'objet comme simultanés dans leur apparition ; donc l'image auto-engendrée de la rencontre psyché-monde sera toujours cause de plaisir ou de déplaisir, selon qu'on la considère du côté d'Éros ou du côté de Thanatos. Dans cette perspective, je rappelle que le Je dois assumer, par l'intermédiaire d'une mise en scène fantasmatique, l'action du pictogramme de néantisation qu'introduit Thanatos comme manifestation de cette haine radicale, présente d'emblée dans l'originaire.

[4] Voir C. Castoriadis, Une société à la dérive, Paris le Seuil, 2005, cité par E. Enriquez (2005).

[5] Faudrait-il encore ajouter que la haine préexiste comme extérieure au sujet et néanmoins intérieure parce qu'inhérente à ses géniteurs. La discussion argumentée de cette question dépasserait les limites fixées pour cet article.

[6] C. Castoriadis, « Les racines psychiques et sociales de la haine », in Figures du pensable, Paris, Seuil. 1999, p.184.

[7] Je rejoins ici la position de J.-F. Narodetzki qu'une retranscription de la « psychologie collective » dans des termes de la métapsychologie ne peut être, au mieux, qu'un pari explicatif, une hypothèse de travail théorique. Et si Massenpsychologie und Ich-Analyse semble en effet rendre compte de ses objectifs, il se trouve souligne Narodetzki que la même démarche dans un autre contexte peut ne pas « marcher », et surtout que de son principe on peut tirer tout et n'importe quoi : par exemple, une théorie sado-masochique de l'extraction de la plus-value, ou encore une explication de Mai 68 par le complexe d'Œdipe, v. « La thèse du narcissisme. De l'usage des concepts psychanalytiques dans le champ sociologique », Le Débat, 55, Mars-Avril, 1990.

[8] L. Andreas-Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud, 1912-1936, Gallimard, Paris,1970, lettre du 31.1.1915, p. 36, cité par A. Green (2005).

[9] C. Castoriadis, Fait et à faire, Seuil, Paris, 1997, p.12.

[10] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, Paris, PUF, 1975, p. 210.

[11] J. Peuch-Lestrade, « De l'institution de la cure à la parole du je », Topique, 77, 2001, p. 99-110.

[12] A. Green, Pourquoi les pulsions de destruction ou de mort ?, éd. du Panama, Paris 2007, p.179.

[13] Psychologie des masses et analyse du moi, op. cit, p.169.

[14] Voir l'important article de P.-L. Assoun, « Portrait métapsychologique de la haine », in (sous la direction de) P.-L. Assoun, M. Zafiropoulos, La haine, la jouissance et la loi, Paris, Éd. Anthropos, 1995, p.161.

[15] N. Zaltzman, L'esprit du mal, Éd. de l'Olivier, Paris, 2007, p.15.

[16] Psychologie des masses et analyse du moi, op. cit, p.164.

[17] M. Enriquez, Aux carrefours de la haine, Epi, Paris, 1984, p. 92-95.

[18] C. Castoriadis, « Les racines psychiques et sociales de la haine », op. cit, p. 196.

Essai sur la bêtise : l'un et le multiple

LieuxCommuns — 2020-02-05T19:40:52Z

Troisième partie des Prolégomènes de l' « Essai sur la bêtise » de Michel Adam, Puf 1975, pp. 38-59. Les intertitres sont de nous.

On pourra également lire la partie précédente : « Essai sur la bêtise : le discernement »

Si la bêtise semble pouvoir caractériser une conduite humaine typique, elle n'est pas pour autant univoque. Mais vouloir rendre compte de sa diversité nous permettra de préciser sa spécificité. Peut-être n'y a-t-il pas de différence de nature d'une espèce de bêtise à une autre, mais dans les différences de degré que nous établirons ce sera certainement la nature profonde de la bêtise que nous dégagerons peu à peu. La condamnation de la bêtise est ordinairement sans nuances parce que notre réaction est une attitude polémique de protection [1]. Noli me tangere. La bêtise semble être à ce point manifestement signe d'elle-même qu'on la repousse avec ardeur, sans vouloir en chercher les variétés. Il est vrai, aussi, que le spectacle de la bêtise paralyse le jugement sain en le braquant dans une attitude défensive. Cette attitude se prolongera dans une signification donnée au problème de la bêtise qui en sera une altération ; la bêtise se trouvera confondue avec l'alternative vérité-fausseté. Le sot est dans l'erreur, alors que le sensé peut proclamer la vérité. Mais c'est en deçà de ce dualisme que la bêtise trouve son principe. Il faut la chercher dans la perspective d'une pensée non encore élaborée, offrant à la sagacité de la personne toutes les possibilités d'organisation et de jugement, puisqu'on n'est pas encore parvenu au stade de l'opinion qui sera une tentative de formulation du donné implicite préalable. Le vrai et le faux concernent une pensée déjà constituée à laquelle il s'agit d'appliquer une valeur intellectuelle. La bêtise renvoie à ce qui n'est pas encore une pensée, à ce qu'il s'agit de formuler pour pouvoir ensuite le juger. D'ailleurs on peut noter que le bon sens se situera au-delà de la dichotomie vrai-faux, puisqu'il sera capable de résoudre un problème mathématique par le biais de l'absurde, ainsi que de manier dans la pratique de la vie sociale la vérité et le mensonge, tant dans les processus les plus grossiers du manque de franchise que dans les conduites techniques de la vie diplomatique ou politique, qu'enfin le scrupule et les conflits de devoirs exigent une pensée qui ne se contente pas d'une perspective bipolaire. La bêtise n'est pas un problème intellectuel, c'est la question de l'origine même de la pensée, au moment où celle-ci se constitue comme telle. C'est la question du fondement de la pensée, de l'engagement de la réflexion envers elle-même. C'est pourquoi il faut que celui qui énonce sa pensée en soit responsable.

« un homme sensé se disputant avec un imbécile,
il ne récoltera que la honte »

Le premier stade est celui de la naïveté. Il s'agit précisément de l'acceptation de la pensée informulée, qui vit en nous sans nous, sous forme de pulsions naturelles ou de manifestations généreuses. Le naïf exprimera des grossièretés sans savoir qu'elles sont telles, ou maniera les pensées les plus idéales sans se douter qu'elles sont irréalisables. Insensible à ce jugement élémentaire qu'est la pudeur, ou à l'esprit critique qui renvoie au souci du réel, il énonce ce qu'il pense avec la plus grande candeur. L'absence de jugement sur ce qu'il énonce le fait proche de l'enfant ; on parle ainsi de puérilité. Et le contenu de ce qu'il énonce, n'ayant pas le charme du discours d'enfant, paraîtra simplement saugrenu. Est-on vraiment dans le domaine de la bêtise ? Ceux qui veulent l'identifier à un mauvais usage de la vérité le contestent [2]. Mais si la bêtise se qualifie par rapport au marais psychologique à partir duquel doit s'exercer le discernement humain, il faut bien y voir le premier stade, celui où l'on ne peut accéder à une pensée consciente d'elle-même, mais qui pourtant formule une pensée et la propose aux autres, sans penser l'autre comme susceptible d'une attitude critique sur cette pensée, comme l'enfant qui ne peut encore comprendre la distance qui existe entre son univers et celui de l'adulte.

Le niais est un insecte qui se donne toutes les peines
pour butiner du vent.

La seconde attitude que nous retiendrons sera la niaiserie. Un des traits les plus significatifs de la pratique niaise consiste à donner de l'importance à des réalités futiles. Le collectionneur de porte-dés est un niais. Sa niaiserie d'ailleurs s'aggrave d'elle-même, en devenant obsédante. On peut par manque de sensibilité au réel donner de l'importance à des riens. Mais la niaiserie devient un comble lorsque cette vanité des objets est convertie en principe d'action. Le niais est un insecte qui se donne toutes les peines pour butiner du vent. Il est le volontaire d'un rocher de Sisyphe qu'il se serait plu lui-même à détacher de la montagne. Le chat aime à jouer avec une bobine vide ; le niais s'en amuse, parce que secrètement il trouve dans ce spectacle l'image de sa futilité. Non seulement le monde de l'empirie est le sien, mais parmi les choses il semble avoir l'habileté de choisir uniquement ce qui n'a aucune valeur. Il possède l'art de naviguer dans le néant. Les objets sont bien des objets pour lui, mais il y projette une sensibilité entraînant une action sans rapport avec le monde adulte. Le niais est vain, car il agit avec un sérieux appliqué, mais aussi parce qu'en croyant vraiment agir il ne fait que jouer. Son univers n'est constitué que d'ombres ; il est dans la caverne et prend au sérieux son horizon de nursery.

La niaiserie a cette particularité qu'elle joint à la bêtise l'innocence, n'ayant pas plus de pensée que la naïveté, mais voulant se donner illusion. D'abord terme de fauconnerie, la niaiserie concerne l'oiseau qui n'est pas encore sorti du nid. Puis il qualifie les garçons simples, sans usage du monde. C'est ainsi que l'on pourra constater l'existence d'une démarche niaise, empruntée. Que l'on songe au rôle de la basse dans la pièce de clavecin de Rameau, appelée Les niais de Sologne. Cette formation inexistante fait de la niaiserie un comportement qui peut être temporaire, et ne relever que de la difficulté de formation. L'éducation est en cause, mais l'esprit n'est pas forcément mauvais ; il ne faut pas désespérer. En revanche, il semble que les qualificatifs de benêt et de cruche soient liés à des situations irrémédiables. Il y a bien la même lourdeur d'esprit, la difficulté d'expression et la maladresse de présentation. Cependant la possibilité curative manque ; c'est comme si rien ne pouvait être essayé. Pour le niais, on veut bien que cela soit la tâche d'un autre de tenter l'éducation. Mais pour le benêt ou pour la cruche il est inutile d'effectuer une tentative. Il suffit de les confiner dans leur coin ; tout espoir est perdu ; la vie sociale ne se nouera jamais avec eux, car ils seraient incapables de comprendre, et leur difficulté de présentation physique est la marque de leur impossibilité de manifester quelque forme de pensée que ce soit.

Avec le ridicule, nous trouvons surtout l'aspect social de la bêtise,
presque à l'état pur.

Avec le ridicule, nous trouvons surtout l'aspect social de la bêtise, presque à l'état pur. Ne pas avoir le sens du ridicule, c'est ne pas tenir compte du jugement possible d'autrui. On n'est ridicule que par et pour les autres. On est ridicule quand le groupe se moque. Le ridicule n'est pas nécessairement associé à la possibilité du jugement légitime faisant quelqu'un sot. « L'idée d'être ridicule ne doit d'ailleurs point nous troubler » [3], ce qui se peut entendre en deux sens. D'abord, il peut s'agir d'une réaction non fondée venant d'autrui. Mais cela peut être également pour celui qui s'aperçoit qu'il a été ridicule – et que cela se limite à cette conduite – l'occasion d'une réadaptation au milieu. « Il est parfois bon et même meilleur d'être ridicule : on est plus enclin au pardon mutuel et à l'humilité » [4]. Le ridicule sensibilise à la présence possible de la bêtise, mais il n'est pas constitutif de celle-ci. Il est là comme conduite ; le sujet correspondant n'est pas sot pour autant. Le ridicule est de situation, d'insertion sociale manquée. Il ne peut venir que d'un contexte. Le ridicule ne tue pas l'esprit ; il peut, comme nous l'avons noté, à l'inverse, le susciter.

Mais le ridicule est constitué par l'absence d'esprit. Il est platitude plutôt même qu'absence de pensée. Pour saisir cette nuance, il n'est que de rapprocher le ridicule du comique. Le comique appelle la réflexion, la situation présentée l'était selon un but et le rire conséquent montre que ce but a été atteint. Le ridicule, à l'inverse, ne fait pas rire, en raison de la futilité de la pensée et de la situation correspondante [5] C'est en cela que le ridicule renvoie à la bêtise. Il est incapable de constituer une pensée, de promouvoir l'expression d'une sensibilité signifiante. Il reste à fleur d'impression sans être capable de transformer celle-ci en expérience. La pensée est nulle, on ne peut donc pas attendre d'elle qu'elle rende manifeste le dédoublement réflexif qui dégagera la contradiction, entraînant le rire. Cela restera grossier, plat.

Mais il faut aussi distinguer le ridicule de ce qui en sera l'affectation, la prétention, où nous reconnaissons le grotesque : c'est le ridicule, content de lui, militant. Le grotesque est la prétention de la pensée avec le désir d'attirer l'attention sur soi, alors que justement il n'y a pas d'accès à la pensée. Mais le ridicule a en commun avec le grotesque l'importance de l'environnement. Ce sont les circonstances qui accentuent l'ampleur du désastre ; ces deux attitudes seront relatives à la situation, renvoyant à l'indifférence de leur agent à la qualité des situations [6].

Il faut enfin dire que le ridicule est une incapacité de se rendre sensible à ce qui a de l'importance ; il se constitue aussi par la médiocrité des objets auxquels il s'adonne, mais avec une résonance sociale. C'est le cas de Minard dont Balzac nous trace le portrait. « Son apparente bêtise était produite par la tension continuelle de son esprit : il allait de la Double Pâte des Sultanes à l'Huile Céphalique, des briquets phosphoriques au gaz portatif, des socques articulés aux lampes hydrostatiques, embrassant ainsi les infiniment petits de la civilisation matérielle » [7] C'est ce que l'on pourrait appeler la psychose du boutiquier.

L'attitude ridicule n'est faite que d'une suite de platitudes qui veulent passer pour de l'esprit et qui font de leur auteur un nigaud. Si les précieuses sont ridicules, c'est parce qu'elles se prennent au jeu du langage en croyant qu'elles créent la société de pensée correspondante ; elles se jouent une comédie qui ne serait pas risible sans Molière. La pensée n'est pas dans le maniement des objets ; le ridicule croit que l'apparence vaut pour le réel profond, et qu'il suffit de s'étonner de ce que les choses sont ce qu'elles sont pour se croire capable de réflexion. L'homme ridicule est inaccessible au ridicule, car il lui manque la profitable confrontation entre l'image des choses et la pensée à leur propos.

La bêtise nous paraîtra chronique, irréparable, alors que la stupidité est passagère. Leibniz cite le cas d'un joueur de cartes stupide qui faisait pester ses partenaires, car l'arrivée d'un engagement de jeu difficile le mettait dans de telles réflexions qu'il semblait incapable d'en sortir. Ainsi les stupides « ont le jugement bon, mais n'ayant point la conception prompte, ils sont méprisés et incommodes » [8] Il y a dans la stupidité une impossibilité à réagir rapidement ; les stupides manquent d'un jugement spontané devant une difficulté qui les laisse anéantis. Ils ne devinent pas d'emblée la solution ; on dit habituellement qu'ils ne sont pas très astucieux. Le stupide est celui qui dans ses réactions retarde, de la même façon que les connaissances scientifiques des temps passés peuvent paraître stupides au regard du savoir contemporain. L'homme stupide est aussi anachronique ; il sent le besoin d'utiliser sa pensée, mais il ne trouve pas d'emblée la possibilité de le faire.

Cet immobilisme de réaction renvoie à une image, celle de la bûche. Le stupide semble véritablement engourdi ; il est comme insensible à la difficulté [9]. Il manifeste une retombée dans la matière, si bien que sa sottise le renvoie à l'ordre des corps, mais un corps que rien ne viendrait sensibiliser, ou que tout exciterait dans sa corporéité. Les exigences du corps bloqueraient les possibilités de l'esprit. L'homme charnel est insensible aux requêtes de l'esprit. « Il n'y a que le corps qui appesantisse l'esprit : voilà le principe de notre stupidité » [10].

Il y a dans la stupidité une sorte de passivité qui désarme, c'est ce qui la fait apparaître comme la possibilité limite de la bêtise, et ce qui la rend désarmante, parce qu'elle n'est pas agressive. Certains même lui trouvent un aspect sympathique [11], Elle peut aussi sembler plus supportable. « Le stupide est un sot qui ne parle point, en cela plus supportable que le sot qui parle » [12]. Cependant ces jugements ne sont pas sans contrepartie. Ils se manifestent lorsque l'esprit confronté à la stupidité n'a pas envie de juger ; à l'inverse lorsqu'il veut utiliser son pouvoir judicatoire il s'impatiente de l'esprit borné de son interlocuteur. Il suffit de noter la nuance agressive mise à prononcer le mot « stupide » ; c'est bien ce qui frappe de stupeur. Et c'est l'insensibilité à l'appel de la pensée qui est l'objet du scandale. C'est comme un constat d'impuissance que l'on manifeste, un désarroi total.

La stupidité semble ne présenter aucune faille, elle est tout d'un bloc, comme en témoigne ce portrait de Saillard, proposé par Balzac. « C'était un gros et gras bonhomme très fort sur la tenue des livres, et très faible en toute autre chose, rond comme un zéro, simple comme bonjour, qui venait à pas comptés comme un éléphant… Personne ne doutait au ministère que le Père Saillard ne fût une bête, mais personne n'avait jamais pu savoir jusqu'où allait sa bêtise ; elle était trop compacte pour être interrogée, elle ne sonnait pas le creux, elle absorbait tout sans rien rendre » [13].

Devant de tels portraits, le vocabulaire se fait riche, parce que le stupide renvoie au problème de la dignité de l'homme, qui est comme chacun sait depuis Pascal dans la pensée. Le stupide semble me faire violence. Que l'on ne s'étonne pas des possibilités que donnera l'argot pour réagir à ce spectacle. La faiblesse désarmante de l'homme sensé devant la sottise se renversera en intolérance [14]. On rejette ainsi l'autre du groupe de ceux qui ont accès à la pensée. Mais on remarque que ces qualificatifs peuvent se ramener à l'unité derrière le mot traditionnel d'insensé qui ne prend une valeur que lorsqu'il est prononcé par une personne de bon sens.

La sottise se présente comme exigence de pensée,
mais incapable de décoller du réel.
Elle pense ce qu'il est inutile de penser.

En abordant la sottise, nous rencontrons une conduite faite de deux éléments antinomiques. D'une part, le sot propose sa pensée comme si elle était élaborée comme telle, mais d'autre part cette pensée est sans jugement ; elle n'est ni maîtrisée, ni contrôlée. C'est en quelque sorte l'étourdi qui joue au penseur, l'ignorant par inattention qui joue au savant. Tout ce qui bloque notre aptitude à la réflexion est capable de nous rendre sot ; ainsi en est-il des passions, au sens classique de ce mot [15]. La sottise est donc une conduite qui me lie à la prévention et à la précipitation ; c'est le souci du non-souci. Elle semble pensée, mais elle tourne le dos aux vraies caractéristiques de la pensée qui se contrôle elle-même. Momentanée, la sottise est la gaffe, durable elle est la confusion. Elle n'est pas ordonnée par rapport à l'essentiel. Ainsi les vierges folles sont des sottes, qui ne savent pas donner une orientation conséquente à leur comportement. Il y a, chez le sot, une ingénuité de conduite qui les montre comme sortant d'un rêve lorsque la confrontation avec le réel entraîne une révision de leur attitude première. Puisque la sottise est surtout inattention, elle est abandon de soi, faiblesse de caractère. Mais elle n'est pas pour autant absence de qualité. Les péchés de jeunesse sont des sottises, mais avec une légèreté d'engagement telle que ce n'est pas encore de la bêtise. La bête aura la disgrâce de la lourdeur, et la permanence de ses réactions [16]. Cependant le sot n'est ni prétentieux, ni combatif. Un sottisier n'est que le recueil de ses bourdes, et celles-ci sont énoncées avec calme, sang-froid et apparence de bon sens. C'est ce qui fait écrire à Claude Roy : « Le premier trait général des sots, c'est que la bêtise chez eux est paisible, forte, souvent tranchante, toujours assurée de son bon droit et de sa rectitude. La bêtise ne doute pas d'être l'intelligence » [17].

La sottise est ainsi manque d'attention ; c'est la faute par omission. On l'oppose à la réflexion et à la sagesse ; c'est une sorte de stérilité momentanée de l'esprit, une indigence de la pensée. Aussi le sot est-il malheureux, lorsqu'il peut constater sa faiblesse [18]. La sottise peut manier des connaissances, du savoir, des traits de mémoire à partir desquels elle veut conclure, mais elle n'en est pas véritablement capable, ce qui fait que sa pensée est décalée par rapport aux éléments pour l'échafauder.

C'est ce qui peut rendre la sottise hargneuse :
ne pas s'apercevoir qu'il fallait penser au lieu de percevoir.

On trouvera ainsi de la sottise dans l'impossibilité de l'interprétation symbolique d'une réalité. La circoncision, où l'Esprit-Saint n'intervenait pas, est devenue inutile pour les chrétiens ; l'Eucharistie est puérilité pour les non-croyants. Non vécu comme sacrement, cela devient sottise. « Tous ces sacrifices et cérémonies étaient donc figures ou sottises ; or il y a des choses claires trop hautes pour les estimer des sottises » [19]. Si cela prend un sens par rapport à une théologie, dès que l'esprit s'éloigne de l'acceptation des principes, les conséquences chiffrées dans la matière perdent leur signification et l'on ne trouve plus que de la matière à fonction humaine, rien qu'humaine. La sottise se présente comme exigence de pensée, mais incapable de décoller du réel. Elle pense ce qu'il est inutile de penser. C'est ce qui peut rendre la sottise hargneuse : ne pas s'apercevoir qu'il fallait penser au lieu de percevoir. Le sot se contentait de regarder et était inattentif à la tension que la vie de l'esprit devait susciter. On en veut alors aux autres d'obliger à réfléchir alors que cela semblait si inutile, le monde présentait des paradis de pensée artificielle où il n'y avait qu'à se laisser rêver le réel au lieu de le rendre signifiant.

Ayant peur de ne pas être détenteur de sa pensée jusqu'au bout,
on la durcit pour en faire un impératif absolu.

Avec l'imbécile, la perturbation est chronique et profonde. Il s'agit d'une incapacité de l'intelligence, d'une faiblesse durable de l'esprit [20]. On sait la violence que Pascal met dans l'emploi de ces mots. Cette faiblesse de l'esprit n'est pas toujours immédiatement sensible ; elle peut être cachée par une forte personnalité, par exemple l'attitude de quelqu'un dont on dit qu'il a du caractère parce qu'il possède une volonté extrême, mal réglée qui n'est autre qu'une volonté faible ayant peur de ne pas aboutir et qui se durcit pour ne pas succomber avant la réalisation de l'acte décidé. Derrière cette carapace de vouloir se cache une faiblesse profonde de la personne. Ayant peur de ne pas être détenteur de sa pensée jusqu'au bout, on la durcit pour en faire un impératif absolu. Il est facile à des imbéciles qui font illusion d'être des meneurs pour d'autres imbéciles aussi faibles, mais moins volontaires qu'eux.

Le comportement de l'imbécile consiste à se répéter, à pratiquer la tautologie. Ce qui signifie d'abord que sa pensée n'est pas liée ; il lui manque le souci du rapport, de la conséquence. L'expression en lui est toute mécanique, il est soumis au développement de ce qu'il dit, d'où l'importance de la crédulité, de la dépendance. C'est l'homme de la petitesse et de la médiocrité. La bêtise pourra montrer un certain lyrisme, l'imbécillité jamais. Les pensées de l'imbécile lui sont données, c'est l'homme de l'opinion. Le manque d'intelligence en lui consiste à ne pas pouvoir associer deux idées ensemble [21]. L'imbécillité se caractérise donc par un manque de force intellectuelle.

Mais ce sera aussi un souci de conformisme, de copie que l'on retrouvera dans des formules systématisant la répétition de mots : un chat est un chat, le goût est le goût, la loi c'est la loi [22]. Par des formules de ce genre, l'imbécile fait reculer la pensée et se pare de ce qui lui semble le bon sens. Ainsi personne ne le fera coupable de ne pas mener la pensée hors du sens commun. Ce sera l'autre qui délirera. Mais la signification de cette tautologie va plus loin encore : cela semble le bon sens, donc un renvoi à ce donné préalable de la sensibilité où la pensée n'a pas besoin de se formuler, où le réel est donné pour ce qu'il est, et que tout au plus l'opinion dans ce qu'elle a de public a permis d'énoncer dans la quotidienneté. Cette trivialité de chaque jour devient le principe d'autorité qui légitime la simple répétition des mots. L'imbécile attend de chacun qu'il s'y soumette, comme il le fait lui-même.

Ici encore il n'est pas question d'erreur et de fausseté,
pas plus d'ailleurs que d'ignorance.
Il s'agit plutôt de l'aptitude à acquérir un véritable savoir,
à fonder ses idées dans une réflexion personnelle.

La bêtise que nous abordons maintenant est un manque total de qualité de l'esprit. Elle consiste non pas tant à n'avoir pas d'idées qu'à avoir des idées courtes, plates, fausses. Ce sont des idées qui baignent encore dans le donné originaire dont la pensée devrait les faire sortir. La plus commode, pour l'analyse, sera de procéder par opposition. La bêtise s'oppose d'abord à la finesse. Ainsi des idées bêtes seront sans originalité, sans profondeur. Ce seront les grosses idées du commun, non décantées du marais affectif dans lequel elles baignent, et sans la vie qu'une personne sensée pourrait tirer de la sensibilité jointe à l'expression de la pensée [23] Mais le principe de cette absence de finesse se comprendra mieux si on compare la bêtise à la subtilité. Grâce à celle-ci les idées peuvent prendre des nuances, se préciser, devenir différentes les unes des autres. Mais pour ce faire, il faut une possibilité d'imagination que le bête ne possède pas. Il utilise les idées telles qu'il les trouve, sans aucune ingéniosité particulière. Pour l'homme sensé et de goût, il ne s'agit pas seulement d'être subtil, mais encore spirituel ; c'est-à-dire de ne pas s'en tenir aux idées, mais montrer que l'on a de la personnalité, ce qui veut dire ici de l'aisance. Au lieu d'insister d'une manière appuyée et ridicule sur ce que l'on fait et ce que l'on dit, on manœuvrera légèrement, laissant entendre que les idées proposées sont susceptibles de bien des sens, mais que l'interlocuteur est lui-même assez sensé pour pouvoir trouver seul, sans avoir besoin de cette pédagogie sotte de maître d'école borné. Comme nous aurons à le redire, c'est dans cette attitude d'apparence légère que réside le vrai sérieux, celui qui n'est pas d'énonciation et de comportement, mais de vie intérieure. La bêtise est la marque d'une limitation de la vie profonde de l'esprit ; le bête est borné, c'est ce qui l'empêche d'élaborer une pensée originale. Ici encore il n'est pas question d'erreur et de fausseté, pas plus d'ailleurs que d'ignorance. Il s'agit plutôt de l'aptitude à acquérir un véritable savoir, à fonder ses idées dans une réflexion personnelle.

Que l'on songe à la façon selon laquelle le bête juge autrui :
les jugements qu'il porte relèvent de sa haine et de son envie
et concernent ce que l'on appelle pudiquement la vie privée.

C'est en ce sens que la bêtise est insondable [24], car la pensée de celui qui est bête est sans prise : aucune pensée, aucun jugement ne peuvent être proposés, ce n'est pas à ce qui sera proposé que le bête répondra ; il ne le peut comprendre. Sa pensée ne va pas jusqu'à la compréhension des idées. Que l'on songe à la façon selon laquelle le bête juge autrui : les jugements qu'il porte relèvent de sa haine et de son envie et concernent ce que l'on appelle pudiquement la vie privée. Tout ceci est en rapport direct avec ce que nous avons appelé le marais. La pensée n'a pas besoin d'être élaborée ; elle trouve sa nourriture dans les pulsions les moins élaborées de la personne ; c'est ainsi que l'on passe facilement de la médisance à la calomnie, puisque nous nous trouvons en deçà du souci de la vérité, et en relation avec la rancœur envers autrui.

Mais il s'agit pour le fat de se croire pensant,
parce qu'il utilise les mots de la pensée.

Il y a enfin [25] une variété spéciale faite d'abord de pensée empruntée et de ce que nous avons déjà appelé la niaiserie. Ce mélange donnera une prétention intellectuelle procurant du sérieux : à une pensée utilisée sans y avoir accès. On peut alors parler de simagrées [26] pour qualifier ce comportement qui répond au type du fat. La pensée en tant que réalité sociale est perçue, mais non ses exigences profondes [27]. Le fat s'engage dans des expressions non comprises et se joue d'abord la comédie à lui-même. Il ne peut pas vérifier la validité de cette pensée, ni par rapport à son emploi, ni par rapport à sa constitution. Il se fera dogmatique ; il ne pourra jamais atteindre la qualité du langage qui exprime cette pensée ; il ne saura pas l'adapter à son auditoire. Mais il s'agit pour lui de se croire pensant, parce qu'il utilise les mots de la pensée. Le naïf maniait la pré-pensée ; le fat manie la pensée, mais ni chez l'un, ni chez l'autre il n'y a de véritable maîtrise de soi. L'univers critique n'existe pas ; la pensée pense à la place de celui qui énonce des mots. Cette paléontologie de l'expression humaine montre qu'il ne suffit pas de mots ni d'expression de sentiments pour accéder à l'effective réflexion et au discernement.

Une composante importante de la fatuité sera la vanité. C'est l'attachement à des riens avec lesquels on s'aveugle pour se faire valoir. Il y a là une servitude envers le monde des apparences ; le sot s'enchante de nullités et y trouve un principe de survalorisation [28]. On remarquera facilement ici de l'impertinence, de la grossièreté, de la goujaterie. C'est la bêtise sûre d'elle-même, pavanante, voulant faire violence aux autres. Il y a dans ce comportement une confiance en soi, une impression de pensée juste qui peut faire illusion, l'homme intelligent dans sa simplicité semblant aussi heureux que le fat qui plastronne [29]. En s'affichant, il donne l'impression de la valeur de soi que l'on connaît et qui permet de se manifester. À la limite, le comportement du fat est celui-là même de l'homme maître de lui devant les autres. La suspicion doit ainsi être partout ; l'homme très sensé n'est-il pas au stade extrême de la sottise ? Mais il suffira de peu de temps pour faire la différence ; l'homme sensé possède cette vertu irremplaçable et si bergsonienne qui est la simplicité.

On comprendra encore mieux le sens de la bêtise en disant pourquoi nous n'avons pas traité pour lui-même du problème de l'absurde. On peut schématiquement qualifier l'absurde comme ce dont le sens n'est pas accessible, donc posé comme inexistant au regard de la pensée cohérente. Cependant, il y a aussi des données mentales qui sont immédiatement inaccessibles, parce que surchargées de sens. Évoquons ainsi le joker des jeux de cartes qui peut remplacer toutes les autres valeurs, ou les récits mythiques qui, hors du temps, donnent l'interprétation des conduites humaines valable dans tous les temps. Mais dans ces deux exemples le sens est plutôt vécu que pensé. L'absurde véritable n'existe que dans l'univers du discours logique [30] ; il connote une volonté de rationalité et en même temps l'absence de rationalité du discours ou de la conduite jugé. La bêtise précisément ne peut pas atteindre ce niveau d'exigence, puisque la pensée logique et rationnelle ne fait pas partie de ses possibilités. C'est en deçà de la raison que la bêtise trouve son origine, dans ce magma indifférencié fait de pulsions et de vie affective qui cherche à s'exprimer par des idées toutes faites de l'opinion. Mais la vérité et le souci de la preuve qui lui est conjointe ne font pas partie des mêmes références.

En lui-même, pour la bêtise le sens n'est pas un problème ;
l'énonciation ne demande pas de vérification, encore moins d'expérimentation.
Elle convient dans la brutalité de son expression.

La bêtise doit aussi être différenciée du délire verbal, qui pratique le non-sens. Il s'agit ici d'une juxtaposition de mots ou d'attitudes qui ne manifestent pas de possibilités d'articulation. Tout reste sans signification ; le langage comme le comportement ne sont pas dominés et témoignent d'une impossibilité d'exprimer quelque pensée que ce soit. La bêtise se trouvera plutôt dans ce qu'on pourrait appeler l'absence de sens. Mais il faut encore préciser. Le sens de la bêtise appelle un jugement capable d'en discerner la présence. Le sot énoncera une sottise en toute bonne conscience. Disons donc que pour son interlocuteur le sot pratiquera l'absence de sens. Mais ne pas avoir le souci de la validité de la pensée nous conduit à situer la bêtise au niveau de la neutralité de sens ; il y a de la part du sot refus d'interrogation. En lui-même, le sens n'est pas un problème ; l'énonciation ne demande pas de vérification, encore moins d'expérimentation. Elle convient dans la brutalité de son expression. Le sot parle pour parler, ce qui est une certaine façon d'agir dans le monde. Son expression se limite à la validité lexicale et syntaxique. Du moment que la tournure est correcte, l'élémentaire bon sens doit être satisfait, le sens doit suivre ; il n'est pas cherché pour lui-même ; il doit aller de soi.

Il serait bon, pour terminer, de faire une distinction entre la bêtise et la folie. Disons d'abord que l'aliénation est un manque d'unité et de maîtrise de soi, ce qui peut très bien convenir à l'imbécile. Mais la folie est un trouble de l'affectivité, alors que la bêtise est un trouble de la pensée. On sait que la folie peut faire bon ménage avec l'utilisation de la raison et l'on cite le cas de mathématiciens internés consacrant leurs loisirs forcés à leur passe-temps favori. Une anecdote montrera la démarcation entre les deux attitudes : un magistrat, faisant une enquête dans une maison de santé, y rencontre un de ses anciens condisciples. Le magistrat n'avait pas été un élève des plus brillants. L'aliéné, après avoir dit son plaisir de le revoir lui demande s'il était toujours aussi peu intelligent [31]. Il me semble que l'on peut faire déjà une différence profonde entre la folie et la bêtise : encore apte au raisonnement, le fou n'a pas la possibilité régulière de l'associer au réel. Lorsque le bon sens lui est rendu, il trouve de suite la réponse aux difficultés que la vie peut présenter. On cite le cas d'un automobiliste qui perd une roue devant une maison d'aliénés. On ne peut retrouver les boulons. Un fou donne alors le conseil de prendre un boulon sur chacune des roues restantes, afin de faire tenir la roue qui s'est échappée. Et le fou explique : « Je suis fou, mais je ne suis pas bête. » La sottise n'aurait pas pu obtenir de réponse, car c'est chroniquement qu'elle est incapable d'avoir prise sur le réel. Mais ce qui est plus grave encore, c'est la passivité de leur esprit qui les empêche de disposer de leur aptitude à juger. Leibniz fait dire à Philalèthe : « Les imbéciles manquent de vivacité, d'activité et de mouvement dans les facultés intellectuelles, par où ils se trouvent privés de l'usage de la raison. Les fous semblent dans l'extrême opposé, car il ne me paraît pas que ces derniers aient perdu la faculté de raisonner, mais aient joint mal à propos certaines idées, ils les prennent pour des vérités, et se trompent de la même manière que ceux qui raisonnent juste sur de faux principes » [32] Le fou se prendra pour tel personnage et aura le comportement correspondant ; une folle qui se croyait panthère marchait à quatre pattes et ouvrait les tiroirs de commode pour manger des photos d'enfant, puisque la panthère dévore les enfants. Mais la sottise manquera de cette imagination qui incite à des emplois inattendus de la raison. Elle n'aura même pas le privilège d'être plaisante, car tout souci de découverte de l'inconnu lui fait défaut. La banalité terne des lieux communs est seule à attendre ; elle possède l'avantage de permettre à l'esprit la somnolence [33].

[1] « Dans une dispute avec un imbécile, c'est l'homme sensé qui se retire » et « un homme sensé se disputant avec un imbécile, il ne récoltera que la honte », disent deux proverbes malgaches, Ohabolana ou proverbes malgaches, Tananarive, Imprimerie luthérienne, 1960, p. 27.

[2] Claude Roy, Le verbe aimer et autres essais, Gallimard, 1969, p. 255.

[3] Dostoievsky, L'idiot, IV, 7, Pléiade, 1957, p. 673.

[4] Ibid.

[5] Cf. Hegel, Esthétique : La poésie, Aubier, 1965, t. II, p. 381.

[6] La Bruyère, Caractères, XII, 47 : « Une erreur de fait jette un homme sage dans le ridicule. »

[7] Les employés, Pléiade, t. VI, p. 943.

[8] Nouveaux essais sur l'entendement humain, II, II, Garnier-Flammarion, 1966, p. 120. Théophraste définit la stupidité comme une « pesanteur d'esprit qui accompagne actions et discours » (Caractères, XIV). Mais la stupidité est à comprendre par rapport à une évolution éventuelle. « Rien n'est plus difficile que de distinguer dans l'enfance la stupidité réelle de cette apparente et trompeuse stupidité qui est l'annonce des âmes fortes. » Rousseau, Emile, II (Pléiade, Œuvres complètes, t. IV, 1969, pp. 342-343). Rousseau évoque ensuite un cas qui décrit vraisemblablement Condillac.

[9] Ainsi Gœthe, Wilhelm Meister, Les années d'apprentissage, IV, 19 (Pléiade, Romans, 1966, p. 621) : 'Seules les bûches sont de l'ordre incorrigible, qu'elles soient engourdies et inflexibles par suffisance, bêtise ou hypocondrie. »

[10] Malebranche, Traité de morale, I, s, II (Vrin, Œuvres complètes, 1966, p. 64). Ainsi le mot pécore signifiant bête est tiré de pecus, le bétail, la bête de troupeau.

[11] H. de Montherlant, Le treizième César, Gallimard, 1970, p. 191.

[12] Caractères, XII, 49.

[13] Les employés, Pléiade, t. VI, p. 897.

[14] On en trouvera une liste, non exhaustive, dans Pierre Guiraud, L'argot, Presses Universitaires de France, 1969, p. 48.

[15] Alain, Définitions, v° « C'est le contraire de la sagesse ; et c'est le vice qui nous jette dans toutes les erreurs auxquelles nos passions sont sujettes. Toutefois, les passions qui nous rendent sots sont plus précisément celles qui concernent nos jugements eux-mêmes et l'opinion que nous en avons ; par exemple, l'infatuation, le respect des autorités, l'institution, la coutume. Il y a toujours dans la sottise quelque chose de mécanique, et des fragments de raison mal attachés » (Les arts et les dieux, Pléiade, 1958, p. 1091).

[16] Nous ne suivrons pas Casanova quand il dit (Mémoires, préface, Pléiade, t. 1, 1964, p. 3) que le sot est « insolent et présomptueux jusqu'à défier l'esprit (ce que nous appellerons le fat) alors que le bête ne doit son comportement qu'à une absence d'éducation et peut être honnête et sympathique »,

[17] Le verbe aimer et autres essais, Gallimard, 1969, p. 255.

[18] Saint Augustin, De vita beata, §§ 28 et 30 ; Contra Academicos, I, IX, 24. Voir aussi Voltaire, Histoire d'un bon Bramin, Romans et contes, Garnier, 1949, pp. 114-116.

[19] Pascal, Pensées, Brunschvicg, 680 ; Lafuma, 267.

[20] Au XVIIe siècle, imbécile signifiait encore faible, incapable. Voir par exemple François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, VII, 1 (Œuvres, Pléiade, 1969, p. 664) ou VII, 2 (p. 868).

[21] Que l'on songe à la façon dont Joseph Prudhomme parlait de Napoléon : « Si Bonaparte avait su se contenter de son grade de général… sa dynastie serait peut-être encore sur le trône de France. »

[22] Voir Baudelaire, Amœnitates belgicae, XV ; L'esprit conforme, Pléiade, 1956, p. 269, et Roland Barthes, Mythologies, Seuil, 1970, pp. 96-98 et 240-241 ; ainsi que Kant, Anthropologie, Vrin, 1964, p. 79.

[23] Voir le portrait que Baudelaire nous propose de George Sand, Mon cœur mis à nu, Pléiade, 1956, XXVI-XXVIII, pp. 1214-1215.

[24] Ainsi Théocrite dans Les Syracusaines (vers 17) qualifie le bête d'homme de treize coudées.

[25] Nous n'avons pas fait de place à l'idiotie, car cette expression ne nous semble pas correspondre à une conduite typique. Le mot grec idiotes veut dire simple particulier, puis caractérise l'homme du commun, le vulgaire. L'idiotie a aussi un sens technique en psychopathologie. Dans la langue commune, il semble le plus souvent réservé à la simple critique, voire à l'insulte.

[26] Kant s'est essayé à définir, par rapport au beau, quelques attitudes de divagation, évoquant la fatuité dans Observations sur le sentiment du beau et du sublime, Vrin, 1953, pp. 24-25. Voir aussi Anthropologie, Vrin, 1964, p. 78.

[27] Ce peut être l'attitude de coquetterie, plus nuancée que la fatuité. Voir par exemple le portrait psychologique de Mme Récamier dans J. Baelen, Benjamin Constant en 1815, Bulletin de l'Association Guillaume-Budé, 1967, n° 4, pp. 447-454.

[28] On trouve cette définition chez Théoophraste, Caractères, XXI : « La sotte vanité semble être une passion inquiète de se faire valoir par les plus petites choses, ou de chercher dans les sujets les plus frivoles du nom et de la distinction. » On peut évoquer ici le terme de pecque employé par Molière pour qualifier les Précieuses ridicules.

[29] Claude Roy, Le verbe aimer et autres essais, Gallimard, 1969, pp. 257-258.

[30] Camus, Le mythe de Sysiphe, Essais, Pléiade, 1965, pp. 204-205 : ' … si Kafka veut exprimer l'absurde, c'est de la cohérence qu'il se servira. On connaît l'histoire du fou qui pêchait dans une baignoire ; un médecin qui avait ses idées sur les traitements psychiatriques lui demandait « si ça mordait » et se vit répondre avec rigueur : 'Mais non, imbécile, puisque c'est une baignoire.' Cette histoire est du genre baroque. Mais on y saisit de façon sensible combien l'effet absurde est lié à un excès de logique. Le monde de Kafka est à la vérité un univers indicible où l'homme se donne le luxe torturant de pêcher dans une baignoire, sachant qu'il n'en sortira rien ».

[31] Cité par le Dr Paul Voivenel, La raison chez les fous et la folie chez les gens raisonnables, Paris, Ed. du Siècle, 1926, pp. 49-50.

[32] Nouveaux essais sur l'entendement humain, II, II, Garnier-Flammarion, 1966, p. 120. On connaît la formule de Chesterton selon laquelle le fou est celui à qui il manque tout sauf la raison. Voir aussi Eugène Minkowsky, Le temps vécu, Delachaux & Niestlé, 1968, p. 330.

[33] Pour faciliter l'expression, nous ne suivrons pas à la lettre les oppositions effectuées entre les sortes de bêtise. Nous demandons cependant qu'elles ne soient pas totalement oubliées à la lecture de la suite de notre travail.

Épilégomènes à une théorie de l'âme que l'on a pu présenter comme science

LieuxCommuns — 2020-01-07T12:13:45Z

« Épilégomènes à une théorie de l'âme que l'on a pu présenter comme science », in revue L'Inconscient n°8 (intitulé : « Enseignement de la psychanalyse ? »), octobre 1968 repris par les Éditions du Seuil, collection « Esprit », Paris, 1978 (réédition : 1998).

Sources : https://cras31.info/IMG/pdf/castori...

I

Saurions-nous donc aujourd'hui, par la psychanalyse, ce qu'il en est de l'âme ? Nous nous trouvons plutôt dans une situation plus paradoxale que jamais. Des apories qui nous tancent depuis le Timée et le Peri psychès, éponymes des trois traités les plus longs de la quatrième Ennéade, condensées dans le paralogisme psychologique de la Dialectique transcendantale, aucune n'a été, en aucun sens, éliminée par l'œuvre de Freud. Elles s'en trouveraient plutôt multipliées et aggravées. Pourtant, nous avons raison d'y voir une novation radicale, car nous ne pouvons plus réfléchir l'âme que dans cet espace où Freud l'a entraînée, où les problèmes hérités ne retrouvent leur sens qu'à condition de changer de corps.

Cette novation à quoi l'imputer, ce nouvel espace comment le définir ? Payons à la mode l'inévitable tribut minimal, en la reconnaissant pour telle : ce n'est pas une imaginaire scientificité de la psychanalyse ou prétendue coupure épistémologique qui ici, pas plus qu'ailleurs, rendrait compte de quoi que ce soit. Le mirage scientifique a certes servi à Freud d'illusion vitale et même féconde. L'hydraulique de L'Esquisse de 1895 a sous-tendu l'ensemble de son œuvre. À la Science, il croyait autant qu'il pouvait et ses formulations à cet égard, passablement simplistes à première vue [1], ne sonneraient pas bien aux oreilles des tenants les moins naïfs du scientisme contemporain. Aussi ne sont-elles jamais citées, et beaucoup seraient étonnés d'apprendre qu'il signa, en 1911, un manifeste en faveur de la création d'une société pour la diffusion de la philosophie positiviste [2]. S'il a eu, à ce propos, un doute ou un malaise, il aura plutôt été dû à ce que la psychanalyse ne serait pas tout à fait scientifique, au sens des sciences positives. Aussi exprima-t-il souvent son espoir qu'un jour des sciences majeures, en puissance de positivité et d'exactitude -anatomie, physiologie et pathologie du système nerveux -pourraient fournir l'explication du psychisme et la thérapie de ses troubles [3]. Sur ces formulations aussi, les fils de Noé ont jeté un voile, moins pieux peut-être qu'autopréservateur : devraient-ils clamer sur les toits que leur science est en accouchement différé depuis soixante-quinze ans ? Certes aussi, il n'a cessé parallèlement de réclamer et de pratiquer une explication psychologique des phénomènes psychologiques [4]. Mais il faudra attendre 1939, et cet Abrégé interrompu par la mort, pour lire sous la plume du plus grand psychologue de tous les temps qu'une relation directe entre la vie psychique et le système nerveux, « existerait-elle, ne fournirait dans le meilleur des cas qu'une localisation précise des processus de conscience, et ne contribuerait en rien à leur compréhension » [5].

Les problèmes que pose cette localisation – aussi imprécise soit-elle – n'en subsistent pas moins, et j'y reviendrai. Au moins reconnaît-on ainsi qu'il n'y a pas à attendre une incompréhensible réduction de la psychologie à la physiologie et une future naissance de la psychanalyse à la scientificité positive accompagnée de sa mort comme psychanalyse. Mais d'où recevrait-elle alors son statut de science ? Et à quelle science se réfère-t-on ici ?

Depuis des siècles, en Occident, la science n'est pas idée, mais réalité instituée, et descriptible comme telle. Elle se définit comme production et reproduction des phénomènes dans l'expérimentation et l'observation, comme inférence formalisable (serait-ce partiellement) des énoncés, comme correspondance univoque des uns et des autres ; elle constitue ses résultats comme vérifiables et accessibles à tous ceux qui veulent se donner la peine de les étudier. Comment donc serait scientifique un discours qui échappe aux règles communes de vérification et de communicabilité, qui ne peut s'instaurer qu'en se mettant à l'abri de ces règles et progresser qu'en s'y maintenant ? Certes, l'objet de la psychanalyse est, en un sens, observable ; rêves, lapsus et actes ≠manqués, obsessions, angoisse, [folie] sont dans le domaine public, et depuis toujours. L'observable est ici partout, il l'est même littéralement car tout ce qui sera jamais donné aux hommes relèvera aussi de la psychanalyse. Ce serait plutôt l'observateur qui ne serait nulle part. Car il fait, lui-même, partie de l'observable, comme du reste ses observations. Comment s'en extraira-t-il, comment se posera-t-il face à l'objet pour se rendre possible la theoria scientifique ? Dans quel miroir verra-t-il l'autre face de son œil, dans quel appareillage captera-t-il son acte de vision ?

Aussi ne peut-il voir que s'il a déjà vu. Communicabilité et vérifiabilité présupposent ici l'acceptation préalable du résultat final de la recherche psychanalytique – la codétermination de tout phénomène psychique par le sens inconscient. Il faut que le novice accepte d'avoir vu ce qu'il n'a pas encore vu pour pouvoir peut-être un jour le voir. Pas plus que les « critiques du monde scientifique », le malade ne peut « croire » au « contenu intellectuel de nos éclaircissements » ; il ne peut y croire qu'en fonction du transfert [6]. Comment donc y aurait-il vérification, puisque celle-ci ne peut avoir lieu que dans le champ de l'analyse et que celui-ci ne peut se constituer que par le transfert, qui est à son tour essentiellement non-vérité ? Ce n'est que dans et par cette non-vérité que la psychanalyse s'avère pleinement ; c'est cette conversion, non pas du regard, mais de l'être, en fonction d'une relation qui n'est pas ce qu'elle croit être, qui permet à la fois l'existence de quelqu'un pour voir – et de quelque chose à voir. Car si l'objet observable de la psychanalyse est en un sens partout, en un autre sens, il n'est comme tel et en personne nulle part ; il n'est que comme autre face de ce qui apparemment se suffit à soi-même, que les lézardes de cette suffisance permettent à la rigueur de soupçonner mais non de voir. Aussi Freud déclarait-il franchement que ne peuvent discuter d'analyse que ceux qui en ont eu l'expérience personnelle. Rien de comparable dans la science, où il suffit d'accepter que 1 ≠ 0, et d'ouvrir les yeux quand quelque chose est montré. Cette « croyance », peut-être pas un acte de foi mais en tout cas radicalement distincte de la proairesis scientifique et généralement théorique, il ne suffit pas du reste de l'affirmer une fois pour toutes. Elle est à monnayer pendant des années, et en droit perpétuellement, puisqu'il s'agit non pas d'affirmer de façon vide que le sens inconscient est la vérité cachée de toute manifestation psychique, mais de rompre chaque fois la fallacieuse évidence de la donnée de conscience au nom et à la recherche d'une vérité absente et énigmatique – dont pourtant un certain indice, fût-il négatif, fût-il en creux, doit bien être présent à cette conscience comme indice d'une vérité à chercher, sans quoi on ne voit ni ce que, ni pourquoi elle chercherait. Pour le scientifique les évidences sont au centre, les interrogations aux frontières. Pour l'homme de la psychanalyse c'est l'inverse, plus exactement : tout devient frontière du fait même qu'il est venu au centre. La « croyance » fait simplement que la résistance à la psychanalyse change de lieu et de forme (on en a maintenant la démonstration à l'échelle de la société entière). Ce sont les certitudes les mieux ancrées, allant le plus de soi, qui sont à interroger avec le plus d'acharnement et les plus sûres d'être suspectes ; leur évidence témoigne contre elles, et leur acceptation ne les soustrait pas à la présomption d'accomplir une fonction méconnue, elle la renforcerait plutôt. Et cette interrogation se replie sur elle-même et se recouvre elle-même, car rien ne garantit qu'elle ne relève pas, dans chaque cas concret, du doute obsessionnel ou du retour d'une résistance.

Ce discours étrange, étrangement suspendu entre Gorgias et Hegel, qui, sans aberration, l'imputera à la progéniture de Galilée et de Newton ? Que Freud ait voulu parfois le faire, renvoie à cet autre paradoxe de l'histoire, qu'il n'est pas identique de découvrir le vrai et de le reconnaître pour ce qu'il est.

Et quel est son rapport avec le temps ? Diamétralement opposé à celui de la science, et cela dans les deux manifestations de l'analyse. Comme analyse effective, elle connaît un développement indéfini : cet objet déterminé, le ceci quelconque du champ analytique, on n'a jamais terminé d'en parler, on pourra toujours y revenir parce qu'autre chose s'y est d'un coup préannoncé et à cela aucune limite peut être posée (la fin du traitement relève de tout autres considérations). Au lieu que lorsque la science passe à une autre couche de son objet la précédente a été, d'une certaine façon, achevée. Mais comme théorie analytique, elle ne connaît pas de développement et c'est ici que le contraste avec toute science existante apparaît avec éclat.

Le terme de progrès appliqué à la science moderne est certes problématique – sauf au sens du pouvoir-faire technique –, mais son développement écrasant – et auto-écrasant – est manifeste. Mais quel est le développement théorique (et technique) de la psychanalyse ? Plus qu'ailleurs, les comparaisons sont ici critiquables. Que l'on réfléchisse pourtant sur ce que les soixante-dix ans qui nous séparent de L'Interprétation des rêves qui a rendu publique la nouvelle conception, les cinquante ans qui nous séparent de l'Au-delà du principe du plaisir qui l'a essentiellement achevée, ont apporté au développement des disciplines scientifiques. Les données historiques, trop massives, n'ont pas à être évoquées. Les noms, comme symboles des grands apports, pourraient être cités par dizaines ; c'est pourquoi ils n'ont pas à être cités et ne peuvent pas l'être, ils n'évoquent plus rien pour la plupart, à tel point la science contemporaine prolifère, se collectivise et s'anonymise.

Dirait-on que les premiers millénaires sont toujours les plus difficiles, on admettrait du coup qu'il faudrait attendre les prochains pour parler de la psychanalyse comme science.

Dirait-on, plus sérieusement, que l'absorption de la psychanalyse par le système social et sa reprise par le champ historique l'auraient stérilisée ? La question se pose alors de savoir pourquoi cette absorption et cette reprise – nécessairement, tantologiquement vérifiées pour toute activité, scientifique ou autre – ont été ici tellement efficaces et avec ce résultat, pourquoi elles ont pu stériliser la psychanalyse mais non la cosmologie, la biologie moléculaire ou même ce qui passe actuellement pour économie politique ? Pourquoi, si la psychanalyse est science, ne connaît-elle pas le même destin : l'autonomisation du développement, l'impetus incoercible que n'arrivent à entraver ni l'enracinement et l'utilisation idéologiques de ce savoir, ni son institutionnalisation à peu près complète ? N'y aurait-il pas dans la psychanalyse elle-même quelque chose – objet, méthode, les deux certainement – qui serait comptable de son destin unique ?

Unique vraiment ? On connaît d'autres cas où tout se passe comme si une instauration initiale avait d'un coup atteint un indépassable, réussi à soustraire l'objet créé à l'allure du temps culturel, ou plutôt à instituer simultanément un temps qui lui soit propre. La temporalité historique de la psychanalyse rappelle beaucoup plus celle d'une religion, d'une philosophie, d'un grand courant politique, que celle de la topologie ou de la physique quantique. C'est l'Académie, le Lycée, la Stoa – ou bien le marxisme – qui en fournissent une analogie. À la grande instauration, dont le fondateur entouré de quelques compagnons d'armes est l'artisan hors ligne, aux quelques dissidences rapidement dégénérant en sectes, succèdent une unique Rosa que l'orthodoxie regarde en sourcillant, et une large diffusion de la lettre accompagnée de l'oubli de l'esprit. Plus près de nous un propos étrange proclame la découverte de Freud par Lacan. Si cette nouvelle variante de l'Épiménide ne s'annulait pas elle-même – le fait de l'assertion en contredisant ipso facto le contenu – elle confirmerait ce qui est ici avancé. Luther a peut-être découvert le Christ ; mais Dirac n'a pas découvert et n'avait pas à découvrir Planck, mais l'électron positif.

La science ne découvre pas des scientifiques, mais des choses. Les scientifiques n'intéressent que l'histoire de la science – qui n'est pas une science. Mais en effet on découvre et on a besoin de découvrir périodiquement ces textes connus que sont La République, La Métaphysique, la Bible, Critique de la raison pure, Le Capital – et certainement aussi, L'Interprétation des rêves. Et cet étrange rapport au temps prévaut à l'intérieur de l'œuvre considérée elle-même, comme on peut le voir à la façon dont on traite les écrits successifs de Freud. Les brouillons qui ont pu précéder les Principia [de Newton] ou le Zur Elektro-dynamik der bewegten Körper [d'Einstein] n'ont pas d'intérêt pour le physicien (pas plus du reste que les textes eux-mêmes) ; il n'en a pas été de même des Manuscrits de 1844 [de Marx] ou de la correspondance [de Freud] avec Fliess. Personne ne traite la première topique comme si elle avait été effacée par la seconde (et s'il le fait il a tort), et la pulsion de mort n'a ni éliminé, ni complété, ni intégré le narcissisme. L'Abrégé eût-il été achevé, et dix fois plus volumineux qu'il n'était destiné à être, on n'en reviendrait pas moins aux travaux antérieurs, et pas pour y trouver plus de détails. Serait-ce parce qu'on aurait oublié, dans le cas de la psychanalyse, la distinction entre le système et la Problemgeschichte ? Non, c'est qu'ici – comme en philosophie – l'histoire des problèmes et le système, même s'ils ne sont pas identiques – comme le pensait en un sens Hegel – ne peuvent pas être absolument distingués. La manière dont le problème a été posé, ses approches successives, ses tentatives de solution gardent valeur et vérité quels que soient les développements ultérieurs. Les solutions n'ont pas le sens qu'elles ont dans d'autres domaines, elles ne sont pas des solutions correctes, conditionnellement catégoriques, pouvant donc être dépassées ou annulées si l'on modifie l'ensemble de conditions qui les soutient ; elles sont solutions en tant qu'elles permettent de penser ce qui ne peut pas être ramené à un ensemble défini de conditions.

C'est que les conditions sont ici des conditions de sens – ce qui n'est pas le cas des énoncés scientifiques, sinon aux limites par où ils cessent d'être proprement scientifiques. Non pas que ceux-ci, comme le pensent naïvement beaucoup de scientifiques et à leur suite quelques philosophes, coupent court à l'ambiguïté, ne présentent qu'une seule et transparente couche de sens, ne comportent de conséquence et d'implication qu'ils ne connaissent et ne possèdent au moment et du fait de leur formulation. Il a fallu deux siècles pour désimpliquer les présupposés conceptuels de la vue galiléenne-newtonienne et s'apercevoir de leur incohérence ; il y a cinquante ans que l'on travaille pour unifier conceptuellement relativité et physique quantique sans y parvenir. Mais cette question du sens, la science ne la soulève qu'à sa périphérie ; ce n'est qu'aux points où l'activité du physicien et l'être de son objet deviennent indiscernables – aux limites de l'expérimentation inframicroscopique et de la construction cosmologique, ou bien au niveau de la catégorisation fondamentale – qu'elle se voit obligée de l'affronter. Mais c'est d'un bout à l'autre que la psychanalyse la rencontre. Cela même exclut le procès de cumulation tel qu'il apparaît là où il s'agit de concaténations d'éléments formels ou matériels rigoureusement définissables.

Par là se nouent ensemble ces deux moments descriptifs de la science moderne – vérifiabilité et communicabilité d'une part, temporalité cumulative, d'autre part – en même temps que se dévoile leur commune condition dans la mise à distance, mise entre parenthèses, ou suspension du sens. C'est elle qui permet l'instauration de procédures opérationnelles publiques de vérification et de falsification, à son tour condition de création d'une temporalité cumulative dans le domaine du savoir. La grande invention gréco-occidentale a été ici de poser comme conditions épistémologiques du savoir ce qui était en même temps condition de sa socialisation et historisation. Car vérifiabilité et communicabilité, transcendantalement pures définitions du discours scientifique (plus exactement, notions indéfinissables qui, aziomatiquement, le constituent en le définissant) ont en même temps un autre mode d'existence : elles assurent, dans le monde social-historique effectif, non seulement que la terre du savoir appartient à ceux qui la travaillent, mais que chacun peut en avoir autant qu'il est capable de cultiver entre le lever et le coucher de son soleil. Permettant ainsi un élargissement illimité de la base humaine de la science, cette invention lui rendait aussi possibles l'application raisonnée de la division du travail et l'entrée dans un procès de cumulation non pas de vérités, mais de résultats et de connaissances effectifs. Un immense corps anonyme, socialisé, organisé par son objet même, travaille appuyé sur une masse immense de résultats dont rien, sinon la monstrueuse prolifération, n'entrave l'accessibilité universelle ; et les révolutions les plus explosives dans cette masse en présupposent la continuité et n'existeraient pas sans elle. Rien de comparable dans la psychanalyse, où il suffit de formuler l'idée d'une division du travail pour énoncer un non-sens. Une préoccupation spécifique, pratique ou théorique, ne peut ici consister qu'à privilégier un point de vue (et même comme telle elle est critiquable, comme on l'aperçoit à la lecture de certains travaux), non à découper une portion de domaine. Ici, diviser l'objet c'est le tuer – sans même pouvoir en conserver le caput mortuum.

Il en est ainsi parce que cet objet est sens incarné, signification matérialisée – logo enuloi [7], plus même : logoi embioi, significations vivantes. L'avoir saisi, tel est le sens réel du travail de Freud, la définition de sa rupture profonde avec la science psychologique et psychopathologique de son époque.

II

Cet objet, la psychanalyse le partage pourtant avec toutes les disciplines qui ont affaire au monde social-historique. Qu'est-ce qui en a fait la spécificité et surtout l'immense fécondité, pourquoi la psychanalyse n'a-t-elle pas été simplement une verstehende Psychologie avant la lettre et aussi stérile que celle-ci ?

C'est que l'analyse n'est pas simple théorie de son objet, mais essentiellement et d'abord activité qui le fait parler en personne. Cette essence est plus difficile à saisir aujourd'hui, où l'on pourrait croire que l'activité analytique découle d'une théorie ; elle apparaît clairement lorsqu'on considère l'origine de l'analyse. Car la genèse est ici fondement, le réel est ici transcendantal. Les faits sont connus et partout répétés ; leur signification n'en est que davantage occultée. C'est dans les impasses du traitement des patientes hystériques, à travers leur dire et leur faire, dans leurs découvertes (Anna 0... inventant la talking cure, Emmy von N... demandant qu'on la laisse enfin parler sans l'interrompre), dans le contenu de leurs discours (les scènes de séduction infantile) que la psychanalyse trouve son origine et ses principes. Bien entendu, cela ne suffisait pas : là où les médecins de l'époque ne voyaient que des déchets du fonctionnement psychique produits par la maladie, le génie de Freud a vu le sens, et que ce sens était visée d'un sujet (qui était le patient et qui pourtant n'était pas identique à celui-ci). À quoi cela revient-il, sinon à traiter les sujets comme sujets, même et surtout là où ils n'apparaissent pas et ne s'apparaissent pas comme tels, à leur imputer leurs paroles et leurs symptômes au lieu de les attribuer à des chaînes causales externes, à interroger sérieusement le contenu de leur dire et de leur faire au lieu de le dissoudre dans l'universel abstrait de l'anormal. Le renversement copernicien consistait ici à ne plus poser toute la raison du côté du médecin et toute la déraison du côté du malade, mais de voir dans celle-ci la manifestation d'une autre raison dont celle du médecin ne serait, à certains égards, qu'un rejeton. Que le rejeton puisse comprendre ce dans quoi il est compris n'est qu'un des paradoxes de la dialectique ainsi dévoilée.

Ce renversement, à l'immense portée théorique, ne s'origine pas dans une théorie. Il ne procède pas d'une décision heuristique de Freud, qu'aurait choisi soudain de prendre le contre-pied de l'hypothèse jusqu'alors admise – comme Planck pour le rayonnement du corps noir, ou Ventris pour la langue présumée de la linéaire B ; préparé sourdement par les rapports avec les patients, il ne s'accomplit pleinement que lorsque Freud entre dans le projet de son auto-analyse, projet consistant à se comprendre pour se transformer.

C'est ce projet qui a fondé et continue de fonder l'analyse, et qui la définit comme activité. Activité d'un sujet comme sujet à un sujet comme sujet (leur coïncidence, comme dans l'auto-analyse de Freud, est un sumbebékos – accident, ici, fondateur), non à un sujet comme objet (comme l'objet de la médecine au fur et à mesure qu'elle se technicise). Implication des deux sujets dans le projet, essentielle et non accidentelle ; effet en retour du procès sur les agents, même sur celui qui apparemment le maîtrise ou le dirige. L'analyste est impliqué dans l'analyse tout autrement que le savant, l'ingénieur ou le juge dans leurs activités réciproques, non seulement en tant que son savoir se modifie mais en tant que, ce savoir portant virtuellement tout autant sur lui-même, il ne cesse jamais l'autotransformation commencée avec sa propre analyse. Cela concerne bien entendu l'analyste selon le discours rigoureux, non pas l'analyste pour ainsi dire [8].

Activité définie par une visée de transformation et non par une visée de savoir, malgré certaines interprétations récentes. Définir la psychanalyse à partir du désir de savoir de l'analyste c'est inverser complètement les relations logiques et réelles. En fait aussi bien qu'en droit le désir de savoir de l'analyste présuppose la situation et l'activité analytiques ; hors celles-ci, il n'existerait pas sous un mode autre que le désir de Kant ou de Wundt, d'Hippocrate ou d'Aristote, de savoir ce qu'il en est de l'âme. Ce n'est pas le désir de savoir de l'analyste qui rend possible la situation analytique, mais celle-ci qui rend possible l'existence d'un objet de savoir spécifique, et partant d'un désir qui peut le viser. Si ce désir ne reste pas pur désir, c'est qu'il se mue en projet par sa reprise dans le projet de transformation qui définit la situation analytique. S'il n'en était pas ainsi, si le désir de savoir de l'analyste fondait l'analyse, l'indication d'analyse serait universelle : l'inconscient est partout, et partout différent. Mais en réalité, le fondement de l'indication d'analyse est le jugement (certes faillible) de l'analyste qu'une transformation essentielle du sujet est possible.

Pas plus qu'elle ne procède du désir de savoir de l'analyste, l'activité analytique ne consiste en l'application de ce savoir. Ce n'est pas seulement que la connaissance de la théorie ne suffit pas pour être analyste ; c'est que la manière dont elle intervient dans le procès analytique n'a ailleurs ni modèle ni équivalent, et aucune formule simple ne permet d'en définir la fonction. On peut l'approcher en disant que l'analyste a surtout besoin de son savoir pour ne pas s'en servir, ou plutôt pour savoir ce qui n'est pas à faire, pour lui accorder le rôle du démon de Socrate : l'injonction négative. Comme pour les équations différentielles, aucune méthode générale ne permet ici de trouver la solution, qui est à découvrir chaque fois (sans même qu'il soit garanti que la solution existe). La théorie oriente, définit des classes infinies de possibles et d'impossibles, mais ne peut ni prédire ni produire la solution.

La visée de cette transformation a été définie par Freud lui-même : « où Ça était, Je dois devenir. » Que ce soit bien de transformation qu'il s'agit, et non de savoir l'indique assez le fait qu'il ne suffit pas que Je sache où Ça était pour y devenir. Mais la formule de Freud permet surtout de voir le rapport sui generis de l'activité analytique au vers quoi de la transformation. Indéfinissable sans être indéterminé, le ou eneka [le en vue de quoi] ne se laisse pas ici saisir sous la distinction de la finalité immanente à l'activité et du résultat extérieur à celle-ci [9] L'analyse n'a pas comme fin l'energeia [l'activité] analytique, mais pas non plus une ergon [une œuvre] extérieur à l'agent. L'ergon de l'analyse – comme celui de la pédagogie, ou de la politique – est une energeia inexistante auparavant et cet ergon est de ceux « que la nature est dans l'impossibilité d'accomplir » [10]. Non pas simple mise en œuvre des facultés de l'individu, actualisation d'une puissance qui préexisterait en acte, mais actualisation d'une puissance au deuxième degré, d'un pouvoir pouvoir être, l'analyse, comme autotransformation, est une activité pratico-poiétique.

III

Activité pratico-poiétique – mais née et développée sous la contrainte interne d'un logon didonai, d'un rendre compte et raison. Son projet de transformation qui ne peut s'accomplir que dans un procès d'élucidation est allé de pair, dès l'origine, avec un projet d'élucidation de son objet et d'elle-même en termes universels – à savoir, avec le projet de constitution d'une théorie. Dès lors, tout en renouvelant radicalement le discours de l'âme, elle en retrouve aussi les apories.

Cette théorie voudrait être scientifique ; comment en effet pourrait-elle être autre chose ? Son objet est réel : cette partie, ce segment du monde que forment les actes des hommes et ce que chez eux ils présupposent (jusques et y compris l'organisation matérielle à laquelle ils correspondent). Mais ce principe apparaît aussitôt vide : cet objet réel, saisissable ici et maintenant, diffère radicalement de tout autre réel car son moment spécifique, celui qui le constitue comme ordre propre de réalité est qu'il est sens, sens incarné, sens chaque fois singulier [11] Et il n'est pas de science du sens : du savoir qui porte sur le sens, il n'est pas de formalisation possible. Toute formalisation présuppose au contraire que le domaine considéré a été soigneusement épuré de tout sens qu'il pouvait contenir. Que cette épuration ne puisse jamais être exhaustive, qu'elle ne consiste jamais qu'à reléguer le sens au point d'origine et à l'y comprimer sous forme de notions indéfinissables et d'énoncés axiomatiques est certain et confirme, à un niveau ultime, ce qui est ici avancé. Cela n'empêche que cet assèchement puisse être opéré sur des étendues immenses et se montrer efficace dans ce que nous savons depuis Gödel n'être qu'un provisoire indéfini. Cette Schichtung, ce feuilletage, ce mode d'être stratifié de l'étant total par lequel il se présente à nous comme décomposable, laminable, formalisable – ce en vertu de quoi ordre et multiplicité, par exemple, chair de la chair de ce qui est, peuvent être efficacement traités comme des pellicules diaphanes pour elles-mêmes et même nous reconduire dans son corps –, cette même propriété essentielle de l'étant total qui fait qu'à un certain niveau il se présente comme dépouillé de tout mystère, est tout autant énigmatique et nous renvoie derechef à la question de son sens. Il n'en va pas autrement de cet autre appui depuis toujours offert à la puissance terrible de l'entendement, l'universel immanent, la possibilité de traiter ce qui n'existe que comme un ceci absolu en tant que pure instance ou exemplaire d'une généralité qui en épuiserait l'essentiel. Et ici encore, si la physique ne pouvait entrer dans son enfance qu'en oubliant son objet : la physis, elle, ne pouvait mûrir qu'en le retrouvant sous la forme des apories et des paradoxes qui en ont, depuis cinquante ans, pulvérisé les fondements conceptuels. Il reste pourtant que la séparation formalisatrice y est possible et efficace.

Elle ne l'est pas en psychanalyse. Formaliser le sens, pourquoi ne pas vider la mer avec une épuisette ? Si par formalisation on entend Euclide et Hilbert, et non les tables carrées avec lesquelles les structuralistes se mesmérisent et mesmérisent leur public, ou les laborieuses hilarités de la « sémantique structurale », la signification ne se laisse pas formaliser sinon dans ses aspects non pertinents. On en verra les raisons essentielles plus loin. La meilleure voie pour aborder le sujet est la voie la plus directe, et la plus abrupte, où le rencontre immédiatement l'analyse : la question de l'individu singulier.

Que l'analyse essaye de retrouver dans le ceci individuel ce qui dépasse l'individu et y représente l'universel – qu'il soit de l'ordre du contenu, comme le participable de la représentation et le terme du langage, ou qu'il soit de l'ordre d'une organisation générique, comme l' « appareil psychique » et ses lois de fonctionnement – cela est légitime et nécessaire (contrairement à ce que croyait Politzer) ; comment pourrait-elle parler, sinon dans l'universel ? Mais traiter le ceci comme pur exemplaire de la généralité, considérer l'individu comme simple combinatoire d'éléments substituables et permutables, c'est éliminer l'objet réel de l'analyse au nom d'une rêverie pseudo-théorique. Elle ne peut de toute façon pas le faire lorsqu'elle est en fonction : cet individu, ce patient, est un ceci irréductible. Pourtant, sur cet irréductible elle peut – et elle doit – tenir un discours qui n'est pas seulement universel par la forme du langage, qui essaie de l'être profondément en ramenant le ceci individuel à des éléments universels, en y retrouvant ce qui – soit comme terme, soit comme organisation – vaut pour tous. La tentation est alors grande – et il semble, de plus en plus irrésistible – d'identifier l'individu exhaustivement à l'ensemble de ces éléments, de n'y voir qu'un ceci de la désignation, puisque tout ce qui le compose est élément générique, que ce qui le différencie du reste n'est qu' arrangement – comme ce qui différencie 01 de 10 ou de 101 – et que l'on peut ainsi produire un nombre illimité de ceci différents. Reste cependant à savoir pourquoi cet arrangement-ci, et non un des innombrables autres possibles, se présente à cet endroit-ci. Le raisonnement formel – l'entendement, répond : en principe, cela aussi est réductible. Mais l'entendement est ici dans l'illusion, et cela sur son propre terrain. Car – s'agirait-il même du simple physique – ce principe ne pourrait jamais se réaliser que par la totalisation immédiate, ici et maintenant, de toutes les déterminations du monde en extension et en compréhension. C'est la même chose de dire que l'entendement ne peut pas connaître la totalité, et de dire qu'il ne peut connaître l'individu : en un sens, le paralogisme psychologique n'est que l'autre face des antinomies cosmologiques, ou plutôt les deux ont le même fondement d'impossibilité. Cela ne signifie pas que l'individu soit un inconnaissable absolu. Mais « des termes premiers et des derniers, il y a compréhension directe et non connaissance discursive » [12]. Reste aussi à savoir pourquoi ces arrangements semblent ne jamais produire les mêmes résultats, et ne nous font pas rencontrer des sosies psychiques. Ces arguments peuvent paraître abstraits. Ils traduisent simplement en termes généraux des interrogations aussi évidentes, et aussi fréquentes, que celle-ci par exemple : pourquoi cet enfant, seul parmi ses frères et sœurs, est-il devenu psychotique ? Certes, dans l'abstrait on peut toujours invoquer des conditions différentes ; mais cette invocation est vide, c'est un demain on expliquera gratis. L'allusion à des conditions non spécifiées et non spécifiables de façon pertinente ne peut pas éliminer le problème que pose la distance beaucoup plus grande entre deux frères dont l'un est psychotique et l'autre non, qu'entre deux normaux de pays et d'époques différents. Le terme de choix de la névrose dit bien ce qu'il veut dire, autant que les retours répétés de Freud au problème qu'il dénote.

Plus généralement, si l'individu n'est que la combinaison d'éléments permutables et substituables, ou bien ces éléments sont vraiment universels et alors le fait d'une histoire devient un inintelligible absolu : il ne servirait à rien en effet de dire que l'histoire est simplement apparente, que rien d'essentiel ne sépare Apollo VIII d'un boomerang, la Ve République de l'Égypte sous Ramsès III et les psychanalystes des chamanes ; il faudrait encore rendre compréhensible pourquoi ce même apparaît chaque fois comme autre, et comme cet autre-ci. Ou bien ils sont simplement sociaux ou culturels, donc historiques, et la psychanalyse (se laissant alors résorber par certaines conceptions sociologiques) n'aurait fait que déplacer le lieu de l'individuel vers la spécificité irréductible de cette époque, cette société, cette culture (spécificité tout autant incontestable et tout autant problématique).

En tout cas, on ne voit pas comment on pourrait, dans ces conditions, éliminer ce qui apparaîtrait comme une équivoque et même une duplicité radicale de la psychanalyse, qui parlerait avec deux langues selon les circonstances. Dans son activité, si elle continuait de viser une désaliénation du patient, elle ne pourrait pas s'abstenir de le poser comme un individu singulier : vous n'êtes pas ce que vous pensez être, et vous êtes ce qui n'est pas vous, et il vous reste à être ce que vous voudrez et pourrez être. Ce vous à la fois affirmatif et interrogatif, passé et à venir, effectif et suspendu, liant une illusion réelle et une vérité à faire à travers un présent indéfinissable, ce vous, serait-il pur non-lieu, qu'il fonderait encore dans son illocalité toute l'analyse qui existe, selon le mot de son fondateur, pour qu'il puisse devenir. Mais dans son discours théorique, elle devrait expliquer l'idée des patients qu'ils sont eux-mêmes et non n'importe qui comme une illusion tenace et en fait inexpugnable (aucune analyse n'ayant jamais pu en venir à bout), dont il n'y a qu'à interpréter l'origine : l'individu ne peut se vivre que comme objet de l'autre, et cette quasi-substance réelle-imaginaire, le langage le force à la désigner par Je (ou la flexion grammaticale qui en tient lieu). L'émergence du Je dans le langage découle à son tour de la nécessité de marquer le point de départ (on ne peut dire le sujet, puisque celui-ci n'est rien et ne parle pas mais est parlé) de l'énonciation. Soit dit incidemment, parler dans ces conditions d'aliénation devient un tic de langage (lequel, en tant que manque de sens apparent, exigerait une interprétation) : l'aliénation d'outis est un non-sens, si le sujet n'est rien que discours de l'autre il n'est ni aliéné ni non aliéné, il est ce non-être qu'il est (ou qu'il n'est pas). Il n'y a pas non plus à demander pourquoi l'on traite telles personnes et non telles autres, ainsi et non autrement, etc. À qui le demanderait-on en effet ? Celui qui traiterait ou ne traiterait pas, ainsi ou autrement, et en fin de compte énoncerait cette théorie, n'est bien sûr rien d'autre à son tour que ce produit particulier de la combinatoire universelle ; participerait-il de l'illusion commune et se prendrait-il pour quelqu'un, cela est kata sumbebékos, [accidentel], pour ce qui est de la teneur du discours. Il suffit de comprendre ce qui est dit. Celui qui le dit, loin qu'il parle, est évidemment parlé et n'est pour rien dans ce qu'il dit : comment pourrait-on an-être dans un endroit particulier ? Alors, il est vrai, on ne peut même plus parler d'équivoque : tout est simple comme simple absence de sens et il n'y a qu'un prix modeste à payer, accepter la suppression du discours comme discours significatif. Curiosum banal, connu depuis vingt-cinq siècles : ce prix, les sophistes ont toujours été les derniers à accepter de le payer.

Enfin, si cette réduction de l'individu était possible, on ne voit pas pourquoi il n'y a pas et il ne peut pas y avoir en analyse de prévision au sens propre du tenue. Il ne s'agit pas de la faillibilité des analystes ou de l'imperfection provisoire de leur savoir (encore moins évidemment de ce que des prévisions n'ont pas à être formulées dans une analyse). Tout ce qui peut être dit sur l'avenir d'une analyse – et d'un individu en général – est contingent par nécessité essentielle. Car ici le raisonnement d'Aristote, retrouvant sa racine, atteint sa puissance pleine : si tout énoncé était nécessairement vrai ou faux même lorsqu'il s'agit de l'avenir, il n'y aurait plus rien de contingent, et pas davantage de vérité, puisque nous ne pourrions plus (penser à un discours autre, et donc) nous penser comme arc hé ton esomenon, origine de ce qui sera [13]. On ne peut sortir l'homme de ce qui l'a fait tel qu'il est, ni de ce que, tel qu'il est, il fait. Mais on ne peut non plus l'y réduire. Effet qui dépasse ses causes, cause que n'épuisent pas ses effets, voilà ce que la psychanalyse est obligée de retrouver constamment dans son activité comme dans sa théorie.

Ce ne sont pas là des réponses, mais des apories, qui ne se laissent pas éliminer. Ce qui vient d'être dit ne réfute pas, par exemple, le discours réducteur qui peut être, qui est même nécessairement, celui de la théorie psychanalytique. Si celle-ci doit, en effet, rendre compte de son objet, elle ne peut pas se limiter à en dire qu'il est chaque fois singulier, un « drame » ou un « processus en première personne » ; le singulier redevient immédiatement universel abstrait, et compte n'est rendu de rien. Pas plus qu'elle ne peut se contenter de parler d'histoire personnelle. Le mot histoire s'entend multiplement, et dans ce contexte ne renvoie qu'à une concaténation d'événements ou d'incidents qui n'ont de spécifique que la place que chaque fois ils occupent dans une configuration – singularité combinatoire, fausse singularité. Ce que l'individu singulier est en vérité ; cet ici maintenant constant perpétuellement transporté dans un ici maintenant variable, origine mobile de tout système de coordonnées qui puisse avoir un sens, liaison particulière à ce corps et à ce monde de quelque chose qui n'est ni eux ni sans eux, façon de vivre soi, autrui, le désir, le faire, sa propre obscurité et sa propre lucidité, de retenir son enfance en marchant vers la mort, cette vrille qui s'enfonce dans le continuum et y crée la lumière certaine qu'à la fin, cassée, elle retombera dans la nuit – tout cela qui, en étant dit, s'est déjà renversé dans le langage puisque, si c'est vrai, chacun peut s'y reconnaître et donc il a manqué sa vérité essentielle, de tout cela, qu'est-ce que la psychanalyse peut bien en faire ? Tout et rien. Tout dans son activité, puisqu'il n'y a pas de traitement analytique méritant ce nom qui n'ait comme présupposé, l'ignorerait-il, la primauté absolue du point de vue du patient sur sa propre vie (point de vue qui, autre paradoxe, résiste par ailleurs à toute définition et ne peut en tout cas pas être simplement confondu avec l'opinion manifeste que le patient s'en fait). Rien dans sa théorie, puisque l'individu, loin de pouvoir expliquer quoi que ce soit, est ce qui est à expliquer, et on ne l'explique pas en renvoyant à son individualité. À quoi donc ? À des éléments universels. L'individu proprement sera alors l'irréductible, le résidu que laisse toute explication de ce type. La difficulté est qu'en droit la théorie ne peut pas reconnaître l'existence d'un tel résidu comme vraiment irréductible ; son travail n'a de sens que par le postulat contraire, comme réduction perpétuelle, et s'il n'en était pas ainsi, elle aurait pu écouter Cineas et se reposer dès le premier jour. Apparemment, c'est sur un dernier millimètre que tout se joue. Que la théorie transforme l'hypothèse nécessaire de son travail en thèse nécessairement arbitraire et vide, elle aboutira à des conceptions mythologiques (comme les hypothèses « organiques » et « constitutionnelles » de Freud, ou les « premières chaînes signifiantes » de certains contemporains) en même temps qu'à l'équivoque décrite plus haut. Mais en réalité, il s'agit de beaucoup plus, le tact et les bonnes manières ne suffisent pas au théoricien pour sortir de l'impasse. Le postulat pratique de la singularité de l'individu dans la cure s'y accompagne de l'évidence harassante de sa non-singularité, en même temps que l'hypothèse de sa réductibilité dans la théorie rencontre constamment l'évidence ironique de son irréductibilité.

IV

Si l'objet de la psychanalyse sont les logoi embioi, les significations matérialisées dans la vie d'un individu, et si cet objet n'est pleinement donné que dans la situation analytique, il résulte déjà qu'il est assignable mais non proprement observable. Au-delà des trivialités, son observation ne peut avoir lieu qu'à l'intérieur de la situation analytique, n'est pas fongible, n'est donc pas observation scientifique. C'est pourquoi toute communication est tronquée nécessairement.

Mais cela est encore, en partie, empirique (en partie, car l'expérience fictive d'analyses en parallèle ne se heurte pas seulement à des impossibilités pratiques ou déontologiques, mais surtout aux limites de ce que peut voir celui qui n'est pas en fonction et en activité d'analyste engagé dans une analyse). L'essentiel est l'inexhaustivité et l'insegmentabilité de la signification. Les significations n'ont pas une structure d'ensemble, elles ne sont pas des objets « distincts et bien définis » comme disait Cantor. Chaque signification, unité d'un terme et d'une indéfinité de renvois, se vide dans toutes les autres et est aussi par ce qu'elle n'est pas. Il serait faux de dire, comme l'a fait à peu près Saussure, qu'elle n'est que ces renvois ; ceux-ci ne peuvent évidemment être que des renvois de... à... Mais il est certain qu'elle n'est pas sans eux. Isoler la signification pour la formaliser n'est possible que si on joue littéralement avec les mots, c'est-à-dire si l'on prend la matérialité du signifiant pour la signification entière, le dénotant pour le dénoté qui est ici essentiellement une indéfinité de connotations.

En psychanalyse, cette impossibilité est élevée, si l'on peut dire, à une puissance supérieure, car ici il s'agit de significations incarnées, à savoir : de représentations portées par des intentions et solidaires d'affects. Je ne parlerai pas des affects, dont Freud disait qu'ils « sont peu connus » [14], sinon pour regretter que ses héritiers n'aient pas été fidèles à son vœu d'en explorer davantage la nature. Des intentions, je noterai seulement que déjà par elles chaque ceci qui peut se présenter en analyse communique avec (et est porté par) l'ensemble de la vie de l'individu considéré, y compris ce qui sera son avenir. Il n'y a pas en effet d'intention isolable essentiellement ; au-delà du réflexe, toute intention repérable surgit dans le champ intentionnel du sujet et n'a d'existence et de sens que dans et par ce champ (largement inconscient, bien entendu). Or ce champ est pour une part essentielle suspendu sur le vide de ce qui est à venir.

Mais la représentation est de façon manifeste le fini-infini, le ceci concret par excellence solidement donné à tous et qui pourtant fuit de tous ses côtés et échappe à tout schème conceptuel même le plus élémentaire. Combien de représentations y a-t-il dans « l'ami R … est mon oncle, il porte une longue barbe jaune... » ? Qu'est-ce que le père du petit Hans pour le petit Hans ? C'est cette nature de la représentation qui caractérise de part en part l'inconscient et qui est au fondement du fait que celui-ci ignore les lois de la logique ordinaire – que le conscient, au sens psychanalytique du terme, essaye d'imposer à la représentation par le moyen du langage réduit à sa fonction de code, de la structure des ensembles, de l'entendement qui sépare et définit. C'est elle aussi qui permet, certes non d'« expliquer » la singularité de l'individu, mais de mieux cerner le problème qu'elle constitue. L'individu n'est pas seulement un premier enchaînement de représentations – ou mieux, une première « représentation totale » –, il est aussi et surtout, de ce point de vue, surgissement ininterrompu de représentations et mode unique de ce flux représentatif, façon particulière de représenter, d'exister dans et par la représentation, de se fixer sur telle représentation ou tel terme d'une représentation, de passer de l'une à l'autre, de tel type de terme représentatif à tel autre et ainsi de suite.

Pour le voir il suffit de réfléchir sur la signification de ce type d'enchaînement, soupçonné déjà avant Freud mais dont la psychanalyse a été la première à montrer avec éclat l'importance : la causation symbolique, telle qu'elle apparaît non seulement dans la plupart des symptômes, mais dans l'association des représentations chaque fois que celle-ci est libre c'est-à-dire soustraite au contrôle conscient (et même dans ce dernier cas, mais cela est une autre histoire), et qui est le fondement de leur concaténation inconsciente. Je dis exprès causation, et non motivation ou équivalence symbolique, pour des raisons que la suite fera mieux comprendre. Il y a dans cet enchaînement à la fois un post hoc et un propter hoc, et il faut affirmer à l'encontre de divers délayages récents de la psychanalyse que le symptôme est un effet et non une manière de s'exprimer ou un texte incomplet ; l 'incomplétude du texte, cette manière de parler, ne reposent pas sur elles-mêmes, elles ont une condition antérieure logiquement et chronologiquement. Mais cette causation est absolument sui generis, et contredit ce que l'on pense habituellement comme l'essentiel de la causation : elle ne peut pas se réduire à des relations biunivoques, elle ne constitue pas un déterminisme définissable. C'est pourquoi on peut tout aussi bien l'appeler création symbolique [15]. Il n'y a pas moyen en effet de dire quel procédé de symbolisation sera chaque fois utilisé, sur quoi il va être appliqué ou vers quoi il va entraîner. Dans le magma de la représentation du départ, la causation symbolique peut prélever une partie réelle ou un élément formel et passer de là à des éléments formels ou des parties réelles d'une autre représentation par des procédés assimilatifs (métaphoriques ou métonymiques), oppositifs (antiphrastiques ou ironiques), ou autres. Rien ne permet de définir d'avance, pour tel individu ou pour tel acte psychique, le procédé et les termes qui seront mis à contribution. Ex post, il est possible de décrire telle formation pathologique en fonction du procédé utilisé, comme l'a fait Freud dans le Manuscrit M [16] – et d'autres à sa suite – en caractérisant l 'hystérie comme « déplacement par voie associative », la névrose obsessionnelle comme « déplacement par similarité », la paranoïa comme « déplacement d'ordre causal », ou en fonction du type de phantasmes (« systématiques » ou non). Mais c'est là une description, non une explication (sauf à postuler dans l'inconscient, à la place des « processus chimiques » dont parle Freud dans le même contexte, un métaphoriston et un métonymiston, dont ces malades auraient reçu plus que leur part) ; elle n'aide nullement à comprendre ni pourquoi ces tropes ont été prédominants (ils ne peuvent jamais être exclusifs), ni pourquoi ils se sont instrumentés de telle façon particulière (n'importe quelle représentation se prête à une indéfinité d'enchaînements tropiques immédiats, encore plus médiats, à une indéfinité d'autres représentations).

Il y a donc non seulement sur-détermination mais aussi et en même temps sous-détermination du symbole – de même qu'il y a à la fois sur-symbolisation et sous-symbolisation du symbolisé. Ces mélanges d'économie et de prodigalité symboliques (qui nous apparaissent comme des mélanges d'économie et de prodigalité logiques) montrent que la trajectoire de l'intention inconsciente dans l'espace des représentations ne satisfait pas au principe de Fermat, et renvoient à l'essence du symbolisme. Tout découle de ce fait dont l'évidence semble avoir empêché qu'on le pense : le symbole est (pour) ce qu'il n'est pas, donc nécessairement à la fois en excès et en défaut par rapport à toute homologie et à toute relation fonctionnelle. Cet excès-défaut n'est approximativement maîtrisé que dans le fonctionnement lucide ; le moment de la réflexion y signifie, essentiellement, le retour sur le pour du symbole, le désinvestissement ou la déréalisation du symbolique, qui commence avec le ti legeis, ti sémaineis otan touto legeis ? [que dis-tu, que veux-tu signifier en disant cela ?]

Il n'en est pas et ne peut pas en être de même pour la pensée inconsciente au sens strict, qui est bien, en un sens, pensée puisqu'elle est mise en relation de représentations guidée par une intention (et pour autant matrice de tout sens du sens pour l'homme), mais non pensée réfléchie ; pour elle il n'y a pas d'autre de la représentation, et donc le quid pro quo symbolique ne peut être qu'un quiproquo tout court, et ce quiproquo immédiatement réalité et vérité, la seule qu'elle connaisse. Il ne peut être demandé ici si la représentation est ou non adéquate, elle l'est nécessairement du moment qu'elle a surgi ; à partir d'un presque rien, le symbole qui n'en est pas un est rendu obligatoirement adéquat, parce que l'intention (et, derrière elle, la pulsion) doit passer, elle doit s'instrumenter ; elle ne peut pas faire feu de tout bois qui se présente, mais dans ce qui se présente se trouvent toutes les espèces de bois. On ne peut guère, du reste, démêler ici les rôles respectifs de l'intention et de la représentation, car l'initiative passe constamment de l'une à l'autre. C'est l'intention qui enchaîne les représentations, mais ce sont aussi les représentations qui éveillent, activent, inhibent ou dévient les intentions. Derrière cette idée, on retrouve une des apories essentielles de la théorie psychanalytique et de son objet. En un sens, l'intention pourrait être dite rien qu'enchaînement de représentations, c'est là-dessus que nous la lisons, non seulement nous n'en connaîtrions rien autrement, elle n'a pas d'autre mode d'existence. Mais si nous en faisions simplement le sens, plus exactement le fait de liaison du groupe de représentations réunies dans une série ou une scène, nous ne perdrions pas seulement ce qui anime cette série, ce qui met en scène, nous perdrions aussi l'ancrage dans la réalité corporelle, la poussée de la pulsion – qui en est l'essence, das Wesen dit Freud [17] – nous n'aurions plus affaire qu'à une âme désincarnée. Si, d'autre part, nous voulions ignorer le rôle propre de la représentation, le fait qu'elle n'est pas simple véhicule mais principe actif, que cette ambassade ou délégation de la pulsion dans l'âme (Vorstellungsrepräsentanz des Triebes) n'a guère d'instructions précises à remplir ni même à interpréter, mais doit en inventer pour le compte de son mandant, muet de naissance, alors ce ne serait plus la peine de parler de psychisme, tout serait réglé au niveau somatique par la pulsion qui trouverait toujours les représentations qui lui conviennent, et nécessairement toujours les mêmes, car elles appartiendraient à la « généricité muette de l'espèce ». Alors, ni individus, ni histoire individuelle, ni histoire tout court.

C'est dans la représentation qu'on trouve le moment de création dans le processus psychique (je parle évidemment de création ex nihilo), d'abord dans son surgissement même, et tout autant dans son déploiement et ses produits. C'est ici qu'apparaît avec éclat l'irréductible à toute combinatoire, à toute formalisation. Les formalisateurs se sont astreints depuis des années à cette gageure, parler de psychanalyse sans parler de représentation. Aussi ce n'est pas de psychanalyse qu'ils parlent, pas davantage du reste qu'ils ne formalisent quoi que ce soit. Leur cas a été déjà décrit : « Un auteur de Mémoires d'aujourd'hui, voulant, sans trop en avoir l'air, faire du Saint-Simon, pourra à la rigueur écrire la première ligne du portrait de Villars : 'C'était un assez grand homme, brun… avec une physionomie vive, ouverte, sortante', mais quel déterminisme pourra lui faire trouver la seconde ligne qui commence par : 'et véritablement un peu folle' ? » [18]. Ce que Proust dit de la création de l'art et du style, vaut tout autant, et pour cause, de l'inconscient ; en en éliminant la représentation, on substitue au texte un anémique et maladroit pastiche [19].

Le mot de création étonnera ceux qu'on a habitués depuis quelque temps à voir dans la psychanalyse une démarche exclusivement régressive, dans son matériel un ensemble fixé à jamais par une origine. C'est qu'on ne réfléchit pas assez sur ce que ces mots signifient. On n'a besoin de remonter à l'origine que lorsque et parce que l'origine est création, lorsque et parce qu'un sens ne peut pas être dissous dans les déterminations d'un système présent. Et, si on essaie de rendre compte de ce sens originaire en oubliant son caractère essentiel d'instauration ou création, on ne peut que le ramener à des déterminations qui en découlent et le présupposent ; le discours sur l'origine devient alors irrésistiblement mythique et incohérent. L'exemple le meilleur en a été donné par Freud lui-même avec le mythe du meurtre du père de Totem et Tabou qui n'a de sens qu'en présupposant l'essentiel de ce dont il veut rendre compte ; le comporte ment du père de Totem et Tabou n'est compréhensible que si son meurtre a déjà eu lieu (réellement ou phantasmatiquement, peu importe). Si le passé n'était pas création, on n'aurait pas besoin d'y revenir, et c'est de ce point de vue que se laisse le mieux voir l'aspect peut-être le plus important de la cure. C'est parce que l'histoire de l'individu est aussi une histoire d 'autocréation, que tout ne peut pas être retrouvé dans le présent ; c'est parce que l'individu est toujours porté au-devant de ce qu'il est qu'il ne peut se retrouver qu'en revenant en arrière d'où il est actuellement. L'efficace de la cure ne découle pas de ce qu'on retrouve le passé dans le présent, mais de ce que l'on peut voir le présent du point de vue du passé à un moment où ce présent, encore à venir, était de part en part contingent, où ce qui allait le fixer était encore in statu nascendi. S'il s'agissait simplement de retrouver un élément pareil dans sa nature à tous les autres, on ne comprendrait pas pourquoi la situation du patient pourrait en être modifiée. De même, l'intensité de l'affect qui accompagne cette reprise féconde du passé comme présent, et la distingue de toute remémoration banale, n'est pas simple signe ou indice de ce que quelque chose d'important est ante portas, mais le travail même de l'âme qui en permet le retour ; ce qui est reproduit par là, c'est la haute température sous laquelle s'est opéré le premier alliage, la première fusion des éléments pulsionnels et représentatifs, et qui maintenant en permet la dissociation. (Le transfert lui-même, refusion-défusion, appartient ici bien évidemment, et c'est ainsi que l'on peut comprendre pourquoi il est à la fois l'instrument essentiel de l'analyse et l'obstacle le plus formidable que sa terminaison rencontre.) Plongé dans la reviviscence parenthétique du passé, l'individu vit son présent comme contingent non pas dans l'irréalité répétitive de la rêverie qui re-écrit l'histoire à vide, mais dans le retour à ce qui a été instauration réelle et qui se révèle ainsi fixation autant solide qu 'arbitraire. L'essence pratique de la cure psychanalytique est que l'individu se retrouve comme origine partielle de son histoire, fait gratuitement l'expérience du se faire non su comme tel la première fois, et redevient origine des possibles comme ayant eu une histoire qui a été histoire et non fatalité.

La confusion résulte aussi de la complaisance avec laquelle on tire dans le sens « régressif » l'archéologie historico-sociale mythique de Freud (de Totem et Tabou, ou de Moïse et le Monothéisme). Telle n'était pas assurément l'intention de Freud [20], mais, l'eût-elle été, la discussion ici est superflue. On fabrique de toute évidence une superstructure idéologique sur une base qui ne peut pas la supporter. On peut se cantonner dans la voluptueuse (pour qui ?) contemplation du retour du refoulé et ignorer le reste. Mais ce reste est tout aussi et même plus important, car c'est là-dessus que s'appuie ce discours même. La psychanalyse est-elle un retour du refoulé, simpliciter ? De même, on peut se limiter à répéter le thème de la répétition, oubliant que la répétition ne serait même pas repérable comme telle si elle n'émergeait pas dans un procès de non-répétition, à savoir de création continuée.

V

Tout cela ne concerne qu'un aspect de la théorisation psychanalytique. Celle-ci prend son point de départ dans la tentative d'élucidation d'une histoire singulière, d'un ceci, mais elle y rencontre nécessairement l'universel sous deux espèces. D'une part, comme universalité, ou quasi-universalité, de ce qui vient dans le traitement, plus généralement dans le phénomène, comme contenu : le participable de la représentation, le langage, l'acte ou l'événement. C'est de cette quasi-universalité des contenus concrets, que l'on peut appeler universalité psychologique qu'il a été question jusqu'ici. D'autre part, la théorisation psychanalytique est conduite irrésistiblement et légitimement vers une autre universalité : celle de concepts, constructions et hypothèses qui ne sont pas donnés comme tels dans l'expérience, qui doivent en être inférés et sont destinés à composer une théorie de l'âme. C'est l'universalité métapsychologique. Ce que font ou disent les individus n'est jamais absolument singulier ; mais aussi, ce qui fait qu'ils font ou disent ceci ou cela, ainsi plutôt qu 'autrement, leur est largement commun [21]. La théorie métapsychologique est ainsi conduite à s'interroger sur ce qui fonctionne pour produire ce qui apparaît – donc sur l' organisation d'un « appareil psychique » et les « forces » qui y agissent – et sur la façon dont il fonctionne – donc sur les « lois de fonctionnement » du psychisme.

C'est alors qu'elle prend ces allures naïves, grossières, réalistes qui chagrinent parfois les philosophes les mieux disposés à son égard. Parler d'un « appareil psychique », de « lois de fonctionnement », d'une topique, d'une énergétique, n'est-ce pas fabriquer des entités et réaliser les significations ? Comme si on avait attendu la psychanalyse pour réaliser les significations, comme si la nature à un niveau, l'histoire à un autre, n'avaient pas et depuis toujours réalisé les significations. Il n'empêche, on revient à la charge contre l'absurdité de l'inconscient, ce sens qui ne serait pas sens de soi. Étrangement, ce reproche qui aurait pu être adressé à Hegel aussi bien qu'à Aristote, à Platon ou à Marx, ce n'est qu'à propos de Freud qu'il est formulé sur un ton scandalisé. Mais ce sens qui n'est pas sens de soi, présent dans toute grande philosophie sous une forme ou une autre, est oublié au nom de la version la plus appauvrie, la plus tautologique d'un cogitatum est, ergo cogito. Les infiltrations se font sentir même en milieu psychanalytique, où certains essayent de camoufler en douceur ce scandale de l'inconscient, le présentant comme la somme des lacunes du contenu manifeste, le facteur intégrant permettant d'en compléter le sens. Comme si on pouvait ainsi se soustraire à ces questions impérieuses : qu'est-ce qui règle cette répartition des segments de sens, qu'est-ce qui, surtout, s'oppose avec un tel acharnement à leur réunification, peut-on « compléter » un sens conscient par un sens inconscient, est-ce bien des variétés de la même espèce ? Là où Freud – si l'on prend non pas la métaphore de la traduction qu'il a souvent utilisée, mais sa pensée sur le fond de la question [22] – voyait non pas même deux langues différentes, mais le langage et l'autre du langage, on essaie de voir un seul texte dont l'analyse corrigerait les fautes d'impression ou fournirait les mots manquants.

Ces infiltrations se produisent du reste sur tout le front métapsychologique. On parle ainsi sur un ton condescendant de la « métaphore énergétique ». Peut-être le terme de métaphore permet-il d'éliminer le petit problème que pose celui qui lève à peine la tête en vue de certains objets et va à la mort en vue d'autres ? Les inéliminables concepts économiques semblent ne plus hanter que les ruines abandonnées de l'édifice à moitié détruit par Freud lui-même avec Le Problème économique du masochisme. La topique n'est pas davantage prise au sérieux : ces régions qui étaient aussi des instances ne sont plus utilisées que comme des mots, les problèmes posés par les différences de lieu des phénomènes psychiques, qui tracassaient tellement Freud, ne semblent préoccuper personne [23].

Si la psychanalyse n'a pas été simplement une autre théorie philosophique ou psychologique, c'est parce qu'elle a été activité. Et si elle n'a pas été littérature ou activité dramatique qui s'écrit au fur et a mesure qu'elle se joue, c'est parce qu'elle a attaqué de front le problème de la conceptualisation théorique de ce qu'elle découvrait. Ce que Politzer, et d'autres à sa suite, reprochent en somme à Freud, c'est de ne pas avoir voulu être le Sophocle, le Shakespeare, le Proust de ses patients et de soi-même. Étrange demande, qu'il suffit de délarver pour rejeter.

C'est parce que la psychanalyse a affronté sérieusement le problème de l'âme comme telle, de son organisation, des forces qui s'y manifestent, des « lois » de son fonctionnement, qu'elle a pu conduire à la novation radicale que nous connaissons. Car c'est sous cet angle que son objet apparaît dans sa dureté irréductible : comme signification vivante, logoi embioi. Le royaume des ombres a pu être abandonné parce que Freud a essayé de penser jusqu'au bout cette évidence énigmatique du psychique : le sens incarné, la signification réalisée, et ses conditions. Cela, il ne pouvait le faire que dans un langage réaliste, soumettant autant que possible la nouvelle région aux catégories disponibles de l'entendement visant le réel, puisque c'est comme réel que cet objet se donne. Refuser cela, serait revenir aux mauvaises abstractions d'une mauvaise philosophie. L'accepter n'était pas revenir aux mauvaises abstractions d'une mauvaise psychologie pour une raison autour de laquelle Politzer a tourné sans jamais la voir vraiment, bien que Freud l'ait explicitement formulée [24]. Ces abstractions l'étaient non pas en tant qu'elles posaient l'universel, ni même en tant qu'elles postulaient des lieux, des mécanismes, des facultés (tout cela étant inéliminable) ; mais en tant qu'elles opéraient par abstraction réelle, séparaient et brisaient l'objet pour n'en retenir qu'une partie qui, de ce fait même, n'était plus partie de cet objet-là. Des enchaînements qui ne sont pas des enchaînements de sens ne sont pas des enchaînements psychiques. Des facultés dont l'usage n'est pas codéterminé par le ce que, le qui, le d'où et le vers quoi ne sont pas des facultés psychiques. L'abstraction de la vieille psychologie était l'oubli du contenu et du sens des phénomènes psychiques. La psychanalyse serait tombée dans une abstraction symétrique – c'est à présent de plus en plus le cas – si elle avait oublié à son tour que sens et contenus ne sont que dans et par la vie d'un corps sans être réductibles à elle, et qu'ils se manifestent avec des différences de niveau, de qualité, d'intensité, de temps qui renvoient irrésistiblement à une organisation, à des forces ou tendances, à des régularités repérables Organisation de quoi, forces agissant où, régularités portant sur quoi ? Du quelque chose ici présupposé ou impliqué – l'âme précisément – la façon la plus franche de parler, est d'en parler comme d'une chose [25]. Certains philosophes s'en irritent et protestent contre le réalisme. Mais il est de leur côté. N'ayant jamais pu penser la chose autrement que dans la perspective réaliste, ils croient que la chose est le réalisme. En fait, hors les préemptions philosophiques naïves, on ne sait pas ce qu'est une chose ; on sait seulement ce qu'est l'idée de la chose dans une philosophie réaliste – idée dont on n'a jamais trouvé le référé réel. Parler de l'âme comme d'une chose c'est porter au maximum de l'acuité le problème que chacune de ces deux notions pose.

Langage métaphorique ? Tout langage théorique l'est nécessairement et au second degré. Mais les métaphores ne sont pas ici de simples images. Certes les termes n'ont pas le même sens qu'en physique, ou dans la vie quotidienne. Mais cela n'épuise pas la question.

La topique peut passer pour métaphorique puisqu'une localisation anatomique des parties de l'appareil psychique échoue, et semble même ne pas avoir de sens [26]. Cela n'élimine cependant guère la question qui se pose avec insistance aux deux extrémités du discours. La topique ne peut pas être simple métaphore si l'on se place au point de vue le plus primitif, le plus catégoriel. L'espace habituel n'existe que comme modalité d'un autre espace plus originaire, la possibilité de coexistence ordonnée du multiple [27]. Or, on ne peut éviter de penser les termes dont il s'agit en psychanalyse dans un certain ordre de coexistence, donc de se demander quel est ce type d'ordre et quel y est le lieu des différents termes. Si l'on dit que les termes ne se distinguent pas par leurs lieux, mais par leurs fonctions, qualités, ou degrés de latence, ou bien on ne réfléchit pas sur les mots employés et l'on ne fait vraiment que changer de métaphore ; ou bien on s'aperçoit que chacun de ces mots exige un approfondissement tout aussi problématique. Mais la topique ne peut pas davantage être simple métaphore si l'on se place au point de vue le plus concret, le plus matériel. Les difficultés et les échecs des premières conceptions de la localisation n'effacent pas l'évidence de la localisation in toto du psychisme ni même d'une série de localisations particulières. Le in vina veritas millénaire comme les neuroleptiques les plus récents ne posent pas d'autre question ; ou bien les molécules d'alcool et de largactil ne seraient-elles dans l'espace vulgaire que métaphoriquement ? Et ce qu'elles rencontrent lorsqu'elles agissent, où le rencontrent-elles ?

Vieilleries de l'âme et du corps, certes ; vieilleries plus jeunes que les modes d'aujourd'hui, moribondes de naissance. Les savants ne sont pas curieux, disait Freud. Ceux qui se réclament de lui auraient-ils cessé de l'être ? Que des médicaments ou des opérations chirurgicales aient des actions spécifiques sur telles manifestations, tels symptômes psychiques – ces faits ne semblent pas spécialement soporifiques pour un psychanalyste. Moins que jamais peut-on traiter la topique comme métaphorique à une époque où l'on commence à intervenir topiquement.

Il en est de même pour ce qui est de la problématique énergétique. La force est le produit de la masse par l'accélération – comme telle, elle doit être mesurable. Que sont donc les « forces psychiques », sinon des métaphores fallacieuses ? Mais est-ce là le concept le plus primitif de force ? La force a affaire avec les modifications du mouvement – et les « mouvements de l'âme » sont métaphoriques. Le sont-ils ? Nous avons réduit tout mouvement au mouvement local, à la phora kata tapon, et semblons avoir oublié l'altération, l'aloiosis [28] simplement parce que la physique a réussi à ramener la plupart des altérations dont elle s'occupe à des mouvements locaux. Or, que sont les forces que l'on rencontre en psychanalyse sinon ce qui pousse à une telle altération et résiste à telle autre ? Et ici encore, la question surgit aussi à partir des considérations les plus concrètes, les plus matérielles ; car les différences d'intensité entre les tendances psychiques sont une évidence quotidienne.

Ces exemples pourraient être facilement multipliés ; car il n'y a pas un seul concept psychanalytique qui ne participe de cette problématique, qui ne conduise à des questions analogues. Ils suffisent pour montrer que l'effort d'une conceptualisation psychanalytique de ce type est légitime, et qu'à vouloir ignorer les problèmes inévitables et pressants auxquels Freud s'efforçait ainsi de répondre, on transforme la psychanalyse en littérature ou en une pseudo-philosophie du sujet.

Mais cette conceptualisation légitime est en même temps impossible comme conceptualisation scientifique. Car aucun des concepts proposés n'est univoque, aucun n'est opératoire. Ce sont des concepts dialectiques et philosophiques. Ils sont de la tribu de la puissance et de l'acte, de la substance et du conatus, de la monade et de la perceptio, de la négativité et de l'aliénation, ils habitent près des topiques platonicienne et kantienne, leur raison opère surtout par ruse ; leur parenté avec les constructa scientifiques est beaucoup plus lointaine .Freud ne s'y était pas trompé, qui en avait nommé les principaux : Éros, Thanatos, Anankè, Logos. Le cygne s'est peut-être pris parfois pour un canard, mais c'est bien des œufs de cygne qu'il a couvés.

L'aporie ainsi manifestée est véritable, à savoir insoluble. La nécessité et l'impossibilité d'une conceptualisation scientifique de la psychanalyse ne sont ni accidentelles ni provisoires ; elles sont d'essence. La conceptualisation freudienne peut être amendée, améliorée, modifiée de fond en comble. Elle gardera à jamais son noyau d'atopie. Car tel est son objet, avec ses deux faces inséparables réellement et incompossibles théoriquement. Par l'une de ses faces, il nous met en demeure de le saisir sous la logique des ensembles et nous permet de le saisir ainsi. Ici il se présente comme collection d'éléments distincts et définis, le système nerveux est bien une multiplicité spatio-temporelle, une molécule n'est jamais à deux endroits à la fois, une charge électrique ne peut se déplacer sans parcourir tous les points intermédiaires, tout est déterminé catégoriquement (avec une probabilité assignable). Mais là, il est une « multiplicité inconsistante » [29], la logique des ensembles n'y a pas de prise, la représentation est à la fois une et plusieurs et ces déterminations ne sont pour elle ni décisives ni indifférentes, les relations de voisinage ne sont pas définies ou sont constamment redéfinies, l'impossible et l'obligatoire, loin d'épuiser le champ, en laissent l'essentiel hors de leur prise.

Certes, le réel dépasse infiniment la logique des ensembles – comme la physique, nucléaire et cosmologique, est à la veille de le redécouvrir – mais par cette complaisance qui nous a permis d'être des hommes il s'y prête aussi, presque indéfiniment. Il en va tout autrement pour une de ses régions, qui se trouve être précisément celle où nous sommes, ce que par excellence nous sommes : signification ou représentation. À tous égards pratiques, et presque à tous égards théoriques, deux chèvres et deux chèvres font quatre chèvres. Mais que font deux représentations et deux représentations ? Certes aussi la logique des ensembles conduit à des résultats étonnants et même incompréhensibles pour le sens commun.

Chacun des points de la courbe de Brouwer est arbitrairement près de points situés sur une infinité d'autres courbes du même plan ; et cette sphère que Banach a décomposée en un nombre fini de morceaux au moyen desquels on peut reconstituer deux sphères égales à la première, semble inquiéter même les mathématiciens. Mais je doute qu'une multiplicité dont tout point est à la fois arbitrairement près et arbitrairement loin de tout autre point puisse jamais être traitée par les ressources de la mathématique présente ou prévisible.

Mais ce qui ne se laisse pas calculer, se laisse encore penser.

VI

Dans sa théorisation, la psychanalyse rencontre donc des problèmes en un sens éternels, qu'elle renouvelle radicalement, mais qu'elle ne résout pas. Ce qui interdit toute confusion avec la théorisation de la science n'est pas qu'elle ne les résolve pas, mais qu'elle n'instaure pas des procédures objectives pour ce faire, et que du reste on ne voit pas en quoi de telles procédures pourraient consister.

Par là, elle est certes philosophique – mais non philosophie comme on pourrait être tenté de le dire. Philosophique, elle l'est pour autant qu'elle doit rester attelée à ces rochers de Sisyphe que sont le sens, les conditions du sens et le sens de ces conditions, le sujet comme objet et l'objet comme subjectif, la réalité de la parole et la vérité de l'acte ; pour autant aussi que, d'une façon qui lui est propre et désormais inéliminable, elle éclaire d'autres faces de ces significations inépuisables. Mais elle n'est pas philosophie, parce qu'elle disparaîtrait si on la dissociait de l'activité pratico-poiétique qui la définit essentiellement, parce qu'aussi son discours théorique prend sa valeur et son sens universels et philosophiques de ce qu'il s'acharne sur un objet particulier et spécifique, la réalité psychique. De cet objet étrange entre tous, elle ne peut pas faire la science et elle n'a pas à faire la phiosophie ; elle en fait l'élucidation aporétique et dialectique [30]. Par là, elle peut contribuer aussi à un renouvellement de la problématique philosophique. C'est ce que je voudrais montrer, pour terminer, sur un exemple capital.

La psychanalyse pose dans tous les actes de l'individu – et y montre à l'œuvre – la codétermination inconsciente. Celle-ci est étrangère à toute vérité de l'énoncé, à toute valeur de l'acte – plus exactement, il paraîtrait qu'elle ne leur laisse aucune place. Car à cette codétermination, rien ne peut échapper et à cet égard Socrate et Hérostrate, le président Schreber et Sigmund Freud sont logés à la même enseigne. Tout acte qui se veut juste, tout discours qui se prétend vrai sont portés par les intentions inconscientes de leur sujet, autant qu'un crime ou un délire. Et cela vaut bien entendu également des actes et de la théorie psychanalytiques eux-mêmes. Rien n'y change lorsqu'on souligne, comme cela a été fait plus haut, que le moment d'indétermination et le procès de création sont tout aussi essentiels ; indétermination et création en elles-mêmes ne portent pas la valeur.

Ce n'est certes pas là-dessus que la psychanalyse innove philosophiquement. Il faut la néobarbarie de cet âge hypercivilisé, le néoanalphabétisme qui sous-tend son hyperinformation, pour croire que, du point de vue philosophique, le « clivage » du sujet fait bouger d'un pouce la problématique du savoir et de l 'agir. La nouveauté n'est que dans la naïveté avec laquelle certains psychanalystes ferment les yeux devant l'antinomie qui éclate ainsi, ou croient l'éliminer en parlant de « désir de savoir » ou de « désir d'analyser ». La psychanalyse, de ce point de vue, ne fournit qu'une variante de contenu concret à ce que Kant appelait la psychologie empirique, qu'un autre exemple de l'antinomie entre le point de vue empirique et le point de vue transcendantal clairement formulée depuis Platon [31]. Dans le discours kantien, pris rigoureusement, il y a beaucoup plus qu'un « clivage » puisque l'homme effectif se trouve tout entier du côté des déterminations empiriques et ne saurait une seconde prétendre, sans illusion, qu'il agit (ou juge, puisque le jugement est un acte psychologique pris dans ces déterminations) hors leur emprise. Dans ces déterminations, on ne saurait faire entrer un nanogramme de vérité, de valeur ou de « liberté ». Et qu'elles soient libidinales, socio-économiques ou autres, cela est parfaitement indifférent à ce niveau de discussion. L'homme effectif est pris dans les déterminations du monde effectif, où il n'y a que causes et effets, ni vérité et valeur ni leur contraire. Pourtant cette assertion prétend être vraie -tout en étant effective.

Comment la philosophie a fait face à cette antinomie, c'est une autre histoire, tissée à toute son histoire. La plupart du temps elle a eu l'illusion de l'avoir résolue. En réalité, elle n'a jamais fait plus que poser un postulat de la raison tout court : nous ne pouvons parler qu'en admettant qu'un point de vue transcendantal nous est accessible, que nous pouvons poser la question quid juris et y répondre indépendamment de toute détermination psychologique effective. Ce postulat, les psychanalystes l'utilisent nécessairement sans nécessairement le savoir chaque fois qu'ils affirment ou nient la vérité d'un énoncé, et même lorsque, comme certains parmi eux dans le comble de la confusion, ils placent toute la « vérité » du côté de l'inconscient.

Ce n'est pas en exacerbant à nouveau cette antinomie, mais en fournissant – dunamei – une nouvelle façon de la poser que la psychanalyse innove. Car elle indique une voie possible pour penser la genèse du sens et la genèse de la vérité pour des hommes effectifs.

La psychanalyse montre en effet non seulement que l'homme doit tout vivre comme sens, mais aussi que l'acception de ce sens doit subir une torsion radicale au cours du développement de l'individu -et même de l'histoire, à en croire du moins Freud lui-même [32] ; j'y reviendrai -si cet individu doit devenir normal [33] Cette torsion peut être décrite de diverses façons, mais pour la problématique présente cette diversité importe peu. Que l'on parle d'instauration du principe de réalité, de résolution du complexe d'Œdipe, de sublimation des pulsions – expressions certes partielles, nullement équivalentes et dont chacune renvoie à des problèmes considérables – une chose est certaine : la psychanalyse serait un bruit insensé en tant que discours et une escroquerie en tant qu'activité si elle ne posait pas une différence radicale entre la psychose et la non-psychose. Différence dont dépend, chaque fois, l'accession au réel, au vrai, à autrui, à soi-même et à sa propre finitude et mortalité ; et qui, à son tour, dépend de, ou revient à, l'instauration d'un certain rapport de l'individu à lui-même, mise à raison de l'imaginaire ou transformation des relations entre l'intention inconsciente et l'intention consciente.

De cette mise à raison, de cette transformation, la psychanalyse met en lumière, en partie, les conditions de possibilité. En partie seulement, parce qu'elles ont une double existence, une autre racine au-delà du champ psychanalytique, dans le champ social-historique. La psychanalyse ne peut pas rendre compte de l'interdit de l'inceste, elle doit le présupposer comme institué socialement. Elle peut décrire l 'instauration chez l'individu d'un principe de réalité, mais cette réalité, dans sa nature générale et dans son contenu chaque fois spécifique, elle ne peut pas et n'a pas à en rendre compte, elle est pour elle une donnée définie ailleurs : la réalité, disait Freud, c'est la société [34]. Son apport à l'élucidation de plusieurs aspects du langage pourrait être immense, mais elle n'a rien à dire sur l'existence d'un langage institué. Elle montre comment l'individu peut accéder à la sublimation de la pulsion, mais non comment peut apparaître cette condition essentielle de la sublimation, un objet de conversion de la pulsion : dans les cas essentiels, cet objet n'est que comme objet social institué. L'institution, le champ social comme présence partout dense d'un collectif anonyme, le champ historique comme irruption toujours possible d'un nouveau que personne n'a voulu comme tel, présupposent l'individu dont parle la psychanalyse, mais sont en même temps présupposés par elle.

Il n'empêche que, ces présupposés reconnus pour ce qu'ils sont, la psychanalyse permet d'approcher d'une façon neuve cette énigmatique et antinomique coalescence de l 'empirique et du transcendantal que constitue déjà l'énoncé le plus rudimentaire du moment qu'il se prétend vrai. Dire que la sublimation est un destin possible de la pulsion, c'est dire que l'existence de fait de l'individu psychique est de droit ouverture à la possibilité de la vérité. Cela n'élimine pas la problématique kantienne, mais permet de la convertir en une autre, peut-être plus fondamentale. Il ne devient pas pour autant possible de chercher, chez l'homme effectif, des déterminations pures, la possibilité de la vérité et de l'agir juste dépendent toujours de procès inconscients, en tout cas psychiques, et notamment de cette conversion de la pulsion, de cet investissement d'autres objets que peuvent être le savoir, la création, le juste. Mais ces objets peuvent être déterminants. Le purisme éthique ou transcendantal ne peut pas en être satisfait, puisqu'ils ne le sont que pour autant qu'ils sont investis. Mais ce purisme, dans son abstraction rigoureuse, est à la limite incohérent : si le fondement absolu et dernier qu'il cherche était pur, il ne pourrait fonder rien d'effectif. Le fondement est ici un pur fait : nous sommes ainsi, en tant qu'hommes nous avons le vrai comme objet possible d'investissement (plus exactement, nous avons cette possibilité d'investissement de quelque chose qui dépasse tout objet). Kant appelait heureux hasard ce fait, que la raison comme telle ne peut ni produire ni garantir : que le monde effectif soit pensable. Il y en a un autre : que l'individu effectif puisse penser le vrai.

Ce discours ne démontre rien ; mais il peut se réfléchir, il ne contrevient pas à ce qu'il pose. Il ne clôt rien non plus, au contraire. Il ouvre d'abord, à nouveau, et dans le domaine même de la psychanalyse, le problème de la sublimation, dont Freud savait bien qu'il « fallait y réfléchir davantage » [35], Car bien évidemment on ne peut en rester à un concept indifférencié de la sublimation, ni oublier que les objets dont il s'agit dans le présent contexte ne sont pas des objets psychiques habituels, qu'ils sont même des non-objets par excellence : il n'y a pas de vrai définissable et possédable comme objet, pas plus que de juste comme type fixe des rapports entre hommes ou ordre tranquille de la cité ; posés comme tels ils se sont déjà transformés en leur contraire, ils sont devenus objets imaginaires. Rien n'est pour nous hors de la représentation, tout doit passer par elle ; pourtant, la vérité n'est ni l'existence de la représentation, ni une propriété de celle-ci -son simple mouvement, sa correspondance à une autre représentation, tel mode de son organisation. Du point de vue psychique, la vérité est ce qui s'annonce constamment dans la représentation comme l'autre de la représentation. Cet autre de la représentation, c'est encore à son tour comme représentation qu'il doit se réaliser. La différence critique est définie par le moment où cette réalisation est prise comme effective, où donc elle n'a plus d'au-delà, où l'objet imaginaire qu'elle est devenue capte comme tel l'investissement psychique. Mais qu'est-ce qu'une énergie psychique qui investit un non-objet ? Peut-être est-elle un avatar du narcissisme le plus fort qui n'a pas besoin de dire « Je », encore moins« Je a dit cela », qui s'investit comme source d'un discours nouveau toujours possible infiniment plus que comme origine d'un discours déjà révolu. S'il en est ainsi, l'alchimie de la conversion y est toujours présente et montre aussitôt l'autre face de l'affaire : car cet avatar pré suppose que l'individu a accepté comme un destin possible de son discours qu'il puisse être dépassé, sans pour autant dire n'importe quoi ou fuir dans le silence.

Il ouvre aussi, aux frontières de la psychanalyse, des questions trop longtemps esquivées. L'objet de la sublimation -objet imaginaire ou non-objet -est essentiellement social ; il n'y a pas plus d'argent individuel que de religion individuelle, de langage individuel que de savoir individuel. La réalité même, à laquelle la psychanalyse ne peut pas ne pas se référer, théoriquement et pratiquement, est une réalité sociale. C'est par des faux-fuyants pitoyables que, de nos jours, on essaie de tourner cette question -à laquelle Freud [36] faisait face beaucoup plus courageusement – que ce soit dans une perspective empiriste ou dans une perspective pseudo-philosophique. L'idéologie de l'adaptation à ce qui est ne vaut pas mieux que des phrases sur la « Loi », aveugles au fait que la Loi n'existe jamais que comme positive, et vides de ce qui permettrait de penser la différence entre la loi d'Auschwitz et une autre. La possibilité de penser cette différence, autant que d'échapper aux contradictions naïves de toute idéologie de l'adaptation, ne peut être fournie que si l'on reconnaît à la fois la contingence historique de ce qui se présente comme nécessité sociale et la différence radicale entre une sublimation qui conduit vers un objet imaginaire social et une sublimation qui le dépasse. Cela ne fait d'ailleurs que transposer, dans le champ pratique, l'exigence qui surgit de la psychanalyse même dans le champ théorique : ce qui vaut pour le savoir érotisé, vaut autant pour les relations sociales dominées par l'imaginaire. Cependant, on est alors conduit vers une dialectique historico-sociale rien moins que simple ; car ces relations, précisément parce que conditions de la réalité, et lourdement instituées, ne peuvent pas être traitées – même théoriquement – de la même façon que les objets imaginaires, fussent-ils sociaux, dans le champ individuel. On peut, si l'on veut, écrire que « de l'investissement des fèces à celui de l'argent il n'y a pour le sujet pas le moindre progrès, dans la mesure où cet investissement témoigne de la perpétuation de la chaîne inconsciente. Que sur d'autres points le sujet ne soit plus le même, c'est ce qui n'importe absolument pas au psychanalyste » [37] ; mais à condition de ne pas se masquer les problèmes que les « dans la mesure où » et les « sur d'autres points » contiennent. Dans les faits, il y a entre l'investissement des fèces et celui de l'argent quelques minces différences : un manieur d'excréments risque généralement l'internement, un manieur d'argent non. Jusqu'à preuve du contraire, la psychose reste un concept psychanalytique, et dire que ce qui s'y rapporte n'importe absolument pas au psychanalyste, c'est parler non pas en psychanalyste mais en dilettante de la théorie, qui transforme précisément l'analyse en « pure » interprétation, du reste vide (à savoir, incapable d'interpréter même la différence entre psychose et névrose). Une autre mince différence est qu'une société de manieurs d'argent peut exister – et éventuellement donner naissance à une autre société – , et qu'une société de manieurs d'excréments est une fiction incohérente. Et la psychanalyse n'aurait rien à traiter ni à penser s'il n'y avait pas société, production, travail. Faire abstraction de cette considération, c'est reproduire « l'abstraction qui sépare et oppose l'individu et la société » [Marx]. Le fait essentiel est que l'excrément ne peut être qu' objet de l'inconscient, tandis que l'argent, ou l'outil, est aussi objet social – et cela fait toute la différence au monde, aussi bien concernant l'individu que concernant la société. Qu'il y ait « perpétuation de la chaîne inconsciente » est une chose ; qu'on puisse sous ce prétexte oblitérer la distinction entre aliénation mentale, aliénation sociale et un au-delà possible de l'aliénation ne montre que la confusion qui résulte nécessairement d'une intention d'isoler un point de vue psychanalytique pur. Intention d'autant plus insoutenable, qu'il n'y a rien dans l'inconscient qui puisse engendrer et faire exister l'objet argent ou l'objet outil ; la conversion de la pulsion

, présuppose que l'outil existe, donc qu'il a été créé ailleurs. On est ainsi conduit vers le problème de la création social-historique et l'étrange dialectique du réel et de l'imaginaire que celle-ci instaure, exprimée dans ce que l'organisation et la survie effectives d'une société ne sont possibles qu'en fonction d'un système de significations sociales imaginaires, à travers et par lesquelles a cependant lieu l'émergence lente, heurtée, contradictoire, d'une capacité de l'homme à la vérité – son auto-création comme zoon lagon poion perpétuellement médiatisée par l'imaginaire individuel et social. Mais voir cela ne signifie pas seulement préférer l'histoire et la société au rien, mais aussi accepter d'affronter la dialectique historique, ses obscurités, ses indéterminations ; s'assumer aussi comme sujet social et historique, dans un projet de transformation qui ici encore pourrait se formuler : où Personne n'était, Nous devons devenir, et qui ici encore sait que, pas plus que le Ça, il ne peut être question d'éliminer ou de maîtriser Personne – le champ social-historique – mais d 'instaurer un autre rapport de la collectivité à son destin.

Mais à ces questions, que la psychanalyse ne peut pas ignorer, elle ne peut pas non plus, comme psychanalyse, répondre. De ce point de vue aussi, bien que d'une autre façon, la psychanalyse apparaît comme essentiellement inachevée et inachevable.

[1] Des pages entières de L' Avenir d'une illusion, de Malaise dans la civilisation, des Nouvelles Conférences pourraient être citées à ce propos.

[2] V. Gerald Holton, « Où est la réalité ? Les réponses d'Einstein », in Science et synthèse, Colloque de l'UNESCO. Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1967, p. 102. Le manifeste était signé, entre autres, par J. Petzold, David Hilbert, Félix Klein, George Helm, Albert Einstein.

[3] Les citations abondent ; on en trouvera dans des textes aussi tardifs que Die Widerstiinde gegen die Ps. ( 1925), G. W., XIV, 10 l : à la découverte des « matières hypothétiques » qui sont importantes pour la névrose « ... ne conduit encore pour l'instant (vorlâufig noch) aucune voie ». D'après Jones (La Vie et l'Œuvre de Sigmund Freud, I, trad. fr., PUF, 1958, p. 286), quelques années après 1925, Freud lui avait « mysérieusement ... prédit que dans une époque à venir, l'on parviendrait à guérir l'hystérie (sic) par l'administration de produits chimiques et sans l'aide de quelque traitement psychologique que ce soit ». Aussi, dans la Laienanalyse (trad. fr. in Ma vie et la psychanalyse, Gallimard, 1949, p. 209 : G.W., XIV, 264) : « D'après l'intime rapport existant entre les choses que nous séparons entre psychiques et corporelles, on peut entrevoir le jour où des chemins nouveaux s'ouvriront à la connaissance et, souhaitons-le aussi, au traitement, chemins menant de la biologie des organes et de leur chimisme aux phénomènes de névrose. Ce jour semble encore éloigné ... »

[4] V. par exemple les critiques adressées à la vieille psychologie, Ma vie et la psychanalyse, trad. fr., p. 82, 134-137. Aussi. G.W., XIV, 101-103.

[5] Abriss, G.W., XVII p. 67.

[6] Ma vie et la psychanalyse, trad. fr., l.c., p. 193.

[7] Aristote, De anima, I,1 , 403 a 25 : ta pathé logoi en halé eisin, les passions ou affections de l'âme sont des discours dans la matière.

[8] Freud a continué son auto-analyse jusqu'à la fin de sa vie, y consacrant tous les jours une demi-heure (Jones, l.c., I, 359-360, trad. fr.).

[9] Aristote, Éthique à Nicomaque, A, r. 2, 1094 a 3.

[10] Aristote, Physique, II, 8, 199 a 15-16.

[11] Le behaviourisme « ... se vante dans sa naïveté d'avoir entièrement éliminé le problème psychologique » (Ma vie et la psychanalyse, l.c., p. 82). La question de savoir si c'est au physicien ou au philosophe de parler de l'âme, soulevée par Aristote dès le début du De anima (I, 1, 403 a 27-403 b 16), y est laissée ouverte.

[12] Kai gar ton proton oron kai ton eschaton nous estin kai ou logos. Aristote, Éth. Nic., VI, 12, 1143 a 35 s.

[13] De Interpretatione, 9, 18b31-19a7.

[14] Le Moi et le Ça, trad. fr. (éd. Payot, 1951), p. 175 (G.W., XIII, 245). – Freud louait Schopenhauer d'avoir reconnu « le primat de l'affectivité » (G.W., XIV, 86).

[15] En fin de compte, mode et moment de la création imaginaire.

[16] Accompagnant la lettre à Fliess du 25 mai 1897. V. La Naissance de la psychanalyse. trad. fr., Presses Universitaires de France, 1956, p. 181.

[17] Triebe u. Triebschicks., G.W., X, 214.

[18] Proust, éd. de la Pléiade, I, 551.

[19] C'est à cela que renvoie la phrase de Freud : « Tout rêve a au moins une place où il est insondable, comme un ombilic par où il est lié à l'inconnu » (L'interprétation des rêves, G.W., II, 116, n. 1). Aussi, ibid., p. 530 : « Dans les rêves les mieux interprétés on est souvent obligé de laisser dans l'obscurité une place, car on remarque pendant l'interprétation qu'il s'y soulève une pelote de pensées de rêve qui ne se laisse pas démêler et qui aussi n'a pas non plus fourni d'autres contributions au contenu du rêve. C'est cela l'ombilic du rêve, la place où il repose sur l'inconnu. Les pensées du rêve, auxquelles on parvient au cours de l'interprétation, doivent même obligatoirement et de façon tout à fait universelle, rester sans aboutissement, et fuient de tous les côtés dans le réseau enchevêtré de notre monde de pensées. D'un endroit plus dense de ce lacis se lève alors le souhait du rêve, comme le champignon de son mycélium. » Les traductions de ce dernier passage, aussi bien dans la Standard Edition (V, 525) que dans la traduction française (éd. de 1967, p.446), outre l'aplatissement coutumier du texte de Freud, contiennent un contresens flagrant. [Cf. aussi L' institution imaginaire de la société, éd. du Seuil 1975, p. 378-380.]

[20] Il n'y a pour se convaincre qu'à relire Malaise dans la civilisation ou L'Avenir d'une illusion. Freud ne s'est jamais interdit de parler du « progrès social et technique de l'humanité » (G.W., IX, 4) ; de même a-t-il souligné que la psychanalyse ne peut examiner qu'une des sources de l'institution religieuse, et qu'elle ne demande pour son point de vue ni l'exclusivité, ni le premier rang : ibid., 122.

[21] La méconnaissance de la présence de l'universel à chacun de ces niveaux et la confusion des deux constituent la substance de l'argumentation de Politzer. Ce n'est pas seulement, comme l'écrivent Laplanche et Leclaire (« L'inconscient », in L'Inconscient, VIe Colloque de Bonneval, Paris, éd. Desclée de Brouwer, 1966, p. 99) qu'il se refuse à « réaliser » la « loi construite par les savants pour rendre compte des faits ». C'est qu'il nie qu'elle puisse, dans ce cas, être construite, et oppose naïvement à l'énoncé « la pierre est tombée à cause de la loi de la gravitation », l'énoncé « la pierre est tombée parce que je l'ai lâchée », oubliant que le second est essentiellement incomplet et que le premier n'est nullement réductible à une simple sommation d'énoncés du type du second.

[22] On sait que pour Freud une représentation inconsciente ne peut pas être assimilée à une représentation verbale, et que les représentations inconscientes sont des représentations « de choses ». Cf. Le Moi et le Ça, trad. fr., l.c.., p. 173 ; G.W., XIII, 247. [Aussi G.W., X (Das Unbewusste), 300.]

[23] On ne peut confondre le problème de la topique dans la perspective de Freud et les illustrations « topologiques » que J. Lacan fournit de ses propres conceptions.

[24] Ma vie et la psychanalyse, trad. fr., l.c., p. 135-137 : la psychologie de l'École ne fournit rien « ... qu'une liste de divisions et de définitions », elle « n'a jamais pu fournir... le sens des rêves ».

[25] « ... esprit et âme sont objets de la recherche scientifique exactement de la même façon que n'importe quelles choses étrangères à l'homme. » « Nouvelles Conférences », G.W., X, 171.

[26] Freud écrira en 1925 : « …instances ou systèmes ... des relations réciproques desquels on parle selon une façon de s'exprimer spatiale, sans pour autant chercher ainsi une liaison avec l'anatomie réelle du cerveau » (G.W., XIV, 58). Il suffit cependant de lire le chapitre Le Moi et le Ça, écrit quelques années auparavant, pour s'apercevoir que les « propagations » des charges psychiques n'y sont pas des simples façons de s'exprimer— tout aussi peu que la phrase étonnante : « Le moi est avant tout une entité corporelle, non seulement une entité tout en surface, mais une entité correspondant à la projection d'une surface » (trad. fr., l.c., p. 179). Il y dit aussi que la « p roximité spatiale » de la conscience au monde extérieur « doit être entendue non seulement au sens fonctionnel, mais aussi au sens anatomique » (p. 172) – pour évoquer, il est vrai quelques lignes plus loin les difficultés auxquelles on se heurte lorsqu'on prend la représentation spatiale, topique, « trop au sérieux ». (G.W., XIII, 246-247, 253.)

[27] Comme le lieu du Timée, « de toute genèse réception et comme nourrice » (49 a),« sorte d'eidos invisible et informe, qui reçoit tout, qui participe de l'intelligible de la façon la plus embarrassante (aporotata pé), et qui est le plus insaisissable ... » (51 a-b) ; « et il y a toujours un troisième genre, le lieu (chora), incorruptible, fournissant siège à toutes choses qui naissent, lui-même tangible hors toute sensation à une réflexion bâtarde, à peine croyable, que nous visons comme en rêve en disant qu'il est nécessaire que tout l'être soit quelque part, en un certain lieu et possédant une certaine place, et que ce qui n'est pas quelque part, ni sur terre ni dans le ciel, n'est rien » (52 a-b). [Cf. L'institution imaginaire de la société, I.e., p. 260-279.]

[28] Aristote Physique, III, 1, 201a9-15 ; V, 2, 226 a 26-28 ; VII, 3, 248 a 6-9. « L'imagination et l'opinion paraissent être des sortes de mouvement » : Vlll, 3, 254 a 29. Cf. aussi De anima, III, 3, 428 b12

[29] Cantor, Lettre à Dedekind du 28 juillet 1899, Ges. Abh., p. 444.

[30] Dialectique au sens d'Aristote : exetastikè (Topique, I, 2, 101 b 3), erotésis antiphaseos (An. pr., I, 1, 24 a 24) et de Kant : logique de l'apparence et critique de l'apparence.

[31] Voir par exemple les discours de Glaucon et d'Adimante dans le Livre II de La République, 358 e-368 e.

[32] « Mais certes, l'infantilisme est destiné à être surmonté. Les hommes ne peuvent pas rester, pour toujours, des enfants ; ils doivent à la fin sortir dehors, dans 'la vie hostile'. Nous pouvons appeler cela 'éducation à la réalité' ... En retirant leurs espoirs de l'autre monde, et en concentrant toute leur énergie libérée sur leur vie sur terre, ils réussiront probablement à réaliser un état de choses où la vie sera tolérable pour chacun et la civilisation n'opprimera plus personne » (L' Avenir d'une illusion, G.W., XIV. 373-374). Aussi : « Le temps est venu, comme il vient dans un traitement analytique, de remplacer les effets du refoulement par les résultats de l'opération rationnelle de l'intellect » (ibid., 368).

[33] Les problèmes que ce terme peut soulever n'ont jamais conduit Freud à le mettre entre guillemets.

[34] Totem et Tabou, G.W., IX, 92.

[35] G.W., XIV, 457.

[36] Il suffit de rappeler son attitude à l'égard de la religion, comme ses formulations répétées sur l'excès (« injustifié ») de répression des pulsions par la société, et la demande souvent exprimée d'un changement de la société à cet égard (dont il voyait clairement les implications globales) : par exemple « la psychanalyse dévoile les faiblesses de ce système (i.e. de la répression des pulsions telle qu'elle est instituée à présent) et conseille qu'il soit modifié », G.W., XIV, 106-107. V. aussi la critique de la propriété privée, ibid. 504, et l'espoir d'une « pathologie des collectivités culturelles », ibid. 504-505.

[37] M. Tort, « De l'interprétation ou la machine herméneutique », Les Temps modernes, mars 1966, p. 1641. Les mots soulignés le sont dans l'original.

Essai sur la bêtise : le discernement

LieuxCommuns — 2019-11-28T10:24:03Z

Deuxième partie des Prolégomènes de l'« Essai sur la bêtise » de Michel Adam, Puf 1975, pp. 26-38. Les intertitres sont de nous.

On pourra également lire la première partie : « Essai sur la bêtise : l'autre »

Après avoir situé la bêtise chez autrui, il nous faut constater que cela ne forme qu'un préambule. Ce n'est en rien constitutif de la bêtise. Nous devons délimiter maintenant le champ d'action de cette bêtise, pour l'esprit de celui que l'on peut qualifier ainsi. Nous l'envisagerons par rapport au discernement. Tout d'abord qu'entendons-nous ici par ce mot ? Il ne s'agit pas tant du fait de la réflexion que de sa capacité en quelqu'un. C'est un problème de perspicacité. On possède une description de ses exigences dans la troisième Règle cartésienne pour diriger son esprit. S'il ne faut rien abandonner à la conjecture, si on doit faire confiance à « la conception ferme d'un esprit pur et attentif » [1], si on obtient une certitude dérivée « par un mouvement continu et ininterrompu de la pensée qui a une intuition claire de chaque chose » [2], le travail de l'intelligence, l'emploi d'une méthode ne doivent pas faire oublier qu'il s'agira de la perspicacité, de la sagacité de quelqu'un. Et nous ne pouvons, dans notre étude, d'autant moins l'oublier que la difficulté du sot lui vient le plus souvent de la difficulté qu'il éprouve d'être… avec lui-même. Mais puisque nous évoquons Descartes, comment ne pas rappeler que pour lui l'erreur vient de l'inadéquation entre la volonté et l'intelligence. Si l'intelligence n'a pas été suffisamment sensible aux exigences de la méthode, elle peut proposer pour vrai ce qui n'est qu'hypothétique. « D'où est-ce donc que naissent nos erreurs ? c'est à savoir, de cela seul, que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas ; auxquelles étant de soi indifférente, elle s'éloigne fort aisément, et choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qui fait que je me trompe, et que je pèche » [3] Le manque de discernement est ainsi une faiblesse de l'esprit : qu'on se rappelle qu'imbecillus en latin veut dire faible. Le discernement exige la maîtrise de soi ; la pensée et le dynamisme propre à l'action se trouvent ainsi associés. L'intellectuel et l'éthique sont renvoyés l'un à l'autre. La connaissance honnête comporte le goût de l'effort, le sens de l'analyse qui demande l'engagement de soi, la responsabilité. La pensée qui veut aller jusqu'au bout de ses exigences a besoin des hommes les meilleurs, les plus dignes. La connaissance du vrai postule l'enthousiasme et le sens du sacrifice ; il faut ainsi un préalable à l'exposition de la pensée, dans le dynamisme existentiel du sujet concerné. Le souci du discernement demande le courage d'un homme prêt à s'affronter aux difficultés de l'opacité de la connaissance première et aux pièges de la pensée naïve.

La bêtise pourrait se définir comme une attitude
de contentement devant une connaissance illusoire

Par opposition, la bêtise pourrait se définir comme une attitude de contentement devant une connaissance illusoire. Le discernement n'a pas été utilisé et la pensée fallacieuse est acceptée pour valable. Il s'agit d'une croyance aveugle. C'est ce que l'on peut reprocher à ceux qui « n'ayant presque jamais fait usage de leur esprit croient sans discernement tout ce qu'on leur dit… sont ordinairement des stupides et des esprits faibles » [4] Le discernement n'est pas simplement un regard sur les connaissances, mais bien le dynamisme même de l'esprit qui m'engage envers le savoir que j'accepte. Ma vérité me juge ; elle correspond à ce que je suis capable de supporter. L'homme de l'illusion se berne lui-même en acceptant pour vraie l'opinion, par inaptitude personnelle à exiger de lui la constitution d'une vérité authentique. C'est parce que ce pseudo-penseur fera illusion qu'il aura en même temps l'illusion de n'être pas coupable vis-à-vis de sa sottise. Peut-il s'en vouloir de ne pas chercher le vrai, puisqu'il fabule quant au contenu, à la modalité de son vrai. On peut remarquer ici la difficulté même de la sincérité, qui ne consiste pas à se connaître par rapport à l'être mais en fonction du devoir-être, et non un devoir-être purement subjectif, mais le devoir-être tel que je peux l'élaborer à l'écoute des exigences mentales en moi, rationnelles ou spirituelles.

Le souci du discernement se manifeste d'autant mieux qu'il y a un obstacle existentiel. Le sens du tragique peut remplir cette fonction. La saisie d'une difficulté tragique fera s'effondrer les âmes faibles et stimulera, au contraire, les psychismes dynamiques. Il ne suffit donc pas au tragique d'être sous-jacent à la réflexion de quelqu'un ; il faut qu'il ait une valeur agonistique. Hamlet se heurte bien au tragique ; il en saisit l'exigence, mais sa faiblesse de constitution fait qu'il lui est impossible de l'affronter comme tel. Cet aspect de tout ou rien du tragique est un appel au héros de la vie difficile. Le faible cherche à comprendre, mais ne peut se hausser à la dimension même du tragique.

L'esprit peut dormir, personne ne propose plus rien à déchiffrer.
Il suffit de répéter ce que l'on a toujours dit.

Cependant, ce n'est même pas à ce niveau que la bêtise parviendra. Le sot ignore le tragique ; il ne peut en atteindre la valeur de dépassement, de transcendance. Il ne cherchera pas à le discerner ; car il s'aveuglera pour en nier la qualité. Le sot sera l'homme de la pensée claire, à contretemps. En affrontant le tragique, on peut s'efforcer de déchiffrer son propre destin. Le sot n'a pas de destin, il n'a pas d'histoire ; il n'a qu'une maturation. Le tragique ne pourra donc pas jouer son rôle de provocation au discernement, puisque le tragique est nié comme une inconvenance dans le domaine de la routine et du quotidien. En présence du tragique, le sot cherchera une mise en forme rationnelle de son problème. Mais la pensée ainsi exprimée sera une pensée subie, une sorte de passion, une pensée toute faite, car elle n'est pas capable de viser la valeur authentique du tragique ; elle dévidera une formulation neutre, passe-partout, au lieu de chercher une rencontre entre sa pensée signifiante et l'événement proposé par le monde. La pensée formulée ne sera pas un acte de l'esprit, mais une tentative de placage, une consolation de l'esprit pour ramener à des formules toute faites l'originalité suggestive des événements du monde. Ainsi rien n'est plus inquiétant, il n'y a plus à faire front, il est possible de pratiquer une économie de pensée. Tout va de soi dans ce monde. Les explications habituelles sont disponibles ; le temps n'est plus ni harcelant, ni énigmatique. L'esprit peut dormir, personne ne propose plus rien à déchiffrer. Il suffit de répéter ce que l'on a toujours dit. La caverne platonicienne se porte bien ; les ombres suffisent pour comprendre les événements. Tout est phénomène, tout est opinion, tout va de soi.

Le sot et le faible se trouvent pris dans la facticité. Le milieu ou les difficultés ne les stimulent pas ; ils s'abandonnent au donné. Celui-ci est présenté d'une façon globale, il est saisi comme un tout. Le discernement consiste à effectuer un tri, à déterminer ce qui est important et ce qui ne l'est pas ; la pensée se fait indigente envers certains aspects du réel pour privilégier les autres, parce qu'ils ont un sens pour une conduite à tenir dans le monde. Ainsi le discernement est activité de l'esprit dans la séparation qu'il effectue, en présence des éléments épars du réel. L'esprit de discernement répartit son attention dans le réel en le divisant selon la signification et la valeur que celui-ci peut présenter pour l'esprit. La bêtise, à l'inverse, consistera dans la confusion du réel, dans l'indivision de ce qui est donné. Elle recevra, sans esprit d'analyse, le divers du monde et en fera sa pâture, répétant un mot sans comprendre, confondant en fonction d'une audition défectueuse, ne cherchant à saisir un sens pour lui-même, à le situer par rapport à son propre savoir. « Je n'ai point les yeux assez perçants pour le discerner, ni la raison assez hardie pour l'expliquer, ni l'esprit assez développé pour le saisir et pouvoir répondre à toutes les questions qu'on peut soulever là-dessus », dit saint Augustin, à propos d'un mystère chrétien [5]. Mais il sait les limites de son esprit à ce sujet, ce qui est une façon dérivée de discernement. L'imbécile, lui, ne s'en serait pas rendu compte.

On soupçonne ainsi que la façon employée par l'homme pour se situer dans le monde et affronter ses propres problèmes renvoie à une donnée plus originaire que la façon dont il organise le monde ou dont il pose le problème. Le monde n'est tel que pour celui qui se le représente, le problème est problème de quelqu'un. Il est donc impossible d'évaluer simplement en termes épistémologiques un monde – fût-ce une représentation scientifique – et un problème. Cela renvoie à une psychologie à résonance axiologique. Le monde d'un savant ou d'un peuple fatigué ne sera pas identique à celui d'un savant ou d'un peuple dynamique. Le discernement n'est pas d'abord un problème d'objectivité, mais de conversion de subjectivité. Que l'on se souvienne du sens de l'entreprise scientifique de Lucrèce : il s'agit de libérer l'homme de ses peurs et de ses fantasmes. Bachelard a suffisamment montré que les obstacles épistémologiques ne sont pas dans le monde, mais dans les mentalités ; et Robert Lenoble a repris ce thème [6]. Ce n'est pas seulement la technique qui fait évoluer la science, mais la rétrogradation de la crainte de la nature dans la sensibilité des savants. Il en sera de même dans le discernement moral. Les actions à effectuer dans le monde dépendront du courage ou de la peur des agents moraux. Combien de morales réputées austères ne sont que des facilités, puisque l'obéissance passive suffit pour les mettre en pratique. Il n'est besoin que d'un repérage et non de discernement axiologique. Rien n'est plus à craindre, quand on obéit bêtement !

Sans doute on peut dire que la sottise consiste à manquer de jugement et par là n'atteint jamais ce qui a une valeur authentique. Il n'y a pas seulement une attitude de crainte ; il faut préciser que le discernement correspond à un engagement de la personne non par rapport à une tâche à faire, mais par rapport au jugement concernant ce qu'il faudrait faire. Or ceci n'existe que dans une attitude de déférence, de vénération. Si le sot manque toujours l'essentiel, c'est parce que pour lui l'essentiel n'est pas l'objet d'un manque. Ainsi fait défaut le point de départ psychologique de l'attitude axiologique de l'admiration. Le sot ne vit ses problèmes qu'en fonction de leur signification immédiate, de leur aspect fonctionnel. Il ne s'élève pas jusqu'à leur sens. Il ne voit pas que la valeur de l'admiration consiste à aller au-delà des objets pour en constituer la valeur. Devant le monde, l'homme juge, pense, évalue, c'est-à-dire qu'il se fait disponible pour les qualités profondes qu'il discerne en présence des objets ; c'est ainsi que les objets deviennent localisation d'une tâche pour l'homme. Par le discernement, les objets sont non plus ce qu'ils sont, mais ce qu'ils doivent être pour l'esprit.

Dans cette tension axiologique, le discernement ne se manifeste que si je décide d'obtenir une connaissance telle qu'elle soit la plus claire et la plus distincte possible, si l'homme prend les « moyens de se fortifier l'entendement pour discerner ce qui est le meilleur en toutes les actions de la vie » [7]. Descartes précise que deux exigences doivent se présenter pour bien juger : la connaissance de la vérité et l'acquiescement à cette vérité. Mais c'est une véritable habitude qu'il faut constituer « pour être toujours disposé à bien juger » [8]. L'attention ne peut pas être maîtrisée d'une façon continue, il faut donc que notre jugement par une méditation suivie devienne une habitude. Ainsi, le logicien comme l'homme rompu à la dialectique pourront repérer autant les ressemblances que les dissemblances, constituer les genres et les espèces, effectuer les dichotomies ; telle était la démarche socratique en quête de la définition. Par le discernement, l'homme découvre le savoir-faire et la connaissance du vrai réel. Le discernement est une authentique mobilisation de l'esprit, un engagement, un rassemblement du moi pour me mettre au service du vrai et de l'élan qui se constitue à son service. Il manquera au sot autant l'aptitude à se recueillir en lui-même que la disponibilité pour la vérité. Il se perdra dans l'inauthentique tant en lui que hors de lui.

Le sot est celui qui ne pouvant atteindre les valeurs
qui fondent l'évaluation se constituera un système raisonnable
justifiant un point de vue dans lequel il n'aura plus à penser.

Partons maintenant de ce texte de Chamfort : « C'est un sot, c'est un sot, c'est bientôt dit : voilà comme vous êtes extrême en tout. À quoi cela se réduit-il ? Il prend sa place pour sa personne, son importance pour du mérite, et son crédit pour une vertu. Tout le monde n'est-il pas comme cela ? Y a-t-il là de quoi tant crier ? » [9]. Ce texte nous conduira vers la perspective souhaitable pour mieux situer encore le discernement. Les références choisies par Chamfort pour parler de la sottise ne concernent pas seulement la détermination du vrai et du faux, du bien ou du mal, du beau ou du médiocre, mais la signification, le sens de la personne. Il semble que ce soit simplifier le problème que de dire qu'un sot est incapable d'accéder à leur niveau. En réalité, il a donné d'abord un sens à sa conduite qui l'amène à faire de sa place, de son importance et de son crédit son beau, son vrai et son bien. Le discernement devient non plus l'aptitude à saisir les concepts dans leur compréhension, mais au contraire à choisir un sens pour en vivre. La pensée n'est pas organisation de concepts, elle est recherche de la signification de cette organisation. Le sot n'est pas celui qui se trompe, il est celui qui pense mal, parce que les significations qu'il donne à sa conduite sont mesquines et vulgaires. Nous pensons donc qu'il est souhaitable de dépasser les données socratiques et cartésiennes sur ce problème et de nous situer désormais dans la perspective nietzschéenne [10], selon laquelle le problème de l'engagement dans la pensée précède la recherche du vrai et se situe au niveau du sens à donner à la vie même. Il ne s'agit pas d'abord de dire ce qui est la vérité, mais d'énoncer ce qu'est la vérité, c'est-à-dire ce qu'est son sens. Il n'y a pas de bêtise parce que le sensé discernera une vérité immuable et le sot le contraire de cette vérité. Les savants qui ont énoncé des lois physiques rejetées dans l'histoire ne sont pas sots pour autant. Mais ceux qui ne peuvent pas comprendre cette vérité, tout comme ceux qui font de l'énonciation de cette vérité un principe de tranquillité, de confort intellectuel sont des sots. Celui qui accepte passivement un code moral n'est pas plus sensible aux exigences de la pensée que celui qui se réfugie dans une théorie pseudo-rationnelle, cherchant à s'éviter tout sentiment de culpabilité, pour n'avoir pas à souffrir de l'affrontement de sa propre histoire et du sens de ses actions. Ainsi, on peut énoncer sottement des principes intellectuels. La sottise ne consiste pas à proposer des erreurs ; elle réside tout entière dans une façon de penser lâche et vulgaire. On sait que le problème nietzschéen est un problème de généalogie. Il faut chercher l'origine des valeurs dont l'homme se sert, et mettre à la question cette origine. Peut-être le vrai problème consiste-t-il à chercher pourquoi une pensée peut ne pas penser, pourquoi ses valeurs ne sont pas authentiques, pourquoi un nivellement de l'esprit est recherché. La vraie pensée est pensée qui affronte, qui doute, qui cherche, qui ne s'arrête pas, qui manie son courage contre les pensées établies. Aussi contre la bêtise il faut accepter l'affrontement, et c'est la raison pour laquelle le sot est toujours un autre. Mais l'autre est donné comme présent. La réflexion sur la bêtise n'est jamais un calme discernement, comme la recherche d'une vérité immuable qu'un Malebranche menait après avoir tiré les rideaux de son cabinet de travail. Elle est au contraire mise en question du sens de l'homme dans le monde. Au-delà des normes il y a les valeurs. Le sot est celui qui ne pouvant atteindre les valeurs qui fondent l'évaluation se constituera un système raisonnable justifiant un point de vue dans lequel il n'aura plus à penser.

Mais le manque de discernement se trouvera aussi dans l'engourdissement de la pensée que constitue la routine. Qu'on se rappelle ici la signification du mythe d'Er. Platon nous montre celui qui choisit le premier s'engager d'une façon impatiente et imprudente dans la vie d'un tyran [11]. Il n'examine pas ce à quoi l'expose son choix ; il a bonne conscience ! Il s'est laissé surprendre, car il n'était pas habitué au discernement. C'était une âme habituée. Il agissait conformément au bien dans son autre vie, mais il n'était pas exercé au jugement. Il avait peu souffert ; la réflexion lui était inutile. Il pensait savoir d'emblée ce qu'il fallait faire. Par son choix inconsidéré, il s'est puni lui-même. C'est un faible parce qu'il a été lâche devant l'exigence de réflexion. C'est l'homme de la facilité qui est condamné en lui. Ce brave homme, trop ami de l'ordre, n'était qu'un sot. Il a pris l'ordre pour une fin en soi. Il veut le diriger dans son autre vie ; il en sera victime. Dans son ancienne vie, il n'a pas vraiment agi ; c'est l'habitude de l'activité moyenne qui agissait pour lui. Ainsi cet homme n'est pas coupable d'avoir choisi un mauvais style de vie ; il est coupable d'avoir refusé l'exercice de la pensée dans la vie antérieure. Il a pu être récompensé des actes bons – pendant mille ans – mais ce n'est plus d'actes qu'il s'agit ici, bien plutôt de qualité d'âme. L'homme va payer son inconscience métaphysique ; il ne sait pas ce que c'est qu'être homme. Il ne suffit pas pour cela d'agir. Il faut penser le sens de ses actes. L'acte mécanique n'est qu'une paresse d'esprit.

Le discernement, comme les analyses précédentes l'ont montré, ne concerne pas seulement le donné immédiat. Il vise la possibilité de dépasser sans cesse ce qu'il vient de reconnaître. Il a, selon l'expression de Malebranche, toujours du « mouvement pour aller plus loin », Chaque savant sait qu'une loi physique n'est qu'une connaissance approchée et que celle-ci est remplacée par une autre pour rendre compte du réel d'une façon encore moins contingente. L'homme sensé reconnaîtra qu'il en est de même dans l'effort d'élucidation qu'il fait de ses propres problèmes pratiques. Un problème trop clair risque bien d'être trop superficiel et de ne pas être marqué du dynamisme de la pensée [12]. L'homme sensé sait qu'il ne doit pas arrêter sa pensée ; il sait qu'une volonté de réussite pratique ne possède qu'une part de vérité et que la vérité exige la contestation pour obtenir une vérité plus riche et plus profonde. La recherche de la vérité ouvre le désir d'infini de l'esprit. Aussi le sot peut seul croire que tout est donné dans une affirmation, dans une pensée prononcée. Seul l'esprit qui cherche à élucider de plus en plus sait que le discernement véritable conduira l'esprit toujours plus loin.

Le discernement n'est pas seulement aptitude à comprendre le présent ; il est surtout prévoyance de l'avenir. Il exige de celui qui le pratique la qualité d'être avisé. On se reproche à soi-même de n'avoir rien prévu. Mais on est en droit de le reprocher encore plus à ceux qui veulent sans compétence se mêler des affaires publiques et entrent ainsi dans l'histoire pour la faire, c'est-à-dire pour la préparer. Il ne s'agit pas seulement d'imprudence, ni même d'incapacité ou de manque de clairvoyance. La qualité de l'esprit est encore plus profondément en cause. Ainsi, à l'issue de la défaite de 1870, Taine écrivait à John Durand, son traducteur américain : « La sottise de nos gouvernants est inexplicable. Ils ignoraient tout, ils ne savaient ni le chiffre des soldats prussiens, ni l'état et la préparation de cette immense armée, ni la passion nationale des Allemands » [13] Ce discernement n'était pas une façon de voir, mais une nécessité d'agir. Il fallait aller se documenter de manière féconde sur les forces de l'adversaire, sur son état d'esprit. Il fallait prendre des initiatives pour former son jugement et préparer son action. Le projet fait partie de la pensée. Pour employer un mot qui a pris ses lettres de noblesse, la prospective est une façon réaliste de penser le temps, et d'expérimenter son existence.

L'homme intelligent est un homme habile. Nous venons de voir que le discernement prend l'allure d'une conduite de divination, de pressentiment de l'avenir pour le préparer. Mais l'impossibilité de découvrir ce qui est encore caché n'est pas pour autant un obstacle à l'aptitude au discernement. Il semble que celui-ci possède, par la souplesse de son esprit, la capacité de se mouvoir dans un univers dont il ne possède pas toutes les coordonnées ; c'est comme la disponibilité nécessaire à une visite que l'on fait dans une maison où l'on se rend pour la première fois. L'attention manifestée permet de ne pas choquer, de ne pas gaffer. On donne l'impression de savoir sans savoir. On dispose de l'univers et on semble deviner les harmoniques à chaque impression ressentie [14]. Le discernement fait appel à la perspicacité pour trouver la bonne conduite ; cela devient une habileté, presque un art. Celui qui peut ainsi discerner vit comme un sage dans le monde, il n'est plus dépendant des circonstances ; il apparaît comme le plus rusé des hommes, simplement parce qu'il est le plus sensible à ce qu'exige le monde de celui qui veut s'y mouvoir avec aisance.

Ce besoin de discernement n'est pas tellement rationnel ; la passion peut même le donner et c'est ainsi, par compensation dit Balzac, que l'esprit vient aux femmes. Il rapporte le cas d'un mari obligé de rester un soir au logis conjugal, acceptant de se faire servir un café par sa femme et constatant que celle-ci, piquée au jeu, n'est pas si sotte que cela. « Ce mari, homme assez supérieur, est tout étonné de trouver l'esprit de sa femme orné des connaissances les plus variées, le mot propre lui arrive avec une merveilleuse facilité ; son tact et sa délicatesse lui font saisir des aperçus d'une nouveauté gracieuse. Ce n'est plus la même femme. Elle remarque l'effet qu'elle produit sur son mari ; et, autant pour se venger de ses désirs, que pour faire admirer l'amant de qui elle tient, pour ainsi dire, les trésors de son esprit, elle s'anime, elle éblouit » [15]. La banalité de la routine quotidienne avait estompé les manifestations de l'esprit, et voici que l'esprit retrouve, dans la personne du mari, une occasion de montrer ses ressources, comme s'il s'agissait des premières rencontres avec un amant. Le dynamisme de la passion montre ce qu'il faut dire et faire. Là où apparemment il n'y avait plus rien à découvrir, voilà que l'on trouve des possibilités de pensée. Et l'esprit sera d'autant plus vif qu'il s'agit de passer par-dessus des jours de grisaille et d'habitude subies, de part et d'autre, dans une absence totale d'intérêt.

Ce souci du discernement peut aussi être mis en évidence par le biais d'une attitude spirituelle qui en fait fi. Les oiseaux et les lys des champs se dispensent de jugement et pourtant la qualité de leur comportement est inimitable pour l'homme. Mais, à l'autre bout de l'échelle des êtres, la sainteté récuse aussi le discernement. S'il ne s'agissait pas de la charité, on pourrait l'entendre de la sottise. « Elle excuse tout, espère tout, supporte tout » [16]. Cet aveuglement envers le réel, dans l'en deçà comme dans l'au-delà de l'humanité, de la moralité, conviennent à l'animal comme au saint, comme au stupide. Si devant la spiritualité divine la sagesse du monde est folie, il semble que celle-ci le lui rende bien ! On est amené à constater une homologie de structure entre les trois attitudes : animalité, sottise, sainteté ; la non-existence de la réflexion permettait l'établissement de la mesure, de la différence. Évidemment, les champs d'application ne sont pas les mêmes. L'animal possède son être dans la nature, le saint accède au sien dans la grâce divine. Le drame de la sottise vient de ce que son existence exige la recherche de valeurs qui nécessitent la prise de conscience de manque, de rupture ontologique, d'insuffisance ontique. L'accès à l'humanité passe par la saisie de ruptures et demande l'intervention de l'homme lui-même pour les compenser ; nul ne peut échapper à ce devoir sous risque de manquer l'humain en lui.

Notons enfin que cette exigence de discernement ne saurait porter sur la bêtise elle-même. Dans le cours de ses réflexions, saint Augustin a rencontré ce problème et posant que le sage connaît en Dieu, il risque ainsi de situer la sottise en Dieu, ce qu'il trouve impie ! Mais pouvoir bien penser, c'est avoir échappé à la sottise. L'homme dans la plénitude de la pensée ne court plus le risque de rencontrer la sottise, et n'aura donc plus à la chercher en Dieu. Se demander ce qu'est la sottise, c'était en rester tributaire. Ce n'est pas la réflexion qui saura ce que la sottise peut être, car la sottise lui permet par réaction précisément de se manifester. La pensée claire ne peut savoir ce qu'est la sottise qui n'est que ténèbre de l'esprit. « Quiconque veut éviter la sottise n'est pas pour autant obligé de la connaître, mais il lui faut s'affliger de ne pouvoir connaître, à cause d'elle, ce qui peut se connaître, et sentir sa présence dans le fait, non qu'il la connaît mieux, mais qu'il connaît moins le reste » [17]. Ce n'est donc pas dans son cheminement que la bêtise peut vraiment devenir compréhensible. Celui-ci a besoin d'être éclairé d'une façon plus complète par référence au comportement de la personne sotte, au conditionnement de sa psychologie, à sa façon d'incarner ses valeurs. On pourrait dire que l'option pour la bêtise précède la manifestation de celle-ci.

Lire la partie suivante : l'un et le multiple

[1] Regulae ad directionem ingenii, éd. Adarn-Tannery, t. X, p. 368 ; trad. G. Le Roy, Boivin, 1933, p. 21.

[2] Ibid., p. 369 ; trad. p. 23.

[3] Méditations métaphysiques, IV, éd. Adam-Tannery, t, IX, p. 46.

[4] Malebranche, Recherche de la vérité, IV, III, § 3 (Vrin, Œuvres complètes, t. II, 1963, p. 33). Plotin, de son côté, associera la chute de l'âme à une fatigue (Ennéades, IV, 8, 4).

[5] De Trinitate, III, ro, 21 (Patrologie latine, t. 42, col. 881 ; trad. Bibliothèque augustinienne, t. 15, pp. 317-319).

[6] Histoire de l'idée de nature, Albin Michel, 1969, pp. 28-29.

[7] Descartes, Lettre à Elisabeth (15 septembre 1645), éd. Adam-Tannery, t. IV, p. 291.

[8] Ibid., p. 295.

[9] Maximes et pensées, « 10/18 », 1963, pp. 66-67

[10] La position de cet aspect de la réflexion nietzschéenne se trouve dans Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, 1962, pp. 118-126.

[11] République, X, 619 b-c ; cf. Phédon, 81 d - 82 b.

[12] On peut évoquer ici ce texte de Leibniz, Monadologie, 61, éd. Jalabert, Aubier, 1962, p. 501 : « Une âme ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement ; elle ne saurait développer tout d'un coup ses replis, car ils vont à l'infini. »

[13] Cité par Michel Mohrt, Les intellectuels devant la défaite (1870), Corréa, 1942, p. 100.

[14] On peut évoquer ce texte du roman posthume de Giraudoux, La menteuse, Grasset, 1969, p. 123 : « Il y a vraiment une différence entre un homme intelligent et un homme qui ne l'est pas : c'est que le premier, même quand il ne devine pas, ne brise rien, ne détruit rien, circule entre les meubles les plus fragiles de l'âme comme un chat entre des cristaux. Reginald, qui ne savait et ne devinait rien, n'eut pas un mot, pas un geste qui fût ignorant. »

[15] Balzac, Physiologie du mariage, Pléiade, t, X, 1966, p. 873.

[16] Paul, Corinthiens (I), XIII, 7.

[17] Saint Augustin, De Ordine, II, I, 10, trad. R. Jolivet, modifiée, Bibliothèque augustinienne, t. 4, p. 381.

Essai sur la bêtise : l'autre

LieuxCommuns — 2019-09-27T19:57:54Z

Première partie des Prolégomènes de l'« Essai sur la bêtise » de Michel Adam, Puf 1975, pp. 11-26. Les intertitres ont été rajoutés.

Deux autres extraits du même ouvrage méritent d'être cités en introduction, en guise de justification :

Le premier est issu de l'appendice ajouté à la réédition, ''Bêtise et méchanceté'' :

« « Ne touchez pas aux imbéciles !... Pour déchainer la colère des imbéciles, il suffit de les mettre en contradiction avec eux-mêmes. » Alors que la pensée est ce mouvement qui se dépasse sans cesse lui-même, le sot ignore le dépassement. Aussi lorsque sa pensée bute sur une contradiction, il lui semble préférable de l'ignorer. Il devient donc agressif lorsqu'on lui présente cette contradiction qu'il s'est efforcé de néantiser. L'affrontement de la contradiction cause une tension de l'esprit, donc un minimum de dérangement, ce que le sot redoute avant tout ; ceci explique donc la façon violente avec laquelle il réagira. »

Le second provient de la conclusion, ''La paille et la poutre'' :

"La compagnie des sots est une épreuve épuisante pour l'esprit de ceux qui sont amenés à vivre avec eux. D'autant plus épuisants que parfois pour des raisons de travail, ou pire encore pour des raisons familiales, le contact ne peut être évité. Le caractère de cette épreuve est qu'elle est continue. Il ne s'agit plus pour les compagnons du sot de penser bien, mais d'aimer aussi les ennemis de sa pensée. Or les ennemis peuvent être repoussés, les méchants être convaincus de méchanceté ; il est pratiquement impossible de prouver au sot qu'il est sot. Si la méchanceté peut s'atténuer, si le méchant peut se lasser de l'être, le sot ne sera satisfait que dans et par sa bêtise. Ceci fait parfois préférer la compagnie d'un méchant à celle d'un sot. On prête à Anatole France cette formule selon laquelle « un méchant se repose quelquefois, le sot jamais ». Il y aura donc une stratégie sociale devant le problème de la bêtise dont nous allons chercher le processus.
L'imbécile est toujours l'autre ; cela veut dire que la bêtise est un spectacle, qu'elle est objectivable, qu'elle est un problème du monde et non un thème de réflexion personnelle pour une personne se demandant en quoi les valeurs humaines la concernent. Dans le monde de l'opinion, dont le principe est la pluralité des « idées », on évite de parler de bêtise ; cela pourrait faire réfléchir. M. de Montherlant raconte qu'on a fait sauter de l'un de ses articles la phrase de Schiller : « Les dieux eux-mêmes combattent vainement la bêtise ». Les lecteurs auraient pu se demander s'ils n'étaient pas visés. Ce qui était le plus à craindre était qu'ils prennent la formule comme une insulte et non comme un thème de réflexion personnelle, ce qui aurait été le commencement possible de la sagesse. On préfère endormir le lecteur avec des mots anodins qui évitent de penser. La bêtise n'apparaît pas comme une faute parce que l'esprit n'a pas bonne réputation mondaine ; la vie en société exige la compromission, le manque de personnalité, les paroles sans importance. Il ne faut pas que la bêtise soit une faute pour que la médiocrité sociale puisse satisfaire ceux qui en profitent, qui en vivent. Il vaut mieux admirer leur sens des affaires…"

Partons de l'attitude normale envers autrui. Celui dans lequel je reconnais mon semblable (nous retrouverons ce problème en terminant) est accepté dans sa présence : il devient présent pour moi ; je l'intègre dans mon milieu ; il fait partie de mon environnement. Les visages, d'abord confrontés, accèdent l'un à l'autre par le discours qui rend manifeste l'intériorité. La fonction du discours est d'associer deux pensées qui dialoguent pour les faire se rejoindre dans une progression qui est quête d'une pensée communautaire. C'est précisément ce schéma qui sera rendu impossible lorsque le sot pénètre dans mon horizon social. Il y a, sitôt repéré, vis-à-vis de lui un comportement de rejet et de fuite. Cette attitude s'explique par le fait que le discours est inutile ; la parole que je pouvais lui adresser ne serait pas reçue, car elle ne serait pas comprise. Et cette inadéquation des deux discours implique l'impossibilité d'un dialogue recherchant une pensée commune. C'est cet échec qui durcira la pensée de l'interlocuteur déçu. Sa pensée ne pouvant trouver son terrain d'action, se faire souple, accessible à autrui, sensible à son propre dépassement pour tendre vers la vérité, cette pensée, isolée, se fera dure, affrontera la pseudo-pensée d'un pseudo-autre. Cette pensée devient, dans son isolement, un dogme affirmant, devant celui qui ne peut la recevoir, qu'elle est la seule vraie. Elle subit alors une compression et une tension ; et l'homme s'enferme dans sa bonne conscience, content de sa pensée. Le sot est rejeté comme incurable. Et l'homme sensé, par réaction, risque d'être victime de la présence du sot. Le plus habile peut tomber dans l'attitude impérialiste, voulant imposer aux sots la législation indiscutable de sa propre pensée. Sûr de lui, il s'engagera dans l'attitude isolationniste et se contentera d'être le contempteur des sots, mais se faisant leur victime, car il éprouvera le besoin de situer sa pensée par rapport à la vacuité de leur esprit, comme cela se voit parfois chez Flaubert.

Mon silence envers le sot est la réponse à la violence
qu'il me fait en me présentant sa sottise.

Ainsi la bêtise est vécue dans la société comme agression et comme violence. Mon silence envers le sot est la réponse à la violence qu'il me fait en me présentant sa sottise. Et je lui fais aussi violence en refusant de l'intégrer dans mon univers. La sottise n'est pas comme l'erreur un problème épistémologique qui peut être dépassé par la promotion de la vérité ; ce n'est pas une difficulté occasionnelle, mais une impossibilité fondamentale. A proprement parler, la vie de l'esprit ne se manifestera pas avec le sot : elle se fera au-delà de la violence par laquelle se créent les distances. La vie de l'esprit se fera sans lui [1].

Mais le superbe isolement ainsi présenté restera idéal, car la bêtise est de l'ordre du commun : c'est un objet participant du quotidien. Qui peut se vanter de n'avoir jamais rencontré un imbécile, de n'avoir jamais qualifié de sottise l'acte accompli par une autre personne, voire s'être reproché, en prenant de la distance vis-à-vis de soi-même, d'avoir fait une bêtise. Il y a ici une réalité trop familière, à laquelle il nous est impossible d'échapper. Dans l'expérience de la tentation, le mal que nous risquons de faire nous entraîne ; mais il s'agit d'une crise que nous pouvons surmonter dans la discontinuité : il suffit d'un instant de courage. La rencontre avec le mal que l'autre nous inflige, son geste de cruauté, semble lié aussi au temps ponctuel ; c'est l'accident. Mais le mal de la bêtise semble renvoyer à la continuité du temps et à la solidarité des lieux. L'intelligence, la qualité apparaissent ainsi comme l'exception. On doit sans cesse se mettre en garde contre ce qui fera souffrir l'esprit. La sottise est vraiment cette « chose qui ne dépend pas de nous », contre laquelle il nous faut affirmer notre jugement. Le monde, comme il va, ne nous va pas du tout. Car il s'agit bien du monde. La bêtise est hors de nous, autour de nous, contre nous. Elle proclame la culpabilité du monde contre l'esprit et nous désespère d'avoir à subir continuellement un tel affront.

Le problème, en raison de son ampleur, ne peut être éludé. On va souvent répétant que c'est la bêtise humaine qui donne une idée de l'infini [2]. Mais alors qui échappera au risque de sottise ! N'est-ce pas quelque peu prétentieux d'écrire sur la bêtise ? Cela laisse supposer que l'on se juge en dehors de tout soupçon et que la poutre de notre œil pèse moins lourd que la paille qui est dans celui du voisin. On l'a suffisamment répété : l'imbécile c'est toujours l'autre. Il faut d'ailleurs que ce soit l'autre ; c'est ainsi que nous nous disculpons. Un texte de Tolstoï est révélateur, à ce sujet. Il s'agit de la princesse Miagki portant un jugement sur Karénine. « Selon moi, c'est un sot. Entre nous soit dit, bien entendu ; mais cela met à l'aise. Autrefois, quand je me croyais tenue de lui trouver de l'esprit, je me traitais de bête parce que je ne savais où découvrir cet esprit ; mais aussitôt que j'ai dit, à voix basse s'entend : « c'est un sot », tout s'est expliqué. – Comme vous êtes méchante aujourd'hui ! – Pas le moins du monde. Mais, que voulez-vous, l'un de nous deux doit être une bête ; et c'est là, vous le savez, un défaut qu'on n'aime guère avouer » [3]. L'existence de la bêtise est liée au jugement sur les inégalités humaines. On trouve satisfaction dans l'esprit qu'on se suppose en raison de son constat d'absence chez autrui. Ce qui se montrait d'abord dans l'écume de la vie quotidienne dépasse l'apparence et nous conduit à une première signification importante. La bêtise est un principe de séparation, et ce qui est moralement aussi grave, d'autosatisfaction. Il faut que je ne sois pas bête pour trouver que l'autre l'est. L'intellectuel raffinera même, dans cette socialisation de la bêtise, en appliquant à cette situation la formule mathématique selon laquelle le produit de deux nombres négatifs devient positif. Ainsi cette phrase de Courteline : « Passer pour un crétin auprès d'un imbécile est une volupté digne d'un bon Français » [4] On calme facilement sa conscience à ce prix.

Celui qui est bête ne se demande pas s'il est bête.
Seul l'homme intelligent redoute de succomber à la bêtise.

Mais notre problème peut devenir une transposition du pirandellisme. À chacun son intelligence… Saura-t-on jamais qui est vraiment bête ? Nous sommes ce que nous sommes, sans doute ; mais nous nous jugeons avec l'aide des réactions d'autrui à notre égard. Comme la vie sociale est moins faite d'identification que de complémentarité, nous nous disons intelligents en rendant les autres bêtes. Et nous serions trop heureux d'entendre devant nous l'ombre de Mme Ponza dire : « Messieurs, pour moi, je suis celle que l'on me croit » [5] Pour que je juge que l'autre est bête, il faudrait que je ne le sois pas. Puis-je récuser l'autre s'il veut absolument que je sois bête ? À vrai dire, il semble bien que oui. C'est que précisément une mise en question de la bêtise fait sortir de la bêtise. Celui qui est bête ne se demande pas s'il est bête. Seul l'homme intelligent redoute de succomber à la bêtise. Il s'agit donc moins ici de juger d'abord systématiquement les autres que d'utiliser les aléas de la vie sociale pour se situer. Mais cela signifie aussi que l'intelligence n'est pas un signe caractéristique comme les empreintes digitales ou la couleur des yeux. Elle est le principe de la réflexion elle-même. L'intelligence se juge ou elle n'est pas intelligence. Alors on pourrait presque dire : jugez-vous et vous pourrez juger autrui. Cependant la vie quotidienne retient la légèreté du jugement pour son principe ; notre réflexion exige des critères plus autorisés. Il nous faudra chercher les éléments qui, avec la plus grande objectivité souhaitable, permettront de situer autrui dans la bêtise. La mine sera insuffisante pour légitimer un jugement ; il en ira de l'authenticité de la pensée. Sans toujours en avoir conscience, je mettrai en question ma propre pensée en voulant contester les normes de réflexion d'autrui. Nolite judicare. Si je juge, je risque d'être jugé. Mais cherchons à préciser davantage les principes selon lesquels se fait cette disjonction sociale.

Pour la bêtise, tout est simple, d'une simplicité
qui ne cherche même pas à rendre compte d'elle-même.

La bêtise sépare. Elle est non seulement le fait de l'autre, elle rend aussi irrémédiable l'altérité. Mais il faut fixer selon quelle modalité sera envisagée ici la relation entre les personnes. Il y a l'ordre du cœur et l'ordre de l'esprit. L'ordre du cœur peut faire naître la sympathie entre les personnes. Un cœur simple est innocent ; cela ne gêne pas la relation avec autrui, car un cœur simple est un bon cœur, sans qu'il sache pourquoi il l'est. Son innocence ne sera jamais un obstacle à la bonne entente entre les personnes ; elle sera capable, au contraire, de la faciliter en cas de besoin. Il y a aussi l'ordre de l'esprit. Et c'est précisément ici l'innocence qui rend impossible l'établissement du lien entre les personnes. La simplicité devient un obstacle. La vie de l'esprit est faite de relations, d'oppositions, de dialogues, de polémiques. L'innocence de la bêtise justement empêche toute vie de l'esprit. Les idées glissent, ne se jugent pas, restent en deçà de toute réflexion valorisante. La pensée n'a pas de prise permettant d'accéder à la conscience d'elle-même. Celui qui est bête a un esprit, et il ne pense pas ; son innocence le lui interdit. Les apparences qui sont utilisées restent dans l'immédiateté et ne dominent ni le temps, ni les situations. La réflexion ne vient pas faire diverger la réalité vers la valeur. Tout est simple, d'une simplicité qui ne cherche même pas à rendre compte d'elle-même. Selon l'ordre du cœur, on peut être bon naturellement ; cela n'est pas vrai dans l'ordre de l'esprit.

Cependant toute bêtise n'est pas immédiatement de « constitution ». Lorsqu'il y a tentative de rencontre, elle peut se manifester progressivement. La bêtise émane alors d'une disparité d'opinion. Mais du simple fait que les opinions divergent et que l'autre ne pense pas comme moi on ne peut inférer qu'effectivement il est sot. Le propre des opinions, tout comme d'ailleurs des propositions scientifiques, mais pour d'autres raisons, est de varier selon le temps et l'opinion que j'émets aujourd'hui pourra me sembler futile demain ; je pourrai me qualifier de sot, mais sans croire que je le suis vraiment. On n'est pas simplement sot parce que l'on pense ou l'on agit autrement. On est sot parce que l'on est autre. La sottise renvoie à un comportement, à une conformation d'esprit, à une manière d'être qui classent les personnes [6]. Dans son emploi mondain, la sottise sépare. Dans sa signification humaine, la sottise définit. Elle n'est pas contenue dans les incidents qui peuvent naître des rencontres humaines ; elle renvoie à une définition de l'homme, élaborée à partir de son comportement verbal et de ses actes. C'est tout un profil psychologique du sot que l'on pourra faire. Mais cela sera hors de la caractérologie, puisqu'il s'agira d'évoquer des êtres qui sont un peu moins que des hommes, comme le mot bêtise peut permettre à première vue de soupçonner, encore que cela n'aille pas sans réserves. L'altérité de la manifestation de la pensée renvoie à une signification profonde ; on suppose que l'humanité même de l'autre n'est pas suffisamment authentique.

Mais on ne peut pas aller si vite ni si loin. Le fait qu'il n'y ait de bêtise que dans et par l'altérité nous oblige à ne pas taxer à la légère une réflexion de bêtise. Un thème qui reviendra constamment dans cette étude est celui d'adaptation. Une parole ou un acte apparaîtront comme bêtises parce que nous aurions procédé nous-même d'une autre façon. Mais un acte ou une parole ne sont jamais des touts. Il faut les relier à une personne. Cela peut devenir simplement relativement bête, ou même explicable et dans une certaine perspective tout à fait sensé. Le monde cesse d'être fou lorsque le savant l'a rationalisé ; le hasard est le nom que l'on donne à une connaissance statistiquement observable. Rien n'est bête en soi. Une pensée bête est la pensée d'une personne bête. Mais cela peut être aussi la pensée d'une personne sensée dont je n'ai pas compris la signification parce que ma pensée n'était pas adaptée à la sienne. Une certaine façon de juger la bêtise des autres risque ici d'être la façon pour les autres de juger de ma propre bêtise. Le jugement sur la bêtise ne peut être un jugement de facilité. Car rien n'est bête que par corrélation à un contexte. Or, je ne suis jamais sûr d'être bien adapté moi-même, en pensée et en action, à ce contexte. C'est la raison pour laquelle le plus bête n'est pas toujours celui qu'on pense. Si la pensée est relation, je dois manifester ma propre intelligence en m'efforçant de percevoir tous les liens que noue la pensée d'autrui avec son contexte.

La vie sociale réserve des surprises. Et tel pouvait légitimer à ses yeux la condamnation d'un imbécile qui s'y laisse prendre. En effet, on ne peut pas envisager l'imbécile simplement comme un solitaire. Les rapports sociaux pourront le contraindre à éviter d'ouvrir trop souvent la bouche ou à prendre un minimum de précautions avant d'agir. Au lieu d'apparaître en pleine lumière, sa sottise ne sera plus pour autrui qu'un escape of control. Mais ces rapports sociaux, sous leur aspect le plus intime, peuvent être bénéfiques en camouflant sous un masque de bonté une insuffisance de pensée qui semblera un témoignage de sensibilité vraie. C'est ainsi que certains imbéciles peuvent arriver à des fins surprenantes. Désirant porter à la scène un Joseph Prudhomme de son cru, Balzac l'imagine comme un personnage qui a réussi : « Comme il arrive à tous les imbéciles, il a prospéré, sous les conseils de sa femme, qui est une femme angélique et supérieure, pleine de convenance et de bon ton » [7]. Ainsi les sottises trop marquantes sont non seulement compensées, mais servent à celui qui les exprime. Décidément, la bêtise reste bien de toute façon un problème social. On ne peut pas être quelqu'un tout seul et la façon d'être bête passe non seulement par le jugement d'autrui, mais aussi par la déformation ou la « réformation » qu'autrui peut faire subir à quelqu'un. Il n'y aura jamais de bêtise absolue.

La bêtise est l'objet d'un repérage social, ou plutôt d'une investigation dans laquelle la bêtise expérimentée peut renvoyer à une bêtise qui expérimente. Il s'agit plus exactement encore d'un affrontement entre deux esprits qui cherchent à se définir. Il y a là une bêtise éventuelle qui est mise à l'épreuve et qui devra manifester ce qu'elle est. Ainsi, dans Les Frères Karamazov, Dostoïevsky nous montre deux enfants qui croisent « un robuste individu, qui marchait lentement et semblait pris de boisson, la figure ronde et naïve, la barbe grisonnante » [8]. Kolia crut pouvoir lire sur son front qu'il s'agissait d'un imbécile. Les réparties du « gars » montrèrent que c'était lui le plus intelligent non seulement par la répartie, mais par le cœur. Au terme de cette expérience qui lui fut défavorable, Kolia n'avait plus qu'à déclarer : « Il y a des croquants de différentes sortes… Pouvais-je savoir que je tomberais sur un sujet intelligent ? » [9]. La rencontre interindividuelle commence bien par les apparences. A défaut de manifestation de sensibilité ou de travail communautaire, il faut cet affrontement pour que les esprits se montrent leurs qualités réciproques.

La réalité sociale de la bêtise nous met donc en présence du problème de la connaissance d'autrui. On ne saura jamais ce qu'est réellement autrui. Aussi bien ne devons-nous pas le traiter de sot sur une première apparence. Par exemple, telle personne aura un air inquiet, éthéré ; elle montrera un esprit brumeux. Elle semblera très empruntée avec un entourage qui vient de lui être présenté. Ses paroles semblent creuses ; elles peinent même à se constituer normalement en phrases. Cela suffit pour la perturber et créer une gêne pénible pour tous. Il est alors facile de juger. Mais dès que cette même personne est mise en confiance, qu'on l'interroge sur ce qu'elle connaît et aime, la voici habile, presque à son aise. Elle était simplement timide. Ce qui constitue socialement la bêtise peut n'être que la difficulté de se communiquer. Dès que l'occasion de manifester son intelligence se présente, tel que l'on croyait borné se révèle plus fin et plus adroit que les prétentieux qui le jugeaient au nom d'une supposée réussite sociale. Tel est placé précautionneusement à un bout de table, à l'occasion d'une réception, que l'on mette près de lui quelqu'un qui lui fasse dire ce que sont ses raisons de vivre, et le voici qui deviendra le point de mire du repas. On ne peut séparer la personne des circonstances dans lesquelles elle se manifeste. Stendhal avait peint cette situation en présentant l'héroïne de son roman Le rouge et le noir. « Mme de Rénal était une de ces femmes de province que l'on peut très bien prendre pour des sottes pendant les quinze premiers jours qu'on les voit. Elle n'avait aucune expérience de la vie, et ne se souciait pas de parler. Douée d'une âme délicate et dédaigneuse, cet instinct de bonheur naturel à tous les êtres faisait que, la plupart du temps, elle ne donnait aucune attention aux actions des personnages grossiers au milieu desquels le hasard l'avait jetée » [10] Mais alors, par un mouvement de choc en retour, la sottise passera de l'accusé à l'accusateur. Il n'y a rien de plus stupide que la prétention qui est dépossédée de sa raison d'être. L'affectation est risible lorsqu'elle grime un personnage de composition sans étoffe réelle [11]. L'accusé aura trop de qualité pour tirer profit de son succès. Il aura du moins démasqué la stupidité d'êtres de convention qui ne peuvent être eux-mêmes s'ils ne se situent dans la comédie sociale. Ce qui rend cet aspect du problème plus dramatique, c'est que cette sottise rend méchant, comme malgré eux, ceux qui la manient, en accusant les autres. Il faut faire souffrir pour se protéger de ses insuffisances. La sottise étant une des voies qui servent à départager les hommes, on s'y engagera pensant donner une bonne idée de soi à partir de l'humiliation de l'autre.

La bêtise est un problème social aussi parce que la possibilité de délimiter la bêtise est mouvante dans les différents groupes, selon leurs normes propres. Demandons-nous donc pourquoi tel groupe est plus exigeant qu'un autre et ce que peut être le critère utilisé. Il faut d'abord se référer à une donnée très élémentaire de la sociologie : la participation d'un individu à un groupe est liée à un sentiment sous-jacent de culpabilité. En s'intégrant à un groupe, on suppose que ses semblables seront tels que nous n'y serons jugés coupables de rien ; et à partir de ce groupe, principe d'orthodoxie, nous pourrons accuser d'hérésie ceux qui participent aux autres groupes. C'est donc dire que la bêtise sera, par principe, ailleurs. Mais, d'un autre côté, dans le groupe, la personne ne sera jamais totalement intégrée. Elle situera la réflexion et la bêtise. Dans le monde, une personne servira de modèle, personne concrète ou idéale, chargée de cette fonction de phronesis chère aux Anciens. Cet homme-mesure sera choisi pour la sûreté de ses évaluations. Grâce à lui pourra se faire le repérage qui dira jusqu'où l'esprit de l'homme peut aller dans le bon sens, selon l'optique cartésienne de cette expression. L'existence de la bêtise impliquait une inégalité entre les personnes ; le souci pour certains de n'être pas bêtes entraîne maintenant le rapport inverse. En fonction de l'homme au jugement sûr, on pourra détecter la sottise des autres, tout en s'efforçant de soumettre sa faculté de juger aux normes de celui qui a été retenu comme modèle. « Ce sont les hommes de valeur qui sont juges de la valeur elle-même » [12]. Pour éviter la bêtise, il faut partir à la recherche des bien-pensants c'est-à-dire de ceux qui pensent bien.

Cette inégalité est moins une inégalité des conduites qu'une inégalité de pensée. L'homme-mesure, même dans ses actes, devra manifester moins un exemple d'action qu'une rectitude de pensée débouchant sur cette action. Il semble ainsi que ce problème soit plus intellectuel, opinatif, qu'un problème moral. En voulant ne pas paraître sot, on cherchera un acte qui dans sa réalisation manifestera une pensée qui aurait pu être approuvée par l'homme-mesure. Aussi l'homme prudent cherche à s'identifier a celui qui montre le plus de prudence dans ses pensées et de là dans ses actes.

Comme le snob chercherait en vain la manifestation de sa propre pensée,
il s'est raccroché à la singularité qu'un groupe lui proposait ;
on y peut penser sans penser ; il suffit de se soumettre

Dans ce comportement de sagesse pratique pourra se glisser une attitude relevant de la bêtise ; nous voulons parler du snobisme. Il s'agit bien de participation à un groupe dans lequel le snob cherche son confort social et intellectuel. L'homme léger va penser par procuration et s'efforcer de remplacer son insuffisance par le clinquant attaché au groupe dont il deviendra le participant. L'anti-conformisme étant, comme on le sait, le conformisme le plus exigeant, le snob « pensera » contre tout ce qui ne correspond pas au clan auquel il est parvenu à s'identifier. Sa vie sociale est marquée par l'égoïsme, puisqu'il en attend seulement une complaisance envers lui-même. Il sera d'ailleurs aux aguets de tout ce qui peut le valoriser aux yeux d'autrui ; il est donc farouchement dépendant. Mais comme il chercherait en vain la manifestation de sa propre pensée, il s'est raccroché à la singularité qu'un groupe lui proposait ; on y peut penser sans penser ; il suffit de se soumettre. Le privilège du snobisme, pour le snob, c'est qu'il permet la séparation. On ne fréquente plus ceux qui ne peuvent comprendre, ni ceux qui ne sont pas de ce monde, même si on y est entré de fraîche date. Si la bêtise constatée est séparation, la bêtise militante qu'est le snobisme est volonté de séparation. Il ne faut rien avoir ni faire comme tout le monde. Cette singularisation systématique est de peu de valeur, car elle est constituée et décidée par le snob et ne vaut que ce que vaut le clan qui lui renvoie cette satisfaction superficielle.

Réalité sociale, la bêtise l'est d'une façon active. Elle appartient à la culture d'un groupe donné, selon la possibilité de participation de chacun à cette culture. Elle est donc ainsi relative, puisque les exigences dépendront du niveau de compréhension des problèmes humains propres à chaque groupe. Et les relations des groupes entre eux feront qu'un imbécile sera une lumière pour un groupe moins exigeant (« un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire », dit le dernier vers du chant I de L'Art poétique de Boileau). De même le maître à penser d'un groupe sera jugé stupide par un groupe plus sérieux, pour la qualité de sa pensée. La bêtise ne relève donc pas d'une situation objective. Elle est la façon intellectuelle de poser les différences humaines. Les relations dans le groupe se font à partir de repérages où chacun suppose ce qu'il est lui-même en fonction de sa manière d'envisager les autres et d'être considéré par eux. On n'est donc d'abord pas tant un imbécile qu'on est fait un imbécile par les autres. Il faut s'y résigner ; on est toujours l'imbécile de quelqu'un. L'important est de savoir pour qui ! Mais cette dénomination appliquée à une personne entraîne un phénomène de rejet, inscrit d'ailleurs dans la vie sociale elle-même. Ce n'est pas parce que deux êtres sont côte à côte qu'ils existent vraiment l'un pour l'autre. La vie sociale authentique est d'abord énigme et elle peut aboutir au rejet autant qu'à l'acceptation, ou à l'affection. La qualification de l'autre fait partie de ces étapes de la vie sociale et elle peut entraîner le refus de la présence d'autrui. Celui-ci n'existe plus que comme corps, et il est décidé qu'il est impossible de le comprendre. A proprement parler, autrui n'est plus l'autre ; il n'est plus humainement qu'une apparence. Le droit de participer à la culture régnante lui est retiré et celui qui le proclame bête lui dénie toute prétention à la pensée, c'est-à-dire à la réflexion. Si le langage a toujours vocation de s'adresser à quelqu'un, il ne peut le faire qu'à un autre soi-même, donc susceptible de comprendre. L'autre est ici décrété incapable de compréhension. C'est ainsi qu'il est devenu le tout autre ; son absence de pensée rend inutile la manifestation d'une pensée. Si l'acceptation de la présence de l'autre est pleine d'espoir d'échanges humains féconds, la reconnaissance d'un sot est, comme on dit, à désespérer. Le temps de l'esprit est bouché.

Mais il ne faut pas considérer la bêtise comme une absence totale de réflexion. Vaine ou fausse, elle s'efforcera d'être présente. Quand bien même elle se manifesterait dans une platitude faite de banalités et de facilité, elle semblerait active. Et précisément la présence de l'autre suscitera un pétillement momentané. Quel régal lorsqu'on voit un imbécile soupçonner de sottise un de ses semblables. Il semble qu'il lui revient pour un moment de l'esprit. Ce n'est qu'une impression. Mais Voltaire en fait exprimer le principe par Lucien : « Les hommes aiment assez qu'on leur montre leurs sottises, pourvu qu'on ne désigne personne en particulier ; chacun alors applique à son voisin ses propres ridicules, et tous les hommes rient aux dépens les uns des autres » [13]. On peut remonter encore plus loin pour trouver une justification de ce que nous venons de noter. C'est Grégoire de Naziance qui l'exprimait ainsi : « Les hommes ont plus d'ardeur à philosopher sur les affaires d'autrui que sur les leurs » [14] Pour une circonstance où la confrontation avec autrui est favorable à l'imbécile, il profite de l'ambiance et redouble de critique sur sa victime, pensant ainsi pouvoir se revaloriser à ses propres yeux. Mais aux siens seulement…

La vérité devait unir ; la présence de la bêtise
sépare irrémédiablement.

Notre étude peut sembler ne retenir, avec son aspect social, que le petit côté de la bêtise. Nous avons cependant l'impression que nous avons correctement situé sa manifestation. Cette difficulté de participation intellectuelle ainsi relevée nous permettra de préciser notre analyse. La vie spirituelle d'une personne n'est jamais coupée de sa vie réelle. Elle n'a même de sens que si elle est engagement individuel à se soumettre aux exigences de la pensée. L'aspect concret de cet engagement passe par les circonstances et le milieu. Mais la vie de la pensée aura pour but de réaliser l'unité d'horizons multiples. Le propre de la vérité est d'unir les esprits qui y participent et de coordonner le réel pour permettre une prise objective. Voilà précisément ce que la rencontre avec l'imbécile empêchera. Il s'est montré dans des circonstances qui ont perturbé le souci de la vérité en indiquant que les esprits n'avaient pas tous la même disposition à une vie unitaire. Le « penseur » juge qu'il ne lui est pas possible de communiquer ; plus de participation spirituelle. La vérité vaut mieux que l'individu situé en face, surtout lorsqu'on lui refuse l'aptitude à la réflexion. L'esprit réalise donc la séparation. Pour ne pas mettre la réflexion en question, on rejette celui qui en est incapable. La vérité devait unir ; la présence de la bêtise sépare irrémédiablement.

Cette altérité de la bêtise est sans doute difficile à saisir, car le monde social manifeste parfois des nuances que seuls les sensés peuvent comprendre. Par amusement ou par charité [15], les sots ne s'entendent pas classer dans leur véritable catégorie humaine ; ainsi leurs illusions leur restent. Comme ils n'envisagent pas pouvoir être moins intelligents qu'ils ne se supposent, cela leur évite toute occasion de réfléchir, ou cela satisfait leur vanité lorsque, dans des remarques dont l'ironie leur reste imperceptible, on vante leur esprit. En revanche, on est plus exigeant avec les personnes de bon sens. On est ainsi conduit plus facilement à leur reprocher pour une vétille d'avoir commis des sottises alors qu'on ne se permettra pas toujours ce qualificatif pour un vrai sot qui serait incapable de comprendre sa culpabilité. Balzac a noté ce privilège dont bénéficient les sots par rapport aux personnes sensées [16]. On peut ainsi voir à nouveau l'importance que prend, concrètement d'abord, cette situation sociale du sot. Il est le différent – qui n'aperçoit pas les différences. Mais nous reviendrons sur ce thème à la fin de notre étude.

Nous sommes maintenant confrontés avec le problème suivant. Si l'imbécile, c'est l'autre, si l'esprit consacre la séparation, comment vais-je savoir ce qu'est la bêtise ? Je ne peux pas appréhender directement la bêtise en autrui, puisque cette bêtise supprime précisément le contact. Si l'on pose le problème en termes kantiens, on dira que l'expérience sera impossible car si on dispose du concept il manquera l'intuition corrélative. On pensera savoir ce qu'est la bêtise, mais on ne saura pas ce qu'est être bête. La bêtise ne peut être rencontrée que dans ses manifestations. Je pourrai les percevoir sans vraiment les concevoir. Tout au plus, j'aurai un accès à la bêtise dans l'irrationnel de certains jugements, critiqués par la pensée logique. Mais sans doute irrémédiablement l'esprit de la bêtise sera insaisissable à celui qui n'y participe pas. Et il faudra pardonner à celui qui y participe, car il ne sait pas ce qu'il fait…

Lire la partie suivante : Le discernement

[1] Ainsi ce texte de Descartes, Lettre au P. Mersenne (septembre 1641), éd. Adam-Tannery, t. 3, p. 435 : « Car pour moi, il y a si longtemps que je sais qu'il y a des sots dans le monde, et je fais si peu d'état de leurs jugements, que je serai très marri de perdre un seul moment de mon loisir ou de mon repos à leur sujet. »

[2] Cf. Voltaire, Dictionnaire philosophique, v° Dogmes : « Petites Maisons de l'univers : c'est un des plus grands bâtiments qu'on puisse imaginer » (Garnier, 1960, p. 174).

[3] Tolstoï, Anna Karénine, II, 6, Pléiade, 1960, p. 154.

[4] Cité par J.-L. Barrault, Scandale et provocation, in Cahiers Renault-Barrault, Gallimard, avril 1966, n° 54, p. 23.

[5] Pirandello, A chacun sa vérité, III, in fine, Gallimard, 1950, p. 141. Voir J. Chaix-Ruy, Pirandello, Editions Universitaires, 1963, pp. 80-83.

[6] Même si elle ne mène pas à une action extérieure de distanciation, elle n'en est pas moins repérée comme telle. Ainsi cette remarque de Montesquieu, Cahiers, Grasset, 1941, p. 4 : « Je suis presque aussi content avec des sots qu'avec des gens d'esprit, et il y a peu d'hommes si ennuyeux qui ne m'aient amusé très souvent : il n'y a rien de si amusant qu'un homme ridicule. » A l'opposé, on trouve la conduite décrite par ce proverbe malgache : « Avoir des sots chez soi fait prendre un visage irrité », Ohabolama ou proverbes malgaches, Tananarive, Imprimerie luthérienne, 1960, n° 1642, p. 141.

[7] Balzac, Lettres à l'étrangère (10 octobre 1837 ), Calrnann-Lévy, 1, p. 433,

[8] IV, X, 3, Pléiade, 1965, p. 554.

[9] Ibid.

[10] Stendhal, Le rouge et le noir, VII, Pléiade, 1963, p. 250. 2. Voir Aristote, Ethique à Nicomaque, IV, 7, II23 b, 2-15.

[11] Voir Aristote Éthique à Nicomaque, IV, 7, 1123 b, 2-15.

[12] P. Aubenque, La prudence chez Aristote, p. 46. M. Aubenque cite en note ce texte de Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. H. Albert, Mercure de France, 1948, pp. 30-31 : « Ce sont les 'bons' eux-mêmes, c'est-à-dire les hommes de distinction, les puissants, ceux qui sont supérieurs par leur situation et leur élévation d'âme qui se sont eux-mêmes considérés comme 'bons', qui ont jugé leurs actions 'bonnes' c'est-à-dire de premier ordre, établissant cette taxation par opposition à tout ce qui était bas, mesquin, vulgaire et populacier. C'est du haut de ce sentiment de la distance qu'ils se sont arrogé le droit de créer des valeurs et de les déterminer. »

[13] Voltaire, Conversation de Lucien, Erasme et Rabelais dans les Champs-Elysées (Pléiade, Mélanges, 1961, p. 737).

[14] Lettre VII, 2, Les Belles-Lettres, 1964, t. 1, p. 9,

[15] Qu'on se souvienne de la condamnation rapportée par l'Ecriture : « Celui qui traite son frère de crétin en répondra devant le Sanhédrin », Matthieu, V, 22.

[16] Balzac écrit ainsi à Caroline Tchirkovitch, Correspondance, Garnier, t. V, 1969, p. 471 : « Il y a bien longtemps que j'envie les sots. Par politesse, tout le monde s'efforce de prouver à un sot qu'il est un homme supérieur ou qu'il n'a rien à envier aux hommes supérieurs, tandis que le monde tend à prouver à ceux à qui souvent par erreur il accorde le fatal don de supériorité, qu'ils ressemblent, la plupart du temps, à des sots. »

La démocratie athénienne : fausses et vraies questions

LieuxCommuns — 2018-12-20T10:39:25Z

Intervention dans un colloque tenu à Beaubourg le 27 mars 1992, auquel participaient également Pierre Vidal-Naquet et Pierre Lévêque. Publié dans Esprit, février 1994 : 24-33, repris dans La montée de l'insignifiance, pp. 183-93. Source : https://esprit.presse.fr/article/co...

Cette neuvième Lettre de la montagne, je la relisais pour la énième fois en lisant le texte de Pierre Vidal-Naquet et je regrettais que Pierre n'ait pas eu le temps de faire l'histoire, qui sans doute occuperait des volumes, du mirage grec et du mirage romain, de leurs interprétations successives, et des nombreux virages à 180° qui s'opèrent dans ces interprétations à travers les siècles.

Cela commence déjà à Athènes, et pas plus tard qu'au IVe siècle. C'est Platon, c'est la vue de la démocratie comme le pouvoir du vulgum pecus, des illettrés qui croient savoir mieux que les gens qui savent vraiment, qui assassinent les généraux, qui assassinent Socrate, etc. Je passe sur les vingt-deux siècles qui suivent, je note simplement le quasi-renversement qui s'opère au moment de la Révolution française et le beau texte de Vidal-Naquet, « Athènes bourgeoise » [1], je rappelle surtout la grande inversion qui a lieu en Angleterre vers 1860 avec le travail du grand George Grote, à laquelle font suite les pastorales wilhelminiennes en Allemagne avec Wilamowitz, des courants analogues en France etc. – sans oublier les tentatives d'appropriation d'une Grèce « dorienne » par les nazis. C'est sans doute l'objet le plus riche disponible (seule l'histoire du christianisme est, de ce point de vue, aussi riche) pour servir à une étude sur l'imaginaire social-historique comme source non pas même de ré-interprétation, mais de recréation d'une époque fondatrice par les époques suivantes selon le propre imaginaire de ces dernières. Du reste, l'opposition Athènes/Rome joue encore un rôle en France. Enfant, je lisais la grande Histoire romaine de Victor Duruy dont la préface se termine sur un appel aux Français, les invitant à étudier l'histoire romaine, car – c'est la dernière phrase de la préface et, soixante ans après, elle reste dans ma mémoire –, « plus encore que d'Athènes, c'est de Rome que nous sommes les héritiers ». Or récemment encore, Claude Nicolet a repris en fait cette idée. Reste-t-il même un grain de vérité à cela ? Je commencerai le peu de chose que j'ai à dire par une plaisanterie, qui nous ramène aux Lettres de la montagne. Si j'étais Rousseau, et si vous étiez genevois, je vous dirais ce soir – comme à tous les peuples occidentaux : Vous n'êtes pas des Athéniens, vous n'êtes même pas des Romains. Certes Rome n'a jamais été une démocratie, elle a toujours été une oligarchie. Mais du moins jusqu'à environ 150 av. J.-C., il subsistait une sorte de dévotion à la res publica, qui aujourd'hui disparaît tout à fait sous les coups du « libéralisme ».

Mon intervention portera d'abord sur un certain nombre de points, que je ne tenterai pas de systématiser mais dont je pense qu'on comprendra la liaison intime.

D'abord, en amont de la création de la polis il y a un énorme héritage mythologique, qui sera certes ré-élaboré, mais qui est là dans la création démocratique grecque. Le premier tirage au sort politique que l'on connaisse a lieu entre Zeus, Poséidon et Hadès, après leur victoire sur les Titans, pour le partage de la domination. Et si Zeus est maître de l'univers, c'est par hasard : c'est qu'il a tiré le ciel [2]. De même, toute la conception mythologique sur les rapports entre le droit et la force reste vivante, comme on le verra encore aussi bien dans le Prométhée d'Eschyle que dans le dialogue des Athéniens et des Méliens dans Thucydide.

Ensuite, si l'on passe à Homère, on y trouve déjà l'agora, comme Pierre Vidal-Naquet le rappelait tout à l'heure. Beaucoup plus marquants aussi, les fameux vers de l'Odyssée sur les Cyclopes, qu'il n'a pas cités sans doute parce qu'ils sont beaucoup plus connus, les Cyclopes qui n'ont pas d'agora et qui n'ont pas de lois : j'abrège une traduction, qui ouvrirait certes des problèmes. Je ne veux pas entrer dans les questions de datation et de contenu des poèmes homériques. Moses Finley a écrit là-dessus un livre merveilleux [3], et Pierre Vidal-Naquet, dans une préface à l'Iliade [4] rappelle qu'Homère était avant tout poète et non correspondant de guerre ou reporter couvrant les explorations d'Ulysse. Mais j'attribue une grande importance à ces phrases d'Homère : avec les datations actuelles on ne peut pas faire remonter Homère beaucoup plus haut que 750. Or, nous savons positivement que la colonisation, la grande colonisation, non pas celle des côtes d'Asie mineure (beaucoup plus ancienne), commence déjà vers cette date : Pithecusae (Ischia) et Cumae, en Italie, l'attestent. Il faut comprendre ce qu'est cette colonisation et ce qu'elle présuppose. Elle présuppose d'abord une certaine histoire de la polis déjà avant : il serait absurde de supposer qu'une polis fondée en 752 envoie une colonie en 750 – et ce, d'Eubée en Italie centrale ! En elle-même, ensuite, elle est très différente des autres colonisations de l'Antiquité ou même des temps modernes. La colonie n'est pas une possession ou un avant-poste de la métropole ; en fait, elle s'auto-institue. Certes, il reste un rapport de vénération à l'égard de la métropole ; certes, celle-ci fournit la plupart du temps les modèles des institutions de la colonie ; mais souvent aussi, les lois de la colonie sont nouvelles, différentes. Je pense que c'est dans les colonies autant sinon plus qu'en Grèce proprement dite qu'il faut chercher les germes politico-historiques de ce qui deviendra par la suite la démocratie. Dans la colonie il y a certes l'oikistès, le « fondateur », chef de l'expédition, mais il est caractéristique qu'on ne trouve aucun roi ou autocrate parmi les oikistai.

Pierre Vidal-Naquet disait très justement tout à l'heure que dans l'histoire de la Grèce ancienne il y a deux moments de rupture, ce que j'appellerais deux créations. Il y a la création de la polis comme polis, qui pourra être par la suite oligarchique ou tyrannique ; et il y a la création de la démocratie proprement dite, plus tard, surtout à Athènes (pour ne pas entrer dans une discussion sur Chios). Mais il faut aussi souligner un aspect de l'histoire de Sparte, qui est oublié dans ces discussions. Pour le peu qu'on en puisse dire, et en laissant de côté l'affaire des hilotes et de l' « hilotage » si je puis dire, Sparte commence comme une cité où le pouvoir appartient au damos (peuple) et les citoyens sont des homoioi. Pierre Vidal-Naquet traduit ce dernier terme par « pairs », on pourrait aussi proposer « semblables » ou « vrais semblables », ce qui serait le sens littéral. Cela, entre 650 et 600, soit un siècle avant Clisthène. Mais il y a aussi une histoire : la dynamique de la société spartiate, pour des raisons qui nous restent très obscures, est une dynamique oligarchique, qui culmine au IVe siècle. Dynamique tout à fait opposée à celle qui se déploie à Athènes, et probablement aussi dans un grand nombre d'autres cités, sur lesquelles, hélas, nous n'avons pas de renseignements. Des plus de cent cinquante politeiai d'Aristote et de ses élèves, il n'y en a qu'une qui nous reste ; des autres ne restent que des phrases fragmentaires dont on ne peut tirer grand-chose. Peut-être notre image du monde grec serait assez différente si nous avions tous ces traités sur les constitutions-institutions des différentes cités.

Il nous faut donc nous limiter à Athènes – et c'est ici que les témoignages nous montrent une vraie histoire et une histoire créatrice. Ce n'est pas simplement que « les choses changent » ; ce sont des institutions qui sont créées et renouvelées presque constamment, à travers ce qu'Aristote appelle les treize métabolai ou changements de régime. De ces changements de régime, certains sont majeurs, d'autres moins importants. Il n'y a du reste pas que les changements de régime (il n'y a qu'à penser à l'histoire des « arts » ou de la tragédie) ; mais il faut insister sur ceux-ci, et il faut complètement renverser les tables et qualifier de blanc ce que jusqu'ici la tradition qualifie de noir. On a constamment « accusé » les Athéniens et leur régime d' « instabilité », et des échos de cette mentalité conservatrice se trouvent même encore chez Hannah Arendt et ses louanges de l'auctoritas et de la traditio romaines, opposées à la versatilité des Athéniens. Mais ce qui est précisément à la fois caractéristique d'Athènes et précieux dans ce qu'il nous présente, c'est l'auto-institution explicite continuée, à savoir la création, pour la première fois dans l'histoire enregistrée, d'une historicité forte. L'histoire tout court existe certes partout, et jamais un Tupi Guarani ne sera semblable à lui-même tel qu'il était une seconde auparavant. Mais au niveau des institutions ce changement reste imperceptible, et dans les sociétés sauvages ou traditionnelles, les « secondes » sont des millénaires ou des siècles. Or à Athènes, on peut le voir au VIe, au Ve et même encore au IVe siècle, le changement a lieu entre générations et même au sein d'une même génération. Non seulement Sophocle est tout autre chose qu'Eschyle, mais Sophocle vieux n'écrit pas comme Sophocle jeune. Ce n'est pas un phénomène « individuel » : la forme de la tragédie change, le style architectural change, les hommes changent, les institutions changent. Si l'on veut la traditio et l'auctoritas, il faut vouloir Ennius à jamais et non pas l'histoire de la tragédie. Et puis, à partir d'un certain moment, les hommes commencent à changer pour le plus mal, c'est la guerre du Péloponnèse, les terribles descriptions de Thucydide portant sur la corruption de tout induite par la guerre ; Thucydide parle presque de langue de bois, il dit que la guerre a fait que les mots en sont venus à signifier l'opposé de ce qu'ils signifiaient. Ce n'est plus là le même démos – et c'est ce démos-là qui condamnera les généraux d'Arginuses, et qui condamnera Socrate.

Cela nous conduit à une autre conclusion importante : la démocratie n'est pas un modèle institutionnel, elle n'est même pas un « régime » au sens traditionnel du terme. La démocratie c'est l'auto-institution de la collectivité par la collectivité, et cette auto-institution comme mouvement. Certes, ce mouvement s'appuie sur et est facilité chaque fois par des institutions déterminées, mais aussi par le savoir, diffusé dans la collectivité, que nos lois ont été faites par nous et que nous pouvons les changer. Je dirai en terminant deux mots sur les limites de cette auto-institution.

On peut éclairer un aspect important de la spécificité de l'histoire d'Athènes comme histoire démocratique, en revenant sur une conception (qui relèverait du « matérialisme militaire ») faisant de l'invention de la phalange la condition de la démocratie. Cette conception voudrait que l'invention de la phalange comme organisation guerrière des membres d'une cité ait conduit, par une « extension » de l'égale condition des soldats dans l'organisation de la phalange, à la démocratie. La conception pèche par les deux bouts. D'abord, la phalange elle-même ne peut pas être « inventée » si l'imaginaire de l'égalité des citoyens n'est pas déjà fortement pré sent. Lorsqu'on lit l'Iliade, on se prend parfois à se demander que font et à quoi servent sur le champ de bataille ces « essaims » et ces « troupeaux » de guerriers anonymes, Achéens ou Troyens, si ce n'est peut-être seulement à témoigner de la valeur, du kléos et du kudos, des héros dont les duels sont seuls constamment chantés. Homère décrit là, de toute évidence, l'incarnation au plan militaire de l'imaginaire aristocratique (et à cet égard du moins, il se réfère à un monde sans doute révolu à son époque). Mais dans la phalange se réalisent l'égalité et la solidarité des combattants. Achille n'aurait jamais pensé se mettre au coude-à-coude avec Thersite, et le couvrir de son bouclier. Pour que la phalange soit concevable, il faut que les combattants se pensent comme égaux, pareils, prêts à se défendre les uns les autres. La phalange est un résultat, non pas une « cause » de l'imaginaire de l'égalité. Et, deuxième aspect, en elle-même elle n'est pas du tout suffisante pour conduire à un état démocratique de la communauté. Elle existe tout autant à Sparte. Et, sous une autre forme, la légion romaine est semblable à la phalange : les différences de son organisation relèvent d'autres considérations. Or Rome n'a jamais été une démocratie au sens où Athènes l'a été.

J'en arrive à la question de l'esclavage, et à la fameuse phrase de Finley, que Pierre Vidal-Naquet reprend à son compte : « dans le monde antique, la liberté avance du même pas que l'esclavage », Je ne discuterai pas la question au plan théorique, abstrait. Je poserai simplement quelques questions au plan des faits.

Premièrement, combien d'esclaves y avait-il à Athènes vers 510 av. J.-C. ? Le nombre d'esclaves que nous connaissons, ou plutôt que nous supposons, calculons péniblement, pour Athènes, ne se réfère pas à l'époque de l'instauration de la démocratie, aux conditions initiales de celle-ci si l'on peut dire – et encore moins à toute l'histoire antérieure d'Athènes, où l'on voit les germes de la création démocratique se multiplier. Ce nombre est aussi sans doute très gonflé par les esclaves publics qui travaillaient dans les mines de Laurium ; et l'on sait que celles-ci ont été découvertes, ou du moins mises en exploitation, peu avant la deuxième guerre médique, que Thémistocle a décidé le démos à en utiliser le produit pour la construction de la flotte, etc.

Sur ce point je suis d'accord avec deux personnes très différentes, Jefferson et Marx. Marx disait que la véritable condition socio-économique de la démocratie antique était l'existence d'une foule de petits producteurs indépendants. Et lorsqu'on sait l'attitude de Jefferson s'opposant au développement d'une industrie importante (donc, d'un prolétariat) aux États-Unis de son époque, on peut comprendre que derrière elle il y a l'idée de fonder la démocratie sur la petite propriété agraire, dont l'extension a été effectivement possible aux États-Unis jusqu'à la « clôture de la frontière » de l'Ouest aux débuts du XXe siècle.

L'esclavage est là partout dans le monde antique, mais la démocratie n'est là que dans quelques cités. Il est là à Sparte – certes sous une autre forme mais on ne voit pas en quoi le fait qu'il s'agit d'ilotes et non d'esclaves-marchandises affecterait la liaison postulée. Dans les cités aristocratiques grecques, c'est aussi d'esclaves-marchandises qu'il s'agit – de même évidemment qu'à Rome, où l'on voit, au contraire, les progrès de l'esclavage marcher du même pas que le pouvoir de l'oligarchie.

Il y a là à mes yeux deux points de fait décisifs : l'esclavage présent lors de la création de la démocratie est sans aucun doute très limité, et dans presque toutes les cités antiques l'on trouve l'esclavage mais point la démocratie.

Le développement de l'esclavage à Athènes va de pair, à mes yeux, avec un autre trait extrêmement important, le développement de l' « impérialisme » ; Je ne peux pas m'y attarder, mais à mes yeux il est clair que l'échec d'Athènes à tous les points de vue est dû à la combinaison de cet « impérialisme » avec le maintien de la conception que seuls peuvent être sujets politiques les citoyens athéniens. Si Rome a conquis le monde antique, si nous parlons aujourd'hui une langue qui, comme disait Proust, est une façon erronée de prononcer le latin, cela n'est pas dû aux vertus guerrières des Romains, ni à leur frugalité, mais à la fantastique politique d'assimilation graduelle que Rome a inventée ou a été obligée d'inventer, en commençant déjà sans doute par la plèbe. La plèbe, au départ, ce sont des étrangers, des immigrants, des métèques. Elle lutte, se retire sur l'Aventin, etc., et après un siècle, deux siècles Rome est obligée de la digérer – et cette digestion des populations conquises s'étend graduellement moyennant une foule d'institutions : les colonies romaines, les colonies latines, la civitas romana accordée à des fractions des populations vaincues, ce qui permet de les diviser, aux populations de l'Italie après la Guerre sociale (90 av. J.-C.), et finalement à tous les habitants libres de l'Empire avec l'édit de Caracalla (212 ap. J.-C.) – en même temps que l'émancipation et l'assimilation des esclaves se pratiquaient à une échelle de plus en plus large.

Or jamais les Athéniens n'envisagent une extension de la citoyenneté athénienne en temps normal (celles qui ont lieu en faveur des Platéens et des Samiens viendront tard, au moment de la catastrophe). On connaît très peu de naturalisations, et aussi peu d'émancipations d'esclaves. L'Empire reste tout le temps l'ensemble des cités soumises à la polis par excellence, à Athènes. L'entreprise de l'extension, et même du maintien de l'Empire devient donc rapidement absurde – comme est devenue absurde l'entreprise des nations européennes modernes qui ont voulu dominer les colonies sans même essayer de les assimiler, ce que, de toute façon, elles n'auraient pas pu réaliser vraiment.

J'en arrive maintenant à un grand paradoxe apparent : le grand philosophe athénien est Platon, et Platon est un ennemi juré de la démocratie. Plus généralement, on ne trouve pas chez les philosophes grecs, à part Aristote dont je ne parlerai pas, une pensée de la démocratie. La seule exception notable est Protagoras, et j'y reviendrai. Mais on sait aussi que Démocrite, son cadet, était démocrate (cf Diels B 251 et 255). Or Démocrite est l'objet, de la part de Platon, d'une damnatio memoriae, contrairement à Protagoras, et il n'est pas interdit de penser que cela correspond à une intention de donner le moins de retentissement à ses opinions en général et à ses opinions politiques en particulier. Que Platon connaissait l'œuvre de Démocrite se voit à la lecture du Timée – et Aristote, qui en parle tout le temps, a dû connaître cette œuvre pendant ses années à l'Académie.

On tombe tout le temps sur des auteurs qui parlent de la « pensée politique grecque » en entendant par là Platon. C'est aussi ridicule que de vouloir trouver la pensée politique de la Révolution française chez Joseph de Maistre ou Bonald. La création politique grecque est essentiellement la démocratie – laquelle est l'objet de la haine inextinguible de Platon. Il accumule sur elle les calomnies, qu'il a du reste réussi à imposer à une grande partie de l'opinion, savante et profane, depuis plus de deux mille ans. Les grands politiques d'Athènes, Thémistocle, Périclès, sont présentés comme des démagogues qui ont rempli la ville de choses inutiles, comme les murailles, les chantiers navals, etc. Les penseurs critiques, Protagoras, Gorgias, sont des sophistes dans le sens que Platon a réussi à donner à ce mot. Les poètes sont des corrupteurs et des présentateurs de fausses images (idola). Eschyle et Sophocle comme présentateurs de fausses images et corrupteurs : Platon est jugé par ses jugements.

L'esprit de la démocratie, on doit le chercher, et on le trouve, chez les poètes tragiques, chez les historiens, chez Hérodote dans la discussion entre les trois satrapes perses sur les trois régimes, chez Thucydide (et pas seulement dans l'Épitaphe de Périclès) et évidemment, surtout et par-dessus tout, dans les institutions et la pratique de la démocratie.

Dans la tragédie, je prendrai, brièvement, l'exemple d'Antigone [5]. Antigone est à mes yeux, plus que toutes les autres, la tragédie de la démocratie. On sait l'importance qu'a pour la pensée grecque, clairement dans le Ve siècle et probablement déjà avant, l'idée du nomos non pas simplement comme loi, mais comme loi humaine, posée par les humains – à peu près, ce que j'appelle l'auto-institution de la société. Or, dans le fameux stasimon d'Antigone (v. 332-375), « nombreux sont les terribles et rien n'est plus terrible que l'homme », Sophocle parle du fait que l'homme s'est enseigné à lui-même (edidaxato) la langue, la pensée et les astunomous orgas – les passions qui donnent des lois aux cités (qui les instituent). Orgé est la colère, l'affect, la passion – c'est de là que vient orgasme. Les humains sont déterminés comme ceux qui se sont enseignés à eux-mêmes comment instituer les cités. Pointe ici l'idée de la démocratie comme régime qui s'institue en connaissance de cause.

Pour ce qui est de Protagoras, il suffit de se reporter au célèbre discours qu'il tient dans le dialogue du même nom de Platon. Sur le sens de ce discours je suis tout à fait d'accord avec ce que Pierre Vidal-Naquet en a dit, et j'ai écrit moi-même qu'il contient sans aucun doute les topoi, les lieux communs de la réflexion démocratique de l'époque à Athènes, comme du reste le discours de Socrate (la « prosopopée des lois ») dans le Criton. Or Protagoras dit exactement le contraire de ce que Platon passera sa vie à essayer de montrer : qu'il n'y a pas d'épistémé, de savoir certain et assuré, en politique, ni de techné politique appartenant à des spécialistes. Il n'y a, en politique, que de la doxa, de l'opinion, et cette doxa est également et équitablement partagée entre tous. C'est là aussi, disons-le en passant, la seule justification possible, autre que procédurale, de la règle majoritaire.

Mais il faut se tourner surtout vers les institutions effectives pour comprendre l'esprit de la démocratie. Il y a d'abord la démocratie directe, c'est-à-dire l'idée de la participation politique de tous aux décisions concernant les affaires communes. Il y a l'invention du principe électif pour les charges exigeant un savoir-faire spécifique, mais aussi la rotation et le tirage au sort pour les autres. Il y a l'idée, pour la première fois apparaissant dans l'histoire, de la responsabilité des magistrats devant le peuple, euthuné. Il y a la révocabilité de fait de tous les magistrats, et cette institution extraordinaire que l'on appelle graphé paranomôn, moyennant laquelle on peut traîner devant le tribunal quelqu'un qui a fait voter à l'Assemblée du peuple une loi « illégitime » – appel du peuple contre lui-même devant lui-même, qui ouvre un abîme de réflexion. Il y a la séparation du juridique d'avec le législatif et d'avec le gouvernemental. Il y a la compréhension de l'importance des conditions économiques pour la démocratie, pour la participation (salaire ecclésiastique etc.). Il y a enfin la fantastique clause, attestée par Aristote dans la Politique, interdisant aux habitants d'une région frontalière la participation au vote lorsqu'il s'agit de voter pour ou contre la guerre avec une cité voisine. Car les faire voter là-dessus, ce serait les mettre dans un double blind inhumain : ou bien ils votent en tant que citoyens athéniens, éventuellement pour la guerre, négligeant le fait que leurs maisons risquent d'être détruites, leurs champs dévastés etc. ; ou bien ils votent en tant qu'êtres humains particuliers qui ne peuvent pas oublier leur chair, leur famille, leurs oliviers, et ils voteront contre la guerre non pas parce que tel est l'intérêt de la polis mais parce que tel est leur intérêt particulier. Pour voir le gouffre qui sépare l'imaginaire politique grec et l'imaginaire politique moderne, essayons d'imaginer un instant ce qui se passerait aujourd'hui si quelqu'un avait l'idée saugrenue (et de toute évidence politiquement juste) de proposer que dans les votes de l'Assemblée nationale concernant la viticulture, les députés des départements viticoles soient interdits de vote.

Comme je l'ai dit mille fois, il ne s'agit pas de faire de tout cela un modèle, un paradigme etc. Mais il faut comprendre que nous avons là des germes féconds pour toute pensée du projet d'autonomie, du projet d'une société autonome.

Et il faut bien entendu aussi en comprendre les limites. Ces limites sont évidemment l'esclavage, le statut des femmes, tout cela a été dit et redit, mais beaucoup plus que cela, ce sont les limites de cette auto-institution ; et celles-ci sont d'abord les limites de la polis, autrement dit l'impossibilité de faire passer au plan politique la signification de l'universalité, qui est par contre là dans la philosophie grecque dès le début, dès les premiers écrits présocratiques. La philosophie naît consubstantiellement avec l'idée d'un logon didonai universel, d'une recherche de la vérité et d'une mise en question de ce qui est là comme représentation, qui ne connaît pas de limites géographiques, de race, de langue, de communauté politique etc. Or cette idée ne parvient pas à pénétrer le champ de la politique. L'universalité politique, même si elle reste simple idée, est une création de l'Europe moderne, non pas de la Grèce. L'universalité de la pensée est une création grecque, les formes de la démocratie sont une création grecque, mais non pas l'universalité politique. Il y a des choses qui ne sont pas touchées. L'important dans l'esclavage ce n'est pas qu'il y a des esclaves, c'est que la question n'est pas et ne peut pas être soulevée. Comme le dit Pierre Vidal-Naquet, on peut dans une comédie d'Aristophane envisager une gynécocratie pour en rire, mais il n'est pas question d'envisager une doulocratie, même pour rire. Il y a là une limite infranchissable du champ optique (et son franchissement post-classique par les cyniques ou les stoïciens restera purement théorique). Et il y a aussi, malgré les demandes de partage des terres et la fameuse expérience communiste des îles Lipari sur laquelle on ne sait rien sauf qu'elle a échoué, cette autre limite : la propriété privée n 'est pas remise en question (si ce n'est pour rire, dans l'Assemblée des femmes).

Dans l'Europe moderne, nous avons précisément la mise en question aussi bien de l'inégalité politique que de l'inégalité économique. Quelle sera la réponse finale, c'est une autre histoire – l'histoire. Mais personne n'osera plus dire que la propriété privée, par exemple, résulte d'un décret divin. Ses défenseurs mobiliseront des arguments, invoqueront des autorités, la faillite du « communisme » en Russie – mais ils seront obligés de discuter.

C'est là la grande nouveauté de la création moderne, son altérité relativement à la création grecque. Mais cela ne doit pas nous empêcher, loin de là, de réfléchir sur les premiers germes de cette autonomie que nous voulons.

Cornelius Castoriadis

[1] « La formation de l'Athènes bourgeoise » (en collaboration avec Nicole Loraux), in la Démocratie grecque vue d'ailleurs, Paris, Flammarion. 1990. Tous les textes de ce livre doivent être consultés sur ce thème.

[2] Il faut aussi souligner le fait qu'aucun des trois dieux principaux n'a la Terre en apanage. Ce trait serait à commenter longuement.

[3] The World of Odysseus ; 1954 ; éd. révisée. Chatto and Wimlus Londres, 1978. Tr. française, rééd. 1986, Paris, La Découverte.

[4] « L'Illiade sans travesti », préface à la réédition de la traduction de Paul Mazon, Paris, Gallimard Folio, 1975 ; repris dans la Démocratie grecque vue dailleurs, op. cit. p. 29 sq.

[5] Pour une discussion quelque peu plus étendue d'Antigone, voir mon texte « La polis grecque et la création de la démocratie », 1983, repris dans Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 261 et sq.

Enseigner... la catastrophe (2/2)

LieuxCommuns — 2018-09-13T10:51:34Z

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(.../...)

On va revenir sur tout ça, mais comme tu parles de la célèbre « baisse du niveau », il faut que je te relance dessus… Pour toi, c'est une réalité…

D'abord c'est difficile à évaluer concrètement de mon seul point de vue, par manque d'éléments de comparaison puisque je n'enseigne régulièrement que depuis dix ans et dans des milieux très différents, public / privé, collège / lycée, zones REP / beaux quartiers… Bon, il y a des choses qui sautent aux yeux partout : par exemple, il y a des confusions orthographiques inédites dans les copies, comme confondre un verbe et un nom : « ils manges » ou « les coléoptèrent ». Ensuite en termes d'expression, de niveau de langue, de constructions de phrases, c'est souvent assez mauvais et j'ai l'impression que ça empire : en corrigeant une épreuve scientifique de 1re littéraire ou économique et social, j'avais l'impression que les trois quarts des élèves étaient non-francophones de naissance, ce qui était peu probable vu la provenance des copies…

Ensuite sur le fond, il suffit de comparer les manuels d'il y a vingt, quarante ou soixante ans pour voir la dégradation. C'est comme pour le journal « Le Monde » : de moins en moins de texte, de plus en plus d'images, de moins en moins d'information, de plus en plus d'idéologie… Honnêtement, on se rapproche de la bande dessinée. Concrètement : l'anatomie de l'œil qui était autrefois enseignée au collège, on l'apprend maintenant en troisième année d'université et je ne suis pas sûr du tout que ça soit compensé. Et puis, en tant que correcteur, on te demande vraiment n'importe quoi : au bac un sujet sur la « tectonique des plaques » d'il y a trois-quatre ans, par exemple, pouvait être réussi par un bon élève de 4e (c'est au programme), modulo trois ou quatre mots de vocabulaire soit une ou deux heures de plus…

Comment expliquer une telle régression ?

C'était une hérésie il y a quinze ou vingt ans, mais aujourd'hui, c'est quand même bien balisé… Par contre, un aspect qui commence seulement à être abordé, c'est la technologie : l'omniprésence des écrans, une culture de l'image, de l'immédiateté, de la facilité, l'omniprésence d'internet : si le savoir est à portée d'un clic, au fond pourquoi l'acquérir ? Les smartphones sont investis comme se substituant au cerveau pour toutes les fonctions de mémorisation, de formulation, de réflexion, d'introspection, etc. En géologie, les points cardinaux, l'évaluation des distances posent problème. J'ai la moitié de la classe qui se plante ou qui passe 30 mn dessus si je donne un calcul de base à faire en interro, toujours sans calculatrice chez moi – les gamins me haïssent sur le coup mais comprennent très bien pourquoi je le fais… Et ils tombent des nues lorsqu'ils mesurent l'étendue de leur régression.

Et les profs ne donnent pas l'exemple, évidemment. Moi, je suis connu comme le-prof-qui-n'a-même-pas-de-téléphone, c'est-à-dire à la limite de l'existence… Je suis minimaliste, primitiviste, même : l'enseignement, c'est les mains dans les poches, pas de notes, un papier-un crayon, un tableau-une craie. Les tableaux numériques – que j'ai vu arriver avant tout le monde en ZEP – sont une calamité : les gamins sont au cinéma, le prof se fait youtubeur… Plus précisément : les profs projettent les graphiques, les schémas, les dessins et les photocopient pour les cahiers. Bilan : les élèves ne savent plus rien réaliser. Moi je trace tout au tableau à la main (mais impossible d'être précis avec un tableau numérique !) : les élèves me voient dessiner, croquer, schématiser en direct, ils me voient en train de faire, rien dans les mains, rien dans les poches, tout dans la tête. Ça pose aussi une autorité : mon savoir n'est pas délégué à un livre, un ordi. Je l'incarne, sans filet. Et ils voient la science se matérialiser, là, maintenant et, avec, la méthode, l'ordre des opérations, la rigueur, etc. Même chose pour la photo projetée : les gamins vivent dans un monde hyper-visuel, donc ils l'ont déjà vue, elle n'apporte rien. Ou alors on travaille vraiment dessus, on la décortique. Je préfère les faire imaginer, se souvenir, associer, se questionner, intervenir, et moi ça m'oblige à l'éloquence, à la présence d'esprit, à la précision, à la métaphore. À la digression, aussi… C'est plus fatigant, d'accord, mais c'est moins humiliant que de jouer le magnétophone. Bon, je dis ça, c'est aussi pratique de leur projeter des trucs de temps en temps : des documentaires, des images pour les petits urbains, surtout lorsqu'il faut six mois de paperasse pour organiser une sortie d'une après-midi… Mais l'invasion technique est un symptôme en même temps qu'une des causes de la régression.

La technique-gadget comme substitut à l'effort…

Exactement. Mais ça aussi, c'est à expliquer… Ça procède, plus généralement, de la coupure d'avec la culture propre, le savoir n'est plus une valeur en elle-même, les critères de réussite sociale purement économique l'ont supplanté. Il suffit d'un petit vernis pour les salons. Les gamins sont imbibés de l'air du temps. Cela concerne aussi les profs : la plupart sont des premiers de la classe qui veulent le rester. Leur discipline est celle où ils étaient les meilleurs au lycée, alors ils ont continué, jusqu'à l'enseigner. Soit par choix, pour rester dans la « réussite » scolaire à laquelle ils ont pris goût, soit par dépit face à l'échec d'une autre carrière… Bien peu ont du recul vis-à-vis de leur matière, de l'enseignement ou même simplement d'eux-mêmes, de leurs réactions affectives ou intellectuelles face aux élèves. La sécurité de l'emploi et quelques miettes du prestige de la fonction leur suffisent. Beaucoup de s'intéressent à rien, même pas à l'actualité de leur savoir. Discute avec un prof d'histoire-géo, c'est souvent une intériorisation du vide télévisuel… Bref, c'est un tout, c'est une société qui s'effondre.

Quand même, une raison, parmi toutes les autres, mais qui n'est pas du tout politiquement correcte, c'est aussi l'arrivée massive d'immigrés en provenance de zones paupérisées. Tu te retrouves en ZEP avec des fils de paysans maliens, ça n'a rien à voir avec le public français contemporain. Même les agriculteurs avec qui j'ai fait mon lycée comprenaient ce qu'ils faisaient en classe, y compris les derniers… Alors, en plus de la différence de classes sociales ou de profils psychologiques sur lesquels travaillaient par exemple Freinet et la pédagogie institutionnelle, surgit là un fossé culturel, et même civilisationnel. Sans même parler du ressentiment postcolonial qui complique extraordinairement le rapport avec le pays, la culture, les gens, l'autorité… Il faudrait une pédagogie adaptée, exigeante, qui prenne les élèves là où ils sont et irait contre leurs déterminismes socio-culturels, donc leur faire violence, une double ou triple violence. On est à la limite du faisable, là, c'est impossible ou alors on change de société… Pas étonnant que refasse surface le fantasme du « hussard noir de la république » du XIXe. On en est loin : la seule réponse depuis des décennies, c'est de brader les diplômes à tour de bras. Avoir le bac hier, c'est avoir un niveau licence aujourd'hui… On aura bientôt 100 % de réussite au bac et ils sont de moins en moins capables d'écrire une lettre, expression, style, graphie, comme celles que les petites gens écrivaient il y a un siècle.

Pour toi le facteur culturel joue en classe ?

On parle bien, en haut lieu, de « culture scientifique » : il faut prendre l'expression au sens large. Les populations occidentales, différemment selon les couches sociales évidemment, sont globalement en contact avec les avancées scientifiques depuis des siècles, pour le meilleur comme pour le pire, ce n'est pas la question. On est passés par l'hygiénisme, le darwinisme, le nucléaire, etc. et ce n'est pas le cas ailleurs. Par exemple, une fille de seconde, issue d'une grande famille saoudienne, est venue me voir un jour tout sourire après un cours de génétique mendelienne : « Monsieur, ma prof à domicile m'a expliqué que tout ce que vous nous apprenez, c'est dans le Coran ! C'est trop cool monsieur ! » Malgré son niveau social, sa culture lui créait un énorme handicap.

Que lui as-tu répondu ?

Que c'était des « conneries » ! C'est sorti tout seul ! Elle faisait la tronche, mais c'était le principe même de l'approche scientifique qu'elle n'avait pas compris, à 16 ans. Elle était dans un monde magico-religieux complètement étranger au dernier des cancres français… Quoique, avec le succès des pseudosciences… Je ne vais pas te refaire le tableau des gamins musulmans qui contestent la théorie de l'évolution ou l'enseignement de la reproduction, mais c'est courant. Même chose chez les profs attachés à l'islam, scientifiques y compris, hein… D'ailleurs, tu remarqueras qu'il y en a peu – je n'en ai jamais croisé – en SVT… C'est normal : c'est comme si tu me demandais à moi d'enseigner l'Immaculée Conception… Et c'est sans équivalent : j'ai enseigné dans des établissements catholiques, ces phénomènes n'existent pas. À la limite, quelques sous-entendus lorsque je parle, hors programme bien entendu, du Big Bang, que je balaie rapidement : j'explique que chacun peut croire au Père Noël, aux licornes ou à la télépathie mais qu'ici, on fait de la science. On doit douter, chercher, prouver, douter encore, faire preuve d'humilité et ne pas multiplier inutilement les entités…

Pour toi la foi religieuse est incompatible avec la démarche scientifique ?

À la fin d'un cours de méthodologie où je n'avais cessé de blasphémer, un petit Indien musulman, brillant, est venu me demander, très franchement : « Monsieur, est-ce qu'un scientifique peut être croyant ? ». Je lui ai répondu : « C'est absolument impossible, désolé. Un scientifique qui croit à autre chose qu'à la recherche rationnelle, ce n'est plus un scientifique. Par contre, la personne derrière le scientifique, elle, une fois rentrée chez elle, peut croire à ce qu'elle veut… » Il a très bien compris, avait l'air tout content, m'a remercié, est parti et a fait un cursus scolairement exemplaire… Je crois que ça lui avait fait du bien, une position claire qui tranche avec l'hypocrisie ambiante. Parce que c'est une chose qu'on a oubliée, recouverte par la bonne conscience et la réconciliation universelle, mais c'est absolument indiscutable. Je parle des religions historiques bien comprises : si tu m'évoques une vague force ou un compagnon imaginaire qui t'aide à surmonter la dépression et ta finitude, c'est autre chose.

Un élément qu'on évoque rarement dans la démarche scientifique, c'est la place de l'imagination, donc du manque. Et la religion, n'importe quelle religion, apporte des réponses a priori, comble le manque dès qu'il survient. Alors qu'il s'agit là de créer le monde que l'on découvre.

… C'est-à-dire ?…

Toute recherche scientifique part d'une question, d'une interrogation, d'une « problématique », donc d'une insatisfaction, d'un manque. Cela n'est possible que dans une culture, une société, où il y a la possibilité d'une remise en cause des évidences enfantines, psychologiques ou sociales pour ouvrir une brèche dans la réalité, déchirer le voile des évidences du déjà-donné, donc que les grandes explications religieuses ou mythiques soient un tant soit peu battues en brèche, laissent du jeu. Donc dès le départ, il faut une imagination un peu libre pour qu'il y ait la possibilité d'« autre chose ». Ensuite, le chercheur répond à cette question par une hypothèse : il faut bien la sortir de quelque part, cette hypothèse, il faut bien l'imaginer, la créer, et elle doit être suffisamment riche pour être fertile. La suite, qu'il s'agisse d'une observation ou d'une expérimentation, il faut aussi l'inventer, et quiconque a approché un laboratoire de recherche sait que c'est un travail à part entière. Et la suite est à l'avenant : l'interprétation des résultats, succès ou échec, la place à donner au fait dans la théorie, l'amendement de celle-ci, voire la réinvention du paradigme lorsqu'il craque de partout sous les faits inexpliqués, ne peuvent qu'être, là aussi, œuvre de l'imagination. T. Kuhn l'a effleuré, sans y insister, c'est dommage. Donc, c'est ça la qualité du scientifique : avant tout de la curiosité, de l'imagination et, ensuite, bien sûr, une rigueur maladive. On est loin de la croyance, quand même…

Tu fais l'éloge de la science dans tes cours ?

Je fais l'éloge de ce dont je viens de parler, et qu'on appelle effectivement « la » science. Devant les élèves, je me crée ce personnage : le scientifique rationnel, ouvert, qui doute perpétuellement, taraudé par toutes les questions possibles, sans tabou, qui n'a peur de rien, etc. Un mélange d'Indiana Jones, de Doc et de Dr House pour les amener à Paracelse, Pasteur, Darwin… Le but c'est de les initier à cette posture mentale, d'en faire des scientifiques autant que possible, c'est mon boulot, les autres en font, aussi, des musiciens, des géographes, des polyglottes, etc. Je me fous qu'ils deviennent vulcanologues, cardiologues ou biochimistes : je veux que rien ne leur soit étranger dans le monde qui les entoure, leur vie durant. Qu'ils apprennent à réfléchir, à débattre, à démasquer, à se désillusionner. Les Terminales ne comprennent pas que je n'ai même pas tenté médecine lors de mes études, mais pour moi la biologie humaine n'était qu'une sous-discipline…

Autrement dit, et pour répondre à ta question, je leur apprends une science qui n'existe plus, la « science à papa ». Aujourd'hui une autre chose a pris sa place, que le terme imparfait de « techno-science » permet de distinguer : c'est le règne des hyper-spécialistes aveugles à ce qui les entoure, des blouses blanches techniciennes qui n'imaginent plus, donc ne trouvent (presque) plus rien, mais surenchérissent sans se poser de questions sur leur finalité, décérébrés pour la plupart, déculturés au possible et, au niveau institutionnel, la course à la publication, la falsification des données, la triche statistique, la chasse aux crédits, les lobbies, la surenchère technologique, les conflits d'intérêts…

Et ça, tu en parles aux élèves ?

Pas qu'un peu ! En fonction des niveaux, évidemment. Je me souviens avoir passé une heure improvisée avec des 5èmes à ne parler que de ça, le thème avait surgi suite à une correction de TP. Ils étaient passionnés, attentifs comme jamais, et comprenaient très bien ce que je cherchais à leur faire comprendre. La fraude scientifique, exponentielle, dit en passant, ça leur parle…

De l'autre côté, je brise également la perception « populaire » de la science, comme faisant fonction de religion, de magie noire. Ça émerge souvent après un exposé où l'élève a jargonné sans comprendre ce qu'il racontait. Là, c'est zéro, sans appel…

En critiquant la science contemporaine, tu fais un peu fonction d'idéologue, là, non ?

Je ne crois pas. Ça c'est une chose reconnue, voire théorisée, je pense aux travaux d'un Lévy-Leblond, et je ne connais pas grand-monde qui le conteste, certains manuels l'effleurent presque. D'accord, j'en fais une présentation personnelle, j'en ai aussi un peu l'expérience, mais je le présente aussi, comme tout, d'ailleurs, comme une hypothèse importante à ne pas balayer par confort. Ce n'est pas vraiment au programme, mais l'esprit critique, si.

D'une manière générale, je ne fais pas du tout œuvre de militant, du moins tel qu'on l'entend habituellement. Le sens de ma présence parmi eux, c'est de former des intelligences, pas des endoctrinés. La biologie est une discipline très idéologique, peut-être la seule scientifique qui ait fondé les totalitarismes : je rappelle que le nazisme s'en réclamait centralement et ce n'est pas un accident, parce que la plupart des grands biologistes récents, avec des exceptions comme Jean Rostand, par exemple, ou S. J. Gould, tendent à l'extrême droite : Haeckel, Watson et Crick, Alexis Carrel, etc. Aujourd'hui c'est renversé : la discipline est arraisonnée par les délires idéologiques sur la « théorie du genre », par exemple, ou toute la bien-pensance.

Et beaucoup de sujets portent à des débats éthiques ou politiques de toute première importance, voire de toute urgence. Si je suis très engagé sur ces sujets, je mets les élèves au défi de percer mes positions… Je leur fais comprendre les tenants et les aboutissants, les arguments de part et d'autre, les données disponibles et celles qui ne le sont pas, l'état de la question en fonction des positions de chacun. C'est souvent douloureux pour moi de ne pas trancher, mais c'est mon métier. Sur les OGM par exemple, la géo-ingénierie, le nucléaire, la PMA, etc. En fait, je fais sortir le débat des aspects purement scientifiques pour en faire un conflit de valeur, un choix politique et social, une question d'échelle de temps ou d'espace, d'engagement pour l'avenir. Et même à ce niveau-là, une fois qu'on a pris de la hauteur et de la distance vis-à-vis de l'illusion technicienne, il y a souvent conflit entre le principe de précaution et les impératifs économiques ou géopolitiques. L'important est qu'ils puissent sortir de la salle en pouvant soutenir des avis contraires mais argumentés, comprendre de quoi il retourne de part et d'autre, le contexte global, les rapports de forces, et leur donner envie d'approfondir.

Tu ne veux pas faire d'embrigadement…

Si tu prends un peu de recul, tu vois globalement qu'avant la guerre de 14, le corps enseignant était massivement patriotique. Dans les années 20-30, il est passé pacifiste, jusqu'à la débâcle de 40… Dans l'après-guerre, plutôt stalinien puis gauchiste, et dans les années 80-90, largement antiraciste et multiculturaliste… Le bilan n'est pas brillant, hein ? Je cherche à former des intelligences, pas des militants : c'est une génération qui va être confrontée, qui l'est déjà, à des problèmes énormes, enchevêtrés, dont on n'a même pas idée. Tout ce qu'on peut faire, au moins, c'est de les outiller un peu…

Après, il y a les « vrais » problèmes. Par exemple la question des vaccins : tu ne peux qu'être tiraillé entre leur incontestable efficacité biologique et de l'autre côté les intérêts bien compris des grandes firmes pharmaceutiques machiavéliques. Là, il me semble, c'est très difficile d'y voir vraiment clair. Idem les grandes pandémies. Et puis il y a les « trous noirs » vers lesquels on se dirige, à la fois reconnus et occultés : les résistances aux antibiotiques, la déplétion énergétique, l'infertilité généralisée, le chaos climatique…

Justement : tu es toujours aussi neutre concernant les problèmes écologiques ?

Ah non, là non, non… Enfin, si ! C'est LE « trou noir » par excellence. La situation est tellement catastrophique, objectivement… D'ailleurs cela découle simplement de l'actualité : je fais systématiquement des revues de presse scientifiques, eh bien les nouvelles sont rarement bonnes sur le front de l'écologie, sensationnalisme mis à part. Même sans ça : c'est simplement une synthèse que tout le monde peut faire à partir des éléments incontestables qui parsèment les manuels.

C'est sidérant, d'ailleurs : les parents devraient feuilleter les manuels de SVT, l'impact écologique est omniprésent, quoique souvent suggestif, et va crescendo avec le cursus. Les questions des élèves aidant, je pousse toujours plus loin. Par exemple il est question de la protection de certaines espèces, c'est difficile de ne pas enchaîner sur le rythme actuel des extinctions (connues !) et la notion de sixième extinction massive terrestre. Ce n'est pas gai mais c'est la réalité, du moins une hypothèse de plus en plus crédible. Même chose lorsqu'on parle de l'alimentation, de la pollution, des pesticides, des sols... La disparition des sols cultivables, on n'en parle pas trop, c'est dramatique. Au lycée, les manuels font réfléchir mezzo voce au végétarisme généralisé, à la mort lente des océans, à l'épuisement des ressources énergétiques, à la baisse de la consommation… Bon, nulle part il n'est question du nucléaire, hein, on est en France… Par contre les gamins connaissent tous Fukushima : comme moi Tchernobyl à leur âge, ils sentent qu'il y a quelque chose comme un trou noir, là-bas… On travaille dessus en génétique, les facteurs mutagènes, c'est leur entrée dans un monde de mutations permanentes interdisant toute stabilité donc toute évolution des espèces… Plus globalement, pour les sceptiques, je leur trace la courbe de la démographie humaine depuis 10 000 ans, explosive depuis le XIXe siècle : doublement du nombre d'humains depuis ma naissance… quadruplement prévu d'ici ma mort… Tabou, là aussi. Et, en comparaison, celle des rendements agricoles, en plateau depuis 30 ans… Ou les courbes du rapport Meadows, incroyablement actuelles, et les perspectives d'un « peak all »…

La catastrophe, quoi…

Oui, mais non, je ne joue pas du tout le catastrophisme : d'abord je n'ai aucun goût pour le sadisme et ensuite c'est une idéologie stérile dans laquelle ils baignent déjà – voir les films catastrophe produits en série depuis les années 1970. Dès qu'on aborde ces questions : « C'est la fin du monde, monsieur ! »… Comme dans la société des « adultes », on passe immédiatement du déni à la démission… En début d'année, on parle des exoplanètes : pour eux, c'est pour fuir notre vieille Terre pourrie… Je commence donc systématiquement par la notion d'« enfermement planétaire »… Alors non, la fin de l'espèce humaine, sérieusement envisageable d'ici la fin du siècle, n'est pas la fin de la vie organique, et celle-ci n'est pas la fin de la planète non plus. Ce n'est pas rassurant, mais ça relativise. Bon, il y a des « solutions techniques » évoquées dans les manuels, mais les élèves eux-mêmes sont en capacité d'en voir les limites, voire les incohérences… Et on bascule sur leur absence de mise en œuvre, des forces économiques, l'attachement au consumérisme… Lui-même évoqué dans les manuels : la provenance des composants des téléphones, l'énergie nécessaire pour les fabriquer, les nuisances de l'utilisation, la pollution engendrée par leurs déchets… Parallèlement, le paquet est mis aussi sur la prévention des risques naturels : séismes, volcans, inondations, tempêtes, etc. Ça résonne étrangement parce que les gamins vivent, les plus petits sont les plus explicites, avec l'idée d'une « Nature » vengeresse, d'une Mère-Nature bonne et pure qui aurait été violée, souillée et dont on calmerait le courroux en la protégeant, en la déifiant… C'est inquiétant, ça. Bon, très vite on objective : la nature, c'est, comme dirait F. Terrasson, les marécages, les virus, la décomposition, etc. Mais les passions et projections sont tellement énormes sur les questions écologiques que les schémas archaïques ne peuvent que ressurgir. Bref, ce que je dois enseigner officiellement est étonnant de relative lucidité – relative, hein… Et c'est d'autant plus dérangeant.

Pourquoi dérangeant ?

Parce que c'est toi le prof… C'est toi qui leur annonce ça, à eux. C'est toi le maillon entre deux générations, le représentant de l'humanité auprès de ces petits qui viennent d'arriver, c'est même de là, comme dit Arendt, que vient ton autorité – ou devrait… Tu es censé leur présenter les avancées de notre espèce jusqu'à aujourd'hui, ce qu'on a fait, ce qu'on leur laisse, ce qu'ils auront à faire, tout seuls, sans nous… Et là, tu leur annonces que, bon, on s'est bien amusés depuis un siècle, mais que les suivants vont devoir payer la note, à un moment. Et qu'ils commencent déjà. Sondage : qui a une allergie dans la classe ? Un tiers, la moitié. Qui est asthmatique ? Un quart. À leur âge, on n'avait qu'un ou deux souffreteux de ce type, dans nos classes, non ? C'est très concret. Et ce n'est pas une lubie de ma part : c'est l'État qui me demande de le faire. C'est très difficile comme situation d'annoncer très concrètement à des enfants que le monde est en perdition, qu'ils héritent de ça, de la passivité de leurs parents, qui attendent que ça passe. « Les générations futures », gna-gna-gna… Je les ai en face de moi, les générations futures, là… Et je ne sais pas comment ça ne pourrait pas jouer, d'une manière ou d'une autre, dans la construction de leur personnalité, dans le rapport qu'ils entretiennent avec le passé, le futur, le monde adulte… Je les crois très nihilistes, au fond, derrière une insouciance destinée aux parents, qui ne demandent que ça, « qu'ils soient heureux »… C'est ce que l'on a vécu, nous, mais c'est bien plus intense pour eux. À moyen terme, quels seront les rapports entre générations, mais aussi entre classes sociales, entre ethnies, lorsque la nouvelle va se répandre que la fête est vraiment finie, qu'il n'y en a plus pour tout le monde ?

Et tu ne les rassures pas ?

Je ne vois pas pourquoi je leur mentirais… Et je ne vois pas comment. À moins que tu n'aies des éléments que j'ignore ?… Je crois qu'il faut leur parler franchement, les mettre dans le bain. Mon discours, c'est plutôt : voilà la situation, elle est catastrophique, elle le sera plus ou moins en fonction d'une multitude de facteurs que vous pouvez maintenant comprendre ; des issues existent, elles demanderaient d'énormes métamorphoses des sociétés humaines, tant dans leur direction et leur fonctionnement actuel que dans leur fondement depuis des millénaires. C'est possible, de telles choses ont déjà eu lieu (allez voir votre prof d'histoire, qu'il fasse son boulot), mais c'est loin d'être simple. Nous, ma génération, nous n'avons même pas essayé. Vous, vous y serez obligés, d'une manière ou d'une autre, sinon vos enfants ou les enfants de vos enfants. Voilà où on en est, et si vous avez des idées, vous savez comment me joindre… Et effectivement, ils ont plein d'idées, ça fuse, ça discute, ça examine, ça soupèse… Je réfute toutes les bêtises dans l'air du temps, notamment le « développement durable » des profs d'histoire-géo, tout en laissant ouvertes les portes qui doivent le rester, je m'interroge avec eux. Mais dès qu'il est question de niveau de vie, d'économie, de politique, c'est déjà plus poussif : on sent que rien n'a été transmis, c'est une sorte d'absence, de blanc, de vide, sauf chez certains, rares, mais alors c'est souvent le discours électoral parental qui se présente. En tout cas, je crois que je les fais mesurer ce qui se passe, avec d'autres mots que ceux des médias culpabilisateurs et des parents rassurants mais qui en fait se rassurent, eux, d'avoir engendré…

Ça fait effet ?… Je veux dire : tu sens qu'ils prennent conscience de quelque chose ?

Non. Je ne sais pas… Enfin, c'est compliqué, ils sont déjà à la fois très lucides et très fatalistes, dès le collège. Plus encore au lycée, tu sens que leur curiosité, leur enthousiasme, leur imagination sont déjà très rabotés. Ils deviennent résignés. « Adultes », quoi… Mais ça c'est difficile : que serait une personne ayant réellement conscience de ce qui est en train de se passer sur la planète, en termes écologiques ? Je n'ai pas la réponse. Mais ça ne diffère pas tellement du reste des enseignements, en réalité.

Pourquoi ?

Parce que la société se referme et que les individus se conforment de plus en plus à une vision du monde étriquée, habituelle et rassurante. Ça fait partie de la crise de l'éducation, qui est d'abord une crise de la connaissance, de la civilisation. Je m'explique : on a l'image de l'éducation ou plutôt de l'instruction comme un verre que l'on remplit. Je n'ai pas d'autres images à proposer, sinon peut-être celle de la chrysalide. On ne ressort pas du savoir indemne, on en sort transformé, ou alors on n'a pas compris, pas admis, on refoule. C'est évident lorsqu'on fait de l'astronomie – je débute toutes mes années de tous mes niveaux par le commencement : les dimensions de temps et d'espace sont littéralement astronomiques, les phénomènes sont littéralement cosmiques, les enjeux sont métaphysiques dès qu'on parle du début de tout, de la mort du soleil ou de la fin éventuelle de l'univers dans l'immobilisation glaciale d'un refroidissement généralisé proche du zéro absolu. Si jamais tu as admis réellement que tout cela était vrai, tu ne vois plus rien de la même manière, ni ton existence, ni l'histoire, ni la succession des jours. Tu connais l'état de ton cerveau après avoir contemplé le ciel étoilé pendant quelques minutes ? C'est un peu ça. Dans ma classe, je sais que quelqu'un a compris lorsqu'il ouvre grand ses yeux, veut que je confirme, me redemande plusieurs fois la même chose me répète « mais non attendez, monsieur, c'est pas possible », bavarde avec ses copains-copines « non mais tu te rends compte ? » et quitte la salle éberlué, stone. Il y en a souvent un ou deux, comme ça, n'importe qui, à l'improviste, qui est emporté, pris, ravi. Il a compris.

Et les autres ?

Les autres ont juste enregistré, on verra plus tard. C'est la même chose pour à peu près tout : qui a réellement compris que son corps était constitué de cent mille milliards d'êtres vivants qui coopèrent ? On réalise dans la proximité avec le cancer, rarement avant. Et quoi de plus banal qu'une plante ? Mais il faut comprendre qu'elles font apparaître la vie à partir du Soleil et de quelques molécules que l'on trouve partout dans l'univers, c'est-à-dire rien. L'arbre juste là, il est constitué de molécules qu'il a prélevées dans l'air que tu respires. Et même chose pour toi : tu es un flux de matière permanent, l'eau et tous les éléments que tu contiens ne font que passer par toi, au point que tout se renouvelle dans ton organisme en dix ans. Quelle est ton identité, alors, la permanence de ce que tu es ? Et ta parenté réelle avec le vivant : tu es véritablement le cousin de ton voisin de palier, de l'éléphant ou de l'algue. Nous avons une histoire commune, tangible. Et cette conversation, cette matière, ces couleurs peuvent être objectivement réduites à des longueurs d'ondes, des vibrations de l'air, des forces électromagnétiques… Tu crois être posé sur le sol, mais tu tiens sur une mince couche solide qui erre sur un océan de magma de 6 000 km de profondeur. Le phénomène même de la vie est délirant, ce n'est qu'une autre organisation de la matière : Hubert Reeves a raison de dire qu'il serait miraculeux qu'une montagne accouche réellement d'une souris… Bref, qui vit vraiment en concevant tout ça ? C'est une série de décentrements radicaux qui te métamorphosent profondément, te font être quelqu'un d'autre, et être différemment. À la fois une humiliation insupportable et un dépassement complet de ta condition, une participation au monde, à l'univers qui glorifie en toi ce que tu ne reconnais pas, que tu refuses de voir…

Nous ne sommes pas loin de la philosophie…

On est même en plein dedans. Je crois que la biologie, les SVT en général, c'est vraiment la philosophie de l'enfant. Au collège, c'est nous qui répondons aux questions essentielles qui les taraudent sur la « Vie » : Qui sommes-nous ? Qu'est-ce qui nous différencie des animaux ? C'était comment avant ? Ça a commencé comment ? Comment va-t-on mourir ? Et pourquoi ? Et les pierres ? Comment marche mon corps ? De quoi je suis fait et qui je suis, moi, par rapport à tout le reste ?… Récemment, je me suis mis à afficher des citations de scientifiques, et je demande aux gamins de les commenter. Par exemple, j'aime bien celle de Bichat : « Les conditions de la vie ne sont ni dans l'organisme, ni dans le milieu extérieur, mais dans les deux à la fois. » C'est au fondement de l'approche écologique… Ou, du même : « La vie est l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort », auquel H. Atlan répond : « La vie est l'ensemble des fonctions capables d'utiliser la mort ». Ça, c'est tout le chapitre sur le « cycle de la matière », quand les gamins comprennent que la décomposition est le maillon clé de la vie. Derrière, évidemment, il a Hegel : « Ce qui est contradictoire dans le royaume des choses mortes ne l'est pas dans le royaume de la vie. »

Mais au-delà de tout ça, sur la connaissance elle-même, sur la manière d'appréhender les phénomènes quotidiens de manière rationnelle, la biologie / géologie occupe une place de choix. La mathématique est encore trop formelle, la physique trop mécanique et les autres matières ne sont pas assez fondamentales pour les interrogations existentielles des plus jeunes. Et comme, bêtement, on ne fait pas de philosophie avant les quelques misérables heures de terminale, ça nous retombe dessus. Ça change un peu au lycée, heureusement. Ou ça devrait, parce que j'y vois plutôt un assèchement de l'interrogation, la plupart du temps. C'est désespérant.

C'est désespérant parce qu'il est vraiment là, le « désenchantement du monde », il n'est certainement pas dans l'esprit scientifique bien compris.

Pourtant c'est ça, ce que l'on entend par « désenchantement du monde », c'est la fin du sentiment de surnaturel dû aux progrès de la science.

Là il y a une énorme erreur de raisonnement, et qui est pourtant connue : tout ce dont je viens de parler est très loin de dessiner un monde plat, rationnel et explicable de part en part, sans mystère et sans quête… Et au contraire, il y a un mysticisme scientifique – spectaculaire chez les mathématiciens – qui date de Pythagore… Sans aller jusque-là, puisque là aussi, on est dans une clôture, la science ouvre un monde bien plus merveilleux ou vertigineux que celui des nymphes, des sorcières ou des OVNIs ! Et je dirai même que c'est tellement inadmissible que c'est un des obstacles à l'apprentissage, sinon le principal : ce que j'ai à leur transmettre est tellement impensable, tellement dérangeant que les élèves préfèrent ne pas s'en imprégner, et n'en rester qu'à la surface, aux calculs, aux formules, aux définitions, bref, le scolaire et laisser de côté l'émerveillement, l'émotion, la révolution de l'esprit que ça représente. Ou alors ils basculent dans l'idéologie scientiste, la science comme religion, alors que ce réenchantement est radicalement d'une nature différente, il exige un investissement du monde, du savoir, de la société, d'eux-mêmes, très particulier et novateur.

Ce n'est pas le propre de la biologie, ni même de la science...

Non parce que c'est tout de même la science, en tant que pôle de la rationalité, qui a métamorphosé l'univers de l'être humain… En même temps, oui, tu as raison, c'est au fond la même chose en histoire, en musique ou en langues, c'est le savoir d'une manière générale, et c'est la formation de l'être humain tout au long de sa vie. C'est ça, son travail à l'enfant, vraiment épuisant pour le coup, c'est au moins d'entrevoir le monde à travers ces prismes, de prendre conscience de l'immensité du savoir et de l'ignorance, des infinis qui nous traversent, et c'est ça, l'éducation : la possibilité de devenir autre chose que ce truc normé qui bouffe et qui va travailler en regardant des inepties sur un écran et qui, pour le reste, fait confiance aux spécialistes et experts. Mais ça se referme, c'est de moins en moins possible, les gamins sentent que ça va les rendre trop différents, trop anormaux, trop dérangeants, trop solitaires – et je sais de quoi je parle… Ils vivent dans un monde qui se croit le seul possible et on leur dit qu'il n'y a qu'une seule façon d'être, derrière les petites différences narcissiques. Ça va changer, plus rapidement et plus profondément qu'on ne le pense. Comment éduquer, instruire, parler à un gamin en sachant ça ? Je n'ai pas de réponse.

Enseigner… la catastrophe (1/2)

LieuxCommuns — 2018-09-06T18:57:00Z

Ce texte fait partie de la brochure n°26bis :

« Écologie, pandémie & démocratie directe »

L'écologie politique dans la crise mondiale — seconde partie

Sommaire :

« En prenant des mesures contre le virus on peut être amenés à prendre des décisions qu'on n'osait pas trancher à cause de la bien-pensance » (Émission de radio)

« On ne peut pas vouloir une démocratie directe pour rétablir une société de consommation » (Émission de radio)

Immigration, écologie et décroissance (Conférence)

Enseigner… la catastrophe (Entretien) — Ci-dessous...

Quatrième de couverture

Propos recueillis le 11 mai 2018

Tu es enseignant de SVT. Pourrais-tu nous rappeler ce que c'est, pour ceux qui ont quitté l'école il y a longtemps ?…

« SVT », c'est l'horrible acronyme de « Sciences de la Vie et de la Terre », autrefois les Sciences Nat', les « sciences naturelles ». Étymologiquement, cela désigne la biologie et la géologie, elles-mêmes sous-divisées en une multitude de disciplines : par exemple physiologie, écologie ou immunologie pour la première et sismologie, minéralogie, astronomie ou océanographie pour la seconde. Les « SVT », donc, regroupent un nombre extraordinaire de domaines plus ou moins liés ensemble et que l'on aborde au collège-lycée. Ça touche tout ce qui a trait à la psychologie animale, les phénomènes astronomiques, le sport ou le jardinage, la sexualité et la contraception, la nutrition, l'évolution du climat, la toxicomanie, la pollution, l'archéologie, etc. On aborde ça à différents niveaux, bien sûr.

C'est énorme…

Je crois que c'est sans équivalent dans les enseignements du secondaire. Et la difficulté est décuplée par le fait que tout cela doit être abordé sous trois angles : d'abord le savoir lui-même, l'état des connaissances actuelles, très complexes mais qu'il faut simplifier sans appauvrir, mais aussi, et peut-être surtout, la méthode scientifique, les méthodologies utilisées, la démarche rationnelle, hypothético-déductive, expérimentale. Et enfin, le parent pauvre malheureusement, l'histoire de la science, des sciences plutôt, donc la manière dont l'humanité a peu à peu élaboré cette chose littéralement extraordinaire qu'on appelle « la » science. Donc ce n'est pas simple de jongler entre les trois.

…surtout dans une salle de classe…

Et à cela se rajoute encore une interdisciplinarité de fait. Nous avons besoin des bases dans tous les autres enseignements. C'est évident pour les mathématiques et la physique, que l'on doit maîtriser et ce n'est pas réciproque, mais nous nous avons besoin d'un très bon niveau de langue française, autant pour la compréhension des énoncés, l'analyse des données que pour la rédaction, avec des raisonnements, un vocabulaire et une rigueur souvent assez subtils. Et on a besoin du grec et du latin, question étymologie. Même chose pour l'histoire-géographie, bien sûr, mais aussi pour le dessin : très tôt, on utilise et fait faire des tas de graphiques, de schémas, de dessins. Nous faisons du dessin d'observation, des croquis, des esquisses, dans la tradition de Buffon et de Linné. Mais ça, le dessin, ça a pratiquement disparu des enseignements… Ce n'est pas simple. Donc interdisciplinarité à la base, mais aussi dans les prolongements : quoi qu'on traite, dès qu'on discute un peu, on empiète inévitablement sur les autres disciplines.

Donc nous touchons vraiment à tout. C'était le fondement de mon choix d'études : la biologie était pour moi au croisement de tous les savoirs, au centre d'un continuum qui va de la logique pure, la mathématique, à l'imaginaire, les arts ou la psychanalyse, en passant par la sociologie, par exemple, ou la technologie, pour l'aspect matériel des manips. Parce que je te rappelle qu'on fait des « TP », les célèbres et attendus travaux pratiques qui devraient être la colonne vertébrale de notre enseignement. En réalité c'est impossible au vu des multiples contraintes de temps, de programme, d'organisation… Ou d'infantilisation des gamins, parce que, là, d'un coup, on leur demande de s'auto-organiser, de réfléchir, d'imaginer, d'improviser, de mettre en pratique, de vraiment comprendre… Forcément, ils ne sont pas habitués, c'est le moins qu'on puisse dire…

Et alors comment tu te débrouilles pour enseigner tout ça ?

Mal, je crois… Je bricole… Mon principe numéro un, c'est celui de la médecine antique : primum non nocere, d'abord, ne pas nuire. C'est-à-dire ne pas dégoûter l'élève non seulement de la matière, mais du savoir en général, ne pas le décourager. Ça passe par essayer de ne pas assécher, et même d'accompagner la curiosité spontanée des gamins, leur soif de comprendre, d'apprendre, de se sentir de ce monde. Donc j'accorde beaucoup d'importance aux questions qu'ils posent. En fait, c'est même ça qui structure mes cours, essentiellement improvisés… Ça oblige à vraiment comprendre ce dont on parle et à aimer sa discipline, de la mettre à l'épreuve, de l'éprouver au contact de ce qui surgit là…

Ça plaît à l'inspection académique ?

Moyen… Les inspecteurs appellent ça des « cours dialogués », mais moi, j'exagère vraiment, je crois… À propos, il y a quelques années, j'avais rédigé un contre-rapport d'inspection suite au passage d'un spécimen du rectorat dans mes classes, ça va te donner une idée de mon approche :

« J'ai eu l'honneur de contre-inspecter Mme X ce jour et vous transmets mon rapport sur son travail.

L'intéressée semble passer outre l'incompressible ingratitude de sa tâche et fait montre de bienveillance et de sollicitude. Exerçant ses fonctions avec bonne volonté et entrain, elle mérite de demeurer en poste et reçoit donc par la présente un avis favorable à son maintien et sa progression.

Cependant, sans doute imputables à une entrée récente dans la corporation, quelques points pourraient faire l'objet d'un effort particulier.

Ainsi, l'inévitable jargon ne semble pas toujours maîtrisé, et l'effet d'autorité s'en trouve alors passablement atténué : termes intrinsèquement incompréhensibles et tournures imbitables doivent être employés avec parcimonie et assurance, sans maladresses visibles ni gêne apparente, quelle qu'en soit l'insignifiance.

De même, la candidate a bien su affirmer la priorité donnée à l'enseignement au formatage des éléments performants destinés aux industries des grandes écoles, ainsi que réfuter les rêveries visant à former des êtres curieux, des citoyens lucides et des personnes joyeuses, mais il importe de ne pas rendre trop évidente l'implicite finalité auto-référentielle du système scolaire contemporain.

D'une manière générale, si les remarques et critiques de l'inspectrice tendaient à être justes, une trop grande négligence de la réalité pouvait les rendre sujets à caution : c'est ainsi que la lecture de cahiers d'élèves ou l'évaluation du travail déjà effectué ont pu souffrir de grossières approximations, voire de légèreté.

Enfin, semblent avoir été gravement sous-estimés tous les efforts fournis in extremis par le professeur afin de présenter à temps les ineptes documents demandés et afficher en temps et en heure une apparence sereine et avenante.

Fait pour valoir à qui de droit, et pour remercier toutes les personnes qui l'ont rendu possible. »

La dernière phrase, c'était pour les collègues qui m'avaient filé tous leurs documents de travail, histoire que j'aie quelque chose à présenter…

Effectivement, ça donne le ton…

En fait, j'ai une approche décalée comparé à beaucoup d'autres profs parce que j'ai toujours bossé avec des gamins dans l'animation, et je me suis nourri de pas mal d'expériences en psychosociologie, en théâtre de rue, en analyse… Et je n'ai jamais été vraiment bon élève… Donc mon regard est d'abord collectif et je marche à l'enthousiasme avec les enfants… C'est d'ailleurs un point positif qui ressort systématiquement des bilans réguliers que je fais avec eux : « On sent que vous adorez votre matière ! Alors ça nous intéresse, aussi, forcément. ». Voilà : ils pensent vraiment que je suis passionné par ce que j'enseigne…

Ce n'est pas le cas, tu n'es pas passionné ?

Oui et non… C'est compliqué… En tout cas pas tout le temps, évidemment, même si l'improvisation permanente me contraint à parler de ce qui me tient à cœur… Mais dans tous les cas, c'est aussi de la représentation théâtrale : c'est pour moi une marque de respect pour eux. De toute façon, tu transmets le rapport que tu montres avec ta discipline : si c'est un simple gagne-pain sans réelle signification, ils le sentent immédiatement. Quand tu te fais chier, tu fais chier, pour le dire clairement, il suffit d'avoir été élève une seule fois dans sa vie… Bref moi mon style, je m'en rends compte, c'est improvisation et enthousiasme. Et bonne humeur, quand même.

C'est pas un peu « démago », ça ?…

C'est pas tout à fait ma réputation… Non, non, je ne suis pas du tout dans le prof-clown ou le jeu permanent, l'apprentissage par le divertissement ou le prof-copain. Le savoir est une violence, de toute manière, c'est une remise en cause des allant-de-soi, des évidences familiales ou personnelles, de l'opinion générale, des petites mythologies personnelles, des croyances infantiles, etc. Et ça toute la vie… Donc il y a un arrachement inévitable, qu'il n'y a pas besoin de surestimer mais qu'il faut assumer. Donc en parallèle, je suis très intransigeant quant à l'acquisition des connaissances, la compréhension, la réflexion, la rigueur. Ça fait des moyennes vraiment moyennes… Là-dessus je ne cède pas à la tendance générale qui est à la démission… Ça paraît contradictoire, ça désarçonne un enfant qui débarque de primaire, ou ses parents, mais, je crois qu'ils s'y font, finalement. Bon, j'ai dû revoir mes exigences à la baisse : si je comptais l'orthographe dans mes copies, ce que je m'étais juré de faire en commençant, les notes seraient lamentables et ce serait bien injuste… En général, je trouve étonnant le conformisme des profs alors qu'ils jouissent d'une liberté extraordinaire dans leur travail. La pédagogie ne les intéresse pas, en fait…

Et toi, tu te réclames d'une pédagogie particulière ?

Il n'y a plus de pédagogie… Pour moi tout s'est arrêté avec la pédagogie institutionnelle, qui a été digérée faute de combattants par la bureaucratie de « l'Éducation nationale », qui n'est plus vraiment une éducation et plus vraiment nationale… Dans ce domaine, certains redécouvrent l'eau chaude régulièrement, en réalité c'est le piétinement. Donc je ne fais que bricoler avec ce que j'ai vu et là d'où je viens, sans aucune prétention, mais je suis un peu un corps étranger dans le milieu enseignant, puisque je ne suis jamais passé par un IUFM… Je ne m'interdis rien, ni le cours magistral ni les métiers à la Freinet, ni le travail en groupe, ni la sanction, et quant aux notes, n'étant pas titulaire, je ne suis pas en positon de les abandonner en faisant un travail de fond. J'essaie de ne pas lâcher le savoir et ses exigences, ce que l'on fait facilement, mais sans perdre de vue là où en sont les gamins, leurs petites vies et ce que leur époque fait d'eux… En fait mon attitude est surtout une réaction spontanée au cadre, aussi, à ces journées fatigantes pour les gamins, routinières, ennuyeuses, souvent, saucissonnées, cloisonnées bref abêtissantes pour beaucoup, malgré, ou à cause, ou en plus de la démagogie générale justement... Au début d'un cours, j'essaie de prendre le pouls de la classe, histoire de savoir ce qui se passe : ils sortent d'une interro de math horrible ou sont épuisés par la piscine, ont besoin de rigoler après le cours de M. Terreur, angoissent à partir d'une histoire de vol, etc. Ça m'arrive quelques fois de consacrer l'heure entière à discuter de ce qui leur arrive, y compris de l'actualité lorsqu'elle nous saute à la gueule… Les tire-au-flanc sont ravis, mais les autres te disent merci, vraiment, à la fin, et ils te le rendront, de toute façon. Au fond, ils n'ont que rarement l'occasion de discuter avec un adulte, de cette façon. J'entends souvent : « En fait, c'est vous notre prof principal ». En réalité, comme je fais souvent des remplacements, je ne le suis jamais… et tant mieux. Enfin voilà, je me dépêtre comme je peux avec tout ça…

Et puis les SVT sont souvent appréciées par les élèves en général... Et les histoires qui se transmettent comme la fameuse dissection de la grenouille ou l'éducation sexuelle...

Oui, c'est très drôle, c'est ce dont parlent les petits 6e en arrivant au collège, mi-ravis, mi-dégoûtés, en poussant des petits cris de musaraigne… Sur la dissection, j'ai toujours été fondamentalement contre et pour les mêmes raisons éthiques évidentes que pour l'expérimentation animale. Et la pratiquer n'a jamais rien eu d'appétissant en ce qui me concerne. Tu ne me croiras pas, mais j'ai radicalement changé d'avis à force de devoir faire face aux réticences des parents… Je te cite un courrier où nous répondions avec une collègue à une mère outragée :

« Bonjour madame,

Merci de votre message interrogateur sur la pratique de la dissection à [l'établissement X], qui nous concerne en premier lieu en tant que professeurs de SVT. La dissection fait partie de ces pratiques facilement décriées, et que nous avons pu, en tant que collégiens, lycéens ou étudiants, contester. Et sa mise en œuvre régulière en classe n'est pas toujours des plus ragoûtantes, croyez-le.

Et pourtant…

« Exercice barbare », dites-vous ? Vous noterez que la véritable barbarie qui déferle à nouveau sur notre pauvre humanité a peu à voir avec le maniement scolaire du scalpel. Aucun lien ? Pas si sûr…

Nous nous réclamons d'un enseignement humaniste, c'est-à-dire encyclopédique où l'élève, garçon ou fille, doit sortir du collège avec un bagage intellectuel minimum lui permettant d'appréhender tous les domaines de son existence et toutes les dimensions de sa société.

Il nous semble que la connaissance concrète des corps et des organes, des viscères et des sécrétions fait partie intégrante de la culture de l' « honnête homme », au même titre que l'accord du participe passé, la chanson de geste, la route de la soie, le théorème des cercles inscrits, le crochet du gauche ou la gamme pentatonique.

« Dégoûter les enfants » ? Tant mieux ! Rien de pire, croyons-nous que des chirurgiens ou des vétérinaires attirés par le prestige de la profession et découvrant, trop tard, que le tripotage d'entrailles les révulse… Plus sérieusement, beaucoup d'élèves (des filles, curieusement) s'y révèlent de véritables artistes, et plus nombreux encore en redemandent – sadisme infantile peut-être, mais qu'on aurait tort de dénier. Quant aux véritables dégoûtés, rares, ils n'ont jamais été forcés ni sanctionnés chez nous ; nous ne jouissons ni à traumatiser (outre mesure) ni à nettoyer le vomi…

Plus fondamentalement, nous avons en charge d'enseigner la science. C'est-à-dire non pas, surtout pas, d'être crus sur parole, mais de transmettre une manière singulière d'appréhender le réel, que nous appelons : preuve scientifique. Le réel, ce ne sont pas des schémas, des explications, des maquettes ou des animations, mais bien les veines, les sucs, les tendons, les cartilages et les os qui nous constituent et soutiennent nos existences sublunaires que nous voudrions si éthérées, si propres, si rationnelles. Le temps passant, l'humilité nous rattrape… Et la médecine.

Il est d'ailleurs facile de constater que l'obscurantisme barbare passé et présent fait l'économie passionnée de ce type de démarches dites hypothético-déductives – et n'en répand paradoxalement pas moins de sang…

Il nous semble, pour finir, que les avantages, peut-être abstraits et lointains ou même incertains, de la dissection animale l'emportent sur la question du sacrifice de vies qu'il peut exiger (rarement au collège : nous récupérons les cœurs des moutons que vous mangez). Et sur ce terrain, les expérimentations animales systématiques que nécessite la mise au point des cosmétiques les plus courants hors Europe (et que dire du lobby pharmaceutique ?) nous révoltent autrement, pour ne pas évoquer le seul mode de vie hypertechnologisé qui est le nôtre et qui impose la disparition d'une espèce tous les quarts d'heure à la surface de la planète.

En restant à votre disposition, puisque le débat ne saurait être clos par ces quelques lignes.

Très cordialement »

Malheureusement, la législation devient de plus en plus contraignante et je pense que la bien-pensance va finir par supprimer ce genre d'exercice, mutilant plus encore la formation des jeunes. Bientôt ce seront les « tablettes » numériques, puis la réalité virtuelle… C'est inconséquent de plusieurs points de vue : on veut le résultat, par exemple les antibiotiques, ou un vrai enseignement pratique, mais pas les moyens pour les obtenir… C'est un mouvement général de consommateurs. Ça me rappelle le discours martial des « décolonisateurs » contemporains, notamment tenus par ceux qui viennent jusqu'en France se faire « décoloniser » : rendez les vaccins, l'électricité et l'habeas corpus, et on en reparlera… D'une manière générale, l'enseignement m'a un peu réconcilié avec la science.

Et l'éducation sexuelle, ça doit être aussi sensible ?

Ça dépend d'abord des élèves : en ZEP, ce n'est pas dans les établissements plus normaux, effectivement... Chaque prof aborde la chose comme il peut, mais exerçant généralement en climat encore tempéré, j'avoue que je l'attends presque autant qu'eux.

Ça commence là, lorsqu'ils apprennent que le sexe des plantes, c'est la fleur – « Alors pourquoi qu'elle sent bon ? » s'était écriée une gamine avant de réaliser en plongeant son visage dans ses mains… Ou que l'on mange des embryons (les graines) ou des ovules (des poules)…

Lorsqu'on aborde Homo sapiens, en gros, ma posture est de surjouer théâtralement le scientifique froid et distant, un peu à la D. Morris dans Le singe nu. Ça donne une idée, même caricaturale, de l'objectivité de la science, ça permet d'aborder toutes les questions et surtout de bien rire… Bon auparavant, c'est vrai que je mets en place une discipline draconienne, avec entrevue avec les parents au moindre écart de langage, histoire qu'ils sentent qu'il y a une vraie liberté de parole, sans moqueries, et une ambiance détendue – même s'il n'y a que moi qui ait droit de faire des blagues – là, j'évite l'impro sans filet…

En fait les élèves sont surtout excités de savoir si le prof va « en parler », vraiment, ou s'il va se débiner. Donc dès le début, je leur résume le chapitre avec tout le vocabulaire adéquat : testicule, utérus, clitoris, gland, éjaculation, grandes et petites lèvres, vulve, pénis, ovaire, coït, etc. S'il y a des petits gloussements, je leur fais répéter le terme histoire que, en bons scientifiques, ils comprennent que le mot vagin ne mouille pas. C'est de l'aseptie en fait. Et ils sont rassurés : je ne vais pas tricher.

Beaucoup de profs trichent, à ce moment-là…

Je n'ai pas à juger ceux qui travaillent avec des « classes difficiles », il y a des contextes, j'y suis passé, où il n'est pas possible de faire grand-chose… Mais pour les autres, il y en a beaucoup, c'est effectivement assez pitoyable. Parce qu'il y a de l'enjeu ! D'accord, ce n'est pas un cours qui va régler leurs problèmes intimes, épanouir leur sexualité ou leur éviter les déboires d'une mauvaise contraception, mais par contre des mots mal placés, une ambiance malsaine, des moqueries ou un évitement des questions en pleine puberté peuvent faire du mal pour longtemps… aussi bien dans ce domaine que relativement à l'image de l'adulte, du savoir, du corps… Quant à ceux qui cachent leur lâcheté derrière l'éloge de la « saine ignorance », craignant qu'on dissipe le « mystère » que devraient rester ces questions de zizis, ils doivent avoir une sexualité bien triviale depuis qu'ils ont été initiés…

Bref, après tout ça, on peut attaquer… Je me permets d'aborder le rapport sexuel lui-même, honteusement absent de tous les manuels scolaires : on passe, dans l'épaisseur d'une page, de la sécrétion des cellules sexuelles à la fécondation puis la grossesse… Et difficile de trouver un bon schéma de pénétration, même sur internet… Sachant que les vidéos porno circulent partout, c'est vraiment une drôle de pudibonderie ! J'aborde peu la sexualité en elle-même au collège, seulement le sexe, d'un point de vue purement biologique, c'est-à-dire la reproduction, même si les questions m'y contraignent évidemment, mais alors de manière soft et très prudente, je n'ai jamais éprouvé aucune envie malsaine de choquer. Au lycée, c'est différent, au programme, et plus direct, forcément.

Alors je ne sais pas si ça marche, mais les élèves sortent rarement mécontents. Quand une gamine de 14 ans viens te voir à la fin du cours pour te demander le plus naturellement du monde si vraiment avaler du sperme ce n'est pas dangereux pour la santé (« Vous êtes sûr, monsieur ? »…), bon, c'est que le trouble a changé de camp…

Plus généralement, et pour finir, c'est un chapitre que je trouve important parce qu'il permet aussi de déplacer et de verbaliser l'érotisme inévitable et diffus qui règne dans une classe d'adolescents, et notamment l'ambiguïté qui se fixe sur le ou la prof, d'autant plus s'il se prend fréquemment comme objet d'étude, comme je le fais… Ça dédramatise et ça établit des rapports plus clairs.

Il y a de l'érotisme dans tes classes ?!

Si tu connais un endroit ou un groupe où il n'y en a pas, ça m'intéresse… Je vais dire des banalités, mais elles sont de plus en plus scandaleuses… Le mode de transmission des savoirs, l'institution scolaire, le dispositif « classe » sont faits pour éveiller les pulsions des élèves et des éducateurs, et qu'ils tissent un lien affectif, amoureux, érotique, sexué… Et, évidemment, ne passent pas à l'acte. Le boulot de l'adulte, c'est d'orienter cette libido, cette séduction, cette envie, cette « envie de savoir », de « le faire », vers la connaissance, vers la société. La sublimation est une arnaque à la base de l'humanisation… C'est la base de la pédagogie, mais apparemment les profs ne sont pas au courant, ils sont tellement heureux de croire que les enfants les aiment vraiment et les aiment, eux, pour ce qu'ils sont et non pour la place qu'ils occupent… Ou à l'inverse, ils pensent qu'il leur suffit d'apparaître pour être écoutés… C'est une alchimie subtile en fait : il faut que tu arrives à occuper ce lieu où tu réponds à ce qu'ils désirent mais d'où tu peux exister, toi, pour parvenir à transmettre, à faire passer. Ça rate quelques fois en ce qui me concerne… Alors il faut comprendre pourquoi. Pas facile… Beaucoup de collègues n'ont que très peu de recul sur ce qu'ils ressentent, éprouvent, fantasment vis-à-vis de leurs élèves… Rien que les expressions scolaires sont d'une extraordinaire ambiguïté : « Tu les prends à quelle heure, tes secondes ? » ; « Travaille tes annales ! » ; « C'est trop dur, monsieur, ça rentre pas… » ; « Tu passes à l'oral ? »…

Tu parlais des programmes, qu'en penses-tu ? Tu les respectes toujours ?

Alors sur la question sexuelle, les dernières réformes l'introduisent, si j'ose dire, dès la 6e, alors qu'auparavant il n'en était question qu'en 4e, puis en 1re. Là c'est délicat… En théorie, c'est très bien, mais on est au cœur d'un problème : les gamins sont sexualisés de plus en plus tôt, par la publicité, la pornographie, la dégradation de la société, et en même temps restent infantiles plus longtemps… Au fil des siècles, on a vu l'apparition de l'adolescence, puis son extension au-delà de 18 ans, et on parle aujourd'hui, à raison, de post-adolescence, d'adulescent, jusqu'à 30 ans… Bref, il y a là une vraie contradiction, qui se rajoute au fait que des populations d'origines très différentes et aux degrés de maturation corporelle et affective très disparates, sans même parler des cultures religieuses… Pas simple, donc.

Sur le respect des programmes, bon… Lorsqu'il y a des examens de fin d'année, c'est dur de s'émanciper, mais on y arrive toujours. Plus globalement, ne voyant pas trop comment co-construire avec les élèves une année cohérente, avec seulement une heure, une heure et demie par semaine, corseté par l'institution… Et d'autant plus quand je fais des remplacements ponctuels, alors que lorsque j'ai une année devant moi, ou mieux, que je suis une cohorte sur plusieurs années, j'ai quand même les mains libres. Je m'en sers essentiellement comme d'un fil conducteur…

Et ils n'ont pas trop de lacunes d'une année sur l'autre ?

Ils en ont de toute façon, même si le programme est « bouclé » : ils ont vu toutes les notions, mais ne les comprennent pas, même s'ils savent faire les exercices sur le coup, ils sont incapables de mettre en lien, de réfléchir dessus, et encore moins d'en comprendre le sens plus général… Au fond, c'est ce que veulent les inspecteurs : ils ont « entendu » telle notion… Tout compte fait, mes élèves ne semblent pas en avoir plus que ceux des collègues obnubilés par le fameux « bouclage des programmes »… Je prétends, peut-être à tort, préférer un gamin en retard mais curieux et intéressé, plutôt qu'un petit bachoteur qui ne comprend pas vraiment ce dont il parle et que, logiquement, l'été a réinitialisé…

Bon, sur le contenu des programmes en eux-mêmes, je n'ai rien contre le principe ni contre le contenu actuel… Je ne sais pas trop, ce serait une vraie réflexion à mener… Par exemple, c'est dommage que la notion de néoténie soit totalement absente de la formation, université comprise, elle est juste abordée sans la nommer, en terminale. Moi, je l'aborde très tôt, lorsqu'on parle de la conception intra-utérine ou de l'histoire de l'hominisation : ça passionne les gamins, qui sont obsédés, comme on l'est à leur âge, par la singularité de l'espèce humaine. Parler de néoténie, donc en clair de l'inachèvement biologique de l'humain, c'est pourtant extraordinairement éclairant, à tous niveaux.

Par ailleurs, sur la question du racisme, on nage en pleine bien-pensance, c'est vraiment affligeant. Là aussi, l'objectivité scientifique est mise de côté : on réfute le racisme en faisant disparaître les races, alors que l'on sait très bien que de multiples et réelles différences biologiques existent entre les populations, héréditaires, génétiques ou acquises. On confond différences et hiérarchisation. La vraie question est : celles-ci portent-elles à conséquence politiquement ? C'est un déni malsain, parce que ça laisse l'analyse scientifique à l'extrême droite, mais surtout ça fait reposer l'antiracisme sur un postulat scientifique, qui de surcroît est faux…

Une autre grosse lacune, c'est l'histoire des sciences, j'en ai parlé, sans parler de la philosophie des sciences, ou ce qu'on appelle l'ethno-science. Ça, ça va rentrer, peu à peu, via le relativisme : on va raconter que toutes les civilisations se valent et que la science n'a pas de couleur, tout le monde il est beau, tout le monde il est gentil. Dans l'histoire, c'était plutôt un florilège de superstitions, de croyances, de bigoterie, d'enfermement mental, aussi belles soient les mythologies. Alors, c'est vrai qu'il y a une sorte de cumulation approximative entre les grandes civilisations, mais sans aucun progrès linéaire, et selon des modalités différentes, notamment pratiques. Par exemple, on croit « s'ouvrir à l'Altérité » en évoquant l'équivalent du théorème dit « de Pythagore » chez les Chinois ou les Égyptiens, qui connaissaient bien avant ces rapports, évidemment, et les utilisaient couramment, mais c'est simplement ne rien comprendre aux mathématiques. Les Grecs, et eux seuls de ce que l'on sait, ont montré la validité du théorème pour toutes les variables : ça s'appelle une démonstration et c'est la naissance des mathématiques, ici et pas ailleurs.

Tu défends la science occidentale, donc.

Oui et non, puisque, plus globalement, les programmes et les manuels restent dans une idéologie très « machinique » du vivant, très logique, mathématisable. Exemple typique : la machinerie cellulaire, l'ADN comme code informatique, l'organisme comme automate, l'écosystème comme système ou comme « service », l'évolution comme processus rationnalisable, etc. Ça, ça craque de partout, Edgar Morin avait déblayé tout ça il y a quarante ans et aujourd'hui A. Pichot fait un travail remarquable… À une autre échelle, par exemple les aspects psychosomatiques, l'efficacité du placebo par exemple, sont complètement éludés… Ok, on ne sait pas grand-chose, et il faut bien commencer par quelque part, mais justement on pourrait aussi dire : on ne sait pas. Ça manque, ça, montrer les limites des connaissances, leurs incohérences, les zones d'ombre, la notion de savoir scientifique comme ensemble de vérités en sursis, ce qui est en passe d'être pulvérisé et ce qu'il faudrait vérifier, etc. Couramment, je réponds à leurs questions « je ne sais pas » ou « d'après ce que je sais, la science ne sait pas », « on est en train de chercher », etc. On me dit qu'ils sont trop jeunes : ce n'est pas vrai. Après, il ne faut pas s'étonner de les voir gagnés par les pseudosciences, le complotisme, les sectes ou l'islamisme, etc. Conneries mises à part (et il y en a !), il faut reconnaître les vrais « phénomènes inexpliqués » : c'est bien en se penchant dessus qu'on les explique, non ? On part d'un faux partage : la science et ses limites, et, au-delà, les croyances seraient permises. En fait, admettre son ignorance, c'est encore de la science, et c'est peut-être même là qu'on reconnaît un véritable esprit scientifique. Alors que la croyance est partout, a réponse à tout, imbibe souterrainement tous les savoirs, y compris scientifiques lorsqu'ils se font idéologie…

C'est quand même pas facile d'expliquer ça au niveau du secondaire…

D'accord, mais c'est trop facile de se débiner aussi… Par exemple, les profs de physique m'engueulent lorsque je réponds aux questions des gamins sur la physique quantique ou la matière noire : « Ça va les embrouiller ! ». Ce n'est pas vrai : ils font très bien la part des choses et ont le sentiment extraordinaire de participer à l'aventure scientifique. Bien sûr il faut rester extrêmement prudent, rester rigoureux et ne pas jouer avec l'angoisse ou la confusion… Et là encore, ça dépend du public, il faut sentir ce qu'il est possible de faire. Mais, enfin, ils rencontrent quelqu'un qui leur dit que les adultes et leurs savoirs ne sont pas tout-puissants : ils l'avaient remarqué depuis un bon bout de temps, hein !… Et là tu détruis le principe même de savoir total, absolu : tu les fais rentrer dans le monde adulte.

Mais là ce n'est pas les programmes que je critique, c'est ce qui circule dans la société, l'état des connaissances, de la science telle qu'elle se fait ou l'idéologie ambiante… Pour le reste, on est évidemment dans le mythe du « développement durable » et des « solutions » magiques aux catastrophes dites « écologiques »…

Avant ça : tu disais que ta matière était difficile à enseigner, mais d'après toi ce n'est pas le fond des programmes qui est en cause ?

Non parce que derrière les raisons intrinsèques à ma discipline, il y a le contexte plus général. L'étendue des savoirs humains, et particulièrement scientifiques, est devenue quasiment infinie, en tout cas inassimilable pour un seul individu. Que faut-il transmettre, dans tout ça, à la génération qui vient ? Comment opérer le tri, et sur quels critères ? C'est soluble au niveau collège, où l'ambition, je l'apprends aux élèves, personne ne semble le leur avoir dit, est de former une solide petite culture encyclopédique. Ce sont les humanités, la « culture de l'honnête homme », malheureusement tombée en désuétude. A 15 ans, l'individu doit pouvoir comprendre la totalité de ce dont il sera question au cours de sa vie, devant un médecin, un concert de musique classique, un soulèvement populaire ou une aurore boréale. Je leur parle de mon père, qui m'a donné le goût du savoir et de la science, mécano à 14 ans, et qui a écrit des poèmes, peint des aquarelles, a fait du parachutisme, me traçait le graphique de ma température lorsque j'étais malade, me dessinait la chasse au mammouth dans la banlieue de Clermont-Ferrand il y 40 000 ans ou l'atterrissage d'une sonde spatiale sur Jupiter… Bref, la difficulté de l'enseignement est d'abord due aux connaissances aujourd'hui pléthoriques accumulées par l'humanité depuis trois ou quatre siècles. Et cela renvoie à l'état même du savoir contemporain, à la fois foisonnant et cloisonné, sans vue d'ensemble, en pleine crise interne. Comment, et quoi, et même à qui transmettre dans ces conditions ? Et ensuite, c'est le deuxième point mais qui est lié, c'est l'effondrement du modèle occidental, qui se traduit très concrètement dans l'enseignement par la baisse du niveau global. Et troisièmement, ça en découle, la confusion dans laquelle nous baignons, l'incertitude sur le devenir des sociétés, voire de l'espèce humaine elle-même. Donc tout ça se retrouve en classe, à différents niveaux, selon diverses modalités, avec ces couches qui se superposent. Freud disait que l'éducation était un métier impossible, il n'avait encore rien vu !

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Seconde partie disponible ici

La philosophie comme antidote

LieuxCommuns — 2018-04-13T15:36:13Z

Article paru dans Le Monde du 24 novembre.1995.
Source : http://palimpsestes.fr/textes_philo...

A la suite de Heidegger, nombre de ses épigones continuent à chanter l'air de la fin de la philosophie (de la métaphysique, de l'onto-logo-théo-phallocentrisme, etc.). Heidegger, du moins, voulait que la place de la philosophie soit prise par la « pensée de l'être », dont il reste à ce jour difficile de voir en quoi elle pourrait consister. Pour cette raison peut-être, certains se contentent, en lui empruntant le vocable de la « déconstruction », de se livrer à des exercices négatifs sur le corpus de la philosophie héritée, alors que d'autres réclament l'avènement d'une « pensée faible ». De l'autre côté de l'Atlantique, où la philosophie proprement dite a été et reste qualifiée de « continentale » au sens d'un continent européen qui s'arrêterait à la Manche, la philosophie analytique continue à occuper la place principale dans l'enseignement universitaire de la philosophie (absente de l'enseignement secondaire), en même temps qu'un pragmatisme ressuscité proclame — voir Richard Rorty — l'inutilité de la philosophie au sens établi du terme.

A côté de ce qu'on pourrait appeler une crise interne, des facteurs historiques lourds travaillent contre la présence effective de la philosophie dans la société. A l'échelle mondiale, la montée de la techno-science, marquant la domination presque incontestée de l'imaginaire capitaliste, trouve son complément dans le positivisme de la plupart des scientifiques, mais aussi dans la croyance superstitieuse des populations en la toute-puissance de la science et de la technique que Heidegger lui-même partageait. En outre, malgré l'effondrement du totalitarisme marxiste-léniniste dans la plupart des pays qu'il dominait mais pas dans tous, des dictatures plus ou moins idéologiques survivent dans de nombreux pays, et des fondamentalismes religieux principalement islamiques dominent ou menacent dans d'autres, rendant en fait impossibles, dans les deux cas, l'exercice public et l'enseignement libre de la philosophie.

Dans ce contexte, il est consolant d'apprendre que, loin d'être moribond, l'enseignement public de la philosophie, dans l'éducation secondaire comme dans les universités, a connu pour la première fois dans l'histoire, pendant le dernier demi-siècle, une expansion remarquable. C'est ce qu'établit la deuxième enquête menée par l'Unesco, à partir de septembre 1994, dans le cadre de son programme « Démocratie et philosophie dans le monde ». Soixante-sept pays y ont répondu, quand la précédente enquête (1951-1953) n'avait concerné que neuf d'entre eux.

On peut être surpris de cette extension de par le monde de l'enseignement de la philosophie. Il n'y a guère de doute qu'elle est due pour une bonne part à l'accession de nombreux pays à l'indépendance. Même s'il y a là l'effet d'une adoption de modèles occidentaux, il reste qu'on peut se féliciter du processus qui, probablement, étonnera plus d'un lecteur européen. Comme le dit Roger-Pol Droit qui a coordonné l'enquête, présente ses principaux enseignements et encadre le tout d'une réflexion pertinente et fournie , il s'agit d'« une invention significative de la plus récente modernité », dont on est encore loin de voir les fruits. Il faut y ajouter les effets de la libération récente d'un grand nombre de pays de la tyrannie communiste qui, certes, rendait obligatoire l'enseignement de la « philosophie » mais réduisait celui-ci à l'endoctrinement dans le matérialisme dialectique et historique.

DEUX POSITIONS OPPOSÉES

Des questions discutées par ce livre, celles concernant la relation de la philosophie à la démocratie et le caractère « européen » de la philosophie ou du moins des contenus de son enseignement soulèveront assurément l'intérêt le plus prononcé.

Au regard de la première, Roger-Pol Droit dégage des réponses reçues deux positions diamétralement opposées : la philosophie, spécialité comme les autres, pouvant être abordée seulement par quelques esprits, n'aurait aucun rôle à jouer dans l'éducation politique des citoyens, qui doit s'effectuer ailleurs ; ou bien, élément-clé de la formation des citoyens, indissociable de la démocratie, la philosophie devrait « permettre à chacun de perfectionner l'analyse de ses propres convictions, de saisir la diversité des arguments et des problématiques des autres, d'apercevoir le caractère limité de nos savoirs les plus assurés ».

Plus difficile est la deuxième question. La philosophie en général, ou la philosophie enseignée, serait-elle « grecque », « européenne », « européo-centrique » ? Pour peu qu'on pousse, son enseignement ne serait-il pas un moyen sournois un de plus d'étendre la domination culturelle de l'Occident sur la planète ? On n'a pas besoin de discuter l'exacte place de la pensée indienne ou chinoise relativement à la philosophie gréco-occidentale (la philosophie arabe, n'en déplaise à certains, fait partie de l'histoire de cette dernière : c'est aux questions d'Aristote qu'elle a, pour l'essentiel, essayé de répondre). On peut facilement admettre qu'elles devraient faire partie, d'une façon ou d'une autre, des programmes d'enseignement, y compris évidemment en Europe. Cela n'efface pas la très forte singularité de la philosophie gréco-occidentale. Il ne s'agit pas d'un « privilège », encore moins d'un résultat de la domination mondiale de l'Occident.

OBLIGATIONS

Il se trouve que c'est dans cette région du monde, chez ces peuples et par leurs langages, que démocratie et philosophie ont été créées ou développées à un point inconnu ailleurs. Cela ne crée aucun privilège, mais bien des obligations. Ce n'est pas un hasard si c'est cette philosophie, et pas une autre, qui a été la matrice du développement des sciences de la nature autant que des disciplines humaines. Ni si elle est la seule à avoir travaillé à penser le politique (l'essence du pouvoir) et la politique (le contenu souhaitable de l'ordre de la Cité). Ni si elle ne s'est pas bornée à affirmer que l'être est, ou qu'il n'est pas, mais s'est interminablement demandée comment il est, et ce qu'être signifie. Ni enfin, pour abréger une longue série, si elle a constamment pratiqué l'auto-réflexivité.

Il est encore plus difficile d'accepter la teneur de certaines réponses. « Décoloniser la philosophie », disent des réponses africaines. « Aucun rapport entre l'enseignement de la philosophie et les traditions culturelles [du pays] n'est perceptible » (Uruguay). Dire qu'il faut nécessairement établir un rapport entre ces traditions et le reste de l'enseignement est privé de sens. Pourquoi ne pas décoloniser les mathématiques ou la biochimie ? Et si « les rapports de l'enseignement philosophique avec les traditions culturelles sont conflictuels » (Mali), il faut rappeler que ce conflit, l'opposition de muthos et de logos, signe l'acte même de naissance de la philosophie. Héraclite voulait qu'Homère soit chassé des jeux et battu, et traitait Hésiode d'ignorant...

Une chose me paraît insuffisamment accentuée dans l'ensemble de l'enquête : l'importance capitale de la philosophie pour éveiller chez tous le « thaumazein », le questionnement émerveillé devant le monde, l'être, la vérité, notre propre existence. Questionnement émerveillé qui reste l'antidote suprême aux croyances idéologiques comme au délire technoscientifique contemporain.

Psychanalyse et société I

LieuxCommuns — 2018-01-28T18:39:55Z

Source : http://palimpsestes.fr/textes_philo...

Texte publié par Psych-Critique n°2, New-York, 1982, repris dans Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe, 2, Le Seuil, 1986, pp.41-59.

Philosophe, psychanalyste, homme de terrain, Cornelius Castoriadis aimait rappeler que nous sommes habitués à penser l'individu en croyant qu'il est autarcique, alors qu'il serait plutôt un phénomène second aux deux autres éléments indissociables et irréductibles l'un à l'autre que sont la psyché, d'un côté, la société, de l'autre. Pour lui, l'exploration en profondeur de la psyché avait commencé avec Freud et l'idée de l'inconscient. Quant au social, il le définissait surtout comme l'institution de la société, liée aux significations imaginaires sociales qu'elle porte. Il évoquait un processus de fabrication de l'individu social par le socius en étayant son argumentation, toujours subtile, par une réflexion sur l'organisation initiale de la psyché chez le nouveau-né. Dans une interview diffusée par « France Culture », sur Création et désordre (1987), il insistait sur la nécessité de reconnaître que la société est, elle-même, la source et le créateur de ses institutions. Elle peut donc changer puisqu'elle ne relève d'aucun ordre transcendantal.

C'est ce discours vivant que nous avons voulu restituer en reproduisant ici un entretien, tenu à New York [le 4 octobre] 1982, de Cornelius Castoriadis avec deux psychanalystes américains. Nous remercions Zoé Castoriadis et ses ayants droit d'avoir permis sa contribution à ce volume pour initier le lecteur, qu'il soit psychanalyste ou non, à ce que nous avons désigné comme « part sociale », chez Freud.

Donald Moss : Si vous nous parliez un peu de la manière dont la pratique psychanalytique vous a aidé, comme vous avez dit, à « y voir plus clair » et de la façon dont votre vue a été éclaircie ?

Cornelius CASTORIADIS : C'est une chose tout à fait différente de travailler avec des concepts abstraits, de lire simplement les livres de Freud, etc., et d'être dans le processus psychanalytique effectif, de voir comment l'inconscient travaille, comment les pulsions des gens se manifestent et comment s'établissent non pas des mécanismes (nous ne pouvons pas vraiment les appeler « mécanismes » ), mais, disons, des processus plus ou moins stylisés, moyennant lesquels tel ou tel autre type d'aliénation psychique ou d'hétéronomie viennent à exister. Cela, c'est l'aspect concret. L'aspect plus abstrait est qu'il y a encore beaucoup à faire au niveau théorique, à la fois pour explorer la psyché inconsciente et pour comprendre la relation, le pont par-dessus l'abîme, qu'est la relation entre la psyché inconsciente et l'individu socialement fabriqué (ce dernier dépendant évidemment de l'institution de la société et de chaque société donnée). Comment se fait-il que cette entité totalement asociale, la psyché, ce centre absolument égocentrique, aréel, ou antiréel, puisse être transformé par les actions et les institutions de la société, à commencer évidemment par le premier environnement de l'enfant qu'est la famille, en un individu social qui parle, pense, peut renoncer à la satisfaction immédiate de ses pulsions, etc.? Problème extraordinaire, avec un énorme poids politique que l'on peut voir presque immédiatement.

D. M : Pouvez-vous expliciter plus longuement ce que vous venez de dire ?

C. C : Nous parlions tout à l'heure de la Russie, du stalinisme, du nazisme, et nous disions que ces phénomènes peuvent à peine être compris sans prendre en considération l'énorme attrait que la force exerce sur l'homme, c'est-à-dire sur la psyché.

D. M : Oui ...

C. C : Et pourquoi en est-il ainsi ? Nous devons essayer de comprendre cela. Nous devons essayer de comprendre cette tendance des gens (l'obstacle principal que l'on rencontre toujours quand on s'engage dans une politique révolutionnaire ou radicale) à abandonner l'initiative, à trouver un abri protecteur soit dans la figure du leader, soit dans le schéma d'une organisation, réseau anonyme mais qui fonctionne bien et qui garantit la ligne, la vérité, l'appartenance, etc. Tous· ces facteurs jouent un rôle énorme – et finalement c'est contre tout cela que nous sommes en train de lutter.

David LICHTENSTEIN : Cela me fait penser à votre façon d'employer le mot « autonomie ». Vous avez dit des choses sur l'autonomie individuelle et sur l'autonomie comme réponse collective. Pouvez-vous élaborer davantage ce parallèle ?

C. C : Qu'est-ce que l'autonomie collective ? Mais quel est son contraire ? Le contraire, c'est la société hétéronome. Quelles sont les racines de la société hétéronome ? Ici nous affrontons ce qui a été, je crois, une idée centrale et fallacieuse de la plupart des mouvements politiques de gauche, et d'abord et surtout du marxisme. L'hétéronomie a été confondue, c'est-à-dire identifiée, avec la domination et l'exploitation par une couche sociale particulière. Mais la domination et l'exploitation par une couche sociale particulière n'est qu'une des manifestations (ou réalisations) de l'hétéronomie. L'essence de l'hétéronomie est plus que cela. On trouve l'hétéronomie dans des sociétés primitives, en fait dans toutes les sociétés primitives, alors qu'on ne peut pas vraiment parler d'une division entre couches dominantes et couches dominées dans ce type de société. Donc, qu'est-ce que l'hétéronomie dans une société primitive ? C'est que les gens croient fermement (et ne peuvent que croire) que la loi, les institutions de leur société leur ont été données une fois pour toutes par quelqu'un d'autre les esprits, les ancêtres, les dieux ou n'importe quoi d'autre — et qu'elles ne sont pas (et ne pouvaient pas être) leur propre œuvre. Cela est tout aussi vrai pour les sociétés historiques (« historiques », au sens étroit) que sont les sociétés religieuses. Moïse reçut la loi de Dieu ; ainsi, si vous êtes Hébreu, vous ne pouvez pas mettre en question la loi. Car alors vous mettriez en question Dieu lui-même. Cela reviendrait à dire : « Dieu se trompe » ou : « Dieu n'est pas juste », ce qui est inconcevable aussi longtemps que l'on reste dans la structure des croyances d'une société religieuse. La même chose est vraie pour le monde chrétien et pour l'islam.
Ainsi, ·l'hétéronomie est le fait que l'institution de la société, création de la société elle-même, est posée par la société comme donnée par quelqu'un d'autre, une source « transcendante » : les ancêtres, les dieux, le Dieu, la nature, ou – comme avec Marx – les « lois de l'histoire ».

D. M : Pas « quelqu'un d'autre », mais « quelque chose d'autre ».

C. C : C'est juste, quelque chose d'autre. Et, selon Marx, on sera capable d'instituer une société socialiste au moment et à l'endroit où les lois de l'histoire dicteront une organisation socialiste de la société. C'est la même idée.
Ainsi, la société s'aliène elle-même à son propre produit que sont les institutions. L'autonomie n'est pas que l'auto-institution de la société, parce qu'il y a toujours auto-institution de la société : Dieu n'existe pas, et les « lois de l'histoire », au sens marxien, non plus. Les institutions sont une création de l'homme. Mais elles sont, pour ainsi dire, une création aveugle. Les gens ne savent pas qu'ils créent et qu'ils sont en un sens libres de créer leurs institutions. Ils confondent le fait qu'il ne peut pas y avoir de société (ni de vie humaine) sans institutions et lois avec l'idée qu'il doit y avoir une source transcendante, garante des institutions.
Allons plus loin. Que devrait être une société autonome ? Une société autonome devrait être une société qui sait que ses institutions, ses lois sont son œuvre propre et son propre produit. Par conséquent, elle peut les mettre en question et les changer. En même temps, elle devrait reconnaître que nous ne pouvons pas vivre sans lois.
Maintenant, quant à l'autonomie de l'individu, je dirais qu'un individu est autonome quand il (ou elle) est vraiment en mesure de changer lucidement sa propre vie. Cela ne veut pas dire qu'il maîtrise sa vie ; nous ne maîtrisons jamais notre vie parce que nous ne pouvons pas éliminer l'inconscient, éliminer notre appartenance à la société et ainsi de suite. Mais nous pouvons changer notre relation à l'inconscient ; nous pouvons créer une relation avec notre inconscient qualitativement différente de l'état où nous sommes simple ment dominés par celui-ci, sans en savoir quoi que ce soit. Nous pouvons être dominés par notre inconscient, c'est-à-dire par notre passé. Nous nous aliénons, sans le savoir, à notre propre passé, du fait que nous ne reconnaissons pas que nous avons, en un sens, à être nous-mêmes la source des normes et des valeurs que nous nous proposons à nous-mêmes. Évidemment nous n'en sommes pas la source absolue, et évidemment il y a la loi sociale. Mais j'obéis [volontairement] à la loi sociale – si et quand je lui obéis – soit parce que je crois que la loi est ce qu'elle devrait être, soit parce que je reconnais peut-être qu'elle n'est pas ce qu'elle devrait être, mais, dans ce contexte particulier, étant donné, disons, la volonté de la majorité, en tant que membre de la collectivité je dois obéir à la loi, même si je considère qu'elle devrait changer.

D. M : Vous avez fait une sorte d'équation entre l'inconscient et notre passé. Vous avez dit : « dominés par notre inconscient, dominés par notre passé ». D'une certaine manière, cela me frappe comme une idée optimiste sur l'inconscient parce qu'elle implique qu'il est accessible par une perlaboration – on peut se remémorer – en un sens, et plus on se remémore moins on est dominé, et finalement ...

C. C : Non ... pas plus on se remémore : plus on devient capable de perlaborer la remémoration. D'accord ?

D. M : Oui. Quelles sont les limites, dans votre pensée, de cette remémoration et cette perlaboration ? Quand devient-elle problématique ? Où sont les arêtes ?

C. C : D'abord, permettez-moi de clarifier une chose : je n'identifie pas l'inconscient au passé. L'inconscient n'est évidemment pas que le passé. C'est là un point sur lequel certains psychanalystes contemporains voient les choses plus clairement que Freud. Il y avait un idéal freudien, que l'on pourrait appeler un plan modèle de la cure : amener le patient à se remémorer aurait un effet cathartique, un effet dissolvant sur le complexe ou le réseau des complexes. Mais en réalité on peut, dans une très grande mesure, travailler à partir du matériel actuel, et pas nécessairement toujours à travers la remémoration, parce que la structure est présente. Je veux dire que le passé est présent dans le présent.

D. M : Hm, hm ...

C. C : D'accord ? C'est clair avec le rêve. L'identité, de toute façon inaccessible, de la signification de ce rêve-ci avec quelque configuration datant de l'enfance n'est en soi ni très significative ni très impérative. Ce qui est important, c'est que le patient puisse vraiment voir à travers cette signification et, espérons-le, changer son comportement en fonction de cette signification ainsi que toute la structure complexe des pulsions, des affects, émotions et désirs qui lui sont liés. Ainsi, le passé et l'inconscient sont et ne sont pas la même chose, tant au niveau théorique qu'au niveau de la pratique du traitement psychanalytique. Maintenant vous demandez : « Quelles sont les limites ? » C'est une question très importante. Je veux dire, après tout, pour quoi en fait un traitement psychanalytique ne marche pas toujours ...

D. M : Oui. Et un autre point serait cette idée de l'attrait de la force. C'est un fait très frappant que la force exerce cet attrait. Je crois que, dans la psychanalyse idéale, la force devrait perdre son attrait atavique, elle pourrait avoir un attrait d'un sens différent, mais pas atavique. Je suis intéressé par la convergence de cette ambition telle qu'elle apparaît en psychanalyse, notamment l'élimination de l'attrait de la force, et cette même ambition telle qu'elle est vécue dans la vie politique, où l'on essaie de créer des organisations sociales qui s'opposent à cet attrait atavique de la force. J'aimerais avoir vos idées sur la manière dont ces deux projets peuvent s'informer mutuellement.

C. C : C'est un problème très difficile, et je ne crois pas en connaître la solution. Tout d'abord, le traitement psychanalytique essaie d'aider les gens à devenir autonomes dans le sens que nous venons de mentionner, et par conséquent de détruire aussi en eux-mêmes l'attrait aveugle de la force. En fait, je crois que cela est la seule contribution politique pertinente de la pratique psychanalytique. Je ne crois pas à l'usage politique de la psychanalyse, si ce n'est d'aider les individus à devenir lucides et autonomes, et par conséquent, je pense, plus actifs et plus responsables dans la société. Cela implique aussi : ne pas considérer l'institution de la société ou la loi donnée comme quelque chose qui ne peut pas être touché. Maintenant, à l'égard des attitudes collectives, je crois que ce que nous essayons de faire, c'est tenter de dissoudre les illusions contenues presque toujours dans cet attrait de la force. Et cela implique aussi bien la critique de l'idéologie que la critique du fonctionnement et de la consistance effectifs des appareils de domination existants, par exemple. En même temps, j'ai toujours pensé qu'une authentique organisation révolutionnaire (ou organisation des révolutionnaires) devrait aussi être une sorte d'école exemplaire d'autogouvemement collectif. Elle devrait apprendre aux gens à se passer de leaders, et à se passer de structures organisationnelles rigides, sans tomber dans l'anomie, ou la micro-anomie. C'est là, je crois, la relation de ces deux facettes du problème.

D. L : Il y a une question qui surgit ici, encore une question compliquée concernant les origines de l'autonomie et les relations sociales s'établissant dès l'enfance, concernant aussi les relations d'objet pré-œdipiennes comme une sorte de modèle ou de terrain de rapprochement, qui se répète ensuite dans la collectivité. Cela, opposé au point de vue un peu plus lié à la position « freudienne orthodoxe » selon laquelle en fait l'infans est radicalement séparé, le processus de socialisation est intégralement une dialectique avec la société, et qu'il n'y a pas de qualité sociale inhérente à l'infans au commencement.

C. C : Vous savez, mes propres conceptions qui ne sont pas tout à fait freudiennes auraient conduit, à cet égard, à des conclusions très similaires aux conceptions freudiennes. Je crois que ce qu'on a initialement est une sorte de monade psychique asociale et antisociale. Je veux dire que l'espèce humaine est une espèce monstrueuse, inapte à la vie, aussi bien du point de vue psychologique que du point de vue biologique. Qu'elle soit biologiquement inapte à la vie, c'est clair. Nous sommes le seul animal qui ne connaît pas par instinct ce qui est nourriture et ce qui est poison. Aucun animal se nourrissant de champignons n'aurait jamais mangé de champignons vénéneux. Mais nous avons à apprendre cela ! Je n'ai jamais vu un chien ou un cheval trébucher ; en fait les chevaux trébuchent rarement, et cela seulement dans les conditions artificielles dans lesquelles· nous les mettons. Nous trébuchons tout le temps. C'est là l'aspect biologique.
Cela est encore plus vrai quant à l'aspect psychologique. Je crois qu'il y a une psyché embryonnaire dans tout être vivant, et notamment chez ce que nous appelons les espèces supérieures. Mais il y a aussi un monde entre cette psyché « fonctionnelle » des animaux et la psyché humaine : cette dernière correspond à un développement énorme et monstrueux de cette « faculté » de la psychologie traditionnelle, totalement négligée et ignorée par la philosophie, qu'est l'imagination. L'imagination est la capacité de poser comme réel ce qui ne l'est pas. Elle rompt avec la régulation de la « psyché » préhumaine.
Ainsi, nous avons sur les bras un être qui, comme nous le savons à par tir de Freud, de la pratique psychanalytique et de la vie quotidienne, est capable de former ses représentations en fonction de ses désirs – ce qui le rend psychiquement inapte à la survie. Sous cette énorme prolifération de l'imagination survivent des morceaux brisés de l'autorégulation, biologique et psychologique, animale. Cet animal, homo sapiens, aurait cessé d'exister s'il n'avait pas créé en même temps, à travers je ne sais quels processus, probablement une sorte de processus de sélection néodarwinienne, quelque chose de radicalement nouveau dans tout le domaine naturel et biologique, à savoir la société et les institutions. Et l'institution impose à la psyché la reconnaissance d'une réalité commune à tous, régulée, n'obéissant pas simplement aux désirs de la psyché.

D. M : Ce que vous venez de dire est très intéressant parce que c'est une façon de dire que l'attrait de la force est relié à la survie en ce que, comme vous dites, cette collectivité, cette société, impose la réalité à une entité productrice d'images, laquelle sans cette imposition mourrait ...

C. C : ... ou deviendrait hyperpsychotique.

D. M : Oui, hyperpsychotique. Mais l'imposition se fait d'une certaine manière par la force.

C. C : Par la violence.

D. M : Par la violence.

C. C : Pas de problème à cet égard. Et, sans cette violence, on ne peut pas avoir une survie de l'espèce humaine. C'est pour cela que je suis très fortement opposé à certains rêves pastoraux et idylliques provenant de gens bien intentionnés et proches de nous, selon lesquels il pourrait y avoir une entrée dans la vie sociale qui serait heureuse, glorieuse, au goût de chocolat. Pareille chose ne peut tout simplement pas exister. Si vous avez jamais eu un enfant, et indépendamment de la manière dont vous l'élevez, à un certain moment au cours du premier mois il commencera inexplicablement à crier et à hurler de façon infernale. Non pas parce qu'il a faim ni parce qu'il est malade. Tout simplement parce qu'il découvre un monde qui n'est pas malléable par sa volonté. Et soyons sérieux : pas seulement inconsciemment, mais même consciemment, nous aurions tous voulu un monde malléable à volonté, n'est-ce pas ?

D. M. et D. L : Sûrement.

C. C : Qui dirait le contraire ? Nous disons que cela n'est pas possible, nous renonçons à un souhait, et le souhait est toujours là. En tant que psychanalyste, je dirais qu'une personne qui ne peut pas avoir un phantasme impliquant la toute-puissance est très sérieusement malade ; vous voyez ce que je veux dire ? La capacité de former des phantasmes de toute-puissance est une composante nécessaire non seulement de la vie inconsciente, mais aussi de la vie consciente. Si vous ne pouvez pas vous adonner à une rêverie, pensant : « La fille viendra au rendez-vous » ou « J'écrirai mon livre » ou : « Les choses se passeront comme je le souhaite », vous êtes vraiment très malade. Et évidemment vous êtes tout aussi malade si vous ne pouvez pas corriger ce phantasme et dire : « Non, je ne lui plaisais pas, c'est clair » ou : « Elle a déjà un amant et elle lui est très attachée. »
Il y a donc cette psyché avec son imagination et ses phantasmes de toute puissance, et il y a un premier représentant de la société pour l'enfant qui est évidemment la mère. Et la fonction de la mère est à la fois qu'elle limite l'enfant -elle devient l'instrument par lequel l'enfant commence à reconnaître que tout n'obéit pas à ses souhaits de toute-puissance -et qu'elle aide l'enfant à donner un sens au monde. Le rôle de cette première personne est essentiel et impératif ; peu importe ici si c'est la mère ou la personne qui joue son rôle, peut-être le père, peut-être la nourrice, peut-être encore, comme dans le Brave New World, une machine parlante (cas auquel évidemment les effets seraient différents et plutôt mauvais). La mère aide l'enfant à donner un sens au monde et à soi même d'une manière très différente de la manière initiale propre à la monade psychique. Pour la monade psychique, il y a sens pour autant que tout dépend de ses souhaits et de ses représentations [et que tout s'y conforme]. La mère détruit cela, elle est obligée de le détruire. C'est la nécessaire et inévitable violence. Si elle ne le détruit pas, elle conduit l'enfant à la psychose.

D. M : Pensez-vous alors que cet attrait de la force est, d'une certaine, très étrange façon, une sorte de désir de retour vers cette mère ?

C. C : C'est un résidu très puissant de l'attachement à une première figure qui était, selon ma terminologie, le maître de la signification. Et il y a toujours quelque part quelqu'un qui joue ce rôle de maître de la signification et qui probablement peut devenir Adolf Hitler ou Joseph Staline ou Ronald Reagan, peu importe. Je crois que la racine psychique de l'aliénation politique et sociale est contenue dans cette première et très prégnante relation. Mais il y a aussi les étapes suivantes. En l'entendant correctement, et entre guillemets : le « développement normal ».
La mère doit abandonner ce rôle de maître de la signification. Elle doit dire à l'enfant que, si tel mot signifie cela, ou que, si tel acte est interdit, ce n'est pas parce que tel est son désir mais parce qu'il y a telle raison, ou parce que c'est comme ça que tout le monde l'entend, ou parce que telle est la convention sociale. Elle se désinvestit ainsi de la toute-puissance que l'enfant, usant précisément de ses propres schèmes projectifs, lui avait attribuée. L'enfant projette sur quelqu'un -dans ce cas la mère -son propre phantasme de toute-puissance, qu'il doit abandonner à une certaine étape. Quand il pense, de façon erronée : « Mais Maman est toute-puissante », Maman doit répondre ; « Non, je ne le suis pas. » « Words do not mean what I want them to mean », contrairement à ce que Humpty Dumpty dit à Alice, « les mots signifient ce que les gens entendent par ces mots », et ainsi de suite.

D. L : Comment répondez-vous alors à la position que développe quel qu'un comme Winnicott, soutenant que la première situation de la mère n'est pas une situation de maître de la signification, mais plutôt de co-participant à la signification ? À savoir que le moment originel social est un moment partagé entre la mère et l'enfant, à savoir encore que l'infans perçoit la mère comme partageant le monde phantasmatique ? L'infans imagine le sein, et, en imaginant le sein, en l'appelant, en hurlant, pendant le moment de l'imagination, le sein apparaît miraculeusement, et ainsi s'établit une sorte de relation fondamentale entre phantasme et sociabilité.

C. C : Aussi longtemps que tel est le cas, ce n'est pas vrai qu'il s'agit d'un partage ou d'une co-participation. Je veux dire que, aussi longtemps que nous sommes dans cette étape, l'enfant imagine que le sein est apparu parce qu'il ou elle désirait qu'il apparaisse. Comme Freud le savait déjà très bien, le moment décisif est le moment où l'enfant ressent qu'il désire voir le sein apparaître et où le sein n'apparaît pas. Et il y a toujours un pareil moment, et cela correspond, comme Klein aurait dit, à très juste titre, au « mauvais sein ». Cela est également à la racine de l'ambivalence fondamentale dans toute relation humaine. Je veux dire que l'autre a toujours hérité de ces deux aspects du bon sein et du mauvais sein, de la bonne figure et de la mauvaise figure. La plupart du temps, l'un de ces deux aspects couvre et domine totalement l'autre. Ainsi, nous aimons ou nous haïssons les gens. Pour les gens avec qui nous entretenons des relations, l'un ou l'autre de ces éléments prédomine. Mais nous savons tous que même dans le plus grand amour se cache toujours l'élément négatif, ce qui ne l'empêche pas d'être un amour. Le vrai changement vient d'abord lorsque l'enfant doit admettre que la mère [et non pas lui-même] est le maître du sein et le maître de la signification. Et un autre point de rupture intervient quand l'enfant découvre qu'il n'y a pas de maître de la signification. Maintenant, dans la plupart des sociétés jusqu'à aujourd'hui, cela arrive à un nombre très limité de gens. Parce que Yahvé est maître de la signification, ou le secrétaire du Parti, ou peut-être le scientifique.

D. M : Ainsi, quand le Grand Inquisiteur prétend que le peuple a besoin de l'Église comme maître de la signification (il n'utilise évidemment pas ces termes), et accuse le Christ de cruauté parce qu'il refuse d'assumer le rôle du maître de la signification, qu'est-ce que vous en pensez ? Que pensez-vous du dessein de l'Inquisiteur ?

C. C : Je crois que la position du problème est vraie. Elle correspond à ce que nous disons. La seule objection est que l'inquisiteur prend une position normative : il dit que ce fait est transhistorique et produit une situation qui est comme elle devrait être. Nous disons qu'il existe un autre stade.

D. M : Je crois crucial de localiser les racines psychiques de l'autonomie dans les étapes ultérieures où l'on réalise qu'il n'y a pas de maître de la signification, plutôt que dans un retour à une sorte d'état infantile de signification partagée.

C. C : Mais quelles seraient les implications de la « signification partagée » ? A moins que l'on ait l'idée d'une certaine sociabilité biologique de l'animal humain, qui est à mon avis intenable, la signification partagée ne peut venir que de la position de deux personnes séparées et indépendantes, comme entités en elles-mêmes. Il y a A et il y a B, et il y a lui ou elle et moi. Lui ou elle pense ou souhaite ou appelle les choses de telle manière, et moi je les appelle de telle autre manière, et l'on peut trouver un certain terrain commun. Mais cela est un stade déjà très avancé.
Quelques éléments embryonnaires de cela – tout cela touchant des points difficiles parce que après tout nous ne pouvons jamais être dans la psyché d'un infans de six ou même de dix-huit mois –, quelques éléments embryonnaires de cela pourraient être là avant. Mais je crois que cette situation existe qualitativement seulement à partir du moment où l'enfant est devenu capable de reconnaître sa mère comme une entité à la fois indépendante et limitée.

D. L : Êtes-vous en train de parler de la résolution du complexe d'Œdipe ?

C. C : Non, c'est là une autre discussion spécifique. Ce qui n'a pas été reconnu par les critiques de gauche de la construction œdipienne de Freud, étant entendu que celle-ci contient une grande part d'idéologie patriarcale, c'est que le centre du problème œdipien pour Freud est le problème de la civilisation. Ce n'est pas tellement le souhait de faire l'amour avec sa mère et tuer son père ; c'est qu'aussi longtemps qu'il n'y a que deux, il n'y a pas de société. Il doit y avoir un troisième terme pour briser ce face-à-face. Le face-à-face est fusion, ou domination totale de l'autre, ou domination totale par l'autre. Soit l'autre est l'objet total, soit on est l'objet total de l'autre. Et, afin que cette sorte de situation absolue, quasi psychotique, soit cassée, on doit avoir un troisième terme. Peu importe si c'est le père ou l'oncle maternel. J'entends par là que toutes les discussions entre Malinowski et Roheim là-dessus ont bien peu de pertinence. C'est le père ou c'est l'oncle maternel et ainsi de suite – le problème n'est pas là. Le point principal, c'est qu'on ne peut pas être que deux ; on doit avoir un troisième élément. Évidemment, cela ne conduit pas à la conclusion que le père doit être le maître – cela est un non seguitur total. Et on doit même avoir un quatrième élément. Je veux dire que ce couple doit se comporter de manière à rendre l'enfant conscient que le père n'est pas la source ou l'origine de la loi, qu'il n'est lui-même qu'un parmi beaucoup, beaucoup d'autres pères, qu'il y a une collectivité humaine, n'est-ce pas ?
Et cela, Freud l'avait vu. Les gens qui citent le mythe de Totem et tabou s'arrêtent toujours au meurtre du père et au repas rituel cérémonial. Ils oublient le serment collectif des frères qui est la véritable pierre angulaire de la société. Chacun des frères renonce à la toute-puissance, renonce à l'omnipotence du père archaïque : je n'aurai pas toutes les femmes et je ne tuerai personne. Cela est l'autolimitation à travers la position collective de la loi.

D. M : C'est le moment approprié de revenir à ce que vous disiez tout à l'heure, à propos de cette union de militants radicaux ou rassemblement de militants radicaux, exemplaire dans sa capacité d'autogouvemement et dans sa capacité d'éviter l'attrait de la force et de la domination. Quand vous disiez cela, je pensais à la horde des frères dans Totem et tabou. Pensez-vous qu'ils sont une sorte de métaphore mythique pour le groupe de révolutionnaires que vous décriviez ?

C. C : Je ne formulerais pas la chose de cette façon. Je veux tout simplement dire que, lorsque Freud écrivait Totem et tabou, il affrontait le problème de l'institution initiale de la société. Évidemment, Totem et tabou est un mythe, et il est stupide de le critiquer, même si Freud le considérait comme une sorte d'histoire dont l'exactitude ne serait jamais assurée pour nous, mais qui représente plus ou moins la manière dont les choses se sont passées – cela n'a aucune pertinence. Je veux dire qu'en cela il se trompait. Mais ce qui le préoccupait c'était les conditions ontologiques d'existence d'une société dans laquelle personne ne pourrait exercer un pouvoir sans limites comme le père archaïque. À cet égard, non pas le mythe en lui-même mais les significations dont il est porteur sont très importantes. La société se met en place précisé ment au moment où personne n'est tout-puissant et où il y a autolimitation de tous les frères, de tous les frères et sœurs.

D. M : Mais, même dans ce mythe, ils créent un totem, et le totem est toujours présent comme maître de la signification. Il est là toujours, comme un rappel.

C. C : Oui, et avec la relation ambivalente au totem. Je pense précisément que le totem est l'incarnation de I'hétéronomie dans les sociétés existantes jusqu'à maintenant. C'est là que Freud est très profond, quoique probablement inconsciemment, mais tel est un grand penseur. Qu'est-ce que le totem ? Après un temps, cela devient un panthéon de dieux, ou le Dieu unique, ou l'institution, ou le Parti. Et cela est ce que les lacaniens et d'autres appelle raient le « symbolique ». Ici nous pouvons voir les faiblesses de cette conception : dans l'essai de tirer de tout cela un concept normatif. Car le totem n'est rien d'autre que le « symbolique » rendu totalement indépendant et investi d'un pouvoir magique. C'est une création imaginaire instituée et investie d'un pouvoir magique.

D. L : Mais, comme vous dites, l'existence d'institutions est toujours nécessaire.

C. C : Oui, certes, mais pas en tant que totems.

D. L : Donc elles seraient créées et destituées …

C. C : Juste.

D. L : En construction continue.

C. C : Justement. Avec cette relation particulière, certainement très difficile à atteindre : je sais que les lois sont notre création, que nous pouvons les changer. Mais, aussi longtemps que nous ne les avons pas changées, dans une société que je reconnais comme effectivement gouvernée de manière démocratique, je suis encore obligé de les observer, parce que je sais qu'autrement la communauté humaine est impossible.
Les gens oublient d'habitude que les lois du langage sont, après tout, des conventions partagées. Et il s'est trouvé des gens comme Roland Barthes pour dire cette énorme ânerie que le fascisme et l'hétéronomie sont dans le langage parce que chacun ne peut pas en changer comme il veut les règles. Cela n'a rien à voir avec le fascisme et l'hétéronomie. C'est la reconnaissance du fait qu'il ne peut pas y avoir de collectivité humaine sans règles, d'une certaine manière arbitraires et conventionnelles. Et il faut dire, au contraire, que la langue ne m'asservit pas mais qu'elle me libère.

D. M : Mais quand ces règles commencent à avoir une aura, une aura totémique, alors elles deviennent problématiques.

C. C : C'est vrai. Elles deviennent aliénantes.

D. L : Pour revenir sur un autre point. Les frères n'ont pas en fait renoncé à la toute-puissance, mais ils ont retranché une part de leur toute puissance et l'ont préservée dans le totem.

C. C : Ils renoncent à la toute-puissance et ils attribuent une toute puissance imaginaire au totem. Et ça, c'est le facteur compensateur dans cette économie psychique aliénée, aliénée encore, des frères du mythe. La question politique est : Ce facteur compensateur aliénant est-il vraiment nécessaire pour la collectivité humaine ? Je dis qu'il n'y a pas de réponse théorique à la question. Cela veut dire que c'est à partir des faits que l'on jugera, et c'est de cela qu'il s'agit dans l'action radicale ou révolutionnaire. Poser et essayer de prouver dans les faits que nous n'avons pas besoin de totem, mais que nous pouvons limiter nos pouvoirs sans les investir dans une entité mythique.

D. L : Il s'ensuivrait donc qu'il y a un parallèle entre la collectivité et l'individu pour ce qui est de la « perlaboration ». À savoir, qu'il y a une sorte d'incertitude par rapport à l'histoire, une vision d'indéterminité dans laquelle on ne résout pas la question de l'histoire et dans laquelle on ne peut pas expliquer le passé et apprendre par le passé que faire. Une collectivité est capable de prendre une position au sein de laquelle le futur peut être élaboré.

C. C : Absolument. Je pense que c'est là la position correcte. En fait je pense que la vraie position humaine est d'assumer : d'accepter, de prendre sur soi l'indéterminité, le risque ; connaissant qu'il n'y a ni protection ni garantie. C'est-à-dire que les protections et garanties existantes sont triviales et ne valent pas la peine d'en parler. Au moment vraiment décisif, il n'y a pas de protection ni de garantie. Nous devons prendre les risques, et prendre des risques veut dire que nous sommes responsables de nos actions. Évidemment, un plein concept de responsabilité impliquerait la conscience. Il y a toujours le « je ne savais pas ». On peut toujours utiliser cet argument devant le tribunal, mais, devant ses propres yeux, même si l'on sait qu'on n'est pas omniscient, on ne peut pas tout simplement dire : « Je ne savais pas. » On doit se donner une norme face à laquelle on est vraiment responsable.

D. M : Y a-t-il des gens en France qui ont engagé un dialogue avec vous comme celui que nous venons d'avoir ? Je veux dire non pas par-ci par-là, mais y a-t-il une sorte de ...

C. C : Je ne serais pas capable de répondre. C'est le genre de dialogue que j'essaie de promouvoir.

D. M : Réussissez-vous -avez-vous réussi ?

C. C : Je ne peux pas en juger. Pas tellement pour l'instant, quand même.

La force révolutionnaire de l'écologie

LieuxCommuns — 2017-12-21T14:00:44Z

Entretien paru sous ce titre dans un dossier, « La planète verte — L'écologie en question », dans la revue publiée par le Bureau des élèves de l'Institut d'études politiques de Paris ; propos recueillis par Pascale Égré les 16 et 29 novembre 1992.

Repris dans le volume La société à la dérive, Seuil 2005, pp. 241-250

(Hasard du calendrier : article publié presque simultanément sur un site ami)

Qu'est-ce que l'écologie pour vous ?

La compréhension de ce fait fondamental qu'il ne peut pas y avoir de vie sociale qui n'accorde une importance centrale à l'environnement dans lequel elle se déroule. Curieusement, cette compréhension semble avoir existé beaucoup plus autrefois, dans les sociétés archaïques ou traditionnelles, qu'aujourd'hui, Il y avait encore en Grèce, dans les années 1970, des villages qui recyclaient presque tout. En France, l'entretien des cours d'eau, des forêts, etc., est un souci permanent depuis des siècles. Sans « savoir scientifique », les gens avaient une conscience « naïve » mais juste de leur dépendance vitale par rapport à l'environnement (voir aussi le film Dersou Ouzala). Cela a changé radicalement avec le capitalisme et la techno-science moderne, basés sur une croissance continue et rapide de la production et de la consommation, entraînant sur l'écosphère terrestre des effets catastrophiques, visibles d'ores et déjà. Si les discussions scientifiques vous ennuient, vous n'avez qu'à regarder les plages, ou respirer l'air des grandes villes. De sorte que l'on ne peut plus concevoir de politique digne de ce nom sans préoccupation écologique majeure.

L'écologie peut-elle être scientifique ?

L'écologie est essentiellement politique, elle n'est pas « scientifique ». La science est incapable, en tant que science, de fixer ses propres limites ou ses finalités. Si on lui demande les moyens les plus efficaces ou les plus économiques pour exterminer la population terrestre, elle peut (elle doit même !) vous fournir une réponse scientifique. En tant que science, elle n'a strictement rien à dire sur le « bon » ou « mauvais » caractère de ce projet. On peut, on doit certes, mobiliser la recherche scientifique pour explorer les incidences de telle ou telle action productive sur l'environnement, ou, parfois, les moyens de prévenir tel effet latéral indésirable. Mais la réponse, en dernier lieu, ne peut être que politique.
Dire, comme le disent les signataires de l' « appel de Heidelberg » (que j'appellerais, pour ma part, plutôt l'appel de Nuremberg) que la science, et elle seule, peut résoudre tous les problèmes est consternant. De la part de tant de Prix Nobel, cela traduit un analphabétisme élémentaire, un manque de réflexion sur leur propre activité, et une amnésie historique totale. On tient ces propos alors que, il y a quelques années à peine, les principaux inventeurs et constructeurs des bombes nucléaires faisaient des déclarations publiques de contrition, se frappaient la poitrine, déclaraient leur culpabilité, etc. – Oppenheimer ou Sakharov, pour ne citer qu'eux. Ce ne sont pas les philosophes qui ont construit les bombes nucléaires – ni les scientifiques qui ont décidé de leur utilisation ou pas.
C'est précisément le développement techno-scientifique, et le fait que les scientifiques n'ont et n'auront jamais rien à dire quant à son utilisation et même son orientation capitaliste, qui a créé le problème de l'environnement et sa gravité présente. Et ce que nous constatons aujourd'hui, c'est l 'énorme marge d'incertitude quant aux données et aux perspectives d'évolution du milieu terrestre. Marge qui va, évidemment, des deux côtés. Mon opinion personnelle est que les perspectives les plus sombres sont les plus probables. Mais la vraie question n'est pas là ; c'est la disparition totale de la prudence, de la phronèsis. Étant donné que personne ne peut dire avec certitude si l'effet de serre provoquera ou pas une élévation du niveau des océans, ni dans combien d'années le trou [dans la couche ] d'ozone se sera étendu sur toute l'atmosphère, la seule attitude à adopter c'est celle du diligens pater familias, du père de famille consciencieux qui se dit : puisque les enjeux sont énormes, et même si les probabilités sont très incertaines, je procède avec la plus grande prudence, et non pas comme si de rien n'était.
Or ce que l'on voit actuellement, par exemple lors du carnaval (appelé sommet) de Rio, c'est une irresponsabilité totale. C'est l'acharnement de Bush et des libéraux qui invoquent précisément à l'envers l'argument de l'incertitude (puisque ce n'est pas « démontré », continuons comme avant...). C'est la monstrueuse alliance entre protestants de droite américains et l'Église catholique pour s'opposer à toute aide au contrôle des naissances dans le tiers monde, alors que la relation entre l'explosion démographique et les problèmes de l'environnement est manifeste. En même temps, comble d'hypocrisie, on prétend se soucier du niveau de vie de ces populations. Mais pour améliorer ce niveau de vie, il faudrait accélérer encore la production et la consommation destructrices des ressources non renouvelables ...

Lors du sommet de Rio, deux conventions que certains considèrent comme historiques ont quand même été adoptées : la convention sur les changements climatiques et celle sur la biodiversité. Font-elles partie du « carnaval » ?

Oui, car elles ne proposent aucune mesure concrète et ne sont accompagnées d'aucune sanction. Elles sont l'hommage que le vice rend à la vertu.
Un mot sur la biodiversité. Il faudrait quand même rappeler aux signataires de l'appel de Heidelberg que personne ne sait actuellement combien d'espèces vivantes se trouvent sur la Terre. Les estimations vont de dix à trente millions, mais le chiffre de cent millions a même été avancé. Or, de ces espèces, nous ne connaissons qu'une modeste partie. Mais ce que l'on connaît à peu près avec certitude, c'est le nombre d'espèces vivantes que nous faisons disparaître chaque année, en particulier par la destruction des forêts tropicales. E. O. Wilson estime que d'ici trente ans, nous aurons exterminé à peu près 20 % des espèces existantes, soit, avec l'estimation la plus basse du total de celles-ci, en moyenne soixante-dix mille espèces par an, deux cents espèces par jour ! Indépendamment de toute autre considération, la destruction d'une seule espèce peut entraîner l'effondrement de l'équilibre, donc la destruction, de tout un écotope ...

À la lecture de certains de vos textes, on a l'impression que l'écologie n'est que la partie émergée d'un iceberg qui masque une remise en question non seulement de la science mais aussi du système politique et du système économique. Vous êtes un révolutionnaire ?

Révolution ne signifie pas les torrents de sang, la prise du palais d'Hiver, etc. Révolution signifie une transformation radicale des institutions de la société. En ce sens, je suis certes un révolutionnaire. Mais pour qu'il y ait une telle révolution, il faut que des changements profonds aient lieu dans l'organisation psycho-sociale de l'homme occidental, dans son attitude à l'égard de la vie, bref dans son imaginaire. Il faut que l'idée que la seule finalité de la vie est de produire et de consommer davantage – idée à la fois absurde et dégradante – soit abandonnée ; il faut que l'imaginaire capitaliste d'une pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle, d'une expansion illimitée, soit abandonné. Cela, seuls les hommes et les femmes peuvent le faire. Un individu seul, ou une organisation, ne peut, au mieux, que préparer, critiquer, inciter, esquisser des orientations possibles.

Quel parallèle pourrait-on établir entre le recul du marxisme et des idéologies, et l'essor de l'écologie politique ?

Le rapport est évidemment complexe. Il faut d'abord voir que Marx participe déjà intégralement de l'imaginaire capitaliste : pour lui, comme pour l'idéologie dominante de son époque, tout dépend de l'augmentation des forces productives. Lorsque la production aura atteint un niveau suffisamment élevé, on pourra parler d'une société vraiment libre, vraiment égale, etc. On ne trouve chez Marx aucune critique de la technique capitaliste, que ce soit comme technique de production ou comme type et nature des produits fabriqués. La technique capitaliste et ses produits font pour lui partie intégrante du processus de développement humain. Pas davantage ne critique-t-il l'organisation du processus de travail dans l'usine. Il en critique certes quelques aspects « excessifs », mais cette organisation en tant que telle lui paraît une réalisation de la rationalité tout court. L'essentiel de ses critiques porte sur l'utilisation qui est faite de cette technique et de cette organisation : elles profitent uniquement au capital, au lieu de profiter à l'humanité entière. Il ne voit pas qu'il y a une critique interne à faire de la technique et de l'organisation de la production capitaliste.
Cet « oubli » est étrange chez Marx, car à la même époque on trouve ce type de réflexion chez beaucoup d'auteurs. Rappelez-vous, pour prendre un exemple connu de tous, Les Misérables d'Hugo. Lorsque Jean Valjean, pour sauver Marius, le transporte à travers les égouts de Paris, Hugo se livre à une de ces digressions qu'il affectionne. Se basant sans doute sur les calculs des grands chimistes de l'époque, probablement Liebig, il dit que Paris jette à la mer chaque année, par ses égouts, l'équivalent de cinq cents millions de francs-or. Et il oppose cela au comportement des paysans chinois, qui fument la terre avec leurs propres excréments. C'est pourquoi, dit-il à peu près, la terre de Chine est aujourd'hui aussi féconde qu'au premier jour de la Création. Il sait que les économies traditionnelles étaient des économies de recyclage, alors que l'économie contemporaine est une économie de gaspillage. Marx néglige tout cela, ou en fait quelque chose de périphérique. Et cela restera l'attitude du mouvement marxiste jusqu'à la fin.
À partir de la fin des années 1950, plusieurs facteurs vont se conjuguer pour changer cette situation. D'abord, après Le XXe Congrès du PC russe, la révolution hongroise de la même année (1956), puis la Pologne, Prague, etc., l'idéologie marxiste perd son attrait. Ensuite, la critique de l'idéologie capitaliste commence. Je mentionne en passant que dans un de mes textes de 1957, « Sur le contenu du socialisme » [1], je développe une critique radicale de Marx, comme ayant totalement laissé de côté la critique de la technologie capitaliste, notamment dans la production, et comme ayant complètement partagé à cet égard l'optique de son époque. En même temps, on commence à découvrir les ravages du capitalisme sur l'environnement. Un des premiers livres à exercer une grande influence est Silent Spring (Le Printemps silencieux) de Rachel Carson [2], décrivant les ravages infligés par les insecticides à l'environnement : les insecticides détruisent à la fois les parasites des plantes, mais aussi les insectes – donc les oiseaux qui s'en nourrissent –, exemple clair d'un équilibre écologique circulaire et de sa destruction totale par destruction d'un seul de ses éléments.
Une conscience écologique commence alors à se former, qui se développe d'autant plus rapidement que les jeunes, mécontents du régime social dans les pays riches, ne peuvent plus canaliser leurs critiques dans la voie marxiste traditionnelle, qui devient pratiquement dérisoire. Les critiques misérabilistes ne correspondent plus à rien ; on ne peut plus accuser le capital d'affamer les ouvriers, lorsque les familles ouvrières disposent d'une, puis parfois de deux voitures chacune. En même temps, s'opère une fusion des thèmes proprement écologiques avec les thèmes antinucléaires.

L'écologie est-elle alors la nouvelle idéologie de la fin du siècle ?

Non, je ne dirais pas cela, et de toute façon il ne faut pas faire de l'écologie une idéologie au sens traditionnel du terme. Mais la prise en compte de l'environnement, de l'équilibre entre l'humanité et les ressources de la planète est une évidence centrale pour toute poli tique véritable et sérieuse. Elle est imposée par la course effrénée de la techno-science autonomisée et par l'immense explosion démographique qui continuera à se faire sentir pendant au moins un demi siècle encore. Mais cette prise en compte doit être intégrée dans un projet politique, qui nécessairement dépassera la seule « écologie ». Et, s'il n'y a pas un nouveau mouvement, un réveil du projet démocratique, l'« écologie » peut très bien être intégrée dans une idéologie néo-fasciste. Face à une catastrophe écologique mondiale, par exemple, on voit très bien des régimes autoritaires imposant des restrictions draconiennes à une population affolée et apathique. L'insertion de la composante écologique dans un projet politique démocratique radical est indispensable. Et elle est d'autant plus impérative que la remise en cause des valeurs et des orientations de la société actuelle, impliquée par un tel projet, est indissociable de la critique de l'imaginaire du « développement » sur lequel nous vivons.

Les mouvements écologiques français sont-ils porteurs d'un tel projet ?

Je pense que chez les Verts comme chez Génération Écologie la composante politique est inadéquate et insuffisante. On n'y voit s'élaborer aucune réflexion sur les structures anthropologiques de la société contemporaine, sur les structures politiques et institutionnelles, sur ce que serait une vraie démocratie, les questions que soulèveraient son instauration et son fonctionnement, etc. Ces mouvements s'occupent exclusivement des questions de l'environnement, presque pas du tout des questions sociales et politiques. On peut comprendre qu'ils ne veulent être « ni de gauche ni de droite ». Mais cette espèce de point d'honneur mis à ne pas prendre position sur les questions politiques brûlantes est très critiquable ; il tend à faire de ces mouvements des sortes de lobbies.
Et quand il y a prise de conscience de la dimension politique, elle me semble insuffisante. Tel a été le cas en Allemagne, où les Verts avaient instauré une règle de rotation/révocabilité pour leurs députés. La rotation et la révocabilité sont des idées centrales dans ma réflexion politique. Mais, séparées du reste, elles ne veulent rien dire. C'est ce qui est arrivé en Allemagne où, insérées dans le système parlementaire, elles ont perdu toute signification. Car l'esprit même d'un système parlementaire est d'élire des « représentants » pour cinq ans pour se débarrasser des questions politiques, de s'en remettre aux « représentants » pour ne plus avoir à s'en occuper, c'est-à-dire tout le contraire d'un projet démocratique.

Cette composante proprement politique d'un projet de changement radical englobe-t-elle aussi les relations Nord-Sud ?

Bien sûr. C'est un cauchemar de voir des gens bien rassasiés regarder à la télévision les Somaliens mourir de faim, puis revenir à leur match de football. Mais c'est aussi, du point de vue le plus bassement réaliste, une attitude à terriblement courte vue. On ferme les yeux, et on les laisse crever. Mais à la longue ils ne se laisseront pas crever. L'immigration clandestine augmente au fur et à mesure que la pression démographique s'élève, et il est sûr qu'on n'a encore rien vu. Les Chicanos traversent pratiquement sans obstacle la frontière mexicano-américaine – et bientôt ce ne sera plus seulement des Mexicains. Aujourd'hui, pour l'Europe c'est, entre autres, le détroit de Gibraltar. Et ce ne sont pas des Marocains ; ce sont des gens partis de tous les coins d'Afrique, même d'Éthiopie ou de la Côte d'Ivoire, qui endurent des souffrances inimaginables pour se trouver à Tanger et pouvoir payer les passeurs. Mais demain, ce ne sera plus seulement Gibraltar. Il y a peut-être quarante mille kilomètres de côtes méditerranéennes bordant ce que Churchill appelait « le ventre mou de l'Europe ». Déjà, des fugitifs irakiens traversent la Turquie et entrent clandestinement en Grèce. Puis il y a toute la frontière orientale des Douze. Va-t-on y installer un nouveau mur de Berlin, de trois ou quatre mille kilomètres de long, pour empêcher les Orientaux affamés d'entrer dans l'Europe riche ?
On sait qu'il existe un terrible déséquilibre économique et social entre l'Occident riche et le reste du monde. Ce déséquilibre ne diminue pas, il augmente. La seule chose que l'Occident « civilisé » exporte comme culture dans ces pays, c'est les techniques du coup d'État, les armes, et la télévision avec l'exhibition de modèles de consommation inatteignables pour ces populations pauvres. Ce déséquilibre ne pourra pas continuer, à moins que l'Europe ne devienne une forteresse régie par un régime policier.

Que pensez-vous du livre de Luc Ferry [3] expliquant que les Verts sont porteurs d'une vision globale du monde remettant en question les rapports de l 'homme avec la nature ?

Le livre de Luc Ferry se trompe d'ennemi et devient finalement une opération de diversion. À un moment où ta maison brûle, où la planète est en danger, Luc Ferry se paye un ennemi facile en laper sonne de certains idéologues marginaux qui ne sont ni représentatifs ni menaçants, et ne dit pas un mot, ou presque, sur les vrais problèmes. En même temps, il oppose à une idéologie « naturaliste » une idéologie « humaniste » ou « anthropocentrique » tout à fait superficielle. L'homme est ancré dans autre chose que lui, le fait qu'il n'est pas un être « naturel » ne signifie pas qu'il est suspendu en l'air. Ce n'est pas la peine de nous rebattre les oreilles avec la finitude de l'être humain lorsqu'il s'agit de philosophie de la connaissance, et d'oublier cette finitude lorsqu'il s'agit de philosophie pratique.

Existerait-il un philosophe fondateur de l'écologie ?

Je ne vois pas de philosophe que l'on pourrait désigner comme fondateur de l'écologie. Il y a certes chez les romantiques anglais, allemands, français, un « amour de la nature ». Mais l'écologie n'est pas l'« amour de la nature » : c'est la nécessité d'autolimitation (c'est-à-dire de vraie liberté) de l'être humain relativement à la planète sur laquelle, par hasard, il existe, et qu'il est en train de détruire. Par contre, on peut certes trouver dans plusieurs philosophies cette arrogance, cette hubris comme disaient les Grecs, l'excès présomptueux, qui intronise l'homme comme « maître et possesseur de la nature » – assertion à vrai dire proprement ridicule. Nous ne sommes même pas maîtres de ce que nous ferons, individuellement, demain ou dans quelques semaines. Mais l'hubris appelle toujours la nemèsis, la punition, et c'est ce qui risque de nous arriver.

Une redécouverte de la philosophie antique dans sa dimension d'équilibre et d'harmonie serait-elle salutaire ?

Une redécouverte de la philosophie dans son ensemble serait salutaire, car nous traversons une des périodes les moins philosophiques, pour ne pas dire antiphilosophique, de l'histoire de l'humanité. Mais l'attitude grecque ancienne n'est pas une attitude d'équilibre et d'harmonie. Elle part de la reconnaissance des limites invisibles de notre action, de notre mortalité essentielle, et du besoin de l'autolimitation.

Pourrait-on considérer la montée des préoccupations pour l'environnement comme un aspect du retour du religieux sous la forme d'une foi en la nature ?

D'abord je ne pense pas qu'il y ait, malgré ce qu'on raconte, un retour du religieux dans les pays occidentaux. Ensuite, l''écologie correctement conçue (et de ce point de vue, c'est le cas presque général) ne fait pas de la nature une divinité, pas plus que de l'homme d'ailleurs. La seule relation que je puisse voir est très indirecte. Elle a affaire avec l'emprise de la religion sur presque toutes les sociétés. Nous vivons dans la première société depuis le début de l'histoire de l'humanité où la religion n'occupe plus le centre de la vie sociale. Pourquoi cette énorme place de la religion ? Parce qu'elle rappelait à l'homme qu'il n'était pas maître du monde, qu'il vivait sur l'Abîme, le Chaos, le Sans-Fond, qu'il y avait autre chose que lui, qu'elle « personnifiait » d'une manière ou d'une autre : elle l'appelait tabou, totem, Amon-Râ, dieux de l'Olympe – ou Moira –, Jéhovah ... La religion présentait l'Abîme et en même temps elle le masquait, en lui donnant un visage : c'est Dieu, Dieu est Amour, etc. Et par là aussi, elle donnait sens à la vie et à la mort humaines. Certes, elle projetait sur les puissances divines ou sur le Dieu monothéiste des attributs essentiellement anthropomorphiques et anthropocentriques, et c'est précisément en cela qu'elle « donnait sens » à tout ce qui est et 'Abîme devenait en quelque sorte familier, homogène à nous. Mais en même temps elle rappelait à l'homme sa limitation, elle lui rappelait que l'Être est insondable et immaîtrisable. Or une écologie intégrée dans un projet politique d'autonomie doit à la fois indiquer cette limitation de l'homme, et lui rappeler que l'Être n'a pas de sens, que c'est nous qui créons le sens à nos risques et périls (y compris sous la forme des religions ... ). II y a donc d'une certaine façon proximité, mais aussi d'une autre façon opposition irréductible.

Plus que la défense de la nature, vous souhaitez donc la défense de l'homme ?

La défense de l'homme contre lui-même, c'est la question. Le danger principal pour l'homme est l'homme lui-même. Aucune catastrophe naturelle n'égale les catastrophes, les massacres, les holocaustes provoqués par l'homme, contre l'homme. Aujourd'hui l'homme est toujours, ou plus que jamais, l'ennemi de l'homme, non seulement parce qu'il continue autant que jamais à se livrer au massacre de ses semblables, mais aussi parce qu'il scie la branche sur laquelle il est assis : l'environnement. C'est la conscience de ce fait qu'on devrait tenter de réveiller à une époque où la religion, pour de très bonnes raisons, ne peut plus jouer ce rôle. Il s'agit de rappeler aux hommes leur limitation, non seulement individuelle, mais sociale. Ce n'est pas seulement que chacun est soumis à la loi, et qu'il va un jour mourir ; c'est que tous ensemble nous ne pouvons pas faire n'importe quoi, nous devons nous autolimiter. L'autonomie – la vraie liberté – est l'autolimitation nécessaire non seulement dans les règles de conduite intrasociale, mais dans les règles que nous adoptons dans notre conduite à l'égard de l'environnement.

Êtes-vous optimiste quant au réveil de cette conscience des limites de l'homme ?

Il y a chez les humains une puissance créatrice, puissance d'altération de ce qui est, qui par nature et par définition est indéterminable et imprédictible. Mais elle n'est pas en tant que telle positive ou négative, et parler d'optimisme ou de pessimisme à ce niveau est léger. L'homme, en tant que puissance créatrice, est homme aussi bien lorsqu'il bâtit le Parthénon ou Notre-Dame de Paris que lorsqu'il organise Auschwitz ou le Goulag. La discussion sur la valeur de ce qu'il crée commence après (et elle est évidemment la plus importante). Actuellement il y a certes interrogation angoissante concernant l'enfoncement de la société contemporaine dans une répétition de plus en plus vide ; puis, supposant que cette répétition laisse la place à une résurgence de la création historique, sur la nature et la valeur de cette création. Nous ne pouvons ni ignorer et taire ces interrogations, ni y répondre d'avance. C'est cela, l'histoire.

[1] « Sur le contenu du socialisme », repris dans Le Contenu du socialisme, Paris, UGE, « 10/18 », 1979.

[2] Silent Spring, Boston, Houghton Miffiin, 1962

[3] Luc Ferry, le Nouvel Ordre écologique, Paris, Grasset, 1992 ; rééd. LGF, 1994, 2002.

Qu'est-ce que la néoténie humaine ? (2/2)

LieuxCommuns — 2017-12-06T09:53:15Z

Voir la première partie

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Le romantisme devait ensuite largement faire usage de l'idée néoténique notamment dans son versant prométhéen. Le thème de Prométhée, sauveur et reconstructeur de l'homme, était, à vrai dire, déjà apparu au début du XVIIe siècle avec le Prometheus de Francis Bacon. On pouvait déjà lire dans ce texte le thème du savant apprenti sorcier prêt à transgresser les lois pour parvenir à ses fins. Prométhée construit en effet un être à partir d'argile et d'éléments animaux, mais il est puni pour son manque d'humilité religieuse de sorte que Dieu se venge sur la Terre entière. Le Prométhée de Bacon annonce le personnage de Faust. À noter qu'il apparaît à la même époque que le Golem de la légende pragoise.
Goethe écrit aussi un Prométhée qui le mobilisera aussi longtemps que le Faust : trente ans. Il y lie les thèmes de la révolte contre les dieux à ceux de l'individu créateur indépendant de toute puissance extérieure. À sa suite, les romantiques verront en ce Titan un rebelle indomptable, un héros qui lutte pour la liberté de ses créatures en proclamant la vanité des dieux, à quoi il oppose la puissance et la liberté des hommes.
À la même époque où Mary Shelley écrit son Frankenstein (elle présentera son héros comme « a modern Prome theus » ), son compagnon, Percy B. Shelley, écrit un Prométhée délivré empreint d'athéisme. Il y fait de Zeus le symbole de l'arbitraire et du mal, qui torture Prométhée, lequel cache le secret de l'heure et des moyens par lesquels on se débarrassera enfin des dieux. Hercule délivre alors Prométhée qui devient, contre les dieux, le sauveur du monde. Le mal représenté par les dieux est alors aboli et le règne du bien et de l'amour commence…
Pendant la période romantique, paraissent cent soixante dix œuvres inspirées par Prométhée [1]. C'est dire l'importance de ce thème, qui se manifeste aussi dans l'art, et est présent de façon diffuse dans de nombreuses œuvres littéraires (Balzac par exemple). Schlegel, Byron, Shelley, Hugo voient en Prométhée l'image du poète créateur, mais incompris, rejeté (cf.« L'Albatros »de Baudelaire). On voit en Prométhée et en Satan deux révoltés qui, peut-être même, n'en font qu'un. Le milieu du XIXe siècle le considère comme un martyr, fondateur de la civilisation, champion de la Révolte, de la Science, de la Raison. En 1841, en conclusion de son avant propos de thèse sur Démocrite et Épicure [2], le jeune Marx, qui se désigne lui-même comme un Aufklärer, repartira du texte même d'Eschyle pour lancer un cri de guerre infiniment plus dévastateur que la violente prophétie athée de Shelley puisqu'il emportera l'Occident, puis une bonne partie de la planète, à la fin du XIXe et au XXe siècle, dans une farouche lutte au corps à corps contre la tyrannie : « La philosophie, écrit Marx, fait sienne la profession de foi de Prométhée : 'En un mot, j'ai de la haine pour tous les dieux !' (Eschyle, Prométhée, v. 975). Et, cette devise, elle l'oppose à tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinité suprême … Dans le calendrier philosophique, Prométhée occupe le premier rang parmi les saints et les martyrs. »
Entre 1840 et 1900 paraissent en France quarante œuvres littéraires inspirées par Prométhée, quatre-vingt-dix en Europe. À quoi il faut ajouter les indications de Nietzsche qui, dans La Naissance de la tragédie, présente le mythe de Prométhée comme une variante du mythe de Dionysos. Mieux, pour Nietzsche, il existe sous le nom de Dionysos des héros tragiques sous les apparences les plus diverses : Œdipe, Prométhée … Ces héros, tous écartelés, portent en eux l'espoir d'une restauration de l'unité perdue. Ils s'apparentent à Dionysos qui recèle selon Nietzsche une profondeur et une démesure dont la connaissance ne se donne que dans la joie et la douleur, à travers de véritables épreuves. Nietzsche introduit à cet égard le concept de « sagesse dionysienne ».Il prend comme exemple de cette sagesse le crime de Prométhée qui débouche sur le don le plus précieux. Ainsi, la tragédie procède de la « sagesse dionysienne » : elle relève d'une civilisation qui ose affronter la cruauté et l'âpreté de l'existence. Mais toute démesure reçoit sa sanction : Prométhée est puni de son trop grand amour des hommes.
En 1899, le Prométhée mal enchaîné de Gide renouvelle de façon inattendue le mythe. Le héros se révolte, revendique sa liberté individuelle, et s'émancipe de toutes les règles qui la brident. Après avoir été amoureux de l'Oiseau auquel il donnait son foie en pitance (cf. le fameux « Je n'aime pas les hommes ; j'aime ce qui les dévore »), il le tue, le mange et trouve un rire que l'on pourrait dire nietzschéen. De l'animal sacré, ou de ce sacré animal, qui l'avait tant épuisé, il ne garde que des plumes comme pour s'en parer. Le dernier tournant dans le processus d'apparition de l'idée néoténique avant son expression scientifique, dans les années 1920, avec Bolk, est fort intéressant puisqu'il correspond au moment freudien de la grande investigation sur les forces obscures de la psyché, en vue d'en rendre compte. C'est en effet en explorant le champ de la névrose que Freud rencontre l'idée de néoténie. On trouve à la fin du texte intitulé Inhibition, symptôme et angoisse publié en 1926, c'est-à-dire l'année même de la communication de Bolk, cette notation ouvertement néoténique : « Parmi les facteurs qui participent à la causation des névroses (…), [il faut retenir] l'état de détresse [Hilflosigkeit] et de dépendance longuement prolongée du petit enfant d'homme. L'existence intra-utérine de l'homme apparaît face à celle de la plupart des animaux relativement raccourcie ; l'enfant d'homme est jeté dans le monde plus inachevé qu'eux. » [3]
Certes le thème de la néoténie qui s'énonce dans ce texte n'est guère conciliable avec la thèse dite de « la récapitulation de la phylogenèse dans l'ontogenèse » formulée à la fin du XIXe siècle par le plus grand adepte germanique de Darwin, le physiologiste Ernst Haeckel, et reprise à son compte par Freud. Selon cette thèse, chaque individu revit au cours de sa propre maturation les grandes étapes qui ont scandé l'évolution de l'espèce à laquelle il appartient. Cette thèse de la récapitulation, supposant qu'une histoire longue de quelques millions d'années puisse se récapituler en quelques mois (loi de la condensation), n'est guère compatible avec la thèse de la néoténie dans la mesure où elle suppose que tout progrès résulte d'une addition qui prolonge d'une nouvelle étape le développement (loi dite de l'addition terminale). Or, la néoténie ne se présente pas d'abord comme une nouvelle étape ajoutée au développement, mais comme une régression par rapport au développement germinal attendu. Il n'empêche que Freud, bien qu'adepte de la thèse de la récapitulation, accorde une place tout à fait centrale à la néoténie puisqu'elle lui permet une construction tout à fait originale du fait névrotique. À la question traitée dans ce texte, « D'où vient la névrose ? », Freud répond en effet en repérant trois facteurs essentiels, parmi lesquels se trouve en premier lieu le facteur biologique, l'état de détresse et de dépendance du petit de l'homme, explicitement lié à sa prématuration : « Ce facteur biologique instaure donc les premières situations de danger et crée le besoin d'être aimé, qui ne quittera plus l'être humain. » La néoténie, avance en quelque sorte Freud, crée le besoin d'amour, lequel engendre la névrose.
Il est remarquable que le second facteur de causation des névroses retenu par Freud relève, lui aussi, de la néoténie. Freud fait en effet allusion au développement en deux temps de la sexualité humaine.« Le deuxième facteur, phylogénétique, a été seulement inféré par nous ; c'est un fait très remarquable du développement de la libido qui nous a poussés à en faire l'hypothèse. Nous trouvons que la vie sexuelle de l'être humain ne poursuit pas son développement de manière continue depuis le début de la maturation, comme celle de la plupart des animaux qui lui sont proches, mais qu'elle connaît, après une première floraison précoce jusqu'à la cinquième année, une interruption énergétique, pour reprendre de nouveau avec la puberté et se rattacher aux amorces infantiles. » C'est à ce moment de son raisonnement que Freud fait une hypothèse centrale sur la phylogenèse de l'homme :« Nous estimons qu'il a dû survenir dans le destin de l'espèce humaine quelque chose d'important qui a laissé derrière soi cette interruption du développement sexuel comme précipité historique. » On touche là au génie de Freud, capable d'inférer de ce qui l'intéresse, le développement ontogénétique de l'individu en matière de sexualité, une cause phylogénétique caractérisant l'espèce, que la science de son temps n'avait pas encore véritablement repérée. Car c'est bien la néoténie de l'homme qui contraint à l'allongement du maternage de l'enfant et qui explique un développement sexuel tellement ralenti par rapport à celui des autres mammifères qu'il va jusqu'à s'accomplir en deux temps [4] Voilà donc que le second facteur de causation des névroses est lié à la néoténie.
Quant au troisième, il est référé par Freud à « une imperfection de notre appareil animique »,divisé entre un moi et un ça. « Le moi est obligé de se mettre sur la défensive contre certaines motions pulsionnelles venues du ça, de les traiter comme des dangers. » La psyché souffre en somme d'une désynchronisation constitutive entre une part qui avance et veut et une autre part qui ne peut pas suivre. Nous verrons bientôt en quoi la néoténie de l'homme façonne un être velléitaire, en manque de présence, incapable d'habiter véritablement le monde. Ce qui frappe en tout cas, c'est l'étonnante prescience de Freud quant à la néoténie humaine. Tout se passe comme si, en 1926, il travaillait déjà avec une théorie … qui est encore à peine formulée scientifiquement.

Guère n'est besoin, je l'espère, après cette rapide généalogie de l'idée de néoténie humaine, de renchérir sur sa place dans l'Occident moderne. Elle paraît tout simplement décisive. Elle est présente dans toutes les versions modernes du mythe épiméthéo-prométhéen, c'est-à-dire dans les récits qui narrent l'inachèvement de l'homme et/ou qui exaltent son accomplissement. Elles se retrouvent également dans de puissantes formules philosophiques ayant valeur de théorèmes. Ces propositions scandent que l'homme ne naît pas homme, mais se fabrique tel ; que chaque animal est ce qu'il est, alors que l'homme, n'étant rien, doit advenir à lui-même en utilisant les moyens de la raison ou de la technique, fût-ce en s'affranchissant de Dieu. En somme, il apparaît au terme de ce premier parcours que cette idée se retrouve au fondement de tous les grands récits d'émancipation de l'Occident moderne : recherche de la mesure pour cet être sujet à l'hubris, promotion du libre arbitre de l'homme, célébration de l'autonomie de la raison, accès au sujet transcendantal, émancipation sociétale, salut individuel, libération par la technique, récits du crépuscule des idoles et de la mort de Dieu, exploration des profondeurs de la psyché…
Ce qui vient ensuite relève d'un autre chapitre de la pensée puisqu'il s'agira désormais de philosopher en tenant compte d'une formulation scientifique de la néoténie.

Philosopher par temps néoténique

On le sait : il suffit qu'un Galilée voie autrement l'organisation des astres pour que ce « désastre » suscite aussitôt un Descartes, contraint de refonder à neuf tout l'exercice philosophique et d'inventer un nouveau sujet. De même Newton pour Kant : puisque« depuis Newton, les comètes, selon Kant, suivent des trajectoires géométriques » [5], s'est posée à ce dernier une nouvelle question, celle de l'ajustement de « la loi morale » sur « le ciel étoilé » – ce sera le programme de la seconde Critique : la Critique de la raison pratique. On pourrait probablement montrer les mêmes implications nécessaires entre les théories de la relativité et l'invention du sujet freudien. Toute découverte scientifique majeure suscite en somme un nouveau sujet philosophique.
Or, aujourd'hui, nous disposons d'une donnée anthropologique capitale quant à l'espèce humaine, désormais bien étayée et débarrassée de ses défauts de jeunesse [6]. Il s'agit de cette théorie de la néoténie à laquelle j'ai consacré, il y a quelques années, un premier petit livre exploratoire [7]. Je tentais d'y repérer quelques incidences issues d'une première prise en compte de cette théorie anthropologique sur la pensée philosophique.
Il m'était alors apparu étrange que cette théorie ne soit pas davantage mise à contribution par la pensée philosophique et par les sciences humaines et qu'on ne s'avise pas des remaniements à effectuer dans tous les domaines de pensée dès lors qu'il apparaît que l'homme est un néotène, c'est-à-dire un être qui a perdu sa première nature et qui s'est trouvé contraint d'en inventer une seconde.
En effet, fort de cette théorie, c'est tout notre monde humain, son histoire même, qui doivent être reconsidérés. On ne peut plus en effet seulement concevoir ce monde comme produit par un Homme présenté en « élu », en « Roi » de la création. Car l'homme est un être exclu de la première nature, la « vraie », un être inachevé qui s'est en fin de compte retrouvé dans la position de devoir, sous peine de disparition, en inventer une « autre », de toutes pièces. Bref, comme l'insinuait Freud aux tout premiers instants de l'expression scientifique de la belle histoire néoténique, l'homme est d'abord un grand névrosé.
La théorie de la néoténie oblige donc à concevoir les grandes affaires humaines sous un jour neuf [8], Par grandes affaires humaines, j'entends le langage, l'esprit, le psychisme, le corps, l'histoire, le politique, la création esthétique et la fabrication prothétique (c'est-à-dire la technique). Ce n'est rien de moins qu'un nouveau sujet qu'il faut mettre en scène pour tenir ensemble ces différentes dimensions.
II s'agit donc de faire du néotène un personnage conceptuel nouveau et de le lancer sur la scène du théâtre de la philosophie occidentale [9]. En somme, avec le néotène, on devrait pouvoir raconter toute l'Histoire autrement. Avec lui, en effet, le rapport à l'Être, le rapport à l'Autre, le rapport aux autres, le rapport à soi … ne peuvent plus se vivre ni s'énoncer de la même façon. Cet écart décisif provient de l'introduction dans la pensée philosophique d'une don née qu'elle n'a jamais systématiquement intégrée, même si on peut en trouver la prescience dans plusieurs moments clefs de son histoire. II s'agit en somme de pousser la philosophie actuelle à prendre un tournant néodarwinien afin de pouvoir raconter toute l'Histoire autrement, non plus du point de vue du roi de la création, mais du point de vue d'un être exclu de la première nature et contraint d'en inventer une seconde. Dans le rôle-titre, le néotène. Je revisiterai donc toutes les grandes affaires humaines avec ce nouveau personnage conceptuel. Ce qui devrait assez sensiblement bousculer nos anciennes habitudes de pensée.

Qu'est-ce que la néoténie humaine ?

La néoténie humaine est donc une thèse néodarwinienne qui a été introduite dès les années 1920 par Bolk dans un article devenu assez célèbre : « Das Problem der Menschwerdung » [10]. On connaissait avant cette date la néoténie animale qui correspond à l'observation d'un retard du développement dans quelques espèces : chez certains animaux, le développement peut s'arrêter avant la fin du processus de maturation [11]. Ces animaux sont qualifiés de « néoténiques » parce que certains caractères de juvénilité, normalement transitoires, au lieu de disparaître, perdurent et s'installent chez eux comme caractères définitifs – c'est précisément cela la néoténie, la persistance à l'état adulte de caractères juvéniles normalement passagers. Ce qui est néo, nouveau, néonatal, perdure – d'où le nom de néoténie, du grec néo- ;« nouveau », et du radical grec ten, de tei nein, « étendre, prolonger ». La néoténie, c'est donc du juvénile qui se prolonge.
Bel exemple d'animal néoténique : l'axolotl. Les axolotls sont des petits êtres aquatiques mi-salamandre mi-poisson, munis de branchies, qui vivent normalement dans certains lacs du Mexique. Ce sont d'étranges petits animaux dont le développement peut s'arrêter définitivement au stade larvaire de l'animal aquatique, et cela donne un axolotl, ou continuer, comme dans d'autres lacs voisins, jusqu'au stade aérien, et cela donne alors l'amblystome, une petite salamandre tigrée. Ce qui s'est tramé autour de l'axolotl constitue une des belles histoires de l'histoire naturelle. On avait ramené à Paris à la fin du XIXe siècle un axolotl pêché dans un lac mexicain, et quelques jours plus tard, l'animal aquatique avait disparu et laissé place à un animal aérien. À la faveur du changement des conditions naturelles, l'axolotl avait changé d'état pour se transformer en une salamandre tigrée. C'est là un si bel exemple de néoténie qu'il est sorti des registres de l'histoire naturelle pour entrer finalement dans la grande littérature. Julio Cortazar, le grand écrivain argentin, a en effet écrit une nouvelle intitulée « Axolotl » [12]. J'ai déjà commenté ailleurs cette nouvelle qui est fascinante [13]. C'est l'histoire d'un homme qui va voir ces petits animaux enfermés dans un aquarium du Jardin des Plantes, à Paris. Un homme qui, tous les jours, va en quelque sorte se contempler, se refléter dans le miroir de l'œil de l'axolotl et qui finit, ainsi, par ne plus savoir … de quel côté il se trouve. Lorsqu'il regarde l'axolotl, il se sent progressivement devenir un axolotl regardant l'homme qui le regarde. Ce que met au jour la nouvelle de Cortazar, c'est qu'il existe une parenté « réelle » entre l'axolotl et l'homme. J'ai mieux compris récemment les raisons pour lesquelles Julio Cortazar avait été si sensible à cette parenté. Cortazar souffrait d'une maladie génétique très rare. À cause de cette maladie, il ne cessait de grandir [14]. Il se trouvait en somme dans la peau d'un super néotène. Un néotène encore plus néotène que nous ne le sommes, néotènes usuels, puisque son développement terminal adulte n'était pas seulement différé, mais jamais atteint. Julio Cortazar, pour avoir été un néotène absolu, un éternel adolescent, en proie à une croissance permanente, était donc particulièrement désigné, par la loterie génétique, pour s'apercevoir de notre état et le révéler. Nous naissons pré maturés et nous sommes des animaux néoténiques.
Prématurés, nous le sommes vraiment en effet. En comparant sa maturation prénatale à celle des autres mammifères supérieurs, on a par exemple calculé que l'homme ne devrait pas naître à 9, mais à 18 mois. L'homme sort en somme trop tôt du ventre de sa mère ! La néoténie dit en quelque sorte que même ceux qui naissent à terme viennent quand même au monde trop tôt ! Au regard de la néoténie, nous sommes donc tous des prématurés.
On peut trouver chez l'homme de multiples preuves de cette prématuration : cloisons cardiaques non fermées à la naissance, immaturité postnatale du système nerveux pyramidal, insuffisance des alvéoles pulmonaires, boîte crânienne non fermée, circonvolutions cérébrales à peine développées, absence de pouce postérieur opposable, absence de système pileux, absence de dentition de lait à la naissance… Cette prématuration spécifique de l'homme se solde, entre autres conséquences, par un allongement considérable de la période de maternage et par un développement sexuel en deux temps, séparés par une longue période de latence. C'est sur cet étrange développement en deux temps et cette période de latence que se construit, comme nous l'avons déjà vu, toute la théorie freudienne des désirs infantiles se révélant après coup.
Cette thèse de Bolk est aujourd'hui largement reprise par tout un courant de la recherche paléoanthropologi que, du grand biologiste et anthropologue américain Gould aux Français Chaline, Delattre, Fenart, puis Dambricourt Malassé et Deshayes, qui ont montré que le développement de l'homme était fondamentalement caractérisé, à cause de cette naissance prématurée, par un ralentissement notable du développement par rapport à celui des singes supérieurs.
La comparaison des développements des singes supérieurs et de l'homme montre en effet que le processus d'hominisation est mesurable à l'aune d'un phénomène majeur : l'augmentation du volume cérébral. Ce phénomène est connu sous le nom de « contraction crânio-faciale » et implique à la fois l'augmentation du volume cérébral, la diminution de la face et l'élargissement de la mandibule [15]. Or les étapes de la contraction crânio-faciale sont précisément conditionnées par des décalages dans la chronologie du développement touchant toutes les étapes de la formation : embryonnaire, fœtale, lactéale (première dentition), de substitution (remplacement des dents de lait) et adulte. Le développement de l'homme, sorti « trop tôt », s'avère plus lent ; sa juvénilité se prolonge et il atteint l'état adulte plus tard. La conséquence directe de la néoténie, c'est le ralentissement de la croissance. Ainsi, si l'on compare les développements respectifs d'un chimpanzé et d'un homme, on constate un ralentissement généralisé du développement humain et un doublement de la période de croissance [16] :

– La phase embryonnaire, qui dure deux semaines chez le chimpanzé, est prolongée à huit semaines chez l'homme ; et c'est durant cette phase que se constituent les cellules nerveuses.

– La phase fœtale dure un mois de plus chez l'homme. Mais elle devrait être beaucoup plus longue, du double dit on, puisque le bébé humain à la naissance est beaucoup plus immature que le bébé chimpanzé.

– La phase lactéale, de trois ans chez le chimpanzé, dure six ans chez l'homme. Elle exprime toujours la faible allure du développement humain. Au début de cette période, le trou occipital du jeune chimpanzé est situé à la base du crâne, comme chez l'homme, ce qui permet la bipédie observée chez les jeunes singes. Chez l'homme, le développement de la partie postérieure du crâne est telle ment ralenti que la bipédie, favorisée par l'absence de pouce postérieur opposable, est définitivement stabilisée. Cette stabilisation entraîne l'apparition d'un corps néoténique. Tout d'abord, à la faveur de la stabilisation dans la station dynamique verticale (qui signale chez les jeunes chimpanzés une situation de stress) survient le phénomène capital de la libération de la main. La main se transforme en un étrange organe sans fonction propre devenant, comme tel, bon à tout faire. Ensuite, la non-bascule occipitale et le maintien dans la station dynamique debout entraînent l'effondrement du larynx, qui se retrouve dans une position inconnue chez tous les autres mammifères, en face des 4e, 5e, 6e et 7e vertèbres cervicales, et l'apparition, au-dessus des cordes vocales, de la caisse de résonance du pharynx surmonté d'un appareil composite : luette, palais dur, palais mou, langue, alvéoles, dents, lèvres. Cet appareil, en permettant la modulation de l'air expiré, va jouer comme appareil phonatoire et rendre possible un véritable miracle : celui de la voix articulée [17].

– La phase de substitution se caractérise chez le chimpanzé par la bascule du trou occipital en oblique vers l'arrière, l'obligeant à devenir quadrupède. Le passage à l'état adulte s'achève à la septième année chez le chimpanzé, mais à la quatorzième chez l'homme, qui, comme tout bon observateur l'aura probablement noté, ne connaît pas cette bascule et reste en général bipède.

– Ce moment du passage à l'état adulte correspond à l'apparition de la maturité sexuelle. Il faut donc que l'homme attende quelque quatorze années pour connaître son sexe, ce qui explique peut-être qu'il n'en soit jamais vraiment très sûr…

On observe donc, avec la contraction crânio-faciale, un ralentissement notable du développement lié à une néoténisation de plus en plus accentuée, caractéristique du processus d'hominisation.
Cette juvénilisation spécifique de l'homme, cette néoténisation ne sont pas sans conséquences : en perdant sa première nature, l'homme perd le caractère spécialisé et finalisé qui était celui de ses ancêtres, diversement adaptés à des terrains spécifiques. L'homme, en tant que néotène, se retrouve en quelque sorte sans nature propre : non finalisé, il devient un être d'une grande débilité physique, caractérisé par la faiblesse de son appareillage (absence de griffes et de crocs, déficit en rapidité et en agilité … ), par un état de stress permanent. Et, parce qu'il est en quelque sorte non fini, il devient un être d'une extrême plasticité, capable de s'adapter aux situations les plus diverses.

[1] Voir R. Trousson, Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne, op. cit.

[2] K. Marx, Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure (thèse de 1841), Paris, éd. Nizet, 1970.

[3] S. Freud, Inhibition, symptôme et angoisse [ 1926], Paris, PUF, 1993. J'ai préféré traduire Hilflosigkeit par « détresse » plutôt que par « désaide », trop néologisant à mon goût.

[4] Je reviens sur ce point pages 44 et 68.

[5] Notes de Kant dans son exemplaire des Observations sur le beau et le sublime (trad. Kempf, Paris, Vrin, p. 66).

[6] Je fais allusion aux propos de Bolk sur une « supériorité » de la « race nordique » par rapport à la « race noire » qu'il « explique » par son degré supérieur de néoténisation… (cf. dans « La genèse de l'homme », la partie intitulée « Les races humaines et la fœtalisation » ). Ce n'est bien sûr que débarrassées de ce très encombrant fardeau que les thèses de Bolk deviennent dignes d'intérêt. Ce travail a été entrepris par S. J. Gould, Darwin et les grandes énigmes de la vie [1977], op. cit., chap. 27 : « Racisme et récapitulation » où Gould remet « sur leurs pieds » ces thèses.

[7] D.-R. Dufour, Lettres sur la nature humaine, à l'usage des survivants, Paris, Calmann-Lévy, 1999.

[8] Et, de fait, depuis sa formulation par Bolk, la néoténie n'a jamais cessé d'intéresser les philosophes et les chercheurs les plus divers : Lacan (années 30), Gehlen (années 30-50), Lapassade (années 60), Agamben et Lyotard (années 80) …

[9] J'emprunte la notion de « personnage conceptuel » à Deleuze. Pour lui, le personnage conceptuel désigne « une présence intrinsèque à la pensée, une condition de possibilité de la pensée même, bref une catégorie vivante, un vécu transcendantal, un élément constituant de la pensée ». Cf. Gilles Deleuze,« Les conditions de la question : qu'est-ce que la philosophie ? » in Chimères, n° 8, mai 1990. Problématique reprise dans Qu'est ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991.

[10] En français,« Le problème de la genèse humaine », op. cit.

[11] Darwin, dans le chapitre 6 de L'Origine des espèces, avait repéré que « quelques animaux sont aptes à se reproduire à un âge très précoce, avant même d'avoir acquis leurs caractères adultes complets ».

[12] Nouvelle publiée en français dans le recueil intitulé Les Armes secrètes (trad. Laure Ouille-Bataillon, Paris, Gallimard, 1963).

[13] Cf. D.-R. Dufour, Lettres sur la nature humaine, op. cit., chap. I : « Lettre sur les néotènes, les axolotls et les Vénus de Botero ».

[14] Merci à l'amie psychanalyste qui a connu Cortazar de m'avoir communiqué cette donnée.

[15] Sur la contraction crânio-faciale, voir par exemple le texte d'Anne Dambricourt-Malassé, « Paysages mentaux des racines évolutives humaines », disponible sur http:/sapiensweb.free.fr/articles/2-damb.html

[16] Voir sur ces points : J. Chaline, Une famille peu ordinaire, Du singe à l'homme, Paris, Le Seuil, 1994, et son article dans l'Encyclopedia Universalis, « L'origine de l'homme ».

[17] Sur l'appareil phonatoire des hominiens, voir J. T. Laitman, « L'origine du langage articulé », La Recherche, n° 17, 1986, et P. Lieberman, « L'évolution du langage humain », La Recherche, n° 6, 1975.

Qu'est-ce que la néoténie humaine ? (1/2)

LieuxCommuns — 2017-11-28T13:21:03Z

Début du premier chapitre intitulé « Petits arrangements entre espèces naturelles et espèces surnaturelles » du livre de D.-R. Dufour « On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu. », Denoël, 2005, pp.17-44.

Il a fallu attendre le début du XXe siècle pour qu'une découverte scientifique, au début modeste, permette finalement de reconsidérer les rapports – en tout point décisifs – des espèces naturelles (les animaux et les hommes) avec les espèces surnaturelles (les dieux). Cette découverte permet en effet de reprendre à neuf de grandes questions philosophiques parmi lesquelles on compte les rapports nature-culture, c'est-à-dire en fin de compte les relations entre ces deux parts dont nous sommes constitués, le vivant et le parlant, composant ce singulier complexe biopolitique dans lequel et par lequel nous existons. Cette découverte, c'est celle de la néoténie de l'homme, sur laquelle je reviendrai longuement bientôt.
Qu'on sache pour l'instant que cette théorie, due à un anatomiste hollandais du nom de Louis Bolk [1], actuellement soutenue par une grande partie de la recherche paléoanthropologique [2], conçoit l'homme comme un être à naissance prématurée, à la fois incapable d'atteindre son développement germinal complet et cependant capable de se reproduire et de transmettre ses caractères de juvénilité, normalement transitoires chez les autres animaux. Cet animal, non fini, à la différence des autres animaux, doit donc se parachever ailleurs que dans la première nature, dans une seconde nature, généralement appelée culture.

La néoténie humaine comme grand récit sous-jacent de l'Occident moderne

Sur le point de m'engager dans ce premier parcours, je dois d'emblée préciser que les thèses de la néoténie ne se présentent nullement, pour moi, comme une « fantaisie philosophique » ou comme un « mythe scientifique » tel qu'on en trouve, par exemple, chez Rousseau dans son Discours sur l'inégalité avec le mythe de « l'état de nature », ou chez Freud dans Totem et Tabou avec le mythe de la « horde primitive ». Ils savaient l'un et l'autre qu'ils avaient inventé, l'un « un état qui n'avait peut-être jamais existé » (Rousseau, Préface au Discours), l'autre un « mythe scientifique » (Freud, Totem et Tabou). Une fiction donc, mais dont ils avaient eu besoin pour continuer leurs travaux.
Comme « la science » ne fournissait alors rien de certain, ils avaient dû inventer, en toute « illogique », ce qui pouvait donner un fondement sinon logique, du moins mythologique, à leurs élaborations.
Le cas n'est pas le même pour moi. J'ai en quelque sorte plus de chance que mes illustres devanciers car « la science », en l'occurrence l'anthropologie néodarwinienne, fournit une problématique circonstanciée que je ne suis donc pas obligé d'inventer, mais seulement d'intégrer dans un nouveau champ de concepts philosophiques que je vais bientôt présenter. Certes, si la néoténie n'avait pas existé, il aurait fallu l'inventer, mais comme elle existe, je me suis contenté d'en reprendre les données qui, non seulement, faisaient sens dans le champ philosophique où je me place, mais qui pouvaient constituer la « terre ferme » où poser les fondements d'une nouvelle philosophie.
Cependant, il était un temps, avant Bolk et les années 1920, où la néoténie humaine n'existait pas comme théorie scientifique défendable et il est remarquable de constater que des penseurs occidentaux de très grande envergure ont alors dû tout simplement l'inventer pour soutenir leur propos. Quand on s'aperçoit qu'on trouve parmi ces noms rien de moins que ceux de Pic de La Mirandole, de Érasme, de Kant, de Fichte, de Feuerbach, de Marx, de Freud ... , on est alors en droit de supposer que la néoténie fut l'objet d'un véritable mythe moderne souterrain avant de s'établir effectivement comme science dans la mouvance du darwinisme. Qu'on en juge par ces indications qui serviront, je l'espère, à établir quelques repères pour construire la généalogie de la néoténie qui nous manque.
En fait, tout commence dès les fondements de la philosophie avec la reprise platonicienne du mythe grec de Prométhée. Les sources de ce mythe remontent à Hésiode [3]. Ces deux passages mettent en scène la division qui s'effectue entre les dieux et les hommes après que Zeus et les Olympiens ont pris possession du pouvoir céleste. L'homme va dorénavant se distinguer des dieux et, du même coup, des animaux. Il s'agit chez Hésiode du Prométhée pyrophoros, porteur de feu. Prométhée est un ancien dieu, un Titan, qui se révèle protecteur des hommes en leur faisant don du feu dérobé aux nouveaux dieux :

Mais le brave fils de Japet [Prométhée] sut le tromper [Zeus] et déroba, au creux d'une férule, l'éclatante lueur du feu infatigable ; et Zeus, qui gronde dans les nues, fut mordu profondément au cœur et s'irrita en son âme (...).Aussitôt, en place du feu, il créa un mal, destiné aux humains.
Hésiode, Théogonie, v. 564-570.

Pour le châtier, Zeus enchaîne le Titan sur un mont du Caucase, où un aigle vient indéfiniment lui dévorer le foie, puis il le précipite dans les profondeurs des enfers, le Tartare. Prométhée avait également dérobé une boîte enfermant l'ensemble des maux que les dieux destinaient aux humains et l'avait laissée auprès de son frère Épiméthée. Zeus, furieux, envoie alors sur terre Pandora, qui épouse Épiméthée et... ouvre la boîte. Tous les maux s'abattent sur l'humanité – sauf l'espérance, qui demeure collée au fond.
D'Eschyle, il reste le Prométhée enchaîné, seul moment subsistant d'une grande trilogie tragique. Le pouvoir cruel de Zeus [4] et l'habileté du Titan [5] sont chez Eschyle représentés à peu près de la même façon que chez Hésiode. Mais la question de la technique acquiert une place spéciale. Avec Eschyle, l'homme quitte ses anciens paysages ruraux et agricoles pour investir la cité et l'habiter en mobilisant ses arts et ses techniques [6] : « Tous les arts aux mortels viennent de Prométhée », lit-on dans Eschyle, Prométhée enchaîné [7], Le Titan est présenté comme l'inventeur des sciences et des arts, mais il se montre surtout, dans un long discours, comme le plus grand opposant de Zeus, lequel est présenté comme un tyran.
C'est alors que Platon reprend le mythe en lui donnant une nouvelle dimension, notamment en affinant le rôle donné à Épiméthée à qui échoit la fabrication de toutes les espèces. Or, la création des hommes est caractérisée par une remarquable idée néoténique avant la lettre puisque c'est un être inachevé que Épiméthée construit, tellement imparfait que Prométhée doit dérober le feu aux dieux pour le donner aux hommes afin de compenser leur désastreuse déficience constitutive. Voici le passage tiré de Platon, issu de Protagoras [8], où figure ce véritable mythe pré néoténique ; il vaut d'être longuement cité :

C'était le temps où les dieux existaient déjà, mais où les races mortelles n'existaient pas encore. Quand vint le moment marqué par le destin pour la naissance de celles-ci, voici que les dieux les façonnent à l'intérieur de la terre avec un mélange de terre et de feu et de toutes les substances qui se peu vent combiner avec le feu et la terre. Au moment de les produire à la lumière, les dieux ordonnèrent à Prométhée et à Épiméthée de distribuer convenablement entre elles toutes les qualités dont elles avaient à être pourvues. Épiméthée demanda à Prométhée de lui laisser le soin de faire lui-même la distribution : « Quand elle sera faite, dit-il, tu inspecteras mon œuvre. » La permission accordée, il se met au travail.
Dans cette distribution, il donne aux uns la force sans la vitesse ; aux plus faibles, il attribue le privilège de la rapidité ; à certains il accorde des armes ; pour ceux dont la nature est désarmée, il invente quelque autre qualité qui puisse assurer leur salut. À ceux qu'il revêt de petitesse, il attribue la fuite ailée ou l'habitation souterraine. Ceux qu'il grandit en taille, il les sauve par là même. Bref, entre toutes les qualités, il maintient un équilibre. En ces diverses inventions, il se préoccupait d'empêcher aucune race de disparaître.
Après qu'il les eut prémunis suffisamment contre les destructions réciproques, il s'occupa de les défendre contre les intempéries qui viennent de Zeus, les revêtant de poils touffus et de peaux épaisses, abris contre le froid, abris aussi contre la chaleur, et en outre, quand ils iraient dormir, couvertures naturelles et propres à chacun. Il chaussa les uns de sabots, les autres de cuirs massifs et vides de sang. Ensuite, il s'occupa de procurer à chacun une nourriture distincte, aux uns les herbes de la terre, aux autres les fruits des arbres, aux autres leurs racines ; à quelques-uns il attribua pour aliment la chair des autres. À ceux-là, il donna une postérité peu nombreuse ; leurs victimes eurent en partage la fécondité, salut de leur espèce.
Or Épiméthée, dont la sagesse était imparfaite, avait déjà dépensé, sans y prendre garde, toutes les facultés en faveur des animaux, et il lui restait encore à pourvoir l'espèce humaine, pour laquelle, faute d'équipement, il ne savait que faire. Dans cet embarras, survient Prométhée pour inspecter le travail. Celui-ci voit toutes les autres races harmonieuse ment équipées, et l'homme nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes. Et le jour marqué par Je destin était venu, où il fallait que l'homme sortît de la terre pour paraître à la lumière.
Prométhée, devant cette difficulté, ne sachant quel moyen de salut trouver pour l'homme, se décide à dérober l'habileté artistique d'Héphaïstos et d'Athéna, et en même temps le feu -car, sans le feu il était impossible que cette habileté fût acquise par personne ou rendît aucun service -puis, cela fait, il en fit présent à l'homme.
C'est ainsi que l'homme fut mis en possession des arts utiles à la vie, mais la politique lui échappa : celle-ci en effet était auprès de Zeus ; or Prométhée n'avait plus le temps de pénétrer dans l'acropole qui est la demeure de Zeus : en outre il y avait aux portes de Zeus des sentinelles redoutables. Mais il put pénétrer sans être vu dans l'atelier où Héphaïstos et Athéna pratiquaient ensemble les arts qu'ils aiment, si bien qu'ayant volé à la fois les arts du feu qui appartiennent à Héphaïstos et les autres qui appartiennent à Athéna, il put les donner à l'homme. C'est ainsi que l'homme se trouve avoir en sa possession toutes les ressources nécessaires à la vie, et que Prométhée, par la suite, fut, dit-on, accusé de vol.
Parce que l'homme participait au lot divin, d'abord il fut le seul des animaux à honorer les dieux, et il se mit à construire des autels et des images divines ; ensuite il eut l'art d'émettre des sons et des mots articulés, il inventa les habitations, les vêtements, les chaussures, les couvertures, les aliments qui naissent de la terre. Mais les humains, ainsi pourvus, vécurent d'abord dispersés, et aucune ville n'existait. Aussi étaient-ils détruits par les animaux, toujours et partout plus forts qu'eux, et leur industrie suffisante pour les nourrir demeurait impuissante pour la guerre contre les animaux ; car ils ne possédaient pas encore l'art politique [c'est-à-dire l'art d'administrer les cités], dont l'art de la guerre est une partie. Ils cherchaient donc à se rassembler et à fonder des villes pour se défendre. Mais, une fois rassemblés, ils se lésaient réciproquement, faute de posséder l'art politique ; de telle sorte qu'ils recommençaient à se disperser et à périr.
Zeus alors, inquiet pour notre espèce menacée de disparaître, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu'il y eût dans les villes de l'harmonie et des liens créateurs d'amitié.

On aura pu constater que le schème néoténique est parfaitement en place, je n'épilogue pas tant le contenu est clair : tous les animaux sont dotés en nature, l'homme est sans équipement. Ils auraient péri sans le vol de Prométhée ... qui ne règle pas tout : les hommes dépendent encore des dieux quant à l'art politique de se rassembler et de se gouverner – on verra bientôt combien l'indication est pertinente. Les deux temps forts de la dynamique néoténique sont repérés. Premier temps (épiméthéen) : l'homme est inachevé. Deuxième temps (prométhéen) : l'homme s'accomplit. C'est le politique qui donne une mesure, permet tant de vivre dans l'harmonie, à cet homme en proie à l'hubris – autrement dit à l'absence de mesure.
La reprise de ce mythe commence dans l'Italie néoplatonicienne de la Renaissance, à Florence en particulier. De Boccace, qui l'étudie longuement, à Marsile Ficin et à Pic de La Mirandole, jusqu'à Giordano Bruno, ce mythe devient l'objet d'intenses réflexions. Dans le reste de l'Europe, il intéresse aussi Érasme et Bacon [9] Il se diffuse ensuite largement au cours de toute la période moderne, sous l'une et/ou l'autre de ses deux faces, épiméthéenne (inachèvement de l'homme) et prométhéenne (accomplissement de l'homme).
C'est véritablement Pic de La Mirandole qui, à la fin du Quattrocento, donne à ce mythe un statut tout à fait spécial : celui de fondateur de la modernité. Ce mythe inspire en effet fortement le discours de Pic intitulé De hominis dignitate ( « Discours sur la dignité de l'homme ») qui constitue, dans la dernière partie du Quattrocento, la véritable proclamation de l'avènement d'un monde nouveau, celui de l'humanisme, un humanisme qui reste assurément chrétien, mais qui libère l'homme d'une soumission totale à Dieu. Le texte de Pic, exemplaire de la Renaissance, fait le départ entre deux états : tant que les hommes n'ont aucune prescience de leur état d'inachèvement, ils restent étroitement soumis à Dieu, mais dès qu'ils accèdent à une forme de conscience de cet état, ils tendent à gagner en libre arbitre.
On retrouve chez Pic l'idée d'un homme inachevé qui doit d'abord, avant de se confier aveuglément à Dieu, se finir lui-même [10] Il n'y a là aucun acte de défiance envers Dieu – cela viendra plus tard –, mais il y a assurément le projet d'une nouvelle alliance entre les hommes et Dieu. Avant ce pas, il n'y avait pas vraiment de solution pour rester chrétien tout en affirmant la responsabilité propre de l'homme dans son accomplissement. Or, Pic trouve l'issue en énonçant que c'est précisément là ce que Dieu voulait. Selon Pic, en effet, vouloir s'accomplir soi-même participe exactement du dessein divin à propos de l'homme. L'homme doit devenir l'artisan de sa destinée.
Pour Pic, l'homme est un microcosme, composé d'éléments empruntés aux trois ordres de réalité. Ces trois ordres de réalité sont le monde intellectuel – celui de Dieu et des anges –, le monde céleste – celui des corps célestes – et enfin le monde élémentaire ou sublunaire – celui des êtres terrestres [11] Dans la substance humaine, ces éléments sont le corps, l'âme et l'esprit, ce dernier ayant une fonction de synthèse unifiante entre les deux premiers. L'homme, incomplet, se trouve dans l'attente de réaliser sa propre essence. Du fait de sa non-finition, il occupe donc une position exceptionnelle parmi toutes les créatures : il est libre puisque son essence ne lui est pas conférée par la providence divine ou par la force obscure de la nature. L'homme est donc l'artisan de son propre destin. Il n'est plus soumis à un supradéterminisme aveugle. Bien au contraire, si Dieu a fait l'homme incomplet, c'est pour qu'il puisse faire jouer son libre arbitre et sa raison.
Cette idée de Pic aura une grande fortune à l'époque de la Renaissance et bien au-delà puisqu'elle constituera l'acte de fondation d'un nouveau monde en train de se libérer de la tutelle absolue de Dieu. Ce que je tiens comme une véritable prescience de l'idée néoténique est parfaitement audible dans ce célèbre fragment d'un texte de Pic, rédigé en 1486, l'Heptaplus, repris dans l'Oratio de hominis dignitate :

L'Architecte Suprême a choisi l'homme, créature d'une nature imprécise, et, le plaçant au centre du monde, s'adressa à lui en ces termes : « Nous ne t'avons donné ni place précise, ni forme qui te soit propre, ni fonction particulière, Adam, afin que, selon tes envies et ton discernement, tu puisses prendre et posséder la place, la forme et les fonctions que tu désireras. La nature de toutes les autres choses est limitée et contenue à l'intérieur des lois que nous leur avons prescrites. Toi, que nulle limite ne contraint, conformément à la libre volonté que nous avons placée dans tes mains, décideras des propres limites de ta nature. Nous t'avons placé au centre du monde pour que, de là, tu puisses plus facilement en observer les choses. Nous ne t'avons créé ni de ciel, ni de terre ; ni immortel, ni mortel, pour que, par ton libre arbitre, comme si tu étais le créateur de ton propre moule, tu puisses choisir de te façonner dans la forme que tu préféreras [12].

Comme l'a écrit Ernst Cassirer, dans une étude sur Pic de La Mirandole [13], seul un âge inspiré et profondément imprégné d'un nouvel idéal de l'homme pouvait faire jaillir de tels accents. Or ces inflexions se fondent clairement sur l'idée, prénéoténique, de la « nature imprécise de l'homme » qui reprend très explicitement l'idée platonicienne d'un homme créé sans « facultés » ni « équipement ». La grande nouveauté, c'est évidemment que la non-finition de l'homme ne résulte plus d'un des nombreux épisodes de la lutte des Titans et des Olympiens, mais est portée au compte de l'« Architecte Suprême ». Cette greffe platonicienne dans le monothéisme, opérée par Pic, entraîne rien moins qu'une révolution : le libre arbitre se trouve désormais installé dans le christianisme.
Cette grande idée allait être appelée à se décliner de multiples manières tout au long de l'époque moderne. C'est ainsi que, depuis la Renaissance, on trouve, derrière les grands récits d'émancipation (de l'individu, de la société) une claire référence à cette idée néoténique avant la lettre comme si cela constituait le puissant récit souterrain sous rendant les mythes constitutifs de l'Occident moderne, de l'humanisme de la Renaissance aux récits d'« éclairement » des Lumières et d'émancipation du romantisme.
Du côté de ce qu'on a parfois appelé « la philosophie de la Renaissance française », on a pu montrer, en suivant un fil généalogique allant du théologien Raymond Sebond jus qu'à Descartes et passant par Bovelles, Montaigne et Charron, ce que ces penseurs devaient à l'idée prométhéenne d'accomplissement de l'homme venue de la Renaissance italienne par Pic de La Mirandole et par son contemporain, le néoplatonicien Marsile Ficin [14].
Pour rester dans la lignée spirituelle de Pic, on pourrait évoquer le mot célèbre d'Érasme dans son Traité de l'éducation des enfants de 1529 : « L'homme ne naît pas homme, il se fabrique tel. » Là encore, ce mot à forte prescience néoténique aura une efficacité décisive puisqu'on le retrouvera, porté à de nouvelles conséquences, dans la philosophie kantienne de l'éducation. C'est précisément parce que l'homme naît inachevé que se pose la question de son éducation, et que s'offre l'insigne possibilité de l'avènement d'un sujet critique, celui de l'Aufklarung [15] : « Un animal, écrit ainsi Kant, est par son instinct même tout ce qu'il peut être ; une raison étrangère a pris d'avance pour lui tous les soins indispensables. Mais l'homme a besoin de sa propre raison. Il n'a pas d'instinct et il faut qu'il se fasse à lui-même son plan de conduite. Mais, comme il n'en est pas immédiatement capable, et qu'il arrive dans le monde à l'état sauvage, il a besoin du secours des autres. L'espèce humaine est obligée de tirer peu à peu d'elle-même par ses propres efforts toutes les qualités naturelles qui appartiennent à l'humanité. Une génération fait l'éducation de l'autre. » [16]
On peut trouver cette idée développée dans d'autres textes de Kant, par exemple dans Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique [1784] [17] Kant explique, dans la « troisième proposition », que « la nature semble s'être complu [à l'égard de l'homme] dans sa plus grande économie et elle a mesuré au plus juste, avec beau coup de parcimonie, sa dotation animale ». De sorte que « [l'homme] doit tout tirer de lui-même. L'invention des moyens de se nourrir, de s'abriter, d'assurer sa sécurité et sa défense (pour lesquelles la nature ne lui a donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement des mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, même son intelligence et sa prudence et même la bonté de la volonté, tout cela devait entièrement être son propre ouvrage ».
C'est une véritable théorie de la néoténie avant la lettre qui s'énonce chez Kant. Son trait principal est en effet parfaitement repéré : il touche à la différence de l'animal et de l'homme. L'animal est d'emblée « tout ce qu'il peut être », c'est-à-dire qu'il est achevé, tandis que l'homme « n'a pas d'instinct ». Il arrive au monde inachevé, manquant de ce dont tous les animaux sont porteurs. Il faut donc suppléer à ce défaut de nature en puisant, par l'éducation, dans la culture humaine accumulée par les générations précédentes pour donner à l'homme ce qui devrait lui permettre de s'accomplir. Kant va même jusqu'à voir dans ce manque d'équipement une véritable ruse de la nature poussant sans cesse l'homme à se dépasser pour chercher un état lui permettant de pouvoir développer toutes les dispositions potentielles de l'humanité [18].
Cette conception, qui articule l'existence de la raison au manque de première nature chez l'homme, est congruente avec le fait que, chez Kant, comme on le sait, Dieu n'est pas prouvé par les arguments ontologiques. Certes Kant consent à reconnaître en Dieu une causalité antérieure à l'homme, mais cette antériorité n'est toutefois rien sans la nécessité morale d'une activité critique. L'ancienne métaphysique dogmatique est ainsi récusée au profit d'une nouvelle reposant sur une activité en devenir, une finalité jamais totalement accomplie, se développant dans la contradiction et le conflit. C'est pour Kant la seule voie pour que la raison, apanage de l'Homme, soit à la hauteur de la causalité garantie par Dieu. La raison a en effet pour seule loi de se quitter dès l'instant qu'elle croit se saisir : « . Dans ce qu'on appelle l'âme, tout est dans un perpétuel écoulement, excepté peut-être, si l'on y tient absolument, le Ich qui n'est si simple que parce que cette représentation est vide de contenu » [19] Si ce Ich – ce « je » – est finale ment sans contenu, c'est fondamentalement parce que l'homme « n'a pas d'instinct », autrement dit parce qu'il est un néotène, à qui ne peut rien échoir d'autre que la contrainte de cette activité en procès appelée l'imagination transcendantale. Au fond du sujet critique kantien, c'est-à dire au fond de l'idéal des Lumières, on retrouve donc une idée prénéoténique, de forme épiméthéo-prométhéenne [20], qui soutient tout l'édifice.
C'est exactement cette idée qu'on retrouve chez Fichte lorsqu'il déclare, dans une formule lapidaire et décisive, que « chaque animal est ce qu'il est ; l'homme, seul, originairement, n'est absolument rien » [21].Mais chez Fichte, c'est justement parce que l'homme, originairement, n'est rien que le Ich ne peut être vide, car il doit tout soutenir. Pour Fichte en effet, le fondement de toute expérience est l'activité pure et spontanée du Ich, qui peut se saisir en sa vérité par la conscience, grâce à ses intuitions intellectuelles. Le Ich doit s'appréhender dans son autoaffirmation en allant inéluctablement à la rencontre du non-Ich et de l'altérité – on comprend pourquoi Fichte a souvent été considéré comme le père de l'existentialisme. La conscience est alors pensable comme cette rencontre dynamique du Ich avec le non-Ich dans laquelle le Ich et le monde se définissent et se réalisent réciproquement. C'est beaucoup moins à un idéalisme absolu que l'on a affaire, qu'à une dialectique reliant l'idéalisme et le réalisme, où le Ich est défini comme unité de la conscience et du réel.
Il se trouve qu'en 1799, soit immédiatement après l'ex pression de l'idée prénéoténique selon laquelle l'homme, originairement, n'est rien et l'affirmation de la prééminence du Ich, Fichte est accusé d'athéisme. L'accusation est assez grave pour que Fichte soit chassé d'Iéna et obligé de se réfugier à Berlin et, de là, à Erlangen. Si Fichte est accusé d'athéisme, c'est pour avoir nié l'existence d'un Dieu extérieur à la conscience, comparable à une véritable chose en soi. Or, pour Fichte, Dieu n'est pas une chose, il retournera donc contre ses adversaires l'accusation d'athéisme, leur reprochant de célébrer, à la place de l'idéal, une idole et de fonder la conscience dans une chose. Cette accusation est donc un aveu de faiblesse de la part des gardiens du temple : tout se passe comme si la mise en place d'une figure puissante du Ich impliquait le déclin de l'ontothéologie classique. En ce sens, Fichte constitue un jalon important entre la philosophie classique (où l'homme cherchait son salut dans la connaissance de Dieu) et celle de l'époque moderne (où il trouve ce salut par la connaissance et la réalisation de soi dans le monde).

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Seconde partie disponible ici

[1] Louis Bolk, Das Problem der Menschwerdung [1926], « La genèse de l'homme » in Arguments, 1960, trad. J.-C. Keppy (avec une présentation de Louis Bolk par Georges La passade) et « Le problème de la genèse humaine », in Revue française de psychanalyse, mars-avril 1961, trad. nouvelle de F. Gantheret et G. Lapassade.
Il semblerait en fait que la première mention de l'idée de néoténie humaine remonte à un article de cinq ans antérieur, dû à Émile Devaux qui parle de « l'infantilisme de l'homme » (je remercie Marc Levivier, en thèse avec moi sur la question de la néoténie, de m'avoir communiqué cette information). Cf. É. Devaux, « L'infantilisme de l'homme par rapport aux anthropoïdes », Revue générale des sciences pures et appliquées, tome trente-deuxième, Paris, éd. Gaston Doin, 1921. L'article d'Émile Devaux, médecin principal des troupes coloniales, est d'excellente tenue scientifique, sans allusion raciale (contrairement à un passage de l'article de Bolk). Il parle au contraire de « l'infantilisme de l'homme » comme d'un « fait commun à toutes les races humaines ». Il semble toutefois que l'ancien médecin des troupes coloniales n'ait pas toujours résisté à particulariser « le nègre » (voir son livre L'Espèce, l'instinct, l'homme, Paris, Le François, 1933, p. 224-225).

[2] Notamment par le grand biologiste et anthropologue S. J. Gould. De Gould, sur la néoténie de l'homme, cf. Darwin et les grandes énigmes de la vie [1977], Paris, Pygmalion, 1979 (cf. chap. 7 et 8 sur Bolk et la néoténie ), et Le Pouce du Panda [1980], Paris, Grasset, 1982.

[3] Hésiode, cf. La Théogonie, v. 507-617, et Les Travaux et les Jours, v. 42-105.

[4] Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 32, 150, 324, 389, 403, 519, 526, 837, 939.

[5] Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 110, 254, 447, 497, 506, 514.

[6] Voir le remarquable article de Michelle Carrier, « D'un Prométhée oublié », consultable sur le site http:/www.er.uqam.ca/nobel/mtsl23/carrier.html

[7] Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 506.

[8] Platon, Protagoras, 320 c-32ld (trad. A. Croiset, Paris, Les Belles Lettres).

[9] On consultera avec grand profit le travail monumental de Raymond Trousson, Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne, Genève, Droz, 2001 (troisième édition corrigée d'un ouvrage paru en 1964).

[10] Cette rencontre des traditions platonicienne et judéo-chrétienne était d'autant plus concevable que le thème de l'inachèvement est également présent dans la tradition patristique. (Je remercie André Wénin, éminent bibliste, d'avoir attiré mon attention sur cette question. Voir André Wénin, Pas seulement de pain... Violence et alliance dans la Bible, Paris, Éditions du Cerf, 1998, cf.« L'humain inachevé », p. 26-38). Par exemple, ce passage du Peri Archôn (Traité des Principes) d'Origène (185-254) n'est pas sans évoquer le discours de Pic : « L'homme a reçu dans sa première création la dignité de l'image, mais la perfection de la ressemblance est réservée pour la fin : à savoir que lui-même doit l'acquérir par ses propres efforts » (III, 6, 1) (cité par Marie Balmary, La Divine Origine, Paris, Grasset, Le Livre de Poche, 1998, p. 103). II y aurait donc en l'homme deux dignités : celle qui est conférée par l'image divine reçue en donation première et la dignité spécifique de l'homme appelé à se finir, à s'accomplir, sur laquelle Pic met l'accent. Il faut ici remarquer que le nouage de la tradition platonicienne et de l'exégèse de la Bible, initié par les Pères de l'Église et réalisé à la Renaissance par Pic, passe par cette question de l'inachèvement de l'homme, laquelle prend ainsi un relief tout particulier dans notre culture.

[11] Cette idée des trois mondes est héritée de la tradition néoplatonicienne et des écrits du pseudo-Denys, dit Denys l'Aréopagite (V-VIe siècle).

[12] Marguerite Yourcenar, qui a choisi ce texte comme épigraphe à l'Œuvre au noir, traduit ainsi ce passage : « Je ne t'ai donné ni visage, ni place qui te soit propre, ni aucun don qui te soit particulier, Adam, afin que ton visage, ta place et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. Nature enferme d'autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t'ai placé, tu te définis toi-même. Je t'ai placé au milieu du monde, afin que tu pusses mieux contempler ce que contient le monde. Je ne t'ai fait ni céleste, ni terrestre, ni mortel, ni immortel, afin que, de toi même librement, à la façon d'un bon peintre ou d'un sculpteur habile, tu achèves ta propre forme. » Dans d'autres traductions, la dernière ligne, reprenant un célèbre passage des Ennéades de Plotin, est traduite ainsi : « afin que (…) tu sculptes ta propre statue ».

[13] E. Cassirer, « La filosophia di Pico della Mirandola e il suo posto nella storia universile delle idee », in P O. Kristeller, Dall'umanesimo all'illuminismo, Florence, La Nuova Italia, 1967.

[14] Je renvoie sur ce point aux travaux d'Emmanuel Faye, Philosophie et perfection de l'homme, de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998.

[15] Je me permets de renvoyer aux passages que j'ai consacrés à Kant et l'éducation dans D.-R. Dufour, L'Art de réduire les têtes – sur la nouvelle servitude de l'homme libéré à l'ère du capitalisme total, Paris, Denoël, 2003, chap. 2.

[16] E. Kant, Traité de pédagogie [1776-1787], Paris, Hachette, 1981. Cette idée se trouvait déjà chez Rousseau : « Nous naissons faibles, nous avons besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d'assistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n'avons pas à notre naissance et dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l'éducation » (cf début de L'Émile, 1762).

[17] Disponible sur [http://classiques.uqac.ca/classique...]

[18] E. Kant, Traité de pédagogie, dans la « huitième proposition », parle d'un « plan caché de la nature » menant irrésistiblement à la création d'« un État cosmopolitique universel » (ein allgemeiner weltürgerlicher Zustand)

[19] E. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, PUF, 1971, p. 308.

[20] Je préfère dire « mythe épiméthéo-prométhéen » plutôt que simple ment « mythe de Prométhée » afin de bien rendre compte des deux versants de ce mythe.

[21] J. G. Fichte, Fondement du droit naturel [1796], trad. Alain Renaut, Paris, PUF, 1984, p. 85.

Une « démocratie » sans la participation des citoyens

LieuxCommuns — 2017-05-07T13:32:05Z

Entretien de Cornélius Castoriadis avec Anne-Brigitte Kern, publié dans Transversales Sciences/Culture, n° 7, février 1991, sous le titre ;« Où en sommes-nous de la démocratie ? » repris dans « Une société à la dérive », Seuil, 2005, pp. 203-207

Lorsque l'on pose la question de la démocratie aujourd'hui, c'est toujours de la représentative qu'il s'agit, pour la louer ou pour la critiquer. Nous n'en sommes guère plus avancés. Pouvons-nous avec vous porter l'interrogation au-delà, par exemple vers la forme de la démocratie participative ?

Je préfère pour ma part parler de démocratie directe. Que si les citoyens ne participent pas à la vie publique, rien n'est possible, c'est évident. Mais il ne suffit pas de répéter : participation, participation. La question est : et pourquoi diable les citoyens participeraient-ils ? S'ils ne participent pas aujourd'hui, il y a sans doute des raisons.

C'est qu'en démocratie représentative personne ne le leur demande. En plus, ils ne se croient pas, pour la plupart, libres de le faire.

Comme le disait Rousseau des Anglais, ils ne sont libres que le jour des élections. Mais sont-ils même libres ce jour-là ? Les cartes sont forcées, les pseudo-options sont prédéterminées par les partis – et, au surplus, vides. Que sont les « programmes » des partis politiques aujourd'hui, en France, en Angleterre ou ailleurs ?

Peut-être en effet leurs différences ne sont pas très claires. A propos donc de la démocratie contemporaine ...

Celle-ci est organisée, conçue de telle sorte que la participation des citoyens soit en fait impossible. Après quoi, les politiciens viennent pleurer sur leur crise de représentativité. Voici maintenant que M. Fabius se lamente en découvrant différentes Amériques : la privatisation des gens, le désintérêt des citoyens, le vide du « programme » de son parti. Ou ces députés socialistes qui, après avoir décrit le vide de la « politique » contemporaine, y compris celle de leur parti, concluent en nous invitant à tenir ferme la « ligne du Président » [1]. Il y a longtemps que dans ce pays le ridicule ne tue plus.

Les citoyens croient ne rien pouvoir contre cet état des choses.

Dans le cadre du régime actuel, ils ne peuvent en effet rien. Pour que les gens participent, il faut qu'ils aient la certitude, constamment vérifiée, que leur participation ou leur abstention feront une différence. Et cela n'est possible que s'il s'agit de participer à la prise de décisions effectives, qui affectent leur vie.

Mais cela ne peut être le fait d'individus isolés. Seules des collectivités sont en mesure de soutenir des actions qui ouvrent sur des décisions.

Certainement. La participation doit s'enraciner d'abord dans des lieux où les gens sont amenés, qu'ils le veuillent ou non, à s'associer. Ces lieux existent, du moins formellement : ce sont les entreprises, les services publics, les communes, les quartiers des grandes villes, par exemple.

Vous dites formellement. C'est entendre que cela ne va pas de soi.

Oui. Le capitalisme bureaucratique, qui régit les entreprises et l'ensemble de la vie sociale, comme l'évolution globale de notre culture, ce que j'appelle l'imaginaire social institué, tendent à détruire les lieux traditionnels de socialisation et d'association, ou bien à en faire des coquilles vides. Les structures bureaucratiques hiérarchiques détruisent les solidarités. La culture pousse frénétique ment vers une privatisation des individus, qui non seulement se désintéressent des affaires communes, mais voient les autres comme des objets ou des ennemis potentiels qui les empêchent d'avancer dans l'embouteillage général. Cela dit, l'instauration d'une vraie démocratie exige beaucoup de tout le monde.

Parce qu'elle met en jeu l'autonomie individuelle ...

Elle suppose l'autonomie de l'individu, c'est-à-dire sa lucidité, sa réflexivité, sa responsabilité. Elle suppose aussi la compréhension par l'individu que, contrairement aux mystifications répandues par le libéralisme, son destin est radicalement solidaire de celui de tous les autres, qu'il appartient à la même planète que ses semblables et qu'avec ces semblables ils sont actuellement en train de la détruire.

Mais bien des questions qui se posent à la collectivité apparaissent au citoyen comme abstraites. N'en ayant pas la compréhension, il pense que son exclusion des décisions est fatale.

C'est l'illusion technicienne, l'illusion de l'expertise. Mais on ne compte plus les décisions absurdes prises depuis trente ans par les experts ou sur leur avis, des abattoirs de la Villette au suréquipement nucléaire d'EDF. On a maintenant, ou on aura sous peu, des experts capables de modifier le génome humain ; faudra-t-il les laisser en décider ? Les experts sont presque toujours divisés, ce ne sont pas eux qui décident ; lorsque les dirigeants veulent une « expertise » allant dans un certain sens, ils trouvent toujours des experts pour produire un rapport idoine. Je ne crois pas que, dans un référendum, le peuple français aurait voté la construction d'avions renifleurs [2]. Il fallait être polytechnicien et grand expert économique, comme Giscard, pour y croire.

L'évolution technologique permettrait de mettre l'expertise au service de la démocratie. Elle permettrait l'organisation de vastes débats publics, auxquels les experts, contrôlés démocratiquement, soumettraient par exemple les options possibles, les arguments essentiels pour chacune, leurs implications et conséquences respectives. Ainsi, les gens pourraient décider en connaissance de cause – au lieu de se voir asséner, comme aujourd'hui, les effets de décisions prises en leur absence et dans la plus grande opacité. Mais tout cela présuppose un changement radical d'un grand nombre de structures de cette société.

A commencer par le système d'éducation où l'on n'apprend encore que l'obéissance ...

Obéissance et anarchie, l'une ou l'autre, l'une et l'autre, et cela nous renvoie à des traits essentiels de la crise de la culture occidentale. Chaque ministre produit une « réforme » du système éducatif, on triture interminablement – et très superficiellement – les programmes, et la somme de tout cela est égale à zéro. Pourquoi le système d'éducation se décompose ? Il y a trois éléments fondamentaux, dont on ne parle jamais. D'abord, il ne peut y avoir éducation si les élèves ne sont pas intéressés par le fait d'apprendre et par ce qu'il y a à apprendre. Actuellement, on est incapable de fournir une réponse à cette question ; la seule réponse réelle, qui est dérisoire, est : avec votre papier, vous pourrez obtenir du travail – ce qui n'est même pas vrai. L'école devient ainsi une usine de fabrication de certificats d'aptitude professionnelle. En deuxième lieu, la question des enseignants. Enseigner n'est pas un métier comme les autres, ce n'est pas un métier pour « gagner sa vie ». Enseigner, c'est apprendre aux enfants à aimer le fait d'apprendre, et pour cela il faut aimer enseigner et aimer les enfants. On ne peut rien transmettre si l'on n'est pas possédé par ces deux amours, et si l'on n'est pas capable d'inspirer de l'amour.

C'est dès l'école qu'on fabrique un être humain, un citoyen. C'est là qu'on apprend à comprendre, à choisir ...

Certes. Et cela m'amène au troisième point. Choisir exige d'être capable de s'orienter et d'avoir une hiérarchie des valeurs. Où sont ces valeurs dans la société d'aujourd'hui ? Dans une société qui n'affirme en fait comme seule valeur que l'argent— et qui, même sur ce plan, est incohérente, puisqu'elle a besoin d'informaticiens qu'elle paye dès leur sortie d'études trente ou quarante mille francs par mois, alors qu'elle en donne quinze à leurs professeurs ? Qui deviendra professeur de mathématiques demain ? Et pourquoi un juge, qui peut avoir à décider d'affaires portant sur des centaines de millions, restera-t-il intègre ?

Si nous suivons en tout le modèle américain ...

Mais nous le suivons : comme le disait Marx de l'Angleterre de son époque, c'est le miroir où nous pouvons regarder notre avenir. On connaît la situation pitoyable du système éducatif américain dans le primaire et le secondaire. Elle était, très partiellement, compensée par le système universitaire. Et maintenant les statistiques montrent que ces universités avec leurs merveilleuses bibliothèques, leurs laboratoires de rêve, etc., doivent recruter presque en majorité des professeurs étrangers, et des étudiants doctorants et postdoctorants étrangers. Les États-Unis n'arrivent pas même à reproduire leur élite culturelle.

Tout cela pour dire que la démocratie est une question qui dépasse la politique. C'est une question totale. La société est dominée par une course folle, définie par ces trois termes : technoscience, bureaucratie, argent. Si rien ne l'arrête, il pourra de moins en moins être question de démocratie. La privatisation, le désintérêt, l'égoisme, seront partout – accompagnés de quelques explosions sauvages des exclus, minoritaires et incapables d'avoir une expression politique.

Mais le rêve de contrôle, de maîtrise générale du système que nourrissent les bureaucrates et les capitalistes ne se réalise pas !

C'est clair. Plus on étend des savoir-faire et des pouvoir-faire partiels, plus s'affirme un impouvoir généralisé. La situation n'est dominée ni contrôlée par personne.

C'est peut-être la chance de l'humanité, notre chance de parvenir à plus de sagesse ...

Il faut de la sagesse, et il faut de la volonté.

[1] Le Monde, l 1 décembre 1990 (« Manifeste »de douze députés socialistes).

[2] En 1976, sur la foi de rapports fantaisistes, l'entreprise Elf signait un contrat de plusieurs centaines de millions de francs pour acheter le brevet d'un procédé censé permettre à des avions de détecter à distance les gisements de pétrole.

Le Grand Refus d'Herbert Marcuse (3/3)

LieuxCommuns — 2017-03-31T15:09:42Z

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5 – Marcuse, ombres et lumières

De Marcuse, j'ai surtout retenu Éros et Civilisation. Mais c'est que dans son œuvre ultérieure, l'Inconscient n'y joue plus guère de rôle.
Dans le Marxisme Soviétique, à la différence de Reich, seuls les facteurs économiques et les jeux de force internationaux sont censés expliquer l'évolution politique et la distribution du pouvoir en Russie depuis la révolution de 1917. Les facteurs psychologiques ne sont pas même envisagés.
Dans L'Homme Unidimensionnel, la psyche n'est plus qu'une cire molle où vient s'imprimer le cachet social. Mais si, comme parait le croire Marcuse, les diverses manipulations technopsychologiques parviennent à rendre l'homme uni-dimensionnel, c'est-à-dire à le transformer en animal social ayant perdu toute capacité de critique et de résistance et parfaitement adapté à une société mystifiante, c'est bien alors qu'en dernière analyse la psyche n'a pas d'existence, à tout le moins, pour une part autonome et organique au sens où nous l'avons défini. Singulière faiblesse conceptuelle en ce cas que de fonder tout un système sur l'indignation éthique, la révolte morale contre les aliénations, sans jamais s'interroger sur l'origine des valeurs au nom desquelles la lutte est menée. Au nom de quoi, pour un esprit matérialiste, défendre l'homme contre la société si l'homme est seulement une émanation de cette société ?
Certains marxistes ou marxologues contemporains s'opposent à ce monisme par lequel l'anthropologie serait immédiatement réductible à la sociologie. Citons par exemple le théoricien polonais Adam Schaff :

« Mais quel est donc le mécanisme de l'influence de la base sur la superstructure ? A cela nous ne savons pas répondre avec précision. Le chaînon manquant ici, c'est l'homme, le milieu humain dans lequel des impulsions données venant de la base sociale provoquent l'apparition ou bien la modification d'une conscience donnée (...). Il est aujourd'hui bien notoire que la psychologie est le talon d'Achille des recherches marxistes dans les domaines sociaux. La genèse de ce fait réside entre autre sans doute dans la conception simpliste des relations base-superstructure qui semblait éliminer l'intermédiaire du facteur psychologique [1]. »

J'ai essayé de montrer les aspects critiquables ou irrecevables de l'œuvre de Marcuse pour un psychanalyste. Irrecevables non pas tant dans sa conception sociogénétique stricte et il peut, comme nous l'avons montré dans la première partie de cet Essai, s'appuyer sur les ambiguïtés, voire les contradictions de Freud en ce domaine, dont il ne fait que pousser à lent plus extrêmes conséquences certaines positions théoriques. Mais irrecevables dans cet essai d'annulation du conflit œdipien et de valorisation des pulsions partielles chez l'adulte, essai que je crois être parvenu à mettre en évidence dans son œuvre.
L'œuvre de Marcuse présente pourtant un intérêt indéniable.
Cet intérêt réside d'abord, et cela a été souvent dit, dans la dénonciation du danger que les développements technoscientifiques font courir aux valeurs humaines. Ce disant, il reprend souvent mot pour mot, et avec la même indignation éthique [2], les critiques adressées par le jeune Marx à la Société industrielle dans les Manuscrits Parisiens de 1844 — critiques qui, ainsi qu'on le sait, furent reprises par bien d'autres auteurs depuis.
L'intérêt de Marcuse provient ensuite de ce qu'il a su redonner vigueur à la problématique des rapports entre Psychanalyse et Socio-histoire, problématique dont l'éclat avait bien pâli depuis les années de l'avant-guerre.
II a su, encore, donner une importance majeure à l'éventualité bien réelle d'une disparition de l'espèce humaine au cours des prochaines années dans un conflit atomique. Cette éventualité que, au sein de mouvement psychanalytique, Franco Fornari a voulu, lui aussi, envisager [3].
Enfin, Marcuse a constamment insisté sur les possibilités techniques qui existent aujourd'hui, d'émanciper humainement la vie des hommes. Encore, comme nous rayons dit, conviendrait-il de s'interroger sur ce qu'est l'homme ? Mais il est indéniable qu'il existe un contraste entre le possible et le réel : à savoir dans la réalité un énorme gaspillage humain et technique — la « civilisation du gadgets » — et l'utilisation de la science et des richesses naturelles à des fins destructrices et qui risquent même d'amener l'annihilation de l'espèce humaine. Peut-être ici Marcuse complète-t-il Freud qui avait insisté dans Malaise dans la Civilisation sur l'escalade parallèle de la répression instinctuelle par la société et de l'agressivité inconsciente des individus contre l'autorité sociale. Le point de rupture ne serait-il pas atteint lorsque l'écart devient par trop manifeste entre le réel — la misère psychologique, la menace de destruction — et le possible ? Mais plus encore qu'entre réel et possible, l'effet de contraste n'est-il pas encore plus saisissant entre les deux termes du possible, tous deux, notons-le bien, portés par les réalisations scientifiques. D'un côté, le possible de l'annihilation atomique, de l'autre l'illusion d'un possible paradis terrestre : l'illusion d'un « tout est possible ». Nous reviendrons sur ce point dans la dernière partie de cet Essai.

Comment comprendre qu'un homme de culture comme Marcuse dont on ne peut suspecter les hautes exigences éthiques conscientes plusieurs fois affirmées dans Éros et Civilisation en vienne à se placer sur les positions idéologiques que nous avons définies ?
Un élément de réponse pourrait être celui-ci :
A plusieurs reprises Marcuse pressent, mais pressent seulement, qu'une réflexion sur le conflit individu-société devrait passer par un approfondissement des recherches théoriques sur le Narcissisme [4].
Deux notions fondamentales sont en effet pratiquement inconnues de lui, ou non utilisées par lui : celle de Narcissisme secondaire, succédant aux identifications secondaires, et celle d'Idéal du Moi, comme instance héritière du Narcissisme archaïque, amie le dépassement du conflit œdipien.
Car ce dépassement serait de valeur bien limitée s'il se limitait seulement à introduire une instance répressive à l'intérieur du Moi. En réalité, ce dépassement consiste aussi, et surtout, en un recouvrement par le sujet de son amour de soi après l'immense détour par le monde extérieur opéré depuis le clivage du Moi-Tout en sujet et en objet ; mais d'un amour de soi qui a pris maintenant une forme hautement élaborée. Si le Moi Idéal archaïque était le représentant des séquelles du Moi-Tout dans ses exigences d'absolu, l'Idéal du Moi post-œdipien est le représentant, lui, des Valeurs éthiques.
Pour Marcuse, le conflit œdipien avec le père aboutit à la constitution d'une, et d'une seule, instance : le Surmoi répressif. Nulle part, dans Éros et Civilisation, il n'est question de l'idéal du Moi.
Le raisonnement de Marcuse parait être alors celui-ci : si le conflit œdipien avec le père n'aboutit qu'à une répression instinctuelle et, dans le meilleur des cas, à la formation du Surmoi, refusons globalement – ne serait-ce qu'en fantasme — et le conflit et le Père.
Toute élucidation du conflit individu-société nous paraît donc passer par un approfondissement théorique du concept de Narcissisme.
Rappelons que Freud commença à développer ce concept (dans Pour introduire le Narcissisme), puis y renonça finalement au profit de sa troisième théorie des Instincts (Instinct de vie et Instinct de mort). L'article sur le Narcissisme qui essayait de conceptualiser une deuxième théorie des. Instincts n'eut pas de suite. Rappelons également, nous l'avons déjà signalé à maintes reprises, ce fait essentiel qui parait avoir échappé à Marcuse : alors qu'il avait définitivement adopté en 1929 sa troisième théorie des Instincts, Freud dans Malaise dans la Civilisation ne fait pas dépendre l'issue du conflit individu-société de la lutte entre Instinct de vie et Instinct de mort, mais d'une « discorde intestine dans l'économie libidinale comparable à la lutte pour la répartition de celle-ci entre le Moi et les objets » [5] — de la lutte, donc, entre les investissements respectifs de la libido objectale et de la libido narcissique.

Disons un mot pour terminer à propos de ce que nous avons décrit, dans la Révolte contre le Père sous le terme d'Idéal technologique.
Nous entendons par là l'introduction à l'intérieur de l'appareil psychique – au niveau du Moi et pouvant entrer en compétition avec l'Idéal du Moi post-œdipien – d'un Idéal qui est celui du rapport au monde par le travail à l'intérieur de chaque civilisation. Une économie fondée sur l'élevage introduit certaines particularités dans le caractère d'un peuple, qui ne seront pas les mêmes que dans une civilisation de la Machine. Il nous semble qu'il existe, au sein de la civilisation industrielle, une lutte entre un idéal technologique de plus en plus puissant et un Idéal du Moi de plus en plus lésé ; les composantes les plus élaborées de ce dernier une fois détruites, le narcissisme humain est contraint par ce que nous avons nommé des « techniques contre-limitatives », de se donner des satisfactions régressives : le Moi-Tout à la place de l'Idéal du Moi, l'Absolu à la place des Valeurs.

Mais ces techniques contre-limitatives sapent la société, contrainte, sous peine d'éclatement et d'explosion, de les laisser se développer : jeux, drogues, alcool ; agressivité archaïque : criminalité, délinquance, hécatombes routières, etc. L'homme n'est jamais uni-dimensionnel pour un psychanalyste — le conflit intra-psychique est éternel, et qui dit conflit dit deux termes — et il existe au sein de notre société industrielle soit une frustration des éléments les plus élaborés de l'Idéal du Moi, soit un facteur de négation de cette société lorsque cet Idéal du Moi a régressé en Moi idéal archaïque.
Bien plutôt qu'au niveau d'une lutte de classes qui n'est que simple reflet des forces en présence, le conflit actuel au sein des sociétés nous parait se situer entre d'une part les Valeurs et d'autre part une puissance étrangère dominant l'homme et introduite au sein même de sa psyche, puissance liée au développement industriel et technique. Lorsqu'on dit que l'outil a échappé à la main de l'homme [6] et suit son propre développement autonome, on risque fort d'être mal compris. Que serait l'outil sans l'homme ? Et pourtant il nous parait que l'outil, création de l'homme, se sert à présent de l'homme pour inventer de nouveaux outils. Un lieu commun tel que « on n'arrête pas le progrès » possède son poids de vérité. Imagine-t-on un accord universel par lequel on déciderait d'arrêter le progrès technique au point atteint, de ne plus inventer aucun outil, aucune machine, aucun procédé nouveaux ? Un tel accord est impensable, et s'opérerait d'ailleurs au détriment des sciences les plus utiles à l'humanité (médecine, etc.). Nous sommes engagés dans une course où l'outil, la machine, imposent leurs exigences, déplaçant les populations an nom de la concentration industrielle nécessaire, modifiant le milieu naturel soit à cause des besoins de matière première, soit en raison du rejet des déchets industriels, etc [7].
Quant à la puissance propre de l'outil, on trouverait de nombreuses citations dans l'œuvre de Marx qui en témoignent.
Depuis le fameux :

« Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent la manière de gagner leur vie, ils changent tons leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel » [8]

_ jusqu'à :

« La machine prend avantage de la faiblesse de l'homme pour réduire l'homme à l'état de machine [9]. »

Il est intéressant de noter qu'en dehors sans doute de toute lecture de Marx, Freud en vint à une formulation semblable :

« (...) le fait que l'homme devient toujours davantage mettre des éléments a sur les rapports sociaux des répercussions croissantes. Les hommes mettent au service de leur besoin d'agression leurs nouvelles conquêtes scientifiques, dont ils se servent pour se combattre les uns les autres. La découverte des métaux, du bronze, du fer a provoqué la fin de certaines époques de la civilisation et la chute de leurs institutions sociales. Je crois vraiment que la poudre et les armes à feu ont tué ta chevalerie et la noblesse (...). Peut-être même la crise économique actuelle qui a succédé à la guerre est-elle une conséquence de notre dernière et magnifique victoire sur les éléments : la conquête de l'air (...). (...) quand, en pleine période de paix et sans autre but que celui de faire des essais, un zeppelin survola Londres, la guerre contre l'Allemagne devint fatale (..). (...) mon but était seulement de vous faire observer que si l'homme subjugue la nature, cette maîtrise influence nécessairement les institutions économiques [10]. »

Nous voulions simplement indiquer à cette place l'importance de ce facteur technique se développant en quelque sorte « en roue libre » une fois qu'il eut pris son départ, véritable puissance autonome contraignant au changement les institutions sociales et politiques.
Les deux termes du processus de civilisation nous paraissent être d'une part la « nature humaine », telle que nous ayons essayé d'en reconnaître les éléments, et d'autre part, la puissance autonome de la technique.
Une pareille perspective nous conduira ultérieurement, nous l'espérons, à de nouveaux développements qui ne trouveraient pas leur place dans cet Essai.

Notons pour terminer qu'une question assez proche de notre formulation fut posée à Marcuse lors des débats de l'Université libre de Berlin-Ouest en juillet 1987. Transcrivons-la en son entier :

« (...) peut-on espérer, dans l'état actuel des forces productives, dans la situation de gaspillage systématique, fonctionnel, physique, de capital, ranimer chez les ouvriers la conscience de classe ? Ou bien nous trouvons-nous en présence d'un processus historique dans lequel ce n'est plus la révolution prolétarienne qui est à l'ordre du jour, mais la révolution humaine ?
Ce qui voudrait dire alors que nous devrions considérer l'ensemble des populations métropolitaines comme potentiellement révolutionnaires : le développement des forces de production ayant démis de ses fonctions la classe capitaliste aurait délégué les fonctions capitalistes aux non-capitalistes ; l'antagonisme entre le capital et le travail salarié ne correspondrait plus à l'antagonisme entre la classe prolétarienne et capitaliste, mais se jouerait désormais comme le décrit Marx dans Misère de la Philosophie entre la force (vivante) de travail et la force (autonome) de production soustraite au travail humain, et que maintenant nous devrions nous employer à reconquérir. Ainsi la révolution future aurait perdu son caractère prolétarien, une classe faisant son salut pour toutes les autres, pour devenir la révolution humaine universelle, contre le système [11] ».
A cette question Herbert Marcuse ne répondit pas.

[1] Le Marxisme et l'Individu, p. 52. Souligné par nous.

[2] Citons Maximilien Rubel qui a bien mis en évidence cet aspect de l'œuvre de Karl Marx : « Il n'est pas besoin de lire Le Capital entre les ligne pour y découvrir dès l'abord une condamnation morale, un geste de refus » Introduction an tome 2 des Œuvres de Karl Marx (La Pléiade), p. XVII.

[3] Psichanalisti della guerra atomica.

[4] Cf. en particulier E. et C., pp. 150, 181, 199.

[5] M. dans la C., p. 57.

[6] La révolte contre le Père.

[7] Nous reprenons l'étude de cette question dans la dernière partie de la Conclusion : « Les deux Natures, la Politique, les Valeurs ».

[8] Misère de la Philosophie, tome I, Pléiade, p. 79. Souligné par nous.

[9] Manuscrits parisiens, tome II, Pléiade, p. 93.

[10] Nouvelles conférences sur la Psychanalyse, pp 242-243. St. Ed., XXII, 177-178. Souligné par nous.

[11] La Fin de l'Utopie, pp 62, 63.

Le Grand Refus d'Herbert Marcuse (2/3)

LieuxCommuns — 2017-03-23T14:10:58Z

Première partie disponible ici

(.../...)

3 – Le héros culturel de Marcuse : le fils de la Mère

Quels sont les héros culturels de Marcuse ?
Certes pas Prométhée, dans lequel il voit « le héros archétype du principe de rendement », ce qui, soit dit au passage, impliquerait qu'une répression sociale semblable à celle existant de nos jours, sévissait à l'époque où le mythe de Prométhée s'est constitué, et donc que la société industrielle posséderait pas le monopole de l'aliénation totale de l'individu dénoncée par Marcuse. Si, comme nous en avons défendu la thèse dans un autre travail, Prométhée figure à la fois le conflit œdipien avec le père et la voie de son dépassement, on comprend pourquoi Marcuse, s'il se contente de sous-estimer le drame d'Oedipe, homme adulte passant à l'acte et incapable de s'identifier au père, s'oppose résolument au thème d'un Prométhée parvenant, lui, à s'identifier au père et à dépasser le conflit dit œdipien.
Les héros culturels de Marcuse, ce sont Narcisse et Orphée :

« (..) Surmontant le temps, ils unissent l'homme à Dieu, l'homme à la nature [1]. »
« Il suffit d'énumérer et de rassembler ces représentations pour circonscrire le domaine qui leur est assigné : c'est celui de la rédemption du plaisir, de l'arrêt du temps, de l'absorption de la mort [2] ».
« Les arbres et les animaux répondent au langage d'Orphée ; le printemps et la forêt répondent au désir de Narcisse. »
« L'opposition entre l'homme et la nature, le sujet et l'objet est dépassée. »
Orphée « fut mis en pièces par les folles de Thrace ». « Comme Narcisse, il [Orphée] proteste contre l'ordre répressif de la sexualité procréatrice. L'Éros orphique et narcissique est jusqu'au bout la négation de cet ordre, le Grand Refus [3]. »

Cette nostalgie du stade d'avant même la séparation en objet et en sujet et d'avant la conscience, ne renvoie manifestement pas au conflit œdipien qui consisterait pour l'adulte, dans une actualisation régressive [4], à garder la mère œdipienne pour soi et à rivaliser avec le père, — mais se refera bien plutôt à une régression des plus archaïques, à la nostalgie d'un impossible retour aux origines duale corps maternel où ce n'est pas soi qui posséderait la mère, mais bel et bien la mère qui posséderait quelqu'un – mais, à ce stade, qui ? — abandonné à une passivité totale ; se réfère à une régression à ce que nous avons défini dans la seconde partie de cet Essai comme étant le stade du Moi-Tout. A examiner les choses de plus près, il parait s'agir du fantasme d'une régression mixte au stade du Moi-Tout et au stade suivant de la fusion avec l'imago de la Mère « bonne ».
Le Grand Refus est en effet un refus de grande taille, puisqu'il est refus de la réalité, refus du principe de réalité et du Moi, tentative d'ancrage dans une position idéologique psychotique non certes idyllique puisqu'elle est, chez un adulte, celle du mélancolique ou du schizophrène chez lesquels la réalité est refoulée, où l'Inaconscient envahit le Moi, eù le sujet n'est aucunement protégé des imagos maternelles mortifères et de leur projection (les « folles de Thrace » qui précisément déchirent Orphée, l'eau qui engloutit Narcisse – la mort).
Comment interpréter ce fantasme [5] posé comme un idéal et dans lequel la mort est donnée à voir comme étant la plus haute vie, puisque les suprêmes valeurs deviennent le silence, le sommeil et la nuit, puisque le principe de Nirvâna explicitement relié par Freud à la pulsion de mort est froidement « envisagé comme la vie et non comme la mort » [6] ?
Une indication nous est donnée par Marcuse lui-même lorsqu'il écrit :

« La résonance de ce langage est celle de la diminution des traces du péché originel [7]. ».

Le péché originel, c'est-à-dire celui d'Oedipe portant la main sur son père et violant le tabou de l'inceste.
Nous comprenons dès lors la fonction d'une telle régression. Elle vise à échapper aux deux angoisses connotant le conflit œdipien : celle liée au fantasme incestueux, qui en tant que fantasme est déjà désir qui réveille les peurs les plus archaïques liées à l'imago de la Mère mauvaise ; celle liée au fantasme de castration du père, et qui appelle la peur de la castration par le père. Autrement dit, dans ce bilan de l'amour et de la haine depuis la naissance si dramatiquement dressé à l'âge de 5 ans, le sujet doit affronter tant sa propre agressivité que le produit de cette agressivité intériorisée et retournée contre le Moi sous la forme d'imagos annihilantes et mutilantes.
La fonction de l'utopie mystique marcusienne est d'échapper totalement à l'agressivité en la niant. D'où l'absolue nécessité pour Marcuse à la fin de son ouvrage de volatiliser le concept d'Instinct de Mort. La vision de la société future proposée devient celle d'une vaste bergerie dans laquelle se sera opérée la réconciliation orphique du « lion avec l'agneau » et du « lion avec l'homme » [8].
Ainsi, nous voyons quasi expérimentalement combien l'agressivité est un constituant irréductible de l'homme, puisque sa disparition entraîne, chez Marcuse, la volatilisation de la notion d'homme : un ça sans Moi, des pulsions partielles sans génitalité, un principe de plaisir sans principe de réalité.
Le Grand Refus, c'est d'abord la tentative de refoulement de l'image paternelle, mais c'est aussi une dénégation du désir sexuel incestueux, puisque l'unification des pulsions partielles est proscrite. Le Grand Refus est donc le refus du drame œdipien dans ses deux aspects, et l'assomption jubilante de l'image humaine, posée comme idéal, d'un nourrisson gavé, béat et nirvanique, ou, mieux encore, confondu avec la nuit du corps maternel. Ce n'est pas tant une régression que Marcuse propose, qu'une absence radicale de progression.

Sur le plan de la théorie psychanalytique, — l'on connaît l'importance accordée par Freud aux imagos paternelles dans la dynamique psychique —, les implications de la thèse de Marcuse sont fort claires (une régression psycho-affective au stade du nourrisson) et Marcuse est contraint de les récuser explicitement :

« Le père hostile est absous et reparaît comme un sauveur qui, punissant le désir incestueux, protège le Moi de l'annihilation de la Mère. La question de savoir si l'attitude maternelle narcissique à l'égard de la réalité ne peut, pas « revenir » avec des formes moins exclusives, moins dévorantes sous l'autorité du Moi adulte et dans une civilisation avancée ne se pose même pas. Au contraire, la nécessité de supprimer une fois pour toutes cette attitude ne fait aucun doute. Le principe de réalité patriarcal prend le pas sur l'interprétation psychanalytique. C'est seulement au delà de ce principe de réalité que les images « maternelles » du Surmoi contiennent des promesses plutôt que des traces mnésiques, des images d'un avenir libre plutôt que d'un passé sombre [9]. »

Certes. Mais préconiser le Grand Refus du Père (sous la forme du refus de la « sexualité procréative », du refus de la « monogamie patriarcale », du refus de la génitalisation des pulsions partielles, du refus, ainsi que nous le verrons dans le chapitre suivant, de la sublimation, etc...), et la régression à une position de symbiose orphique [10] et narcissique avec la Mère-Nature, ne conduit nullement, encore une fois, à un « au delà » du père, mais à un « en deçà ». Il ne suffit pas d'une affirmation catégorique (« la nécessité de supprimer une fois pour toutes cette attitude ne fait aucun doute ») pour échapper à cette contradiction théorique fondamentale. D'antre part, faut-il rappeler qu'on ne e supprimes jamais une « attitude » psychique, on la dépasse en l'intégrant sous une forme nouvelle.

4 – Marcuse contre la sublimation

Le problème de la sublimation est sans doute le plus difficile à appréhender de toute la théorie psychanalytique. Herbert Marcuse est certainement bien inspiré de lui accorder une place de tout premier plan. Mais c'est à propos de la sublimation qu'il introduit ses prises de positions les plus personnelles, et qu'il s'éloigne le plus de Freud. Nous ne pourrons malheureusement pas ici, en ces quelques pages, entrer dans le détail d'une discussion [11].
Si l'on veut bien rassembler les réflexions préliminaires, parues en divers textes, de Freud sur la sublimation, ce processus apparaît comme l'équivalent, à son niveau, de la génitalisation des pulsions partielles. Lorsque chez un sujet une part importante de ces pulsions partielles ne s'est pas intégrée dans la sexualité génitale, il peut arriver qu'elle se trouve déviée de son but sexuel originel, et que, par l'intermédiaire du Moi [12], ces pulsions partielles s'unifient pour, par exemple, participer, comme source d'inspiration et comme agent d'élaboration à une création artistique.
La position de Marcuse est catégorique : « La sublimation sert la domination. Et la dissolution de celle-là, dans la transformation de la structure instinctuelle, modifierait aussi l'attitude fondamentale envers l'homme et la nature qui a été caractéristique de la civilisation occidentale [13]. »
Marcuse a fort bien perçu les rapports étroits existant entre sublimation et perversion, qui sont toutes deux alimentées par les pulsions partielles. Souhaitant sur le plan sexuel la « dissolution » de ce qui s'est unifié pour constituer la génitalité, il reste logique avec lui-même en préconisant semblablement la dissolution du faisceau pulsionnel qui s'est formé dans la sublimation.
Le résultat, espère-t-il, en serait ce qu'il nomme bizarrement une « auto-sublimation de la sexualité » [14], c'est-à-dire, si nous le comprenons bien, une sublimation de chacune des pulsions partielles pour son propre compte, et sans l'intervention ni du Moi ni des imagos paternelles qui sont un des noyaux de ce Moi. Nous sortons de là de la théorie psychanalytique, une auto-sublimation de la sexualité étant sur ce plan, nous l'avons déjà souligné précédemment, un non-sens, tout autant que les née-concepts forgés et introduits par Marcuse d'« auto-sublimation de la sensibilité » et de « sublimation de la raisons » [15].
On saisit pourtant la nécessité de cette formulation pour Marcuse. Pour lui, la civilisation répressive s'est constituée en raison de la pénurie de biens et de richesses. Aussi bien les instincts (génitalisation ou sublimation des pulsions) que les institutions (prévalence du principe de réalité, hiérarchie sociale, monogamie, patriarcat) se sont développés sous la domination e répressive s du Père.

A notre sens, an contraire, rappelons-le, même en l'absence de toute pénurie le rapport originel du jeune enfant et de la mère est aussi marqué par l'angoisse. Un nourrisson à ce point « gâté » — le terme par lui-mente en dit long — qu'il n'aurait connu aucune frustration développerait une agressivité inconsciente intense contre l'image maternelle. En effet, un certain degré de frustration apparaît nécessaire pour que le processus de maturation suive son cours. Ce jeune enfant se sentirait ainsi « châtré » de ses possibilités de développement et d'autonomie. Nous avons tous connu de telles personnalités immatures qui ne parvenaient pas à distendre leur lien inconscient avec les imagos maternelles. Nous renvoyons aux réflexions déjà citées [16] de la sociologue Germaine Milieu et de Dominique Fernand sur les résultats d'une telle conduite sur le garçon musulman ou italien. En l'absence de toute pénurie, au sein du paradis le plus gratifiant, la présence du Père était et reste nécessaire comme médiatrice d'avec les imagos maternelles. Et le rapport originel du Moi aux imagos maternelles, non pas dans ses modalités, mais en tant que phénomène, n'est pas pour nous d'origine externe, sociale.
Aujourd'hui, estime Marcuse, la pénurie étant vaincue, il convient de refuser tout ce qui apparaît comme lié au Père (génitalité, sublimation, civilisation traditionnelle), afin de revenir en arrière pour prendre un nouveau départ. Les excellentes virtualités humaines se sont trouvées perverties par la dureté de l'environnement externe, qui a obligé l'homme à s'adapter à lui (principe de rendement). La pénurie ayant cessé, il faut donc briser l'instrument psychique devenu inutile. Le processus décrit n'est pas très différent de celui imaginé par Rousseau, mis à part le fait que ce dernier estimait impossible cette possibilité de réversibilité humaine.
Ce que nous nommons le pari marcusien est bâti sur l'espoir que les conditions extérieures, historiques, étant différentes — c'est-à-dire en l'absence de pénurie et d'une organisation sociale ayant pour but d'y pallier — les instincts sexuels dans leur forme archaïque, c'est-à-dire les pulsions partielles, se manifesteront différemment que par le passé dans la réalité et différemment que dans le présent sous forme de fantasmes — non plus en cannibalisme ou en sadisme par exemple. Marcuse croit à la fois à une réversibilité des processus humains — le mythe d'Orphée, c'est aussi le mythe d'un retour en arrière, d'un retournement possible, et que ce qui aura été lié se trouvera délié — et à une nature humaine fondamentalement bonne. Les incontestables hautes exigences éthiques de cet auteur (justice et liberté vraies pour chacun) se trouvent actuellement non réalisées du fait, estime-t-il, non pas d'une nature humaine qui serait complexe et ambivalente, mais de la société. Le « mal » est de la société.
Il s'agit bien d'un pari :

« Mais il est possible que cette dégradation des valeurs supérieures les ramène dans la structure organique de l'existence humaine de laquelle elles ont été séparées et il est possible que cette réunion transforme cette structure elle-même. Si les valeurs supérieures perdent leur isolement et leur opposition à regard des facultés inférieures, celles-ci peuvent se prêter librement à la civilisation » [17].

Et :

« Donc, la naissance d'un nouveau principe de réalité impliquant la libération instinctuelle entraînerait une régression en deçà du niveau de rationalité civilisée atteint. Cette régression serait psychique aussi bien que sociale : elle réactiverait des phases antérieures de la libido dépassées (...) et elle dissoudrait les institutions de la société dans laquelle le moi de réalité existe. Par rapport à ces institutions, ta libération instinctuelle, c'est la rechute dans la barbarie. Cependant, survenant au plus haut niveau de la civilisation, (...) une telle libération pourrait avoir des résultats très différents » [18]

Signalons au passage dans cette citation, une contradiction intrinsèque et un point contestable.

Contradiction intrinsèque : cette « libération instinctuelle » ne surviendrait nullement « au plus haut niveau de la civilisation » puisque, pour Marcuse, la société industrielle avancée a, plus que toute autre, aliéné l'homme.
Point contestable : comment espérer conserver l'actif technologique et scientifique de notre société (sans lequel pas d'abondance) en cherchant à éliminer le Père, dès lors que cet actif serait, tout au moins à notre sens, indissociablement lié à l'image paternelle inconsciente dont l'intériorisation a permis à l'homme d'oser toucher à la Mère-nature pour la transformer et l'exploiter.
Mais c'est sur un autre plan que nous voulons porter la discussion. Radicalement opposé sur ce point à Freud [19] – qui affirme, lui, que « sur cette répression d'instincts repose ce qu'il y a plus précieux dans la culture humaine » —, Marcuse tient le pari qu'une libération instinctuelle des pulsions les plus primitives, qu'une dissolution des institutions sociales et familiales, donneraient naissance à un homme nouveau et qu'en cet homme nouveau s'incarneraient les valeurs les plus traditionnelles, notons-le, de l'humanisme : le droit, la liberté, la justice, la raison, la vérité. II est tout à fait conscient, nous venons de le montrer, qu'il s'agit d'un pari. II est conscient également du risque couru : une « rechute dans la barbarie ». Après avoir développé élogieusement les considérations de philosophie esthétique de Schiller et ses thèses sur l'instinct de jeu, Marcuse nous avertit loyalement que « Schiller semblait vouloir accepter le risque dune catastrophe et une dégradation des valeurs de la culture répressive si cela pouvait conduire à une culture supérieure (...). Cependant il pensait que de telles explosions « barbares » seraient dépassées par le développement de la nouvelle civilisation et que seul un « saut » pouvait conduire de l'ancienne civilisation à la nouvelle. Il ne s'occupait pas des changements catastrophiques de la structure sociale que ce « saut » impliquerait (...). Mais il est possible que cette dégradation des valeurs supérieures les ramène dans la structure organique de l'existence humaine [20]. » [21]
Autre admiration de Marcuse : Charles Fourier. « Fourier est celui des socialistes utopiques qui est le plus près d'élucider le fait que la liberté dépend de la sublimation non-répressive [22]. » Cependant, constate Marcuse :

« Les communautés ouvrières du phalanstère annoncent plutôt « la force par la joie » (Kraft durch Freude) [23] que la liberté [24]]. »

Résumons-nous : Marcuse utilise le système freudien pour préconiser une solution personnelle au conflit individu-société, solution dont Freud, Marcuse le reconnaît, avait averti qu'elle mènerait à la fin de toute civilisation.

(.../...)

Troisième partie disponible ici

[1] E. et C., p. 144.

[2] Op. cit., p. 146.

[3] op. cit., p. 151.

[4] Régressive, puisque les deux âges « physiologiques » de l'Œdipe se situent entre 3 et 5 ans, et à la puberté. Un adulte qui revit le conflit œdipien, tel l'Œdipe de la légende, régresse donc s'il revit actuellement des conflits chronologiquement anciens.

[5] Auquel dans la mesure où son auteur s'identifierait à lui, y adhérerait intimement, seul conviendrait le nom de délire mystique.

[6] op. cit., p. 146.

[7] [op. cit., p. 146. en français dans le texte.

[8] op. cit., p. 147-148.

[9] op. cit., p. 200.

[10] De plus, pourquoi ne pas l'avouer, nous éprouvons la plus grande méfiance envers le thème d'une réconciliation orphique du « lion avec l'agneau » et du « lion avec l'homme » (pp. 147-148). Les plus grands malheurs proviennent de cette utopie que « le Mal » (en dernière analyse sa propre agressivité à soi) pourrait disparaître. Tout homme doit savoir qu'il est aussi un loup afin de se méfier de son agressivité, insupportable à son Moi depuis les tout débuts de la formation de la psyche. Rappelons que le paranoïaque, cet être dangereux s'il en fut, s'estime en toute bonne foi « blanc comme neige » il a projeté sur ses ennemis sa « noirceur ». Et la projection est un processus inconscient.

[11] Nous avons tenté une approche théorique du processus de sublimation, encore peu étudié, dans un travail présenté en nov. 1984 devant la Société Psychanalytique de Paris. Cf. « La sublimation artistique » RPF, 1964, n°5-6, pp.729-801

[12] Dans notre travail, nous avons soutenu la thèse que le processus de sublimation était conditionné par la possibilité pour le Moi de réussir des Identifications à des « Pères spirituels » au terme d'un travail psychique de même nature que le conflit œdipien, « Pères spirituels » participant désormais à l'Idéal du Moi du sujet et rendant possible la conjonction de la source d'inspiration orale et de l'élaboration anale.

[13] E. et. C., p. 200. Donnons en contrepoint de cette citation de Marcuse, celle-là, opposée, de Freud : « Il est probable que nous devons nos succès culturels les plus grandioses à la contribution de l'énergie obtenue par cette voie (la sublimation] à nos fonctions mentales » Cinq leçons sur la Psychanalyse, p. 176. S. E., XI, 54.

[14] E. et. C., p. 179

[15] E. et. C., p. 171-172

[16] La Révolte contre le Père, pp. 412-413.

[17] E et C., p. 172. C'est nous qui soulignons

[18] E et C., p. 174. C'est nous qui soulignons

[19] Marcuse reconnaît que « selon Freud, l'histoire de l'homme est l'histoire de sa répression. La culture (...) ne limite pas seulement certaines parties de l'être humain, mais sa structure instinctuelle elle-même. Cependant une telle contrainte est justement la condition préalable du progrès. Laissés libres de poursuivre leurs objectifs naturels, les instincts fondamentaux de l'homme seraient incompatibles avec toute association et toute protection durables : ils détruiraient même ce qu'ils unissent. Éros sans garde-fou est tout aussi fatal que sa contre-partie fatale, l'Instinct de Mort » (E. et C., p.23).

[20] E. et C., p. 169 et p.172.

[21] « Il faut risquer, prendre des risques », nous dit-on, et des esprits parmi les meilleurs. Eh bien, non. Quand on a vu les résultats catastrophiques auxquels ont mené les diverses utopies du XIXe siècle finissant et de la première moitié du XXe siècle, quand on réfléchit à l'ampleur des risques encourus, — les morts, les souffrances, les ruines matérielles et morales,. – on ne peut s'empêcher de penser que ce goût du risque, à l'instar de celui qui pousse les conducteurs automobiles roulant comme le dit si bien l'expression « à tombeau ouvert » dissimule une envie d'en finir à jamais, un arrière-plan dépressif et suicidaire ! Mais encore faut-il, pour refuser ainsi de prendre plus que des risques limités, que l'existence dans une société reste compatible avec les valeurs et qu'il existe des possibilités de la transformer. Cf. p. 195.

[22] E et C., p. 189.

[23] Qui était, rappelons-le, le slogan des syndicats nazis. Cette phrase se trouvait également inscrite à l'entrée des camps d'extermination.

[24] E et C., p. 189.

Le Grand Refus d'Herbert Marcuse (1/3)

LieuxCommuns — 2017-03-15T21:03:29Z

Chapitre éponyme du livre de Gérard Mendel, La crise des génération. Étude sociopsychanalytique, Payot, 1969, pp. 83-116

Les quelques réserves de notre part quant à certains points développés ici ont été succintement évoquées dans l'introduction du pécédent texte de G. Mendel mis en ligne.

Préambule

« Les communistes croient avoir découvert la voie de la délivrance du mal. D'après eux, l'homme est uniquement bon, ne veut que le bien de son prochain ; mais l'institution de la propriété privée a vicié sa nature. (...) En ce qui concerne son postulat psychologique, je me crois toutefois autorisé à y reconnaître une illusion sans consistance aucune. (...) Il faut, en tout cas, prévoir ceci : quelque voie qu'elle choisisse, le trait indestructible de la nature humaine l'y suivra toujours. »

Freud, Malaise dans la civilisation, pp. 37-38

« Il est vrai que ceux qui préfèrent les contes de fées font la sourde oreille quand on leur parle de la tendance native de l'homme à la ''méchanceté'', à l'agression, à la destruction, et donc aussi à la cruauté. Dieu n'a-t-il pas fait l'homme à l'image de sa propre perfection ? »

Freud, op.cit. p.42

La libération, la liberté pour Herbert Marcuse, comme nous avions commencé à la montrer au début de la première partie de cet Essai en utilisant sa thèse comme « révélateur » des ambiguïtés et des contradictions de la pensée sociologique de Freud, consiste à libérer ce qui a été refoulé afin d'obtenir « une satisfaction instinctuelle primaire » et le règne absolu du principe de plaisir.

Nous allons montrer que le fantasme marcusien – son œuvre apparaît en effet comme l'expression d'un désir, d'un fantasme – est une tentative pour nier la réalité du conflit œdipien dans ses deux volets maternel et paternel, pour faire « comme si » ce conflit n'existait plus. Nous le montrerons suivant quatre rubriques qui seront l'étude :

de la sous-estimation théorique par Marcuse du conflit œdipien ;

de la valorisation par lui des perversions en tant que machine de guerre contre la monogamie patriarcale ;

de la nostalgie chez lui d'un retour en amère vers les imagos maternelles « bonnes » et, en deçà, vers le stade anobjectal du Moi-Tout, nostalgie s'exprimant soit directement, soit au travers des mythes de Narcisse et d'Orphée ;

de la condamnation par lui de la sublimation, processus lié à une identification à des images paternelles.

En un mot le Grand Refus marcusien est un refus de tout le père, et un refus de toute la mère à l'exception de l'imago archaïque « bonne ».

1 – Une sous-estimation théorique du conflit œdipien

« (...) le conflit œdipien, bien qu'il soit la source primaire et le modèle de tous les conflits névrotiques, n'est certainement pas la cause centrale du malaise dans la civilisation, et n'est pas l'obstacle central à sa guérison : le complexe d'Œdipe « passe », même sous le règne d'un principe de réalité répressif [1]. »

Rappelons simplement que pour Freud tout dépassement du conflit œdipien implique la formation d'une instance répressive, le Surmoi.
Rappelons encore que, toujours pour Freud, le malaise dans la civilisation est dû au fait que les frustrations instinctuelles entraînent une agressivité qui se tourne contre la société, vécue inconsciemment comme incarnant précisément le Surmoi-héritier du conflit œdipien. Le sujet se sent inconsciemment coupable de cette agressivité, et le malaise ressenti est l'expression consciente de cette culpabilité inconsciente. C'est donc à partir du modèle fourni par le conflit œdipien individuel que se met en forme le rapport individu-société.
Tout dépassement du conflit impliquant la formation du Surmoi, pour abolir le pouvoir du Surmoi sur le plan individuel et collectif, comme le souhaite Marcuse, implique nécessairement une position en deçà du conflit œdipien avec le père, en deçà des identifications paternelles, et non au delà.
Mais, d'une part un « en deçà » total de l'Œdipe est impossible, tout homme vivant inéluctablement ce conflit et selon l'actif ou le passif accumulé dans les phases antérieures le dépasse, ou régresse devant lui en entraînant dans cette régression des éléments œdipiens qui vont s'amalgamer aux éléments pré-œdipiens. Rien, après, ne sera plus exactement pareil. D'autre part, l' « en-deçà » de l'Œdipe n'implique nullement la liberté mais la présence d'instances archaïques, en particulier maternelles, bien davantage répressives et mortifères que le Surmoi post-œdipien puisqu'elles sont constituées avant tout par l'imago de la Mère « mauvaise ».

2 – Valorisation par Marcuse des perversions en tant que machine de guerre contre la monogamie patriarcale.
Marcuse et Reich

Le point de départ est une erreur théorique de Marcuse quant au concept de perversion :

Pour Marcuse :

« L'organisation de la sexualité reflète les traits fondamentaux da principe de rendement (...) le processus unificateur [des instincts partiels] est répressif (...) » [2].

Or, ce n'est pas une interdiction venue du père qui assure la primauté de la génitalité c'est, bien au contraire, une interdiction vécue comme venant du père qui dans certains cas empêche la primauté de la génitalité : « tu n'auras pas le droit de faire ce que, moi le père, je fais avec ta mère. »

L'idéal sexuel de Marcuse – et en ceci il s'oppose au Willhem Reich de la Révolution sexuelle — est l'épanouissement à l'âge adulte de la sexualité prégénitale, des pulsions partielles.

« La régression impliquée dans un tel développement se manifesterait d'abord par une activation de tontes les zones érotiques et donc par la renaissance de la sexualité polymorphe prégénitale, et par le déchu de la suprématie génitale. Tout le corps deviendrait un objet d'investissement, une chose pour jouir, un instrument de plaisir. Cette transformation (...) conduirait à la désintégration des institutions dans lesquelles les relations interpersonnelles ont été organisées et particulièrement de la famille monogamique patriarcale » [3]

Ce qui est prôné explicitement :

« La réactivation de désirs et d'attitudes préhistoriques et enfantines » [4]

La position de Wilhelm Reich apparaît comme bien davantage solide, qui considère que l'interdiction d'une sexualité libre chez le jeune enfant est la condition nécessaire du maintien d'un type de société autoritaire. Elle est le préalable à l'acceptation de la frustration sexuelle adulte, frustration affaiblissant le Moi de manière décisive et le poussant à reproduire compulsivement la famille patriarcale de son enfance et à se soumettre aux divers Pères sociaux autoritaires détenteurs d'une autorité. Reich s'oppose à la formulation de Freud selon laquelle :

« la sexualité, si elle se manifestait d'une façon trop précoce, romprait toutes les barrières et emporterait tous les résultats si péniblement acquis par la culture. » [5]

Elle n'emporterait, selon Reich, que la forme d'organisation autoritaire de la société, la maturation sexuelle aboutissant normalement à la génitalité et à l'autonomie caractérielle.
La persistance d'une sexualité « partielle » , perverse, lui apparaît, au contraire de Marcuse, comme pathologique, nuisible pour la société et liée à des conflits infantiles irrésolus qui devront, dans une société libre, être soignés :

« La punition d'actes comme la séduction d'enfants par les adultes ne sera pas abolie tant que la structure psychique d'un grand nombre d'adultes contiendra l'impulsion à séduire les enfants. Dans cette mesure, les conditions postérieures à la révolution pourraient sembler identiques à celles de la société autoritaire. La différence, très importante, serait cependant qu'une société non autoritaire ne mettrait aucun obstacle à la satisfaction des besoins naturels. Elle ne se contenterait pas, par exemple, de ne pas interdire une relation amoureuse entre deux adolescents ; elle lui donnerait pleine protection.elle ne se contenterait pas, par exemple, de ne pas interdire la masturbation infantile : elle traiterait sévèrement tout adulte qui empêcherait l'enfant de développer sa sexualité naturelle » [6]

Mais Reich distingue bien, en clinicien averti qu'il fut, sexualité génitale et pulsions partielles - sexualité prégénitale :

« Une seule et même manifestation peut être naturelle dans une situation et à un moment donné, asociale et non naturelle dans une autre situation et à un autre moment. Par exemple : si un enfant d'un an ou deux mouille son lit ou joue avec ses matière fécales, il s'agit d'une phase normale du développement prégénital. A ce moment, punir l'enfant pour ces impulsions est une action qui mérite elle-même la punition la plus sévère. Si, cependant, le même individu, à l'âge de 14 ans, accomplit ces mêmes actions, cela serait une impulsion secondaire, asociale et pathologique ; l'individu ne devrait pas être puni, mais hospitalisé. Mais, dans une société libre, cela ne suffirait pas, la tâche la plus importante serait plutôt de changer l'éducation en sorte que ces impulsions pathologiques ne se développent pas du tout. » [7]

Reich, étant donnée l'importance fondamentale de cette distinction, prend un autre exemple :

« Si un garçon de 15 ans entreprenait une relation amoureuse avec une fille de 13 ans, une société libre non seulement n'interviendrait pas, mais encouragerait et protégerait cette relation. Si cependant le garçon de 15 ans tentait de séduire des petites filles de 3 ans ou tentait d'obliger une fille de son âge à entrer en relations sexuelles, cela serait considéré comme antisocial. Cela indiquerait que l'impulsion saine du garçon à établir une relation sexuelle normale avec une fille de son âge a été inhibée. » [8]

Ces considérations, pour Reich, ne sont valables que pour la période de transition entre société autoritaire et société libre. En effet, pour lui, une fois corrigées les conséquences pathologiques de l'éducation en société autoritaire, il n'existera plus aucun problème les hommes auront recouvré leur santé et leur bonté naturelles.

Comment conçoit-il en effet le lien entre société et psychisme ?

« Le but de l'éducation, dès son origine, est d'élever les enfants en rue du mariage et de ta famille (...). En effet, par attention excessive accordée aux fonctions alimentaires et excrétoires, l'enfant se trouve fixé aux stades érotiques prégénitaux, tandis que l'activité génitale est fermement inhibée (interdiction de la masturbation). Fixation prégénitale et inhibition prégénitale opèrent un déplacement de l'intérêt sexuel dans le sens du sadisme. » [9]

« Il faut prêter attention à deux faits essentiels pour l'issue de cette expérience infantile. D'abord, il ne se produirait aucun refoulement si le garçon, quoique subissant l'interdiction de l'inceste, était cependant autorisé à pratiquer l'onanisme et le jeu génital avec les filles de son âge » [10]

Sinon :

« L'enfant ne peut échapper à la fixation sexuelle [sur la mère] et autoritaire [sujétion à l'autorité du père] à l'égard des parents (...). Et précisément parce que cette fixation autoritaire est essentiellement inconsciente, elle n'est plus accessible aux résolutions conscientes. » [11]

Dès lors

« A l'inhibition sexuelle résultant directement de la fixation aux parents viennent s'ajouter les sentiments de culpabilité qui dérivent de l'énormité de la haine accumulée au cours d'années de vie familiale (...). Si cette haine reste consciente, elle peut devenir un puissant facteur révolutionnaire individuel (...). Si au contraire cette haine e est refoulée, elle donne naissance aux attitudes inverses de la fidélité aveugle et d'obéissance infantile. »

A cet endroit, Reich met l'accent sur un point très important :

« Mais la même situation familiale peut aussi produire l'individu « névrotiquement révolutionnaire », spécimen fréquent chez les intellectuels bourgeois. Les sentiments de culpabilité liés aux sentiments révolutionnaires en font un militant peu sûr dans un mouvement révolutionnaire » [12].

A partir de la séquence :

répression de la sexualité infantile → refoulement du désir incestueux → fixation inconsciente, sexuelle à la mère et sujétion craintive à l'autorité du père → haine intense inconsciente contre les parents, liée à l'inhibition sexuelle → sentiments de culpabilité → fidélité aveugle et obéissance infantile, se met en forme pour Reich le schéma de la société autoritaire fondée sur une :

« structure mentale qui est la base psychique collective de toute société autoritaire. La structure servile est un mixte d'impuissance sexuelle, de détresse, d'aspiration à un appui, à un Führer, de crainte de l'autorité, de peur de la vie et de mysticisme. Elle se caractérise par un loyalisme dévot mêlé de révolte (...). Les individus ayant cette structure (...) constituent le terrain psychologique sur lequel peuvent proliférer les tendances dictatoriales ou bureaucratiques de dirigeants démocratiquement élus. » [13]

Pour Reich, et il peut être opposé sur ce point à Marcuse, il n'est pas question de donner droit de cité, chez l'adulte, aux pulsions partielles orales et anales, à la sexualité prégénitale, aux perversions, tous cas où il s'est opéré un « déplacement de l'intérêt sexuel dans le sens du sadisme. »

Pour Reich, et il s'oppose là à Freud — tout au moins au Freud de 1916 —, le libre-jeu précoce de la sexualité ne détruira pas la culture, mais sera au contraire hautement profitable à la civilisation. Autre point où ils s'opposent : le refoulement du désir incestueux pour la mère est, pour Reich, toxique, alors que pour Freud il est la condition de la santé psychique. C'est que pour Reich, le conflit œdipien se volatiliserait de lui-même dans certaines conditions : à savoir onanisme, jeux sexuels avec des enfants du sexe opposé, vie en communauté d'enfants :

« Un enfant qui serait élevé en communauté avec d'autres enfants, et sans subir l'influence des fixations aux parents, développerait tout autrement sa sexualité. » [14]

Pour Reich, dans ces conditions, l'identification au père qui, pour Freud, seule permet le dépassement du conflit œdipien, n'a pas lieu de s'opérer et ne remplit aucune fonction nécessaire. Très curieusement, il existe chez l'auteur de la Révolution sexuelle et de la Fonction de l'orgasme, une sous-estimation du conflit œdipien, en même temps que, par rapport au Freud d'après 1908, une importance plus grande est donnée à la question sexuelle. Reich est le seul des déviants de la psychanalyse qui n'ait pas désexualisé la théorie psychanalytique : bien au contraire c'est Freud qui sur ce point parait avoir reculé et lorsque chez lui la sexualité, à partir de 1920, prend le nom d'Éros, on ne peut pas ne pas songer aux semblables idéalisations d'un Jung et à son animus-anima.
Si l'on voulait essayer de situer Reich par rapport aux considérations anthropologiques que nous avons développées dans la seconde partie de cet Essai, on pourrait dire que pour Reich, dans la société libre de ses rêves, tout ce qui était l'objet d'étude de la Psychanalyse n'existe plus : pas de refoulé ni d'Inconscient, pas de Surmoi. Pour lui, l'homme est naturellement bon, et c'est de la société se perpétuant par l'éducation familiale que vient tout le mal. Supprimons ce mal social et nous sommes dans le domaine de la Nature, de la bonne nature dans laquelle il existe une « aptitude de l'organisme à l'autorégulation ». [15]

« Si l'expression « nouvelle moralités » doit avoir un sens, ce ne peut être que celui de superfluité de toute réglementation morale et d'instauration d'une auto-régulation de la vie sociale. Celui qui ne meurt pas de faim, n'a pu d'impulsion au vol et n'a donc pas besoin d'une moralité qui l'empêche de voler » [16]

Nous dirions que, pour lui, l'appareil psychique décrit par la Psychanalyse et la dimension du désir sont une création de la société autoritaire. Tous les éléments de ce que nous avons dénommé « noyau anthropogène spécifiques » s'interposant « organiquement » entre le constituant biologique de l'homme (cette nature de Reich qui donne lieu à des « besoins naturels » s'auto-régulant) et le constituant culturel n'existent pas pour lui.
Dans notre perspective, nous décririons une telle position comme un essai de fuite devant les deux volets du conflit œdipien, s'appuyant sur le fantasme inconscient d'une génitalité s'exerçant avec la Mère et selon l'ordre de la Mère (la Nature) mais miraculeusement délestée de tout reliquat gênant, c'est-à-dire de l'imago de la Mère « mauvaise » et des images et imagos paternelles dans leur totalité.
On ne semble pas avoir remarqué la sorte d'admiration qui apparaît chez Reich pour l'idéologie nationale-socialiste :

« [La] vie n'est pas absolue. Si nous prenons en considération des laps de temps d'échelle cosmique, la vie est alors quelque chose qui émerge de la matière inorganique et qui y retournera. Ces considérations nous font mieux comprendre que toute autre l'extrême petitesse et l'insignifiance des illusions humaines, concernant les tâches « spirituelles, transcendantes », et la grande importance au contraire de la connexion entre la vie végétative de l'homme et le tout de la nature (...) L'idéologie nationale-socialiste possède un noyau rationnel, exprimé dans le slogan de s fidélité an sang et à la terre s, qui confère un élan exceptionnel au mouvement réactionnaire. _ La pratique nationale-socialiste, en revanche, ne cesse d'adhérer aux forces sociales qui contrarient le principe de l'action révolutionnaire, à savoir l'unification de la société, de la nature et de la technique (...). Le national-socialisme exprime par son idéologie, de façon mystique, ce qui constitue le noyau rationnel dans le mouvement révolutionnaire : l'idée d'une société sans classe et d'une vie en harmonie avec la nature. Le mouvement révolutionnaire quant à lui, quoique n'ayant pas encore la parfaite conscience de son idéologie propre, a éclairci les conditions économiques et sociales (...) d'une réalisation du bonheur dans la vie. » [17]

Dans cette sorte de quête mystique de la Totalité et de l'Absolu, explicitement opposée au Père et inévitablement opposée aux valeurs (les tâches « spirituelles, transcendantes »), le fantasme de Reich comme celui de Marcuse est construit sur la base d'une identification à l'imago archaïque de la Mère « bonne » (« connexion entre la vie végétative de l'homme et le tout de la nature »), d'une dénégation de l'agressivité humaine fondamentale et d'une annulation du Père. Cette position — quels que soient les apports très importants de Reich dans le domaine qui nous intéresse [18] — nous apparaît comme dangereuse. Elle ne diffère du fascisme ou du nazisme que parce que, point malgré tout essentiel, le fantasme inconscient de ces deux mouvements est construit sur la base de l'identification à la Mère archaïque « mauvaise ».
Sur un plan clinique – et non plus sociopolitique — l'attitude de Reich nous parait moins dangereuse que celle de Marcuse, dans la mesure où il sait reconnaître tout le potentiel destructif et agressif des pulsions prégénitales chez l'adulte, et où il décrit un stade transitoire de « rééducation sexuelle ».

Si nous venons ainsi de laisser la parole à Wilhem Reich, c'est afin de bien montrer qu'aucun psychanalyste praticien, fût-il aussi fortement porté par ses aspirations qu'un Wilhem Reich, n'aurait commis l'erreur qui a été celle de Marcuse, à savoir de ne pas tenir compte du fait qu'aux stades prégénitaux correspondant aux pulsions partielles, qu'il s'agisse du stade oral (sadisme oral) ou du stade anal (sadisme ana, où se remet en forme le sadisme oral avec l'appoint capital de l'agressivité anale), correspond l'agressivité la plus intense, al plus destructrice. Il convient de ne pas oublier que la théorie psychanalytique, dans ses secteurs acceptés par l'ensemble des analystes, s'appuie sur la clinique quotidienne de la cure qu'elle a charge de formuler. L'exemple de Marcuse confirmerait, s'il en était besoin, qu'un théoricien de la Psychanalyse ne peut se passer de l'enseignement et des correctifs apportés par la clinique. D'autre part, l'existence même de l'Inconscient est littéralement incroyable, puisque la fonction des mécanismes de défense est précisément d'empêcher l'Inconscient de faire objet d'une prise de connaissance. Sans la confirmation insistante apportée chaque jour par la cure, le pur théoricien risquera très vite de donner à l'Inconscient la place d'un concept comme les autres, puis, comme Marcuse dans son œuvre postérieure à Eros et Civilisation, plus de place du tout. Alors que la dimension de l'Inconscient est précisément ce qui modifie tous les concepts et toutes les théories dans le domaine de la psychologie individuelle et collective.

Marcuse n'est d'ailleurs pas sans soupçonner le danger de sa position quant à la prégénitalité et aux pulsions partielles, puisque, à cet endroit précis de l'ouvrage, en plein panégyrique de la perversion, il éprouve la nécessité de prendre ses distances d'avec :

« Les orgies sadiques et masochistes, »

ou bien

« d'avec les activités des SS. » :

« la fonction, du sadisme, écrit-il, n'est pas la même dans une relation libidinale libre et dans les activités des S. S. » [19]

Hé si ! elle est très exactement la même, puisque l'activité d'un S. S. est sous-tendue par une sexualité ayant régressé du stade phallique au stade sadique-anal, d'une sexualité intriquée, donc, avec une agressivité de nature sadique [20]. Et il s'agit bien d'une relation libidinale libre, c'est-à-dire s'exerçant sans retenue, puisqu'elle se trouve d'accord avec un Moi lui-même infantile et pervers. Si cet accord n'existait pas, si le Moi s'opposait à la régression sexuelle, il y aurait conflit, refoulement, névrose — et non perversion. Nous reparlerons plus loin du danger qu'implique cette prise de position à propos de ce que nous nommerons le « pari marcusien ».

Un mot encore sur le danger pratique de cet encouragement théorique aux perversions donné* par Marcuse aux jeunes gens. Donné par naïveté et ignorance pourrait-on penser, plutôt que pour d'autres motifs, Marcuse apparaissant, aux dires de ceux qui le connaissent ou l'ont connu, comme le meilleur des hommes. Mais c'est précisément le travail du psychanalyste que de ne pas être dupe des apparences et de savoir reconnaître le sadisme inconscient qui peut se camoufler sous la générosité et l'oblativité les plus manifestes...
Car, même si l'on n'est pas aussi catégorique que Freud qui pensait que :

« en réalité, les pervers sont plutôt de pauvres diables qui expient très durement la satisfaction qu'ils ont tant de peine à se procurer » [21]

La clinique quotidienne, et la simple observation de ce qui se passe autour de nous, sont là pour nous montrer que le corrélatif psycho-affectif de la perversion est la compulsion et la dépendance étroite à l'objet, que celui-ci soit nettement individualisé ou bien seulement fonctionnel. Aussi bien le sado-masochisme (pulsion partielle anale) que la toxicomanie (pulsion partielle orale) sont des maîtres tyranniques dont il devient très vite fort difficile, voire impossible, de se délivrer. Et il apparaît bien difficile, dans le cas de grand masochistes ou d'êtres accoutumés à des drogues majeures, de trouver son idéal humain en de tels sujets, ainsi soumis à un esclavage complet.

(.../...)

Deuxième partie disponible ici

[1] E. et C., p. 178.

[2] E. et C., p. 50.

[3] E. et C., p. 176

[4] E. et C. p. 178

[5] Freud, Introd. d la Psychanalyse, p. 291

[6] La Révolution sexuelle, p. 64. Souligné par Reich.

[7] op. cit. p.65

[8] op. cit. p.65

[9] Op. cit., p. 115. On voit bien là que pour Reich, comme pour Freud et comme pour tons les psychanalystes, les fixations prégénitales sur lesquelles s'appuieront ultérieurement, en cas de régression devant le conflit œdipien, les perversions, toutes alimentées par la sexualité prégénitale, ont un caractère hautement toxique. Ce qui est à redouter chez l'adulte du point de vue des tendances agressives et antisociales, c'est la perversion et non la génitalité.

[10] op. cit. p.116

[11] op. cit. p.117

[12] Op. cit., p. 119

[13] Op. cit., p. 119 et 120

[14] Op. cit., p. 117

[15] Op. cit., p. 47

[16] Op. cit., p. 35

[17] Op. cit., p. 36-37

[18] Notre attitude critique vise ce qui nous apparaît comme utopique chez Reich : l'homme naturellement bon. Son apport nous apparaît pourtant fondamental — bien davantage que celui de Marcuse qui lui doit tant sans toujours le reconnaître. Outre son aspect de clinicien de la cure (« l'Analyse du caractère »), il nous parait avoir su relier le thème de la répression sexuelle infantile et le thème de la société autoritaire. L'accent mis sur l'importance des communautés d'enfants, ce que nous appellerions aujourd'hui la « co-éducation », nous apparaît prophétique. Enfin, il existe chez lui une volonté de rassembler l'étude des phénomènes proprement psychologiques et des phénomènes socio-économiques, et, bien que pensant que l'homme est conditionné par la société, il estime que cette dernière n'agit pas directement mais au travers de cette institution médiatrice qu'est la famille.

[19] E. et C.

[20] C'est seulement lorsque la pulsion anale s'est intégrée dans la génitalité que la fonction du sadisme devient différente — ou plutôt que l'agressivité cesse d'être de nature sadique. Dans la perversion, à la régression sexuelle s'associent une infantilisation et une perversion du Moi, tout au moins dans des secteurs importants.

[21] Intro. à la psych. p.301

Ce que pourrait être une société démocratique (5/5)

LieuxCommuns — 2016-05-08T20:39:25Z

Voir la quatrième partie

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6 — La question du devenir de la puissance

Rien ne fera mieux comprendre ce dernier point que de ramasser succinctement une aporie qui court tout au long du présent texte et qui en formule l'interrogation principale, le devenir du désir de puissance dans une société autonome.
Que celui-ci habite l'âme humaine depuis ses tréfonds, qu'il en soit l'origine ontologique comme nous le pensons (cf. infra) ou qu'il structure le sujet depuis ses premières interactions sociales, l'histoire semble en témoigner : la puissance prêtée aux forces occultes, diffuses, concentrées en des dieux puis incarnées dans le corps du monarque modèlent les personnalités et les sociétés humaines depuis qu'elles existent : la folie individuelle, sa démesure, son hubris étaient déléguées à une source extra-sociale, et l'équilibre social autant que psychique exigeait ainsi une profonde hétéronomie. A cet égard-là aussi, la période hellénique apparaît comme une rupture miraculeuse, où la métaphysique reposait alors bien plus sur un chaos immaîtrisable que sur un ordre cosmique à perpétuer [1].
Les trois monothéismes qui l'ont suivie constituent, de ce point de vue, une réelle régression qui confie une toute-puissance au Dieu Unique et Souverain, garant du déchaînement guerrier et conquérant comme de la soumission indiscutable de l'individu. Ce que la modernité a opéré, moyennant l'usage de la raison, c'est la descente sur Terre de ce fantasme de puissance infinie, déployé et rendu tangible dans l'accumulation incessante d'argent, le développement de la science, de la technique et de l'industrie, l'emprise croissante sur la « nature », la démesure du pouvoir par l'appareil totalitaire et son arsenal impensable de destruction — et sa progressive accessibilité pour tous, réelle ou par procuration, par différents mécanismes, dont les pressions populaires pour la mobilité sociale dans la hiérarchie des pouvoirs et des revenus.

Dire que la démocratie est autolimitation, formulation de limites par le peuple pour le peuple lui-même, c'est refuser que cette démesure, ce « mauvais infini » de Hegel s'incarne dans la surenchère aveugle de la technoscience, dans la course sans fin aux profits ou à la boulimie consumériste, ou, encore moins, dans la domination de tous par un seul ou des autres par nous-mêmes. Mais il est inconcevable de projeter une abolition pure et simple du délire de puissance, dans tout domaine, sinon à rêver non pas une autre humanité, mais bien une autre espèce. Bien sûr et comme déjà évoqué, une intense socialité, une créativité sociale et artistique sans précédent, et la création d'une foule d'institutions permettant la réflexivité individuelle et collective apparaissent comme des sources d'étayage importantes et centrales. L'exemple de l'Athènes antique est parlant, qui multiplia les institutions mobilisant l'agôn, l'affrontement, sur le terrain civil, comme les jeux et les compétitions sportives, les concours de rhétorique, de tragédie ou de chant, ou au premier chef l'argumentation intellectuelle, mais on est en droit de douter que cela soit suffisant.
Car une société comme nous la voulons ne va pas seulement contre le capitalisme, qui n'est que le summum d'un mécanisme bien plus global (ce que refusent de voir les « anticapitalistes »), ni contre la modernité, en qui repose aussi l'alternative, mais bien contre des millénaires d'histoire sédimentés dans l'imaginaire contemporain et nécessairement futur. Un seul exemple : l'expansion, l'extension non seulement des frontières étatiques mais d'abord et surtout de l'aire géographique de l'humanité, a été une règle rarement démentie. Le ralentissement brutal de l'aventure spatiale avec la fin de la guerre froide semble discrètement en marquer le coup d'arrêt. Il n'est pas absurde de considérer, compte tenu de l'indigente configuration planétaire du système solaire [2], qu'il s'agit là d'une immobilisation définitive, cantonnant à la Terre une espèce animale dont l'extension incessante de son territoire apparaît comme une pièce maîtresse de sa survie. Situation qui s'avérerait alors absolument inédite, exigeant de nouveaux modes d'habiter et de penser encore minoritaires sinon inexistants. Cette rupture, pour l'instant subie vu l'emballement mondial actuel, a déjà été comparée à celle opérée durant le néolithique, de même dimension et de même ampleur, chamboulant tous les rapports connus au temps, à l'espace, à la culture, au savoir, aux ressources, aux richesses... Peut-être peut-on plus simplement la rapprocher de cette mythique « période axiale de l'Histoire universelle » chère à Karl Jaspers, qui a vu un nombre impressionnant de civilisations ramasser leur culture millénaire en quelques œuvres monumentales, faisant passer l'écrit, la mémoire et l'histoire dans des modes d'être inconnus jusque-là et qui nous constituent depuis [3].
De ces basculements possibles (comme d'une extinction), nous ne pouvons rien dire : tout au plus pouvons-nous essayer d'en déceler les éventuels signes avant-coureurs.

IV — La question de la transition

On ne saurait achever l'esquisse d'une société démocratique réalisable sans évoquer ce qui a longtemps été appelé la « transition », le passage du monde actuel à celui projeté.
Engluée dans la métaphysique hégeliano-marxiste où une bienveillante providence fait finalement accoucher l'humanité d'un monde idéal, la question se pose pour nous fort différemment et nous force à examiner la situation historique, non pour calculer le délai qui nous séparerait de cet avènement, mais bien pour tenter d'y déceler des dynamiques susceptibles de seulement porter un projet de démocratie directe.

Nécessité d'une maturation anthropologique
De tout ce qui précède, et par quelque bout qu'on le prenne, il ressort qu'une telle société ne pourrait avoir un début de réalisation que portée par le plus grand nombre et, parallèlement, que les grandes tendances mondiales actuelles nous poussent à l'opposé. C'est que nous sommes les rares héritiers d'un mouvement qui s'est progressivement dilué depuis le milieu du siècle dernier et, depuis, le cours du monde a largement bifurqué. Le projet d'autonomie qui a structuré l'Occident a succombé aux ravages des deux guerres mondiales, à la puissance technologique, à la société de consommation, à l'État-providence, aux mascarades électorales et à la politique des lobbies. A tel point que la question de la transition de la société actuelle à une autre telle qu'elle se posait à l'époque devient pour nous : à quel moment historique futur le projet d'une société libre et égalitaire pourrait-il reprendre et redevenir populaire au point de s'incarner chez chacun dans une autre manière d'être et de faire ?
Car il ne suffit pas de se proclamer pour la liberté et l'égalité, à supposer que ces mots retrouvent un jour du sens : cela, tous les lobbies politiques s'en réclament, de l'extrême gauche à la droite nationaliste, et les populations sans perspectives dans un monde qui s'effondre ne pourront que le brandir, mêlant d'éventuelles aspirations authentiques à l'autonomie à l'exigence indiscutable d'une restauration de l'univers de la consommation [4]. Ce qui serait requis, ce n'est aujourd'hui rien de moins que la lente transformation des personnalités telle que l'Europe l'a vécue de la Renaissance aux premières Révolutions, la formation progressive, génération après génération, de la personnalité moderne pour qui, par exemple, le projet ici décrit ne relève pas d'un étrange délire parmi tant d'autres. Or cette dimension anthropologique et temporelle est systématiquement évacuée par un volontarisme malvenu mais certainement plus rassurant, même chez les contributeurs les moins irréalistes [5].
Considérer que ce à quoi nous tenons plus que tout est aujourd'hui une signification socialement morte n'est certes pas réjouissant. Mais l'histoire témoigne que les dynamiques profondes ne s'éteignent pas facilement (le catastrophisme étant le revers de la médaille progressiste). Il suffit de se remémorer par exemple l'incompréhensible et admirable survie du peuple juif depuis trois millénaires ou les effondrements et les reconstructions successives de l'Égypte antique durant plus de deux mille ans. Certes, ces sociétés sont des parangons de l'hétéronomie, mais l'éclipse que l'Europe a connue lors de l'interminable guerre de Cent Ans ou, remontant plus loin, cette improbable réappropriation, à dix siècles de distance, de l'héritage grec (dont l'Orient n'a su que faire sinon s'y accouder pour inventer la régression chrétienne), montrent à leur tour que le projet d'autonomie est bien une plante fragile, mais dont il ne faut pas sous-estimer la vivacité.

Critères de jugement
Quelques critères nous semblent importants à envisager afin de nous aider à déceler un courant politique et social visant l'émancipation, bien qu'ils n'apparaissent nullement comme suffisants, loin de là.

D'abord, l'adhésion aux mythes contemporains de la société de consommation, dont témoigne l'interminable et mortifère répétition de l'actualité, est aujourd'hui telle qu'elle ne se fissurera certainement pas de l'intérieur par l'action des gens, mais bien à travers un bouleversement extérieur du statu quo rendant impossible tout espoir de retour en arrière rapide. Il ne s'agirait nullement de « l'étincelle mettant le feu à la plaine », mais bien de l'arrachement involontaire à un monde vécu comme indépassable, entraînant un véritable deuil de cette période.
Ensuite, la multidimensionnalité et l'interpénétration des crises en cours et à venir rendra précaires et instables toutes les évolutions des prochaines décennies. Les inévitables et innombrables révoltes qui se profilent sont loin d'en annoncer la fin, et les régimes qui pourraient en naître, quels que soient leurs fondements et leurs appuis, pourraient se disloquer aussi vite qu'ils surgissent.
Enfin, il ne pourra y avoir (re)naissance d'un projet populaire de démocratie directe sans une transmutation quasi totale ou une disparition pure et simple des idéologies (essentiellement gauchisantes) qui se réclament plus ou moins explicitement de son héritage. Leurs dégradations affolantes depuis le début du XXe siècle (entre l'apparition de la Gauche européenne et le putsch russe d'octobre 1917) en font aujourd'hui les ennemis les plus redoutables du gouvernement du peuple, puisqu'elles constituent les enzymes permettant la digestion des poussées subversives et leur emploi pour le rafistolage du métabolisme social.

Quelques hypothèses prospectives
Essayons de dégager quelques possibilités d'une telle marche de l'histoire dans la sphère occidentale, où les coordonnées sociopolitiques nous sont moins étrangères qu'ailleurs sur la planète.

— La première, implicitement la plus courante, la plus optimiste en un sens, serait de partir des îlots actuels où les idées et pratiques ici présentées circulent encore quelque peu, des rares lieux où elles tentent sérieusement d'être mises en œuvre, des quelques mouvements qui ne leur sont pas totalement étrangers, rapidement évoqués dans la première partie. Peut-être l'abandon par l'oligarchie des classes les moins favorisées [6], leur relégation progressive dans des zones en déshérence et leur constitution lente et de facto en contre-société pourraient-elles amener à l'extension de ces alternatives et leur institutionnalisation en mode de vie. Il serait alors possible qu'un véritable clivage culturel se fasse jour et qu'une reconstruction du social s'opère sur des bases radicalement différentes de celles d'aujourd'hui, dessinant la perspective d'une ré-institution prochaine de la société, quelle qu'en soit la forme. Il est clair qu'alors le verbiage militant actuel, mélange de gauchisme, de libéralisme, de technophilie et de primitivisme sera rendu absolument méconnaissable [7] : après un retrait d'une centaine d'années, les peuples pourraient reprendre leurs rôles historiques. Mais ce schéma, finalement progressiste, doit postuler que les populations concernées seraient alors toujours animées par la visée de l'autonomie, ce qui est tout sauf inéluctable, la pente la plus probable étant une restauration autoritaire. Si la misère a toujours engendré une auto-organisation de la survie permettant de gérer au mieux la rareté, celle-ci ne s'est inscrite dans l'horizon d'une société égalitaire que dans quelques cas particuliers — et toujours urbains.

— Un deuxième scénario serait plus poreux aux crises contemporaines qui ébranlent le monde tel qu'il s'est construit jusqu'ici et les stratégies des couches dominantes pour asseoir leurs dominations. Impossible de déceler aujourd'hui l'origine de ce qui mettrait à bas ces mécanismes rodés : sans doute une synergie rassemblant un effondrement des niveaux de vie sans précédent, une accélération des bouleversements et catastrophes écologiques et une multiplication des troubles sociaux et internationaux. Le cynisme et l'insanité des oligarques, ou la disparition de leurs leviers de régulation sociale, laisseraient durablement la plus grande partie des populations sans réels États stables ni assistance, forcées de pourvoir par leurs propres moyens aux nécessités quotidiennes, à commencer par leur propre sécurité. Que cette situation chaotique dure ou qu'elle engendre dans l'urgence de nouveaux régimes (sans doute passablement pires que les précédents et qui renforceront la confusion), les difficultés pour reconstruire une perspective politique seront innombrables : aux problèmes matériels inconnus depuis au moins deux générations s'ajoutera un capharnaüm idéologique particulièrement dense et kaléidoscopique. Ce ne seraient alors ni les discours ni les raisonnements qui pourraient orienter l'activité collective vers un but commun, mais ce que les gens mettront en place, expérimenteront, cahin-caha, imagineront comme moyens de renverser la situation et transmettront à leurs descendants, bref, leurs désirs les plus profonds. Si les ponts anthropologiques qui relient ces populations à leur passé ne sont pas totalement rompus, la perspective sérieuse de la réalisation d'une société autogouvernée pourrait alors refaire surface en l'espace d'une génération, comme une épave en période de basses eaux, et redonner un sens à l'aventure humaine.

— Troisième et dernière hypothèse prospective [8], celle d'une conjonction de crises géopolitiques (démographique, économique et énergétique) aboutissant à un conflit de dimensions mondiales, sans recours massif aux armes d'anéantissement. Une éventuelle renaissance d'un projet d'autonomie ne serait alors possible qu'une fois les guerres achevées et sur des bases à la fois géographiques, sociales et culturelles résolument inconnues aujourd'hui. La situation écologique s'étant dégradée comme jamais, et ses multiples effets ne pouvant plus être retardés, pourrait alors se mettre en place une société autoritaire où l'ingénierie écologique assurerait les besoins vitaux des êtres humains. Les populations auraient alors à affronter un nouveau type d'État, potentiellement universel, similaire à celui des sociétés hydrauliques de l'Antiquité, ayant en charge les ressources disponibles pour la production et le rationnement de la consommation. Cette configuration, historiquement nouvelle dans la sphère occidentale, n'est pas sans écho avec certains moments historiques où les porteurs du projet d'autonomie se sont affrontés aux différents despotismes de l'époque classique, ou au totalitarisme, et elle pourrait bénéficier du recours à la raison que porte en germe un régime prétendant se réclamer de la science et ne pouvant entièrement se prémunir des épreuves de la réalité.

Ces spéculations sont vaines, pensera peut-être le lecteur, qui trouvera sans peine ailleurs une prose plus chantante recyclant un triomphalisme vieux de plus d'un siècle, apparemment seule à même de fonder un engagement qui ne supporte plus l'inscription dans une large échelle de temps. Il nous semble que c'est précisément cette impossibilité à affronter une réalité désagréable qui précipite au fil des décennies les événements les plus sombres et oriente le cours du monde vers un terme si peu réjouissant. Car l'effondrement civilisationnel a son pendant psychique : c'est la tonalité fondamentalement dépressive de l'Occident — et plus particulièrement de ses franges les plus militantes qui, croyant la compenser par le déni, la rendent plus aiguë encore — qui interdit cette créativité historique qui l'a modelé et qui, seule, pourrait gripper les déterminismes de nos sociétés et faire dérailler l'histoire dans sa course à l'abîme. Sans doute sommes-nous placés devant le plus grand choix que l'humanité ait eu à affronter durant sa courte histoire. Mais le fait que nos prédécesseurs l'aient entrevu avant qu'il ne s'impose à nous devrait nous interdire de le considérer comme inconcevable.

Collectif Lieux Communs Avril 2012 — Janvier 2015

[1] Voir Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, (1962 ; Puf, 2009), ainsi que C. Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, tome 1 : D'Homère à Héraclite (Seuil, 2004).

[2] Cf. Le secret de l'Occident..., op. cit., Épilogue, p. 815 sqq. On notera que ces thèses ont été découvertes « empiriquement » par les auteurs de science-fiction, souvent les plus politiques, qui postulent souvent des systèmes à planètes sinon jumelles du moins potentiellement habitables (voir notamment Ursula K. Le Guin dans Les Dépossédés. Une utopie ambiguë, 1974 ; Robert Laffont, 2010).

[3] ... mais dont il n'est pas exclu que nous sortions prochainement, la ré-oralisation de la culture avec l'insignifiance grandissante de l'écrit semblant signifier une « désaxialisation » du monde (que certains nomment « désymbolisation », cf. « La désymbolisation en question » de Joëlle Mesnil, DNSI). On lira avec profit La mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques de Jan Assmann, (2002 ;Aubier, 2010).

[4] Comme on l'a vu récemment en Grèce lors d'un des plus novateurs mouvements sociaux depuis une génération : cf. Le mouvement grec pour la démocratie directe..., op. cit.

[5] On pense à Ezequiel Adamovsky dans « Penser le passage du social au politique », mars 2006, particulièrement dans sa seconde partie où il propose la formation d'Assemblées des Mouvements Sociaux, prodromes aux Assemblées ici décrites.

[6] On lira, de G. Fargette, « Keynésianisme improbable » et « Les conditions de validité du keynésianisme », in Le crépuscule du XXe siècle n° 25, décembre 2012 [DNSI].

[7] On lira au sujet du décalage entre les bonnes intentions et les réalités anthropologiques « Essor et faillite des réseaux de « troc » en Argentine : l'échec d'une refondation sociale » 2005, de Bruno Mallard (http://revista-theomai.unq.edu.ar/n... mallard_12.htm).

[8] Nous reprenons ici quelques éléments du « Préliminaire à toute réflexion sur les troubles en cours et à venir » de G. Fargette, 2009 [DNSI].

Ce que pourrait être une société démocratique (4/5)

LieuxCommuns — 2016-04-30T18:00:00Z

Voir la troisième partie

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III — Organisation générale

Les Communes, regroupant quelque 20 000 personnes, sont donc des organes politiques autonomes, inaliénables, mais cela ne peut vouloir dire qu'elles seraient isolées. Ce n'est qu'en projetant ce que « l'individu » contemporain croit être qu'il peut rêver à des communautés villageoises autarciques (cela pourrait sans doute advenir à la suite d'un bouleversement cataclysmique de la civilisation humaine, malheureusement pas improbable : telle n'est certainement pas notre perspective). C'est bien entendu tout le contraire : c'est parce que ces Communes sont autonomes qu'elles peuvent s'associer librement, de même que l'individu émancipé entretient des relations d'une force sans équivalent.

1 — Fédérations et Confédérations

La forme fédérative, sans cesse avancée par les mouvements anarchistes de la fin du XIXe siècle, est celle qui respecte le mieux le principe de l'association libre appliqué aux collectivités. Sœur mal aimée de la forme nationale, cette grande invention de la modernité, la fédération permet d'éviter la dispersion de la tribu et la domination impériale qui constituent si souvent la toile de fond implicite des projets de société.
Ce fonctionnement imposerait l'établissement d'institutions semblables à celles des Communes, mais appliquées à des échelles plus importantes — Assemblées Fédérales, Conseil Fédéral, etc. — et composées de délégués envoyés directement par chaque Commune. Le nombre de délégués et l'effectif de ces institutions dépendrait des nécessités, comme le nombre de points de vue à défendre et la complexité des problèmes à débattre.

L'intercommunalité
Il y aurait d'abord les regroupements, à n'importe quelle échelle, de Communes autour d'affinités, qu'elles soient culturelles, artisanales, professionnelles, artistiques, etc. Mais le premier degré d'association est fondé sur la proximité géographique, qui impose une collaboration autour de la gestion d'éléments biogéographiques communs (littoral, bassin versant, vallée, nature du sous-sol, risques naturels, nuisances industrielles héritées, etc.), d'infrastructures de grandes dimensions (transports, énergie, travaux importants, filières productives, etc.) ou de problématiques plus larges (entraide, logements, immigrations, etc.). Il existerait ainsi des Assemblées Inter-Communales regroupant quelques dizaines de communes, où seraient envoyés des délégués de chacune d'entre elles. Ainsi, pour un regroupement d'une cinquantaine de Communes embrassant un territoire correspondant à un million de personnes (l'équivalent de deux départements français), chacune enverrait soit deux délégués au sein d'une assemblée de 100, soit 5 pour une assemblée de 250.

Fédérations et Confédérations de Communes
Mais il y aurait surtout des Fédérations de Communes qui regrouperaient en fédération celles appartenant à un même territoire, suivant d'anciens principes dont les États-Unis, l'Allemagne ou la Suisse actuels ont gardé des traces plus ou moins visibles. Il est bien entendu impossible de déterminer les dimensions du territoire embrassé, qui dépendent de la réalité biophysique, mais plus essentiellement du rapport que les individus entretiennent avec cet échelon de la collectivité — en un mot s'ils s'y sentent appartenir. Il devrait être suffisamment grand pour que sa population ne soit pas trop homogène, et pour les mêmes raisons qui limitent le pouvoir des quartiers ; afin de créer des regroupements d'intérêts divergents pour que les conflits trouvent leurs résolution à la base, et ne se répercutent pas à plus grande échelle. Et il devrait être également assez petit pour que les séances des Assemblées, tenues à tour de rôle dans les Communes, soient accessibles à tous — l'idéal étant de pouvoir rallier ses différents points à pied en quelques jours. Ainsi, un territoire correspondant à trois régions françaises actuelles concernerait une population de 10 millions d'habitants.
Une telle Assemblée Fédérale composée par exemple de 1 000 délégués correspondrait ainsi à l'envoi de deux d'entre eux par Commune. Tirées au sort parmi les volontaires aptes et régulièrement renouvelées pour le Conseil Fédéral, ces délégations (avec observateurs) auraient des mandats limités puisque les questions à l'ordre du jour auraient été discutées et tranchées à l'avance lors des Assemblées Communales. Celles-ci leur fixeraient les charges des institutions fédérales, soit d'abord et avant tout celle de trier, sélectionner et dispenser au plus grand nombre les informations pertinentes de tous ordres, permettant des prises de décisions en connaissance de cause. Elles seraient ensuite chargées de la gestion des grandes infrastructures du territoire, des questions d'environnement et d'énergie, des conflits entre communes ou territoires, de la démographie, etc. Elles pourraient être également responsables d'une partie du financement et de l'encadrement des recherches scientifiques et de la vie culturelle, ainsi que du respect d'une partie de la législation confiée par les Communes, éventuellement sous la forme d'une Constitution. La Fédération aurait donc des institutions juridiques propres (première instance et appel) pour juger les crimes, par exemple.
De manière identique, au niveau confédéral existeraient des institutions semblables à l'échelle d'un pays actuel ou au-delà. Par exemple, pour un territoire regroupant 30 millions d'habitants, chaque Commune pourrait envoyer un délégué dans une assemblée de 2 000 personnes. Les charges de la Confédération seraient le respect d'une législation confédérale, le financement de certaines activités, et la défense du territoire. Mais la charge la plus importante à ce niveau serait la gestion de la monnaie, de l'économie, de la production et, essentiellement, les deux grandes décisions fondamentales de ce domaine, si elles n'incombent pas à des échelons inférieurs : la détermination de la part allouée à la consommation et à l'investissement d'une part, et celle allouée à la consommation publique ou privée d'autre part.
Un ultime échelon serait indispensable, au moins sous forme de rencontres régulières, pour traiter des questions mondiales relevant des échanges, de la diplomatie, des ressources et de l'évolution de la biosphère. Il semble difficile de maintenir, à ce niveau inter-Confédéral, les exigences formelles d'une démocratie directe, mais le petit nombre de décisions à y prendre, la solennité de cet échelon, et les enjeux qui s'y déroulent, devraient mobiliser l'attention de toutes les populations afin d'éviter toute dérive oligarchique.

2 — Démocratisation du travail

Ce fonctionnement démocratique engloberait bien entendu les sphères du travail, de la production et de l'économie. Ici comme ailleurs, le problème ne pourrait trouver de solutions pratiques que dans l'implication concrète de chacun : nous nous limitons à poser quelques jalons.

Un point préliminaire pour donner un cadre général à ce qui va suivre : alors que les utopies sociales depuis des siècles statuent sur une abondance matérielle enfin réalisée et une diminution drastique du temps de travail, nous nous situons dans une perspective inverse. Ce choix est motivé par tout ce qui précède et notamment, même si cela n'est pas synonyme de retour pur et simple à l'artisanat, par la remise en cause du modèle industriel tel que nous le connaissons. Mais surtout, in fine, par des arguments écologiques : la fin de l'énergie disponible à volonté (les seules véritablement inépuisables sont celles provenant du Soleil ou du manteau magmatique, mais leur utilisation massive aura de toute façon des limites liées aux moyens matériels de les capter) et l'épuisement des ressources minières remettent en cause le machinisme et les industries chimiques développés depuis trois siècles dans tous les domaines, qui avaient pris le relais des seules ressources et forces musculaires animales et humaines.

Il nous semble donc, à l'exact opposé des discours démagogiques qui postulent une mythique manne littéralement inépuisable pour promettre le « revenu garanti » sans contrepartie, la gratuité universelle ou l'abolition de la monnaie, que le travail humain reprendra sa place centrale dans l'existence tout en maintenant la production dans des marges limitées. C'est ce que nous appelons une société frugale : elle peut être vécue comme un retour du péché originel, nous préférons y voir le moyen de réaliser une civilisation adulte, stable et viable.

Relocalisation de la production
Il est d'abord clair que le principe de relocalisation devrait être généralisé : il est question bien entendu de limiter au strict minimum les transports de marchandises et de rapprocher, pour de multiples raisons, le producteur du consommateur. Il s'agit aussi de retrouver la diversité des savoir-faire locaux artisanaux et de renouer des liens avec l'environnement naturel, afin que les « savoirs savants » qu'imposent les problématiques écologiques soient contrebalancés par les « savoirs populaires » que les gens peuvent entretenir dans leurs activités avec les écosystèmes et les ressources naturelles là où ils vivent. L'agriculture est certainement le domaine où le « localisme » pourrait être largement développé, mariant les acquis « traditionnels » et les approches propres à la modernité, qu'il s'agisse de la diversité génétique animale et végétale, des cultures vernaculaires, des techniques alternatives, etc. Ce n'est pas l'autarcie qui est ici visée, plutôt l'utilisation au mieux de toutes les ressources disponibles in situ. Mais il y a également un intérêt politique : que chaque Commune puisse s'assurer un minimum d'autosuffisance concernant les biens de consommation vitaux et courants lui donne une certaine indépendance vis-à-vis de tous les autres pouvoirs, lui permettant de contrer toute tendance autoritaire qui viendrait à émerger dans les Communes alentour.

Reconstitution des unités de production
Cependant, le point central serait d'abord la reconstitution des centres de production. Car il ne s'agit plus du tout aujourd'hui d'exproprier « simplement » les possédants pour leur substituer une gestion collective et une égale répartition des richesses produites, tout en se félicitant de la destruction de pans entiers de l'appareil de production inutiles ou nuisibles : il s'agirait pour nous en même temps de reconstruire les filiales des moyens de produire utilement, aujourd'hui « délocalisées », c'est-à-dire vendues et perdues, et de réinventer toutes les techniques en tant qu'elles sont inséparables d'une organisation sociale particulière (que l'on pense aux chaînes de montage ou aux caisses de supermarché — ou aux supermarchés eux-mêmes). On peut certes se réjouir de la convergence providentielle de ces deux aspects, mais c'est oublier la disparition d'innombrables savoir-faire accumulés par l'Occident depuis des siècles.
Le deuxième problème est bien sûr celui que recouvre le vocable « écologie », c'est-à-dire l'altération essentielle de l'environnement « naturel » : épuisement des sols ou pollutions durables, manque d'eau ou appauvrissement génétique, zones irradiées ou submergées, etc. Enfin, il s'agirait de déterminer au niveau fédéral ou confédéral les ressources fossiles (gaz, pétrole, charbon, terres rares...), écologiques (sites de biodiversité, ressources en eau, terres arables, littoral...) ou patrimoniales (culturelles, historiques...) dont peuvent disposer librement les communes (abusus) de celles qui doivent être co-gérées par un ensemble plus vaste, donc laissées tantôt en droit de jouissance (fructus), tantôt en droit d'usage (usus). Car il ne peut davantage être question de considérer la totalité des ressources naturelles terrestres comme bien de l'humanité (qui est-ce ?) que de laisser chaque localité maîtresse absolue de toutes ses richesses disponibles. Il y a là un problème énorme, non insoluble mais qui demanderait à être étudié sérieusement — et que les antiennes bruyantes autour des « commons » ne semblent même pas entamer.

Réinvention du travail
Venons-en à la question du travail proprement dit. Le marxisme a tellement chargé la sphère « économique » qu'il est difficile de retrouver l'impulsion première des mouvements ouvriers et anarchistes, qui était d'y instituer le pouvoir populaire.
Démocratiser le travail, c'est instituer l'autogestion et cela veut dire d'abord constituer des Assemblées d'Établissements regroupant toutes les personnes qui travaillent dans un même lieu, qu'il s'agisse d'une Administration Communale, d'une école, d'une usine, d'une université, d'une entreprise, d'une coopérative agricole, artisanale ou artistique, d'un centre de presse, d'un hôpital, etc. De manière similaire aux Communes, un Conseil d'Établissement assurerait la gestion des affaires courantes. Les charges de ces Assemblées et Conseils seraient d'organiser le travail et la production et de se prononcer sur tout ce qui y a trait, en coordination avec les autres Établissements d'un même secteur d'activité au niveau fédéral et confédéral, et en accord avec l'assemblée communale. Organiser la production, c'est-à-dire rétablir les ambitions syndicales originelles — depuis longtemps abandonnées au profit des seules augmentations de salaires — à savoir la concertation démocratique sur ce qui est produit et comment. Il s'agirait de décider des procédés de fabrication, de la qualité et de la composition des produits, pour élaborer, enfin, des objets et des outils robustes, réparables, réutilisables et recyclables. Inutile de marquer davantage le contraste d'avec la camelote à obsolescence incorporée que sont les produits de masse contemporains, qu'il faut bien appeler capitalistes.
Cette autonomie de la sphère du travail serait donc limitée au niveau d'un établissement de par son appartenance à une filière particulière, et à ce niveau par les décisions des Communes, souveraines sur leur territoire.
Il n'y aurait donc pas d'indépendance proprement dite de la sphère « productive » vis-à-vis du pouvoir politique, l'individu s'exprimant tour à tour en tant que citoyen, là où il vit, et en tant que travailleur, là où il travaille, mais bien interdépendance, tension et conflit, et, en dernier recours, subordination de la première au second. A l'inverse, une telle division du pouvoir ne doit pas surprendre : elle est l'apanage de tous les mouvements authentiquement démocratiques, et les Conseils ouvriers hongrois insurgés de 1956 la réinventèrent, jusqu'à maintenir l'existence des syndicats au sein de leur République de Conseils [1]. Peut-être cette distinction pourrait-elle progressivement s'effacer, mais l'état actuel de complexité des techniques de production nous le rend difficilement imaginable.

Libération du travail
Ici comme ailleurs, la liberté collective est inconcevable sans la liberté individuelle, la démocratie directe faisant de chacune la condition de réalisation de l'autre. Il s'agirait donc de rendre les travailleurs libres, c'est-à-dire bien sûr libres de choisir leur(s) travail(s), libres d'en changer, libres de trouver leur place dans des équipes et libres de décider de la manière dont elles s'organisent. Mais, en un sens plus profond, cette liberté n'est pas celle de fleurir son poste ou de ne rien faire de trop fatigant, mais bien de repenser les tâches à effectuer et les outils qui les permettent : il est question de faire du travail de chacun un lieu d'investissement, qui fasse sens dans l'existence d'un individu à un moment de sa vie, et où il puisse effectivement chercher le moyen de réaliser et développer ses possibilités. Les seules contraintes s'exerçant sur lui sont ici l'organisation du travail, c'est-à-dire l'égale répartition des tâches au sein d'une équipe, la discipline du travail collectif qui la rend possible, le niveau du revenu et le niveau de production — sur lesquels nous reviendrons. Objecter que, fort de cette liberté, chacun, et d'abord soi-même, restera à la maison regarder la télé, c'est avoir intégré, et projeter sur les autres, l'infantilisme dans lequel nous baignons : quel que soit le nom que l'on donne à l'activité qui porte littéralement nos vies, elle nous semble faire partie des besoins humains fondamentaux [2]. Les tâches pénibles ou délaissées, mais restées indispensables et non réductibles ou difficilement intégrables à d'autres tâches, seraient tout naturellement remplies à tour de rôle.

3 — L'égalité des revenus

Ce n'est qu'à cette condition qu'il est possible de parler d'égalité des revenus, c'est-à-dire d'équivalence de la rémunération du travail de chacun. Cette vieille idée du mouvement ouvrier a été largement oubliée depuis, et non sans dommage puisqu'il s'agit pour nous de la seule manière d'en finir réellement avec le capitalisme, c'est-à-dire avec la recherche de l'accumulation sans fin par l'investissement privé et la fascination pour le mode de vie des dominants.

Principes de l'égalité des revenus
L'idée est aujourd'hui admise d'un revenu minimum, et celle d'un revenu maximum fait son chemin (la première est sans doute déjà condamnée, la seconde probablement mort-née). On discute déjà de l'écart admissible entre les plus hauts et les plus bas revenus : de 1 à 200 ? 1 à 50 ? 1 à 20 ? 1 à 5 ? L'idée d'égalité stricte, discutée ailleurs, met à nu les arguments qui justifient l'écart lui-même [3]. Bien sûr, elle ne peut prendre sens qu'à condition de ce qui précède, c'est-à-dire à la fois la liberté réelle pour l'individu de s'engager dans un secteur, et l'autonomie du collectif de travail. L'égalité des revenus brise la soif d'accumulation et pousse à trouver ce qui, en ce monde, mérite effort et persévérance, qui est un des aspects de l'autonomie telle que nous la concevons. Prétendre que c'est faire perdre l'attrait de telle ou telle tâche revient à avouer qu'elle n'en a déjà plus et que seule la perspective d'un dédommagement la rend tolérable. On peut donc spéculer sur la future pénurie de médecins ou d'architectes, mais cela ne sert qu'à comprendre l'état de la médecine ou de l'habitat actuels, et les motivations de ceux qui en font profession.

Reste à se demander ce qui serait reconnu comme travail, donc rétribué, et ce qui ne le serait pas. Ce choix doit être fait à la fois par la collectivité des travailleurs concernés, qui en formule la demande, et par la Fédération. Ce critère de décision est évidemment meilleur que celui de la solvabilité des « clients » ou de la mansuétude d'un mécène, comme c'est le cas aujourd'hui, et nul doute qu'il serait plus judicieux. La chose semble entendue pour le soin et l'éducation des jeunes enfants, les études, les formations ou les retraites, mais devient plus problématique concernant le cas d'école des artistes, écrivains et intellectuels, cas limites qu'aucun système ne peut résoudre a priori [4].

Organisation de l'égalité des revenus
Comment organiser l'égalité des revenus ? D'abord cette égalité ne peut avoir de sens que si elle est la plus générale possible : la gestion des rémunérations doit donc être du ressort de la plus haute instance existante, fédérale ou confédérale. Ensuite, si elle est un jeu d'enfant à établir pour les travailleurs du secteur public, la question se poserait concernant le secteur privé, si tant est qu'une telle division existe encore : artisans, paysans, commerçants, petits producteurs, etc. Sans doute serait-il possible alors de niveler les revenus a posteriori : compenser les revenus insuffisants et prélever le trop-perçu. Un tel mécanisme imposerait certes un contrôle rigoureux, mais permettrait de rendre à l'argent son sens premier, celui de signe de l'échange, permettant de connaître les biens et services sollicités par la population, c'est-à-dire de faire jouer le marché.

4 — Régime de propriété

Avant d'en venir à ce dernier, arrêtons-nous sur la grande affaire historique de la propriété des moyens de production.
Si le travail doit être l'objet d'un investissement important pour le travailleur, les outils, les machines, les locaux seront transformés par chaque individu au sein de son équipe de travail. Cela entraîne-t-il nécessairement que ces moyens de produire, qu'il s'agisse du véhicule, du matériel de la salle de classe, de l'extracteur ou de la soudeuse, ou encore de l'imprimerie, appartiennent à l'Établissement plutôt qu'à la Commune, à la Fédération plutôt qu'au travailleur ? Rien ne permet de le postuler. La propriété collective n'aurait de sens — ou pas — que pour les gens concrets qui travailleraient dans cette société-là, comme l'obsession de la propriété privée n'est d'une telle importance pour le psychisme contemporain que parce qu'elle est investie de toute une symbolique de prestige, de pouvoir, etc. Les grands moments historiques où la démocratie a pu être partiellement établie (Grèce antique, révolution américaine...) se caractérisent par l'autonomie des petits producteurs indépendants, doublant l'inaliénable propriété des biens privés (à commencer par une maison et un lopin de terre) tant vis-à-vis du volontarisme étatique que des ingérences étrangères [5]. Le grand courant anarchiste ne s'y trompait pas, en revendiquant l'association libre des producteurs — la propriété de ceux-ci étant limitée à leur capacité de travail, et les salariés étant remplacés par des associés. A l'opposé, une propriété intégralement publique entraîne presque organiquement l'émergence d'une armée de fonctionnaires ou, dans tous les cas, l'existence d'une lourde administration. Au-delà de la dimension anthropologique fondamentale de la question, il apparaît donc clairement que le véritable clivage ne serait pas entre propriété privée ou publique, mais bien entre travailleurs poursuivant un but commun et ceux qui tentent d'utiliser à leur propre profit les moyens de toute manière collectifs qu'ils ont en charge.

5 — Marché et plan de production

La répartition des richesses pourrait s'effectuer selon trois modalités : le régime du don/contre-don (au niveau institutionnel, la gratuité), le marché et le plan. Leurs domaines respectifs ne peuvent être fixés à l'avance, ni ne seraient de toute façon établis une fois pour toutes, car ils dépendent d'une multitude de facteurs. Parmi ceux-ci la difficulté d'obtention des richesses ou de leur fabrication et l'intérêt collectif qu'elles présentent, qui renvoient à l'état de la société dans son ensemble compte tenu de ses choix et de ses conditions écologiques, technologiques, culturelles, existentielles.

Instaurer de véritables marchés
Tout autant que pour le travail, la question est incroyablement embrouillée concernant l'existence d'un marché. On ne peut ici qu'avancer quelques jalons. Il y aurait d'abord à dissiper la propagande massive soi-disant « anti-libérale », portée par une Gauche qui ne l'est en aucun cas, et plutôt deux fois qu'une : une première fois parce que la gauche ne croit échapper à ses tropismes totalitaires qu'en incarnant un libéralisme culturel qui sape toute possibilité de réelle critique du capitalisme [6]. Une seconde fois parce que le système économique actuel n'est « libéral » que pour les gogos (puisqu'Adam Smith ressuscitant supprimerait immédiatement, par exemple, cet immense appareil idéologique qu'est la publicité) et n'est « néolibéral » que pour faire croire au contribuable que les interventions permanentes de l'État auprès du secteur « privé » sont issues d'une théorie économique plutôt que de l'orchestration d'un pillage par l'oligarchie.
Il y aurait ensuite à distinguer très nettement avec F. Braudel [7] économie de marché — commune à toutes les grandes civilisations — et capitalisme — création essentiellement occidentale, mais esquissée par d'autres aires culturelles : Japon, Indochine, Islam, Inde, par l'intermédiaire des bourses surplombant et déterminant les foires traditionnelles. Le caractère parasitaire du capitalisme ne se développe qu'à partir de la création d'un private market, véritable contre-marché où prévalent les transactions confidentielles, les décisions arbitraires et la formation de longues chaînes de négociants. Les marchés traditionnels deviennent alors marché unique, émancipé du corps social mais étendant son emprise à tous les domaines. Ce n'est qu'à ces conditions que le marché, bénéfique pour quelques-uns, a été progressivement investi depuis le XVIe siècle du projet d'accumulation illimité en lui subordonnant tous les domaines, et particulièrement les éléments de la production comme la terre, le travail ou la monnaie. Ignorer ou se rendre incapables d'effectuer ces distinctions amène à condamner le marché comme synonyme de capitalisme, et à faire de tout souci de parcimonie économique une recherche effrénée et sans bornes de profit — les célèbres « eaux glacées du calcul égoïste » (à cette aune, le principe même de la domestication animale amène à l'élevage industriel, tout rapport sexuel est un viol déguisé et tout langage n'est que calomnie, diffamation, mensonge et insulte).

Pourtant, comme le formule K. Polanyi, « la fin de la société de marché ne signifie pas du tout l'absence de marchés. Ceux-ci continuent à assurer de différentes façons la liberté du consommateur, à indiquer comment se déplace la demande, à influer sur le revenu du producteur et à servir d'instrument de comptabilité, tout en cessant totalement d'être un organe d'autorégulation économique. » [8] En effet, dégagé de l'obsession accumulatrice propre à l'aire occidentale depuis cinq siècles, le marché constitue un indicateur précis singulièrement démocratique, pour peu que quelques critères soient remplis. D'abord qu'il soit subsumé, enchâssé dans la société et ses normes sociales, c'est-à-dire compris comme une institution humaine de part en part dont le fonctionnement repose sur le comportement de chacun, et non comme une « main invisible » venant transcendentalement auto-organiser de purs agents économiques [9]. Ensuite, que chacun puisse y bénéficier d'un égal pouvoir, comme chaque individu représente une voix à l'assemblée, condition pleinement et uniquement réalisée par l'égalité des revenus. Enfin, que son domaine soit explicitement restreint aux biens et services de consommation considérés et reconnus comme courants par la population. Ainsi conçus, ces marchés permettraient d'un côté de répondre aux besoins sociaux en qualité comme en quantité sans laborieuses concertations et, de l'autre, de compléter les revenus des artisans, paysans ou commerçants dont l'activité n'est pas viable économiquement, mais jugée d'utilité publique — tout en les invitant à trouver des solutions pour la rentabilité de leur travail le cas échéant.
L'existence d'un plan de production, donc d'une concertation la plus large possible visant une planification de la production et d'une anticipation de la consommation, serait par contre requise concernant les biens sophistiqués impliquant une filière de production complexe et requérant une énergie et des matériaux importants.

Principes et fonctionnement du plan de production
L'élaboration du plan de production pour plusieurs années reviendrait aux Fédérations ou aux Confédérations [10]. Elles centraliseraient les demandes des consommateurs pour les produits des secteurs primaire (agriculture, sylviculture, pêche et activités minières) et secondaire (productions industrielles ou artisanales) nécessitant une production à grande échelle, et en déduiraient la production à fournir en un temps donné pour chaque entreprise de chaque filière, suivant la capacité de production de chacune et les ressources disponibles. Ce plan serait ensuite soumis à chaque unité de production, qui proposeraient des amendements ou l'avaliserait. C'est ainsi que tous les citoyens pourraient voir le lien direct existant entre le travail de chacun et la consommation de tous : c'est par ce biais que serait décidé, en connaissance de cause, le taux de croissance ou de décroissance de la Confédération des Communes. Ces calculs pouvaient sembler, il y a plus d'un demi-siècle, fastidieux [11] ; il est aujourd'hui à la portée de n'importe quel ordinateur de puissance moyenne d'établir à grande échelle quoi doit produire quoi afin que la demande globale soit satisfaite, en fonction du temps de travail et des moyens globaux de production.

Prenons l'exemple de la fabrication de véhicules, quels qu'ils soient. Les usagers, individus ou institutions, d'un territoire donné en exigent un certain nombre pour les transports en commun ou ceux des professionnels (pompiers, ambulances, médecins, etc.). L'Administration Fédérale centralise ces demandes, ainsi que les possibilités de production communiquées par toutes les unités concernées : extraction et traitement des métaux, production et acheminement de l'énergie nécessaire, fabrication des composants, assemblage, transport, etc. Un ou plusieurs plans sont alors élaborés, et proposés : cela nécessitera telles importations, telle consommation d'énergie, telle quantité de métal, de bois, etc. en un certain laps de temps, donc un certain nombre d'heures de travail pour chaque entreprise. Et cela représentera, pour chaque commune où sont localisées ces unités de production, tant de pollution, tant de bruit, tant de déplacement, etc. Le plan serait amendé dans les différentes Assemblées Communales et d'Établissement puis renvoyé à l'Assemblée Fédérale, qui intègre les modifications, et le renvoie pour qu'il soit réexaminé ou définitivement adopté. Il faudrait, bien entendu, tenir compte des marges d'erreur, des pertes, des accidents, et de l'état des stocks.

On voit donc que, par le marché ou par le plan, la production s'adapterait à la demande, et non l'inverse comme l'a instauré la société de consommation. Quant à la nature de cette demande elle-même, elle ne peut qu'être la plus libre possible, compte tenu à la fois des possibilités de production et des critères collectifs retenus par la collectivité. Prenons un cas limite faisant abstraction de ces derniers [12] : si un individu désire acquérir un jet privé, qu'il en a les moyens, que les infrastructures existent pour sa fabrication, son fonctionnement, son entretien, etc., et que les travailleurs et les populations sont d'accord pour ce faire, compte tenu des nuisances et des bénéfices possibles pour la collectivité, il n'y a aucune raison pour ne pas le lui fournir. Idem pour celui qui veut manger des fraises en hiver.

Remise en cause de l'indépendance des Communes
La coexistence du marché et du plan (et, dans un autre registre, d'une part indéterminée de gratuité), ainsi que le maintien de productions exigeant des technologies complexes, ne vont pas sans poser des myriades de questions, certaines ne traduisant que la difficulté à se projeter dans un autre fonctionnement social, d'autres ne pouvant être résolues qu'en pratique, d'autres encore qui restent à poser et dérangent le projet ici présenté.
Parmi celles-ci, la nature et la gestion des échanges économiques et commerciaux entre Communes, l'héritage ou le surgissement d'inégalités entre elles, le degré et la nature des interventions des Fédérations et Confédérations dans ces processus. Établir, à cette échelle, une égalité stricte peut facilement déboucher sur une logique stérilisante, mais refuser tout principe de régulation globale condamnera à coup sûr des régions pauvres à une misère perpétuelle. Sans doute serait-ce là un rôle crucial des instances supra-communales : parvenir à aider ingénieusement chaque Commune à trouver des ressources propres, et prévenir à l'inverse tout surcroît de puissance de l'une d'entre elles, ou toute alliance en ce sens.

Plus fondamentalement encore se pose ici la question de l'indépendance réelle des Communes, ou plutôt du conflit entre leur indiscutable souveraineté politique et leur indéniable dépendance envers des mécanismes qui les dépassent largement, mécanismes ayant trait à l'économie, au commerce, à la production et à la redistribution des richesses elles-mêmes, qui ne peuvent que relever d'une plus grande échelle, régionale a minima. Bien sûr, de nombreux « crans d'arrêt » existent, décrits au fil de ces pages, mais il faut se demander sérieusement s'ils permettraient à quelques milliers de personnes de s'opposer efficacement à des processus qui en incluent dix ou cent fois plus. On dira qu'ici plus qu'ailleurs apparaît l'évidence de l'imbrication de ces domaines avec les choix de société fondamentaux : c'est en toute dernière instance la sobriété dans la consommation, ou sa possibilité, qui permettrait à la Commune d'assumer pleinement ses relations extérieures comme de faire sécession. Mais cette éventualité semble si difficilement applicable qu'il convient de se demander si le projet décrit dans ces pages ne devrait pas être entièrement revu dans une perspective différente, par exemple en s'orientant plutôt vers une souveraineté à plus large échelle (par exemple régionale) permettant de mieux faire coïncider les pouvoirs économiques et politiques. Il semblerait alors que le recours à des technologies de communication soit indispensable si l'on veut maintenir les principes d'une démocratie directe, mais ce sont alors toutes nos réserves sur les implications de celles-ci qui devraient être approfondies et précisées...

Décroissance et prédation
Quoi qu'il en soit, la démocratie directe n'est envisageable qu'en articulant étroitement besoins et désirs humains, volonté, possibilités politiques et état des techniques. Elle n'est par ailleurs compatible avec l'abondance qu'à condition de donner à celle-ci un autre sens que celui de profusion croissante de marchandises à obsolescence incorporée, à savoir la satisfaction de besoins limités, reprenant par là un principe des premiers âges de l'humanité [13].
Mais cette diminution volontaire, et tout compte fait inéluctable, de la production ne va pas sans poser d'énormes problèmes, étrangement jamais abordés par ses défenseurs [14]. Car l'amoindrissement de la puissance matérielle a toujours été synonyme, dans l'histoire des civilisations, d'une mise sous tutelle, sinon d'une annexion pure et simple, de la collectivité par ses voisins. Il ne fait aucun doute qu'une société faisant ce choix se désignerait immédiatement comme la proie de voisins moins scrupuleux. Point aveugle du discours décroissant, la question du rapport de forces, jusqu'à l'affrontement militaire, ne peut être prise à la légère. Les réponses traditionnelles qui invoquent le peuple en armes et/ou la défense civile mériteraient d'être largement reprises et approfondies, tant elles semblent renouer avec le meilleur de l'héritage militaire et démocratique occidental [15], de la célèbre phalange grecque à la méconnue et admirable contre-offensive que les Tchécoslovaques insurgés ont opposée aux chars russes [16]. Mais ces perspectives perdent de leur indéniable force au contact des réalités thermonucléaires, chimiques et bactériologiques, contemporaines et futures. Bien sûr, le catéchisme subversif voudrait que la révolution soit mondiale ou ne soit pas. Or elle ne l'a jamais été et il semblerait que les conditions de sa réalisation soient passées, la dernière occasion ayant peut-être été la fin des années 60... En attendant, il est fort probable que la guerre fasse partie de cette réalité à laquelle l'humanité n'a pas encore de réponse, même si nous pensons avoir décrit dans les pages précédentes une société mettant en œuvre tous les moyens aujourd'hui connus pour l'éviter, en permettant des résolutions pacifiques des tensions, conflits et crises.
Au-delà de la violence proprement dite, la question des techniques militaires se posera immédiatement lors de tout soulèvement à tendance révolutionnaire : si, comme le reconnaissait Orwell [17], le fusil pouvait convenir à des visées démocratiques, il est difficile d'admettre que l'utilisation de sous-marins, de chars et d'avions de combat n'induit pas la perpétuation de toute l'institution militaire et de son appareil productif, sinon de l'organisation de la société entière telle que nous la connaissons [18]. Il y a là une contradiction qui ne sera résolue qu'en pratique, celle-ci révélant au contact des réalités les visées ultimes des insurgés. Cela rejoint cette évidence que l'importance du rôle des militaires lors d'un épisode révolutionnaire est à l'exacte mesure du risque de l'instauration d'un pouvoir autoritaire. Évidence qui en amène une autre : qu'une révolution est bien plus l'aboutissement d'un très long processus de mûrissement de toute une population que le début d'un autre.

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Cinquième partie disponible ici

[1] Voir « Ce que furent les conseils ouvriers hongrois », Socialisme ou Barbarie n° 21, 1957 [DNSI], ainsi que Claude Lefort, « Une autre révolution » in la revue Libre, 1977, p. 101 sqq.

[2] Cf. par exemple les beaux passages d'E. Fromm dans Société aliénée et société saine, p.173 sqq., ou encore ceux de Simone Weil L'enracinement (1959 ; Gallimard, 1962).

[3] Cf. pour une première approche C. Castoriadis, « La hiérarchie des salaires et des revenus », 1974, [DNSI] et, pour des fondements philosophiques, « Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d'Aristote à nous », Les carrefours du labyrinthe I, 1979, Seuil.

[4] Citons quelques possibilités pour les fonctions « intellectuelles » dont le travail ne serait pas reconnu : il devrait être possible à chacun de dégager assez de temps pour exercer une activité non rétribuée ou de s'associer à d'autres afin de la financer. Au niveau institutionnel, l'obtention de bourses pourrait relever d'un échelon relativement élevé. En dernière instance, l'exil possible dans la multiplicité des collectivités existantes devrait permettre à quiconque de pouvoir développer ses œuvres.

[5] Cf. nos remarques à propos d'un texte d'un collectif sympathisant : « La démocratie peut-elle accepter l'existence de la propriété ? » [DNSI].

[6] Sur ce point, on lira par exemple Les mystères de la Gauche. De l'idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu (Climats, 2013) de J.-C. Michéa. Cf. n. 25.

[7] Notamment l'excellente introduction que constitue La dynamique du capitalisme (1984, Flammarion).

[8] La Grande Transformation : aux origines politiques et économiques de notre temps, chap. « La liberté dans une société complexe », (Gallimard, 2011) p. 341.

[9] On voit là l'erreur fondamentale des « anarcho-capitalistes », certainement plus conséquents idéologiquement que la plupart des gauchistes libertaires puisque, vénérant une auto-organisation radicale, ils respectent à la lettre l'axiome thatchérien « la société n'existe pas ».

[10] On retrouvera ici quelques similitudes avec les thèses présentées par Michael Albert dans Après le capitalisme. Éléments d'économie participaliste, (Agone, 2003). Sa lecture (particulièrement la partie qui donne le titre à l'ouvrage p. 117-151) fera rapidement apparaître au lecteur nos désaccords, fondamentaux, tant sur les présupposés anthropologiques hérités de l'anarchisme de Kropotkine que sur le maintien de la motivation individuelle par l'inégalité des salaires (justifiés par « l'effort »...) ou sa haine indéfectible du marché. La vision à la fois rousseauiste et économiciste qui y est développée est corrigée par S. R. Shalom, op. cit., qui rétablit, en fin de compte, une représentation politique en cascade, au milieu de réflexions dans lesquelles nous nous reconnaissons.

[11] C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, op. cit., p. 157 sqq.

[12] Comme le fait systématiquement T. Fotopoulos dans Vers une démocratie générale..., op. cit.

[13] Cf. Âge de pierre, âge d'abondance. L'économie des sociétés primitives de M. Sahlins (1972) et son excellente présentation par P. Clastres (Gallimard, 1976), [DNSI]. On aurait grand tort de considérer que cette frugalité organisée a été, et serait, incapable de dépenses « pures », somptuaires, festives, ostentatoires, soit « inutiles », « gratuites » ou « irrationnelles » : au contraire, la disparition de la société de consommation comme telle donnerait tout son sens à cette destruction volontaire de richesses, aujourd'hui honteusement réduite aux décharges publiques et au gaspillage généralisé.

[14] Voir par exemple la critique par G. Fargette du livre de Matthieu Amiech et Julien Mattern Le cauchemar de Don Quichotte. Sur l'impuissance de la jeunesse d'aujourd'hui (Climats, 2006) dans Le crépuscule du XXe siècle, n° 16, été 2006 (DNSI).

[15] Militarisme civique, discipline, autonomie, autocritique, rationalité... excellemment décrites par Victor D. Hansen dans Carnage et culture. Les grandes batailles qui ont fait l'Occident (Champs/Flammarion, 2010).

[16] Voir « 1968 : Face aux chars russes, le peuple tchécoslovaque », Christian Brunier, 1983 [DNSI]. Encore faudrait-il extraire ces salutaires réflexions sur la non-violence de la gangue religieuse qui les a historiquement inspirées.

[17] « Recension : Armies of Freemen de Tom Wintringham », 1940, Écrits politiques (1928-1949), (Agone 2009), p. 116 sqq.

[18] A un degré qu'il est difficile d'imaginer. Il y aurait un travail (sérieux) à faire sur la manière dont les épisodes révolutionnaires de l'ère moderne ont esquissé une nouvelle institution militaire et les liens de celle-ci avec les techniques héritées, notamment en s'inspirant des travaux stimulants de V. D. Hansen, op. cit.

Ce que pourrait être une société démocratique (3/5)

LieuxCommuns — 2016-04-22T15:58:46Z

Voir la deuxième partie

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II — La Commune, institution de base

Nous posons donc la Commune [1] comme l'instance politique fondamentale, l'institution souveraine à la base de la démocratie directe, la source unique de souveraineté collective où s'élaborent et se décident les lois, la source d'où le pouvoir commun peut être délégué à d'autres organes, d'autres groupes, ou des individus.

Une révolution territoriale
Axer la vie collective autour de l'échelle communale impose cependant une révolution territoriale, puisqu'il s'agirait aussi bien de regrouper un nombre important de villes et de villages que de découper les agglomérations actuelles en unités plus petites, en même temps que d'une diminution progressive de leur population. Fixons l'effectif de ces communes autour de 15 000 à 20 000 habitants (plus de la moitié de la population française, par exemple, vit dans des villes à moindres effectifs) : cela n'est rien de moins que l'inversion radicale des dynamiques actuelles, où les villes tentaculaires s'épanchent et se muent en métropoles obèses et boulimiques au rythme de la désertification des campagnes, tandis que les hinterlands recueillent les rebuts de la mégamachine urbaine [2]. Ce sont les énormes mouvements des exodes ruraux que la France a connus entre le XVIIe et le XXe siècles qui seraient à renverser, alors qu'ils s'étendent aujourd'hui aux dimensions continentales, fracassant massivement les unes contre les autres des cultures millénaires — et les exacerbant. Il y a là, pour nous limiter au problème de la répartition de la population, une série de problèmes absolument énormes qui, s'ils ne sont pas insolubles, exigeraient des échelles de temps (et d'espace) qui étaient inconnues à nos prédécesseurs, sans même évoquer les facteurs culturels. Le tout premier étant le fait que les déportations massives de populations ont toujours été le fait d'une ingénierie sociale effectuée sous les meilleures intentions du monde — et sous des régimes « de gauche » [3] (il serait tentant d'y voir même la marque indubitable du spectre totalitaire qui hante cette dernière). Autre problème de taille, impossible à développer ici : la mobilité forcée des populations qui risque de découler des bouleversements écologiques à venir (hausse du niveau de la mer, amenuisement des cours d'eau, instabilité climatique, pollutions différées, etc.), difficilement compatibles avec une démocratie stable et une production élaborée.

1 — Les Assemblées Communales

Au sein de la Commune, c'est l'Assemblée Communale qui symboliserait et matérialiserait l'autonomie politique de la communauté.

La première question est celle de la taille de ces assemblées. Elles doivent, pour être légitimes, pouvoir regrouper une fraction significative de la population tout en permettant l'expression de toutes les opinions, la tenue de débats approfondis et la possibilité de décisions claires. La Pnyx grecque pouvait accueillir, dans sa première période, plus de 5 000 personnes. Les assemblées révolutionnaires des Temps modernes, des sections de 1789 aux conseils russes de 1905 ou hongrois de 1956, comptaient, elles aussi, plusieurs milliers de participants. Et les assemblées grecques du « mouvement des places » du printemps 2011 ont été constituées, un mois durant sur la place Syntagma à Athènes, de 4 000 à 8 000 personnes quotidiennement [4]. Si ces effectifs peuvent sembler exorbitants, c'est que la prise de parole et l'organisation collective sont des capacités anthropologiques aujourd'hui largement atrophiées par un mode de vie et un fonctionnement social où le monopole du pouvoir le dispute au narcissisme incontrôlé — c'est de ce point de vue que l'on peut facilement railler nos positions [5]. Pour l'individu contemporain, discuter librement de questions importantes à une vingtaine est un véritable défi. Il y a à réapprendre le B.A.-BA contre son propre ego : que les opinions n'existent pas en quantité infinie et qu'il n'est nul besoin de répéter ce que quelqu'un a déjà clairement dit ; que la prise de parole est une prise de pouvoir comme l'écoute est une prise de responsabilité, qui doivent toutes deux s'assumer ; ou encore que prendre connaissance du contexte, des tenants et aboutissants et des discussions précédentes est le préalable à toute participation ; etc. Il n'est pas question de morale, ici, mais d'histoire, et, surtout, de formation des individus. Car on ne peut que mesurer l'écart anthropologique qui nous sépare de cette espèce singulière qu'est l' « internaute » contemporain et son narcissisme compulsif, pendant populaire des vociférations grégaires de nos abominables parlementaires. On trouvera ailleurs des récits d'assemblées authentiques, où rivalisent la sobriété, la concision et l'intelligence, dans la Russie de 1905, l'Espagne de 1936, la Hongrie de 1956, l'Athènes du Ve siècle av. J.-C. ou... la classe d'école primaire réunie en conseil de coopérative en 1967 [6].
Si l'on veut s'abstenir de faire appel à des techniques de communication trop sophistiquées, les assemblées communales souveraines ne peuvent donc compter beaucoup plus de 5 000 ou 7 000 participants simultanés [7], pour des communes de 15 000 à 20 000 habitants. Le rapport entre ces chiffres, en eux-mêmes discutables, mérite quelques explications. D'abord, tous les habitants ne sont pas habilités à siéger, soit par décision collective (âge légal, durée de résidence, condamnation, mandat, délégation...) soit par état de fait (malades, vieillards, au travail, absents, en voyage...) et rares seront les assemblées dont l'importance nécessitera la présence de tous. Ensuite, sans réintroduire subrepticement le principe de représentation, il est toujours possible de déléguer occasionnellement son pouvoir à un individu pour voter ou s'exprimer en assemblée à partir de l'ordre du jour. Enfin, et plus important, l'assemblée, pour centrale et symbolique qu'elle soit, est très loin d'être la seule institution démocratique, comme on le verra, puisque l'implication dans la vie politique revêt de multiples formes, institutionnelle ou non.

Rôles et fonctionnement
La première institution est évidemment cette assemblée, regroupant des participants en pleine possession de leurs droits civiques en âge et en condition, à un rythme qui pourrait être habituellement mensuel. Elle édicterait des lois, veillerait à leur application, contrôlerait l'administration et aurait en charge la gestion de toutes les questions relevant de l'intérêt public sur l'ensemble de son territoire, où elle serait seule souveraine.

Suivant un modèle classique depuis 1905 et d'inspiration anarchiste, l'assemblée désignerait en son sein (nous verrons plus loin tous les modes de désignation), pour le temps de la séance et comme il est souvent d'usage, un Bureau chargé de vérifier les mandats, du respect de l'ordre du jour, des prises de parole, des votes et de consigner les décisions prises. Tout aussi classiquement l'assemblée désigne, pour des tâches techniques et temporaires qui ne peuvent incomber à l'Administration Communale, des Commissions dont les membres révocables peuvent être tirés au sort ou élus en fonction des compétences requises. Elles rendraient évidemment des comptes à chaque assemblée, qui déciderait de leur maintien, de leur réorientation, du renouvellement de leurs membres ou de leur dissolution une fois la tâche effectuée.
Le principe d'égalité de la parole ne peut que s'affronter à diverses tentatives d'accaparement, soit par un orateur particulier, soit, ce qui est beaucoup plus problématique, par des groupes, des ligues ou des partis cherchant à imposer leurs vues. Si cette question a reçu des réponses radicales par le passé, elle ne pourra à l'avenir que faire l'objet de multiples débats et, en tant que machines oligarchiques orientées vers la conquête du pouvoir individuel ou collectif [8], ces regroupements ne peuvent qu'être amenés à disparaître d'eux-mêmes progressivement, par le simple fonctionnement institutionnel. Mais en tant que formations idéologiques, lobbies prétendant défendre les intérêts d'un regroupement social, professionnel ou culturel, leur pouvoir de nuisance serait à la hauteur de l'incapacité des assemblées à affronter les problèmes auxquels ils prétendraient répondre et ils devraient donc être compris comme les signes d'un affaissement des courants démocratiques. Les ripostes pratiques trouvées par les assemblées grecques de 2011 [9] mériteraient d'être méditées : chacun est libre de se regrouper comme bon lui semble dans la vie sociale (l'agora) mais au sein de l'assemblée (ekklesia), chacun ne peut s'exprimer qu'en son nom propre. Nous renvoyons par ailleurs à nos remarques sur les dispositifs permettant de combattre les prises de pouvoir lors des assemblées de luttes sociales [10].

Une assemblée électronique ?
On nous rétorquera que nos spéculations sont bien vaines, la profusion des « nouvelles technologies de l'information et de la communication » depuis une vingtaine d'années nous ayant libérés de la nécessité de nous rassembler physiquement en grand nombre [11]... Il faut d'abord remarquer qu'il nous semble au contraire que ces techniques permettant d'entrer en contact sans avoir de contacts font corps avec la société de masse qui contraint à l'opposé à cohabiter sans coexister, qu'elles se sécrètent l'une l'autre, tantôt pour échapper au troupeau aveugle, tantôt pour se fondre dans la foule solitaire. L'humain nous apparaît comme un animal social, dont l'humanité n'est envisageable que dans un creuset de relations concrètes, durables, engageantes et dont peu sont choisies. La politique, l'argumentation, le libre examen, la décision ne sont pas affaire d'informations immédiates ou de comptabilité des voix, mais bien de volontés, de responsabilités, d'angoisses, d'exaltations, de désirs et d'intelligences propres à chacun, bref de présence à soi et aux autres, éléments qui ne peuvent être délégués à quelques personnes particulières et a fortiori à des machines. Sans doute exagérons-nous un peu, mais comment ne pas voir le rapport proprement oraculaire que tout un chacun entretient aujourd'hui avec son moteur de recherche, ou les distorsions des notions de temps, d'espace, d'organisation qu'Internet et les « téléphones » portables provoquent... Le lecteur nous citera l'excellent exemple de Wikipedia : qu'il en compare alors, une seule et unique fois, le meilleur article en ligne et son équivalent dans l'Encyclopædia Universalis pour prendre la mesure de ce qui semble définitivement perdu. L'investissement magico-religieux de la technique est une délégation de pouvoir pleine et entière, et marche de concert avec un gouvernement représentatif. Il nous semble qu'une démocratie directe ne saurait faire reposer son fonctionnement sur des technologies sans mesurer, en permanence, les effets et les implications qui en découlent — à moins de fuir et de se fuir en tant qu'entreprise hautement humaine.

2 — Les institutions communales

Pour centrale qu'elle soit, l'Assemblée Communale serait loin de posséder tous les pouvoirs. Mais les représentants actuels, lorsqu'ils sont élus, échappent totalement au contrôle populaire et constituent une caste auto-cooptée qui entretient les gens dans la passivité. A l'exact opposé des sociétés occidentales d'aujourd'hui qui exigent instamment l'apathie du « citoyen » pour pouvoir fonctionner [12], une société démocratique favoriserait, encouragerait, et reposerait sur, la participation du plus grand nombre. Cela signifie des institutions à la portée de tous, simples, compréhensibles et modifiables, fonctionnant dans le quotidien de chacun pour l'intérêt public en encourageant l'égalité et l'autonomie de l'individu.

Le Conseil
Si l'Assemblée a plutôt un rôle législatif, l'organe exécutif de la Commune serait le Conseil, constitué de quelques centaines de personnes siégeant quotidiennement, dont la désignation pourrait se faire par tirage au sort (voir plus loin). Son rôle principal serait donc d'assurer les fonctions de gouvernement entre deux assemblées en gérant les affaires courantes, de veiller à l'application des décisions, et de contrôler l'Administration Communale. Il convoquerait également les Assemblées Communales et les Assemblées Communales Extraordinaires, préparant les séances plénières en recevant et examinant les propositions de lois soumises par n'importe quel individu, rédigeant les comptes rendus de séances et actant les listes de mandatés, veillant à la constitutionnalité ou la non-contradiction des lois votées, accompagnant le travail des Commissions. Son organisation interne reprendrait globalement celui de l'Assemblée. Il y aurait lieu de s'inspirer de la Boulê athénienne qui, dotée d'une sorte de droit de veto, pouvait également imposer la remise en discussion solennelle d'une décision lorsque celle-ci semblait avoir été prise sans considération par une assemblée sous l'influence d'un démagogue ou d'une émotion particulière. Sa tâche étant absolument centrale, le Conseil devrait être particulièrement contrôlé, ses membres régulièrement renouvelés et ses réunions, publiques. Pour la même raison, il devrait être soumis au contrôle strict de l'assemblée, et ses membres corrompus devraient être passibles de poursuites judiciaires (cf. plus bas).

Fonctionnement du pouvoir judiciaire
Dans les utopies libertaires ou socialistes, la question de la justice était souvent très rapidement réglée : la pauvreté une fois éradiquée, la chose se réduisait à de simples médiations. Sans réfuter une telle proposition, son angélisme pour le moins maladroit se révèle incidemment criminel lorsque le raisonnement est poussé jusqu'à traiter tout délit ou crime sur le registre psychiatrique — que divers régimes « de gauche » ont largement pratiqué. Nous tenons la possibilité de la transgression et de la violence, qu'il s'agisse de l'infraction ou du crime, pour indissociable de la liberté humaine, et devant être traitée comme une de ses manifestations. Autrement dit, la question de la justice, de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas, restera encore et toujours grande ouverte, peut-être d'ailleurs plus que jamais, interrogeant les responsabilités de l'individu comme les valeurs et l'organisation de la collectivité. Reste que, comme cette dernière, le fonctionnement de cette justice reposera sur des bases radicalement différentes.
Autant que l'Assemblée et le Conseil, les tribunaux, cours de justice et juridiction d'appel de la commune travailleraient en totale indépendance. Les jurys populaires, comme les actuels jurés d'assises, seraient tirés au sort pour une durée déterminée, et leurs votes motivés par écrit. Il n'existerait plus de magistrats professionnels, le personnel encadrant, président, procureur et avocat, étant désignés parmi la population, par exemple par tirage au sort, pour une durée plus ou moins importante selon les tâches afin de permettre un temps de formation et de passage de relais. On verra plus loin que le pouvoir judiciaire communal peut s'inscrire à l'échelle fédérale ou confédérale.
Ces simples mesures révèlent à elles seules la révolution copernicienne opérée par la démocratie directe : elles impliquent que chaque citoyen soit effectivement à même non seulement de connaître et de comprendre la loi, mais également de la faire appliquer dans chaque cas particulier — ainsi que de considérer que n'importe qui doit être en capacité de le faire. C'est dire que les lois ne sont en rien l'apanage de spécialistes usurpant la volonté collective comme aujourd'hui, mais qu'elles sont véritablement une création populaire, et culture à part entière, donc auto-éducation du peuple, non seulement dès l'enfance, mais tout au long de la vie. Il y aurait donc évidemment en amont un extraordinaire travail de simplification du corpus législatif à partir de l'actuel, accompagné d'un énorme tri tel qu'il a pu être effectué par la Constituante dans les années 1790-1794. On mesure ici pleinement la distance à parcourir pour que la direction de la société, donc la société elle-même, aujourd'hui monopole exclusif de quelques corporations « expertes » auto-cooptées monopolisant la loi comme le droit, devienne l'œuvre de toute la population.

Comités de quartiers et de hameaux
Une instance à plus petite échelle occuperait des rôles particuliers : les Comités de quartiers et de hameaux. Leur fonctionnement serait un modèle simplifié de celui des assemblées communales, sur les mêmes principes égalitaires. Ils pourraient avoir trois principales fonctions, en siégeant aussi fréquemment que nécessaire, par exemple de manière hebdomadaire.
D'abord ces comités pourraient permettre en amont le travail de l'Assemblée et du Conseil, en dispensant l'information nécessaire à la compréhension de tous les débats prévus, en expliquant et discutant les lois et mesures en débat comme celles déjà votées, en élaborant des amendements, des motions, en proposant des discussions autour des grandes questions en cours ou en pré-examinant les propositions de lois qui leurs seraient éventuellement soumises. Leur deuxième fonction serait de faire le lien avec les Assemblées et Administrations Communales : relais de l'expression des besoins locaux spécifiques (travaux, budget, services...) d'un côté et organe d'application des décisions prises par la commune de l'autre. Il s'agirait notamment de les placer au centre des décisions relevant du cadre de vie, de l'architecture et de l'urbanisme. Leur dernière fonction serait la formalisation de celles que remplissent, de fait, avec plus ou moins de bonheur et de manière embryonnaire, les réseaux de connaissances qui relient les voisins : assurer la régulation de la vie locale, régler les conflits entre riverains, organiser fêtes et manifestations, décider des aménagements urbains et locatifs, gérer localement les institutions de solidarité, etc.
Autant le rôle de ces comités serait fondamental dans la vie quotidienne, autant leur pouvoir politique serait fortement limité. La raison en est simple : la taille modeste de ces comités les rend particulièrement vulnérables à l'apparition de pouvoirs de type charismatique. Mais il s'agit surtout d'éviter que ne se forment durablement des groupements d'intérêts convergents qui instrumentaliseraient le pouvoir pour leurs seuls objectifs. Le problème était connu des Grecs, qui regroupaient en sous-ensembles (les Dèmes) les régions urbaines, campagnardes et côtières afin qu'aucune ne puisse se constituer en groupe de pression. Certes, la ségrégation spatiale des quartiers aujourd'hui poussée à l'extrême n'aurait plus de raison d'être en régime démocratique, mais rien n'indique que de tels processus de distinction ne se reforment d'une manière ou d'une autre sur des critères professionnels, familiaux, ethniques ou religieux, par exemple.

3 — Dispositifs de contrôle du pouvoir

Assemblée, Conseil, Tribunaux ou Comités, quels que soient les noms qu'on leur donne, sont des institutions qui ont existé, en tant que telles ou partiellement, durablement ou pour quelques semaines, au sein de peuples cherchant, voulant et exerçant leur souveraineté. Leur caractère démocratique réside dans le principe fondamental du refus de la division du travail politique, c'est-à-dire de l'abolition de la différence entre ceux qui décident et ceux qui exécutent. C'est la disparition pure et simple des professionnels de la politique, chacun étant amené à prendre en charge des responsabilités politiques en étant financièrement indemnisé le temps d'un mandat. Ce principe s'incarne dans différents dispositifs mobilisés au cas par cas en fonction des nécessités pratiques rencontrées, d'où notre volontaire imprécision.

Indivision du travail politique, mandats et révocabilité
Il y a d'abord la rotation systématique des tâches, qui oblige chacun à suivre de près les affaires en cours, comme elle exige du délégué une prévenance quant à la situation qu'il laisse entre les mains de son successeur, en même temps qu'elle rend très difficile le clientélisme. Concernant les organes permanents, il suffit de renouveler régulièrement une partie plus ou moins importante des délégués afin que cette rotation ne contredise pas la nécessaire continuité de la tâche, par exemple pour les membres du Conseil ou le personnel d'une Administration. De même, on peut limiter à des degrés variables la reconduction d'une même personne à un même mandat, ou obliger à les prendre en charge dans un ordre de complexité croissante, et bien entendu interdire tout cumul de mandats importants. Ce n'est ici qu'une caractéristique classique du partage a minima du pouvoir dans les sociétés ayant rompu avec le pouvoir absolu, mais que l'on radicalise simplement à toutes les tâches relevant explicitement du domaine politique.
Deuxième dispositif, la nature des mandats eux-mêmes tels qu'ils sont donnés aux délégués, qu'ils soient ponctuels (Bureau, délégation) ou à plus long terme (Conseil, Tribunaux). Il y a lieu ici de s'inspirer des pratiques anarchistes, déjà préconisées par Rousseau, mises en œuvre à grande échelle lors de la Commune de Paris et en Catalogne en 1936-1939. Alors que le cirque électoral est aujourd'hui un véritable chèque en blanc donné à un individu, ou plutôt à son clan, tout mandat démocratique doit être nominatif, clair et limité. Un délégué communal envoyé à l'Assemblée Fédérale ou Confédérale, par exemple, doit savoir exactement ce qu'il doit y faire : tenir la position fixée par ses mandataires, voter telle décision, s'opposer à telle autre, poser tel veto, se permettre tels compromis, tels accords, puis rapporter le contenu des échanges. Il est évident que la précision d'un mandat dépend de la qualité des échanges dans l'assemblée qui mandate : un délégué doté des meilleures intentions du monde ne pourra jamais être fidèle à un engagement confus émanant d'une assemblée démissionnaire. Qu'elle exige un investissement à plein temps ou qu'elle soit compatible avec le maintien de l'activité professionnelle, une mandature plus longue, comme celle concernant le Conseil ou les Tribunaux, sera nécessairement plus libre mais toujours soumise à la reddition des comptes.
Il y aurait enfin la révocabilité des délégués, telle qu'elle a par exemple été officialisée lors des premiers moments de la révolution russe de 1917. Toute personne mandatée devrait pouvoir être démise de ses fonctions en cas de non-respect de son mandat ou de changement radical de la situation requérant une nouvelle mandature, ce qui empêche les manipulations trop évidentes ou les fautes importantes. Cette révocation devrait pouvoir être demandée par n'importe qui puis soutenue par un nombre significatif de personnes afin d'être examinée.

Tirage au sort et vote
Quant à la désignation elle-même des mandataires, le tirage au sort semble être le dispositif démocratique par excellence, puisqu'il engage n'importe qui, en ce que quiconque peut être nommé — et « représenté » — par un autre n'importe qui. Selon les circonstances, le tirage au sort peut concerner tout le monde, les volontaires seuls, ceux qui n'ont pas encore été désignés, ceux qui ont déjà dû assumer une tâche importante, une partie de la population, etc. Par exemple, la désignation du Bureau de l'assemblée peut ne concerner que ceux qui n'ont pas prévu d'intervenir durant la séance. A l'inverse, la convocation aux jurys populaires doit pouvoir concerner tout le monde a priori, adressée dans chaque ensemble le cas échéant (quartiers, par exemple, ou profession, ou tranche d'âge). Il revient donc à l'Administration et au Conseil de tenir à jour des registres, d'où l'on retire les gens déjà nommés, mais également les impossibilités (maladies, voyages, travail...) ou les privations de droits civiques.
Quant au vote « classique », il serait réservé à la désignation de personnes remplissant des fonctions techniques, étant entendu, d'une part, que ce genre de tâche n'est pas exécutable par tous, et, d'autre part, qu'il est possible à chacun de juger de la fiabilité et de l'efficacité de l'individu concerné.
Cette articulation tirage au sort / élections fut institutionnalisée dans la cité d'Athènes, après les réformes de Clisthène. Bien qu'Aristote considérât cette désignation par le hasard comme le principe même de la démocratie (en opposition à l'oligarchie élective), elle fut totalement oubliée tant par la Rome antique que par les courants de la modernité [13] — qui cantonnèrent le tirage au sort à la désignation de certains jurys.

Accessibilité des assemblées et devoir d'intervention
D'autres dispositions permettraient également d'exercer un contrôle sur les représentants, comme l'accessibilité des assemblées, c'est-à-dire leur ouverture à n'importe quel observateur, lui-même délégué ou non [14]. Il serait également possible de systématiser le rôle des observateurs, suivant les expériences d'interventions psychosociologiques [15] : chaque assemblée pourrait ainsi accueillir en son sein une délégation « étrangère », c'est-à-dire constituée de personnes issues de communes, de régions ou de provinces n'ayant a priori aucun intérêt particulier à y défendre. Leur rôle serait de renvoyer à la collectivité une image d'elle-même qui lui permette une réflexivité : il s'agirait alors de dénoncer les corruptions, les accointances, les ententes, de faire part de fonctionnements et d'expériences qui se déroulent ailleurs, de déranger les représentations convenues, de pointer les failles, les tabous et les allants-de-soi, bref d'aider la communauté à élucider son imaginaire propre. Sans aucun pouvoir, mais avec le devoir d'une absolue liberté d'expression, les membres de cette délégation seraient protégés au plus haut niveau, et leur rapport diffusé à grande échelle. D'une manière plus générale, il s'agirait également de favoriser les voyages, dans la mesure des moyens de transport alors disponibles : il y aurait lieu, loin du tourisme actuel qui se limite à un déplacement physique réservé à l'élite mondiale, de remettre l'hospitalité traditionnelle au centre de la vie publique. C'est ainsi que l'on rencontre encore facilement, dans les zones d'Afrique les moins « développées », des « maisons de voyageurs » où sont offerts au tout-venant, pour quelques jours, le gîte et le couvert, échangés contre le récit de ce qui se passe ailleurs.

Les Tribunaux politiques
Les Tribunaux politiques jugeraient exclusivement des affaires traitant des mandats politiques concernant les instances officielles, des cas de trahison, de corruption, de sabotage, etc. Les condamnations iraient d'amendes à des privations de droits civiques pour une durée plus ou moins longue (l'atimie grecque) ou même à l'exil (ostracisme). D'une manière générale, celles-ci devraient être plus sévères concernant tous les cas de manipulation des procédures à d'autres fins que l'intérêt commun. Constitués de jurés tirés au sort, délibérant et décidant au secret, ces tribunaux pourraient être saisis par n'importe quelle personne, y compris morale. En Grèce Antique [16].

A l'échelle de l'individu
Essayons de récapituler l'investissement exigé par un tel fonctionnement au niveau communal pour un habitant quelconque. Pour fixer les idées, on peut estimer aux environs de 500 le nombre d'habitants se trouvant simultanément en charge d'un mandat communal, quel qu'il soit, répartis entre le Bureau de l'assemblée, le Conseil ou les différents Tribunaux. A l'échelle individuelle, le nombre de fonctions officielles différentes occupées dans une vie pourrait être d'une trentaine et correspondre, en cumulé, à deux à trois années de mandature passées dans les instances communales.
On verra qu'à cela s'ajoutent celles requises par l'organisation fédérale et confédérale, qui sont bien moindres rapportées à l'individu, mais surtout celles qu'exigent l'organisation du travail, certainement aussi prenantes. Au final, il est possible d'avancer que chaque habitant d'une Commune aurait à passer au cours de son existence entre cinq et dix ans en mandatures officielles (selon qu'elles soient à plein ou à mi-temps), réparties grosso modo en une centaine de charges différentes, sans évoquer la participation aux différentes assemblées ou les activités publiques propres à chacun. Ces estimations sont certes quelque peu spéculatives, mais elles permettent de comprendre la manière dont l'organisation et le fonctionnement social feraient partie intégrante de la vie quotidienne.

4 — Refus de la régression individuelle et collective

Toutes ces institutions, ces principes et ces dispositifs ne garantiraient pas le pouvoir du peuple : ils le favoriseraient, selon nous, à un degré inconnu dans l'histoire. Forgés par une population en effervescence, rien, si ce n'est l'activité du peuple, ne les empêchera jamais de perdre progressivement leur sève populaire pour se transmuer peu à peu en organes oligarchiques.
Il est vain de chercher le facteur premier du retrait des gens des processus de décision ou de l'implication croissante d'un petit nombre dans la marche de la collectivité : aucune prise de pouvoir ne se fait sans la passivité, sinon le consentement, du plus grand nombre, et tout désintérêt à l'égard de la chose publique appelle automatiquement une concentration des charges sur quelques futurs spécialistes, quelquefois à leur corps défendant. C'est ce processus d'oligarchisation, sans cesse présent, sans cesse renaissant, qu'affronte toujours toute collectivité démocratique. Dire que la démocratie véritable est l'implication du peuple dans ses propres affaires est une tautologie qui manque souvent l'essence d'un tel régime. Car cette autonomie ne peut être qu'un choix, sans cesse mis en doute et en déroute par le retour permanent des processus d'aliénation, la prégnance des schémas millénaires où prévalent la croyance, l'obéissance, l'inégalité, le conformisme, la résignation et la peur.

Il faudrait, ici, synthétiser tout ce qui a été dit sur le type anthropologique de l'Athénien antique, du révolutionnaire anglais, américain ou français, de toutes les composantes sociales du « mouvement ouvrier » du XIXe siècle. Contentons-nous d'en reformuler l'un des fondements, l'acceptation d'une vie vécue dans une visée d'égalité, sous un angle rarement évoqué, celui du désir de puissance. Loin des rêveries libérales-libertaires désormais omniprésentes, il est établi aujourd'hui que l'être humain n'apparaît comme tel qu'à travers un processus de socialisation, c'est-à-dire de rupture, violente et en un sens jamais achevée, avec la toute-puissance infantile du sujet [17]. Toute-puissance évidemment fantasmatique, qui resurgit tout au long de l'existence sous la forme d'une exigence démesurée et monstrueuse de satisfaction permanente des désirs, de totalité et permanence du sens, d'abolition du temps et finalement de dénégation acharnée de la mortalité. Structure fondamentale de l'être humain, ce projet de maîtrise absolue s'exprime bien entendu dans la sphère publique, et particulièrement sous la forme de la domination : qu'est-ce que l'ascension hiérarchique, sinon, sous cet angle, la volonté de prendre l'ascendant sur d'autres adultes, alors considérés comme inférieurs simplement parce qu'autres ? Il ne s'agit pas ici de postuler une indifférenciation des individus, une identité/similarité — mais les talents, fussent-ils ceux de leader, ne peuvent être rabattus sur l'établissement de relations de domination, d'asservissement, et finalement d'infantilisation. La faculté, que l'on dirait innée pour certains, de décider pour d'autres, c'est-à-dire le don de nier la liberté et l'altérité humaines, n'est pas un talent, c'est une psychopathie, que l'on décèle sans mal dans les sphères de « décideurs ». On peut alors comprendre, à la suite du mythe freudien du « pacte des frères » de Totem et tabou, l'égalité entre les individus comme un refus collectif de la régression : Non, tu ne te serviras pas de nous ni de nos institutions pour mettre en scène ton fantasme de puissance et de contrôle ; nous, adultes, nous ne prendrons pas place dans les rôles confortables et dégradants que tu veux nous faire jouer et que nous provoquons ; la jouissance de la régression infantile n'a pas à instrumentaliser la collectivité et nous ne pouvons qu'essayer en permanence de vivre ensemble notre destin. Prise en ce sens, l'égalité est l'acceptation profonde de notre humanité, sans cesse à inventer, et oriente fondamentalement le sens de l'existence. On voit ici la formation psychique profonde que requiert l'autonomie collective, en même temps que son implication personnelle qui résonne jusqu'au cœur de l'intime solitude du sujet.

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Quatrième partie disponible ici

[1] On ne s'étonnera pas de trouver tout au long de ce texte des termes tout à fait communs, qu'on dirait choisis pour leur banalité, pour désigner des institutions démocratiques. Nous préférons, de loin, ne pas « chercher trop loin quelque mot éclatant » même pour désigner une nouveauté radicale, plutôt que d'appeler « Commissaires du Peuple » ceux qui, finalement, ne se sont avérés être que de nouveaux, et sinistres, ministres.

[2] Cf. Christophe Guilluy Fractures françaises, (Bourin 2010, repris en Champs Essais).

[3] Que l'on pense aux atrocités staliniennes, et notamment à l'installation de colons russes à l'Est de l'Ukraine après le génocide des années 1930, à l'exclusion et à la fuite massives qui ont suivi la victoire du FLN algérien, ou aux rôles maintenant joués par l'immigration contemporaine en Europe. Cf. G. Fargette, Le crépuscule du XXe siècle, n° 27-28, avril 2014.

[4] On lira « Récit d'un participant sur la place Syntagma » ainsi que « Les assemblées générales de Syntagma : Structure et fonctionnement », dans notre brochure n° 18, Le mouvement grec..., op. cit. Pour une discussion autour des difficultés extraordinaires pour les mener à bien, on lira dans la même brochure « Les réalités grecques aux prises avec les exigences de la démocratie directe » ainsi que « Enjeux politiques et anthropologiques du mouvement grec pour la démocratie directe », dans la brochure n° 18 bis Le mouvement grec..., op. cit.

[5] Par exemple Daniel Mothé qui, dans « La grande démocratie et la petite démocratie » (revue Esprit, juillet 2006, p. 35-53), fait un éloge tout à fait pertinent des petites assemblées populaires comme celles des syndicats de copropriétaires, et souligne le savoir-faire des gens gérant leurs propres affaires en opposition avec la grande rhétorique des meneurs de foules et les procédures d'exclusion des militants ès « expertises politiques ». Mais son refus de voir dans cette autogestion (relative) des petits groupes l'enracinement d'une démocratie directe à élaborer à plus grande échelle est particulièrement mystérieux sans faire référence à des partis pris idéologiques évidents — et, pour le cas de Mothé, issus d'un parcours politique singulier qui le fit passer du groupe Socialisme ou Barbarie au parti « socialiste » de M. Mitterrand & Co.

[6] On lira ainsi respectivement, en parallèle, Léon Trotsky, 1905, p. 97 ; Gaston Leval, Espagne libertaire 36-39, (1971, éd. Du cercle) p. 221 sqq. (passage disponible sur notre site) ; Socialisme ou Barbarie n° 21, p. 91-92 [DNSI] ; Gustav Glotz, 1928, La Cité grecque, (rééd. Albin Michel, 1968) p. 169-173 ; Aïda Vasquez & Fernand Oury, De la classe coopérative à la pédagogie institutionnelle, (Maspero, 1971) p. 463 sqq. [DNSI].

[7] Bien entendu, des lieux ad hoc devraient être construits mais des succédanés pourraient déjà être facilement aménagés : stades et salles de concerts ou de spectacles, églises et cathédrales, synagogues et mosquées, entrepôts et hangars, amphithéâtres et gymnases, places centrales et halls de marché, etc.

[8] Cf. l'inoxydable travail de Robert Michels Les partis politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, (1911 ;UB lire, 2009), qui s'est malheureusement trouvé sans postérité autre que conventionnelle dans les sciences sociales autant que chez les militants, hormis quelques exceptions notables comme celle de Georges Lapassade dans « Bureaucratie, bureaucratisme, bureaucratisation », 1978 [DNSI].

[9] Cf. Le mouvement grec pour la démocratie directe..., op.cit.

[10] Cf. notre tract « Pour des assemblées générales autonomes », octobre 2010.

[11] Cette logique nous semble avoir été poussée à l'extrême par un camarade ne proposant rien de moins que des assemblées générales continentales, soit à plus de 200 millions au bas mot, menées par « interconnexion télévisuelle » (http://www.initiativedemocratique.org/). A l'opposé, d'autres suggèrent que les assemblées de tous niveaux ne dépassent pas... 25 personnes ! (... en rétablissant, forcément, un système hyper-représentatif... Cf. S. R. Shalom, « Parpolity : Political Vision for a Good Society », « Politique participaliste. Vision politique pour une société souhaitable », trad. du collectif La Fabrique des futurs, Antigone, Grenoble, com. pers.).

[12] Moses I. Finley, 1976 ; Démocratie antique et démocratie moderne, (Payot, 2003) p. 47 sqq. S'il semble certain qu'il s'agisse là d'une caractéristique universelle de tout État historique (on sait qu'Ibn Khaldûn en fit la dynamique même des cycles civilisationnels — cf. G. Martinez-Gros, Ibn Khaldûn et les sept vies de l'Islam, (Actes Sud, 2006)), les sociétés modernes l'auraient radicalisée, au point d'en faire une injonction fondamentalement contradictoire, en exigeant à la fois l'apathie et la participation, notamment dans la sphère du travail (C. Castoriadis, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, 1961, repris aujourd'hui dans Écrits politiques 1945-1997, Tome II, La Question du mouvement ouvrier, Sandre, 2012). La comparaison que C. Castoriadis opérait avec l'état névrotique trouve son prolongement naturel dans les psychopathologies contemporaines, cf. C. Dejours, Souffrance en France, 1998.

[13] Voir, pour la première, M. I. Finley, L'invention de la politique, (1983 ; Flammarion, 2011) et, pour les seconds, Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, (Flammarion, 1995).

[14] Inutile, bien entendu, de souligner dans ce cas l'utilité éventuelle de certaines techniques de communication.

[15] Cf. Les méthodes de l'intervention psychosociologique de Gérard Mendel, Jean-Luc Prades, (La Découverte, 2002).

[16] Sur tous les dispositifs grecs, on se reportera à l'inégalé La Démocratie athénienne à l'époque de Démosthène de Mogens H. Hansen (1993 ; Tallandier, 2009.])], ils permettaient aussi de condamner une personne ayant proposé une loi qui s'était révélée, après son vote, être illégale (graphê paranomôn). Ils pouvaient également traiter, d'abord à l'amiable, les cas d'absentéisme répété ou malvenu aux assemblées lors de séances importantes ou, a contrario, d'investissement excessif. Il y a dans ces exemples une illustration exceptionnelle de l'auto-éducation d'un peuple qui ne compte pas sur la vertu spontanée de l'individu — autant qu'une grande source d'inspiration [[On évoquera également les innombrables dispositifs mis en place par les sociétés dites « primitives » pour contrôler les tentatives individuelles d'accaparement du pouvoir, si bien décrits par Pierre Clastres (La société contre l'État). Mais cette évocation, en opposition totale au courant primitiviste protéiforme, ne peut se faire sans la rattacher à l'hétéronomie profonde de ces mêmes sociétés. On lira à ce sujet « La confusion occidentale », mai 2012, Malaises dans l'identité, brochure n° 13, p. 64-66, en particulier la note 4, p. 65.

[17] Voir C. Castoriadis L'institution imaginaire de la société, p. 429 sqq. ou Gérard Mendel « La double spécificité somatique et psychique » in La révolte contre le Père (1968, Payot, p. 31-61) [DNSI].

Ce que pourrait être une société démocratique (2/5)

LieuxCommuns — 2016-04-10T12:05:13Z

Voir la première partie

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I — Principes généraux

Contre les principes fondamentaux qui régissent notre vie quotidienne et les mystifications permanentes qui sont formulées en réaction sous couvert de « subversion », il faut énoncer quelques axiomes de base, à nos yeux indispensables, et sur lesquels repose le projet ici présenté, qui ne représente qu'un développement possible parmi d'autres que l'on espère à venir.

1 — Richesse de la vie sociale

La démocratie présuppose, avant tout, une vie sociale la plus libre possible, et celle-ci en retour ne peut qu'être l'objet de toutes les attentions d'un régime authentiquement démocratique. Aucune démocratie véritable ne peut exister et se maintenir sans un tissu social d'une extrême densité, un foisonnement culturel, social et politique, une richesse d'opinions et une diversité de pratiques de tous ordres : associations culturelles, groupes musicaux, revues, clubs sportifs, cercles de discussions, organisation de fêtes et de manifestations, etc. C'est la prolifération de ces incontrôlables petits groupes formels ou informels [1] qui constitue pour l'individu la société concrète, et qui incarne ses valeurs : voisins, commerçants, collègues, familles, amis, camarades, associés, etc. Une société est constituée, d'abord et avant tout, de ces institutions premières, et une société démocratique, plus que n'importe quelle autre [2].
Cet aspect de la démocratie est souvent passé sous silence, moyennant une idée superficielle — les relations des sociétés traditionnelles s'opposeraient en bloc à la formation d'un individu libre et souverain — et d'une idée fausse — qu'il est lui-même créé dans les conditions actuelles d'atomisation sociale. Le mythe de l'individualisme contemporain a été analysé depuis longtemps comme masquant des situations d'isolement, d'égoïsme et d'indifférence débouchant sur une précarité existentielle et un conformisme massif inconnus des sociétés traditionnelles [3]. Bien entendu, il ne peut être question de prendre ces dernières comme modèles, tant leur socialité se place sous le régime de l'hétéronomie et de l'inquestionnabilité des hiérarchies sociales. Mais socialité et individualité ne s'excluent pas : c'est bien le rapport entre l'individu et sa société qui est à transformer. Il y a à reconnaître que l'inscription dans une collectivité ne vaut pas aliénation ou assujettissement à la communauté parce que penser, agir ou vivre par soi-même n'a jamais voulu dire penser, agir ou vivre seul : aucune pensée, aucune action ni aucune vie humaine n'existent en dehors de l'humanité comme histoire et comme matrice. Et ce ne sont pas des mots : tout grand penseur, toute œuvre, tout individu quels qu'ils soient portent en eux leur société particulière, fût-ce pour la transcender, à la fois comme ressources de possibilités immenses et comme limitations, bornes, murs d'autant moins franchissables qu'ils sont implicites.
Il faut donc envisager le lien social en démocratie directe comme éminemment conflictuel (ce qui n'a rien à voir avec sa déréliction actuelle), seul capable de forger des individus autonomes. Ce type de socialité a existé, partiellement, notamment en Occident pendant quelques siècles — que l'on pense à la progressive émancipation des femmes par une lutte qui se déroulait dans tous les moments de la vie quotidienne — et nous ne voyons pas au nom de quoi il n'aurait été qu'une transition entre sa version traditionnelle et son effondrement contemporain. Tout projet de démocratie directe se heurte donc à cette nécessité première, la réinvention d'une socialité populaire qui pose d'emblée sa dimension auto-instituante : rien ni personne ne décrétera jamais les formes fondamentales de la vie sociale, elles sont l'expression même, le mode d'existence élémentaire, d'une population.
On mesure là tout le drame de la situation présente, en même temps que la distance qui nous sépare d'une démocratie vivante. La subjectivité contemporaine occidentale, en forçant le trait, tend à se situer à l'opposé de ce que requiert une démocratie.

2 — Principe des assemblées

Une société démocratique n'est donc un havre d'harmonie ou de sérénité que dans les mauvais rêves. Ce fantasme adolescent, très couru chez les gauchistes ou les anarchistes comme chez les libéraux [4], peut facilement s'observer dans n'importe quel réseau, groupe, milieu, bande ou famille. Dans le monde humain, rien ne s'accorde jamais spontanément, ni les collectifs entre eux, ni les individus qui les composent, ni les cultures qui les forment. Les mécanismes de pouvoir et d'aliénation y resurgissent d'autant plus facilement qu'ils y sont innommés, c'est-à-dire rendus impensables. D'aucun point de vue l'individu libre ne se confond avec sa collectivité : si nous parlons bien de l'être humain, de cette monstruosité de la nature aux délires sans fin, humanisé à grand-peine tout au long de son existence, ses rapports avec sa société, ses semblables et lui-même ne peuvent qu'être largement critiques, crisiques, conflictuels, agonistiques, violents, destructeurs, voire déments. La politique proprement dite, c'est-à-dire la démocratie, est bien le règne des dissensus, des divergences qu'il faut, non pas philosophiquement mais politiquement, trancher momentanément et civilement, sans faire appel à une instance extérieure fantasmatique, régulatrice et apaisante, d'origine traditionnelle, divine ou pseudo-scientifique.

Banalités, mais qu'il faut répéter, tant sont lourds les présupposés des attitudes pacificatrices, soit qu'elles postulent qu'à tout désaccord politique répond une solution technique — ce qu'on retrouve autant dans le rêve de la démocratie-internet que dans le management militant [5] —, soit qu'elles posent le désaccord comme une tare à éradiquer à grands coups de consensus, c'est-à-dire de chantages affectifs.
Le social n'est pas le politique : si le peuple veut être autre chose qu'une foule, il ne peut que se doter de lieux précis de réflexivité, de discussions, de décisions, explicites et localisés. Ce sont eux qui permettent une dialectique avec la vie sociale, une extériorité à soi du corps social, une instance critique instituant une distance, un jeu qui contredit autant le fantasme de l'Unité que celui de la fragmentation sociale (corporatisme, clanisme, communautarisme...) tout en accompagnant la naissance et la vie d'une nouvelle culture populaire. C'est là que la résolution du conflit peut devenir autre chose qu'un simple rapport de forces, qu'elle devient énonciation de règles, de lois, entérinant, contrariant ou amendant un état de fait. Ces règles de la vie collective ne peuvent, en démocratie, qu'émaner du peuple réuni en assemblées où les crises sont explicitées, débattues et traversées, où les opinions se confrontent et les projets s'organisent. Les lois communes non seulement ne contrarient pas la liberté de chacun, mais la permettent en tant que limites que la cité se pose à elle-même. Ces assemblées, à l'échelle du quartier ou du pays, sont les unités de base politiques sur lesquelles reposent la direction politique démocratique.

Dès qu'il est question de démocratie, on évoque immédiatement l'Agora grecque, et à raison. Mais elle n'était que la place du marché, le lieu de discussion où chacun, dans le magnifique désordre de la libre parole, entendait, écoutait, questionnait, dialoguait et pensait — c'est à l'assemblée, la Pnyx, que se prenaient les décisions.

Les unités sociales de base historiques
Ces assemblées ne peuvent bien entendu se dérouler qu'à partir d'une échelle accessible à l'individu, recoupant une unité sociale de base historiquement et sociologiquement effective, ancrée dans la vie de tous les jours, siégeant en des lieux familiers.
Depuis le dépassement du tribalisme et les premières agglomérations sumériennes, c'est la ville qui forma ce socle de la vie collective [6] d'où émergèrent les Cités-États de l'Antiquité grecque, et l'organisation des courants démocratiques. Plus d'un millénaire plus tard, ce sont les assemblées des bourgs et des villes libres médiévales du Piémont et des Flandres affranchies des pouvoirs seigneuriaux qui furent le lieu de déploiement de l'activité sociale autonome [7].
Les Temps modernes virent l'apparition de la Nation comme strate générale d'identification collective portant la possibilité démocratique (France, Suisse, Amérique du Nord...) et, plus tard, de la fabrique et de l'usine comme lieux effectifs de constitution de la conscience politique et sociale. C'est sur ce dernier processus lié aux dynamiques du capitalisme industriel que se sont basées, de manière plus ou moins exagérée, la plupart des pensées et pratiques sociales à partir du début du XIXe siècle, jusqu'aux conseillistes de la première moitié du XXe siècle, qui invoquaient le pouvoir des travailleurs comme principe et la grève générale comme arme principale.

Qu'en est-il aujourd'hui ? Peut-on encore maintenir que les centres de « production économique », quels qu'ils soient, restent les unités sociales de base à partir desquelles les peuples pourraient s'auto-organiser démocratiquement ? Ce que les anarchistes mais surtout les marxistes ont fétichisé et systématisé à travers l'association libre des producteurs est essentiellement un moment historique — et certainement pas la Loi de l'Histoire —, moment dont les coordonnées ont changé, et d'abord parce que les centres productifs ont déserté l'Europe. Il est extrêmement difficile de savoir, même et peut-être surtout dans les pays dits « émergents », quels sont les espaces principaux de vie sociale et d'émergence de la conscience politique, du moins là où celles-ci existent. L'idée que la gestion collective des lieux de travail doit être une priorité est une conquête de la modernité qu'on ne saurait oublier (à moins de ne viser qu'un aménagement de l'ordre actuel [8]), mais cela ne peut revenir à les fétichiser. Car, surtout, la réduction du politique à l'économique n'a pas à être ainsi rationalisée, mais combattue : subordonner le second au premier, le ré-enchâsser dans le social, pour reprendre le terme de K. Polanyi, est une des tâches de la démocratie, tâche à laquelle se sont effectivement heurtés les mouvements révolutionnaires.

3 — Échelles d'organisation et divisions politiques

Ce que les expériences historiques depuis la seconde moitié du XXe siècle semblent montrer, y compris les plus récentes comme l'Argentine, le Mexique, la Tunisie ou la Grèce [9], est que se rassembler autour de son lieu d'habitation est le réflexe le plus spontané, lorsque l'État fait défaut ou que les circonstances se font troubles, afin de faire le point sur la situation, décider de la marche à suivre, entreprendre des actions, etc. Reprenant le vieux principe du fédéralisme libertaire tel qu'ont pu l'énoncer un Fourier ou un Proudhon, en formulant le meilleur des mouvements ouvriers, eux-mêmes héritiers d'une immémoriale tendance anti-impériale dont la vieille Europe est porteuse [10], il nous semble que la commune devrait être choisie comme unité sociale et politique de base. Ce seraient donc ces communes, portions de villes et regroupements de villages, qui constitueraient la source unique et autonome de souveraineté politique.
Cette relocalisation radicale de toutes les activités de la société n'est pas sans poser une multitude de problèmes, pour la plupart insolubles pour nous aujourd'hui, et dont il sera question tout au long de ce texte. Le tout premier, le plus actuel, est sans doute d'ordre psychologique : c'est le spectre de la vie de village [11], l'enfermement dans un face-à-face anxiogène souvent fui sans retour depuis des siècles pour gagner l'air de la ville qui, disait-on, « rend libre ». Les lignes qui précèdent et qui suivent y répondent, mais cette crainte semble exprimer aussi la peur d'un retour des limites. Face à cela, il faut être clair : le nomadisme perpétuel qui fait croire à chacun qu'il est de partout alors qu'il n'est de nulle part est une pure illusion, les multi-appartenances permettant de jouer tous les rôles, donc de ne répondre véritablement de rien, et le relativisme chic fait de l'opportunisme une seconde nature. Dans cette société où la fuite permanente est devenue le principal mode de régulation sociale, nous voulons que l'individu affronte, autant que faire se peut, ses liens, ses lieux, ses attachements, ses désirs, son pouvoir, ses bornes et ses impossibilités — en un mot ce qu'il est, dans sa finitude comme dans l'infini de ses possibles. Une démocratie ne vit pas de fantasmes d'ubiquité, d'omniprésence et d'omnipotence, mais de citoyens plongés dans une réalité tangible sur laquelle ils ont prise, et qu'ils assument comme étant la leur.

Pour une division politique stable
Cette organisation politique polycentrique répartie entre des milliers ou des millions de communes créera évidemment une multitude de micro-sociétés expérimentant pour elles-mêmes leur autonomie. Cette multiplicité de législations, de modes d'organisations politiques mais aussi de créations culturelles, d'inventions techniques, d'innovations sociales, etc. est un trait démocratique évident, nourrissant la confrontation, les comparaisons et la rivalité des opinions. Dans l'histoire de l'humanité, ce sont les grands empires uniformisants et accapareurs qui, voulant arrêter l'Histoire, ont stérilisé toute création, qu'elle soit économique, scientifique, technique, militaire ou culturelle, comme l'ont très bien pointé K. Jaspers et H. Arendt, et un tel horizon a bien souvent été la finalité implicite de bien des projets politiques. A l'inverse, ce sont bien les moments de divisions politiques stables, d'émulation réciproque, qui condensent les plus grandes avancées civilisationnelles, qu'il s'agisse du monde grec, indien, chinois, arabo-musulman ou évidemment occidental [12]. Certes, c'est aussi avec une histoire où la coopération fait figure d'exception qu'il nous faut rompre. Mais la question ici est celle du terrain où s'expriment, ou plutôt du registre où se déroulent les rapports humains. N'est-ce pas le pari fondamental de la démocratie que de faire de la confrontation des opinions d'individus libres une force pour la collectivité ? On nous dira que c'est prendre le risque du conflit, de la violence et de la guerre. Nous pensons que la paix véritable est à ce prix, et il semblerait qu'il s'agisse là d'un principe inévitable.

On ne peut toutefois ainsi balayer la question de la régression politique. Car il ne fait guère de doute que certaines localités chargées d'un tel pouvoir légiféreront en détricotant localement un certain nombre de conquêtes sociales et politiques, et en instituant des mesures totalement régressives [13]. A cela, les réponses ne pourront être que pratiques : il y aurait d'abord le large remaniement des opinions qui opérerait lors d'un passage à une telle organisation politique, le brassage social et la pratique de l'argumentation collective que sous-entend une vie politique digne de ce nom ; le ressentiment et la peur cesseraient donc d'être perpétuellement alimentés et les grandes divisions sociales et culturelles prédéterminées ne seraient plus encouragées [14]. Mais c'est surtout par leurs interdépendances et leurs collaborations que les communes seraient amenées à contrecarrer les tendances les plus mortifères.

L'échelle d'identification collective
Ces communes, pour autant qu'elles viseront leur autonomie et leur indépendance matérielle, ne pourraient qu'être associées à des échelles bien plus larges, celles des régions, des pays et des continents, créant des organes fédéraux et confédéraux de décision à qui elles délégueraient des pouvoirs précis et limités : l'inscription de chaque commune dans ces ensembles pourrait se faire sur la base d'un corpus législatif de base, de type « constitutionnel », dont le viol remettrait en cause toutes les chaînes de collaboration liant ces entités les unes aux autres. Les communes sécessionnistes se verraient alors privées de tout ce qui ne relève pas de leurs propres ressources.
Mais à ce problème aussi, il n'y a pas et il n'y aura jamais de solution ultime. Nous touchons ici aux questions théoriquement insolubles : vouloir la liberté, c'est toujours prendre le risque de l'erreur, de la dérive, de la dégénérescence, de la folie, de la guerre, de toute façon, et rien, en dernière analyse, pas même l'absence de liberté, ne peut servir de garantie ultime — on le constate aujourd'hui...

A son tour, cette solution fait question : si l'absence de telles organisations à grande échelle est inenvisageable, ne serait-ce que pour la gestion des ressources naturelles, leur présence est une limite externe à l'autonomie première des communes, que celles-ci se donnent à elles-mêmes. Ce principe d'auto-limitation, déjà rencontré dans la tension entre le tissu social et les assemblées, ou entre communes, devrait être un des grands principes de la démocratie directe, que l'on retrouve dans le partage des pouvoirs et des tâches.
C'est d'ailleurs une des définitions possibles de ce régime — un régime capable d'assumer la division interne — et de l'individu qui le porte, capable de s'identifier à une collectivité divisée, voire chaotique, au nom de cette même collectivité, et qu'il choisit d'investir de son pouvoir propre, quelle qu'en soit l'échelle.

(.../...)

Troisième partie disponible ici

[1] On sait la pertinence de cette approche psychosociologique dans les années 1960. Cf. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques », p. 45 sqq.

[2] On sait a contrario qu'atrophier puis enrégimenter ce qu'on appelle la société civile est le premier devoir de toute tentative totalitaire. Cf. les analyses de Hannah Arendt, dans Les origines du totalitarisme, troisième partie : chapitre X, 1, Gallimard, 2002, p. 633 sqq. Sur le totalitarisme russe d'une manière générale, voir La complication. Retour sur le communisme, de Claude Lefort (Fayard, 1999).

[3] On lira par exemple David Riesman, La foule solitaire (Arthaud, 1964), ou une partie de l'École de Francfort, ou la belle synthèse de Marcel Gauchet dans « Essai de psychologie contemporaine, le nouvel âge de la personnalité » paru dans le recueil La démocratie contre elle-même (Gallimard, 2002).

[4] Voir par exemple les analyses de Jean-Claude Michéa sur les racines communes du libéralisme culturel de « Gauche » et du libéralisme économique de « Droite », notamment dans Impasse Adam Smith. Brèves remarques sur l'impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, (2006, Flammarion). Il est ainsi surprenant de constater que les « rebelles » les plus intransigeants sont ceux qui tendent explicitement à une société idéale sans aucune dissension imaginable — et qui tendent si souvent à la vivre autant qu'à la faire vivre notamment à travers le culte béat du « consensus »... Ces éternelles resucées de la vulgate mao-spontex pro-situ ont été excellemment décrites il y a trente ans par Guy Fargette dans « L'antidémocratisme » et « Principes du verbalisme « radical » », disponibles sur notre site. On se reportera également, pour une étude in vivo, aux quelques éléments ethnographiques présents dans le texte « Notes sur le mouvement social d'octobre 2010 » de la brochure n° 16, op. cit.

[5] On renverra ceux que le rapprochement de ces deux termes surprendrait, ou les tenants de la sociocratie, à la lecture de La barbarie douce. La modernisation aveugle des entreprises et de l'école de J.-P. Le Goff (1999, La Découverte).

[6] Cf. L. Mumford, La cité à travers l'histoire, (1961 ; Agone, 2011).

[7] On lira par exemple le classique Les villes du Moyen Âge, d'Henri Pirenne (1927 ; Puf 1971), ainsi que Les communes françaises. Caractères et évolution, des origines au XVIIIe siècle, de Charles Petit-Dutaillis (1947, Albin Michel).

[8] Cf. « Les mouvements des « indignés »... », op. cit.

[9] Cf. nos textes « Retours de Tunisie », p. 32-34 de la brochure n° 17 bis, Les soulèvements arabes face au vide occidental, mai 2011, ainsi que « Les prémisses du mouvement [grec]. 2008-2011 : La lente montée de l'exaspération sociale », p. 24-31 de la brochure n° 18, Le mouvement grec pour la démocratie directe, septembre 2011.

[10] Cf. Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires. Comment ils surgissent, comment ils s'effondrent, (Seuil, 2014).

[11] ... dont la description méticuleuse par Eugen Weber dans La fin des terroirs (La modernisation de la France rurale) 1870-1914 ; (1983, ;Pluriel 2011, est à recommander tant aux nostalgiques des « communautés rurales » qu'à ceux à qui le terme de « peuple » n'évoque rien d'autre que la foule des heures de pointe.

[12] Cf. le travail colossal et méconnu de David Cosandey dans Le secret de l'Occident. Vers une théorie générale du progrès scientifique, Champs/Flammarion, 2007, reprenant les thèses de F. Braudel. On lira également le livre surprenant de Leopold Kohr, La Décomposition des Nations (The Breakdown of Nations, 1945), sur http://lanredec.free.fr/polis/BoN_T..., qui fait des éloges particulièrement pertinents des « petits États » sous l'angle économique, culturel et politique.

[13] C'est notamment ce à quoi nous condamne le « multiculturalisme », pris au pied de la lettre : que se passerait-il si, de fait ou de droit, étaient (r)établis le lynchage des voleurs, le mariage forcé, le clanisme ou la dhimmitude ?

[14] Il est par exemple évident que les mafias, clans et bandes plus ou moins officiels qui règnent actuellement sur des quartiers ou des villes entières, qu'ils siègent dans des salles municipales ou des halls d'immeubles, et qui mobilisent les sunlights des médias, se retrouveraient complètement dépassés si tous les habitants, les petites gens et les sans-grade, aujourd'hui silencieux, se mobilisaient activement.

Ce que pourrait être une société démocratique (1/5)

LieuxCommuns — 2016-03-23T18:38:07Z

Ce texte fait partie de la brochure n°20ter :

Démocratie directe. Principes, enjeux et perspectives

Troisième partie : Ce que pourrait être une société démocratique

Brochure n°20ter - Janvier 2015

Brochure democratiedirecteIII

Elle est disponible dans toutes nos librairies, au prix de 3€.

Sommaire de la brochure :

Ce que pourrait être une société démocratique — ci-dessous...

Déclaration fédérative des collectifs pour la démocratie directe

Quatrième de couverture

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Elle fait suite à la brochure n°20 bis, dont tous les textes sont en lignes, et qui est téléchargeable ici.

(Ce texte, le lecteur s'en apercevra rapidement, n'est en rien définitif. Il est plutôt destiné à (ré)ouvrir un chantier et engendrera donc, nous l'espérons, des versions ultérieures qui viendront compléter, corriger ou transformer son contenu actuel.)

« Si la pression des conditions de son époque fit de Thomas More ce qu'il fut, cette pression le contraignit pourtant à nous donner, non pas une vision du triomphe de la société capitaliste qui venait de naître, de ce milieu où baignait la science nouvelle et la liberté de pensée nouvelle de son époque, mais l'image (la sienne, en vérité, et non la nôtre) de la vraie Renaissance que beaucoup d'hommes avaient désirée avant lui et dont nous pouvons espérer aujourd'hui la réalisation prochaine, même si elle survient après toute une série d'événements qui, à l'époque où ils se produisaient, semblaient réduire à néant ses espérances »

William Morris, 1893,
préface à L'Utopie (1517) de Thomas More [1]

Toute réflexion politique qui dépasse le stade élémentaire, toute réaction à l'actualité, tout mouvement contestataire, toute lutte pour quelque cause que ce soit, se heurte rapidement à l'organisation générale de la société et à la nécessité de la transformer en profondeur. Et simultanément surgit le fait incontestable qu'il n'existe plus aucun projet de société digne de ce nom, pour peu que les mots aient encore un sens [2].

On peut s'en réjouir, certes, à condition de ne pas examiner la marche du monde et l'état catastrophique d'un nombre impressionnant de domaines apparemment indépendants les uns des autres, ceux de l'énergie, de l'art, de la défense, de l'éducation ou encore de l'alimentation par exemple. Bien sûr, des rapports de forces, des luttes, des combats existent, un peu partout, et ils iront en se multipliant — ils ne visent finalement qu'une amélioration des sociétés existantes, préférant ignorer que celles-ci, dans leur fonctionnement et leurs principes, comme les modes de vie qui y sont attachés, sont condamnées à plus ou moins brève échéance. Les gens conscients de ces simples constats chercheraient-ils à définir, ne serait-ce que pour eux, les bases d'une autre organisation sociale, les voilà ligotés par les corsets idéologiques dont beaucoup sont issus des bilans terrifiants des expériences historiques du passé [3].

1 — De la nécessité de projets de sociétés

Cette absence de conceptions d'autres sociétés possibles, pourtant courantes depuis le XVIe siècle, ne sera comblée par aucune théorie, aucun texte, aucun groupe : ce ne peut qu'être la tâche de pans entiers de populations qui, pour l'instant, restent dans une inquiète expectative face au délabrement du monde. Ce texte n'ambitionne certainement pas de s'y substituer. Nous voulons d'abord établir la cohérence de notre démarche politique, souci qui devrait être celui de tout engagement sérieux. Mais il s'agit surtout, et bien plus, de jeter les bases d'un travail d'élaboration collective, qui s'avérera pour tous d'autant plus nécessaire que l'effondrement progressif de nos repères familiers ne peut qu'entraîner une cascade de remises en cause pour un nombre croissant d'entre nous.

Donner un sens aux mouvements actuels et futurs
Plus personne ne conteste que l'humanité est en train de vivre un moment critique de son histoire, notamment de son histoire écologique, et les mouvements sociaux et politiques ne peuvent qu'en faire l'amère expérience. Butant sur l'impossible deuil de la société de consommation, ils restent encore confinés à la perspective de la restauration d'un monde qui disparaît inéluctablement [4]. Sans la définition pratique d'un véritable horizon politique, soit l'affirmation concrète d'une autre organisation de la société, ce sont toutes les initiatives populaires qui demeurent sans perspectives et jouent le rôle de marche-pied pour des dynamiques qui leur sont tout à fait étrangères. Cela est éclatant pour les soulèvements politiques qui ont secoué le monde arabe, mais aussi pour les grands rassemblements des pays du sud de l'Europe en 2011 ; et cela devrait l'être également pour les mouvements futurs, dont les « indignés » pourraient être les prodromes [5], pour peu que les grands déséquilibres géopolitiques ne les réduisent pas au silence d'une manière ou d'une autre.
A travers cette béance, nous mesurons les conséquences de la dépolitisation massive de la sphère publique depuis une cinquantaine d'années, la sclérose incroyable de toutes les institutions, y compris et surtout des organisations « militantes », et le morcellement et la myopie de toutes les initiatives populaires. Réseaux d'entraide, SEL, associations de quartiers, coopératives, AMAP, collectifs en lutte, ZAD, mutuelles informelles, techniques alternatives, SCOP, écovillages ou communautés rurales [6] : non seulement les mécanismes de maintien des oligarchies s'accommodent fort bien de telles initiatives, mais ils en ont même, au fond, un besoin impérieux, et ce d'autant plus qu'il leur faut, et qu'il leur faudra à l'avenir, renouveler la forme de leur domination et les discours qui la justifient devant leurs échecs répétitifs à maintenir le mode et le niveau de vie actuels [7].

Restaurer une vision politique de long terme
A travers un projet de société, finalement, il s'agit d'essayer de savoir ce que l'on veut, la société pour laquelle nous nous battons, et de comprendre ce que l'on fait, la société que nous faisons advenir par nos actes. Car les objectifs finaux d'une position politique existent toujours, dans les paroles et les actions, et dans les relations établies entre elles. Et ils déterminent et orientent souterrainement toute l'expérience et la réflexion politique — il s'agit dès lors de les rendre expressément explicites et d'en faire un objet discutable. La question n'est donc pas de se demander s'il nous est permis de nous prononcer sur l'organisation de la société que nous voulons en l'absence de concertation de toute la population : il est d'une nécessité impérieuse que chacun se positionne clairement pour que tous le fassent.
Il s'agit là du cœur de la démarche politique, exactement à l'opposé de ce que l'on entend aujourd'hui couramment par ce terme : des modalités de gestion sociale pré-modernes où les « dirigés » tentent de faire valoir leurs petits intérêts particuliers, corporatistes ou communautaires auprès des « autorités compétentes » tandis que ces dernières, sous le prétexte d'articuler toutes ces exigences hétéroclites, détournent à leur profit les affaires publiques. Ces circuits infantilisants du lobbying, du clientélisme et de la corruption prolifèrent sur la disparition de ce qui s'appelait, autrefois, l'intérêt commun. Dans ce contexte, savoir pour quelle société chacun se bat permet de distinguer une tentative de récupération d'une alliance fertile ; c'est faire la part entre tel processus de bureaucratisation et la maturation d'un collectif quittant les rivages de l'entre-soi ; c'est refuser de confondre la tonitruante « tactique » militante et l'arrivisme sournois et plus discret ; c'est faire le départ entre le ressentiment nihiliste et la révolte lucide ; c'est, au bout du compte, barrer la route à l'opportunisme et aux manipulations, refuser d'être indéfiniment chahuté en accumulant la frustration et l'impuissance.

2 — Reprendre la question à nouveaux frais

Poser une autre organisation politique pour la société : ce qui est en jeu dans ces termes n'est plus « seulement », au sens « traditionnel » posé par les vulgates marxistes ou anarchistes [8], les questions d'un changement de régime politique, d'un élargissement de la répartition des richesses ou d'une collectivisation de la propriété des moyens de production. Les apports du XXe siècle, ignorés par les héritiers de ces courants, qu'il s'agisse des réflexions dans les domaines anthropologiques, psychanalytiques ou philosophiques, ou tout simplement des leçons tirées des expériences historiques et des transformations de nos sociétés, obligent à dépasser la notion de « révolution » telle qu'elle est encore communément entendue. Et cela de multiples manières.

Un changement radical de contexte
Il y a d'abord ce à quoi un changement radical de société devra répondre, qui n'est plus, loin de là, la seule question sociale qui a orienté l'activité populaire pendant près de deux siècles. Ce qu'il y a à affronter va, par exemple, de la disparition continue des terres cultivables à l'insignifiance croissante de la culture écrite, du retour des pandémies à la raréfaction des ressources minières et biologiques, de l'emballement suicidaire des techniques nucléaires, génétiques et militaires à la folklorisation/dogmatisation des cultures mondialisées, de la disparition pure et simple des grands centres productifs européens à l'effritement de la structure psycho-anthropologique millénaire du sujet... Il ne s'agit donc plus « simplement » de rendre le pouvoir à tous en chassant la clique des décideurs, ni même de « réinventer la vie » : il y a à reconstruire, au sens propre comme au figuré, une société, une civilisation, un monde. La complexité, l'hypercomplexité de chacun de ces domaines n'exige pas des bataillons d'experts aussi autoritaires qu'impuissants, mais bien des peuples responsables capables d'appréhender et d'élaborer leur réalité par la délibération collective. La démocratie directe, ici, n'est plus seulement un régime politique capable d'établir une justice et une égalité entre tous et toutes : elle est un mode d'appropriation du réel, un rapport au savoir et au pouvoir que la modernité n'avait qu'esquissé.
Ensuite, et parallèlement, beaucoup des fondements sur lesquels s'étaient bâties les perspectives révolutionnaires n'ont plus de pertinence, ruinés par les limites indépassables des ressources planétaires ou les avancées dans tel ou tel domaine de l'intelligence. Impossible, par exemple, de postuler un sujet humain sans déchirure ni folie ou violence, pas plus qu'on ne peut rêver à une société d'abondance sans limite ou à une production automatisée réduisant à une simple occupation le travail humain. C'est exactement le contraire qui nous guidera : un être humain foncièrement libre, donc en perpétuel conflit avec lui-même et avec autrui ; une société fondée sur la sobriété, l'auto-limitation car vivant matériellement sur un monde fini ; un retour forcé au travail de la main, où l'utilisation des machines consommatrices d'énergie sera nécessairement restreinte ; etc. C'est, en un mot, toute la religion du Progrès qui s'effondre et il ne peut plus être question de lendemains qui chantent. Non que l'humanité soit enfermée dans l'enfer qu'elle a elle-même créé, loin de là, et les pages qui suivent en sont le démenti, mais tout projet de société crédible ne peut aujourd'hui que reposer sur un monde, si ce n'est difficilement vivable écologiquement, en tous les cas dévasté.

Ces derniers propos nous priveront sans doute de la moitié des lecteurs qui ne nous ont pas déjà quittés au paragraphe précédent... Il nous semble que c'est le prix à payer pour tenir le langage de la vérité. Ceux qui conditionnent leur engagement politique à la réalisation d'une félicité universelle et ceux qui suspendent la joie de vivre au déni du tragique de l'existence humaine sont les mêmes : qu'ils passent leur (triste) chemin et qu'ils se méfient de ceux qui prétendent changer la couleur du ciel.

Le rapport à la technique
Un exemple, important, fera comprendre dès maintenant la tonalité de notre travail.
La sobriété dans la consommation supposée dans notre projet s'applique aussi à la technique en général, et particulièrement aux nouvelles technologies. Alors qu'il semble aujourd'hui quasiment inconcevable au commun des mortels qu'aucune situation s'améliore sans le recours aux réseaux informatiques, aux connections permanentes et aux communications instantanées, nous en faisons ici largement l'économie. Nulle position technophobe : nous savons la technique constitutive de l'être humain — et c'est bien cela la question. Le problème fondamental n'est pas nouveau : il a été historiquement (mal) traité sous l'angle de la mécanisation progressive du travail. Il n'est aujourd'hui pas sensiblement différent, mais change de nature par son extension à tous les domaines de la vie [9], notamment par l'arrivée massive et accélérée des « nouvelles technologies » dans la vie privée et même l'intimité.

Car toute rupture dans la vie culturelle, sociale ou politique concerne ipso facto la technique dans ses buts comme dans ses moyens, et, réciproquement, toute innovation technique est soit oubliée, soit la source de transformations d'ampleur dans toute la société : qu'on pense à l'invention de l'imprimerie, du chemin de fer ou d'internet. Or la technoscience contemporaine a acquis une telle importance, est investie d'une telle toute-puissance, qu'elle véhicule des fantasmes d'immédiateté, d'ubiquité, d'omniscience, etc., bref, d'une conception de la liberté et du progrès comme disparition des limites, limites de temps, d'espace, de pouvoir, limites de notre corps, de notre esprit, de notre vie. Ce rêve démiurgique en acte est totalement incompatible avec ce que requiert une démocratie directe ; des êtres humains capables d'accepter les contraintes de l'existence, et de poser eux-mêmes des limites à leurs propres possibilités.
Deuxième aspect, invisible mais irréfutable : toutes ces machines individualisées et miniaturisées présupposent non seulement toute la chaîne industrielle actuelle et le monde du travail qui va avec, mais aussi un accès quasi infini à des matériaux et des sources d'énergie que l'on sait en voie d'épuisement et/ou inadaptés à la vie terrienne (radioactivité). Pour le dire simplement : vouloir un micro-ordinateur par personne, ou même plusieurs, c'est admettre, qu'on le veuille ou non, ce monde-là, plus ou moins aménagé.
Dernier grand aspect : n'importe quelle société — ou mouvement politique [10] — dont le fonctionnement repose essentiellement sur une telle hypertechnologie est d'une vulnérabilité difficilement compatible avec les bouleversements impliqués par une transformation sociale radicale tout autant qu'avec des événements dramatiques mais aussi inéluctables qu'imprévisibles, comme des changements climatiques majeurs, l'apparition de pénuries massives, des épidémies graves ou des conflits armés, latents ou déclarés.
Qu'on ne soit donc pas surpris de ne trouver dans le projet ici présenté nul recours à ces types d'appareillages, mais bien plutôt des appels à les limiter, les désindividualiser et les réinventer : ils viendront, une fois transmués, de surcroît, accélérer, faciliter ou étendre le fonctionnement de dispositifs démocratiques, mais n'en constitueront jamais l'essentiel. Et une vigilance sur les biais et influences que ces technologies induisent, sur lesquels nous reviendrons, devra être une des toutes premières préoccupations des concepteurs/ utilisateurs.

D'où parlons-nous ?
Notre ambition n'est pas seulement de poser des principes, mais bien de dessiner une société telle qu'elle pourrait être, telle que nous la désirons. Sans doute aurions-nous pu nous limiter à décrire les seules institutions politiques, sous la forme d'une « constitution », ou encore à traiter quelques grandes questions (le travail, le gouvernement, la science et les arts...), et laisser tout le reste à l'imagination du lecteur, en attendant. Après tout, toute proposition supplémentaire ne serait-elle pas contradictoire puisque, dans un même mouvement, nous proclamerions les peuples libres de leurs choix et nous nous y substituerions quant aux grandes mesures à prendre ? Il y aurait là, sinon un autoritarisme latent, du moins une fâcheuse incohérence.
La réserve tombe d'elle-même dès lors que nous précisons que le projet dont il est question ici, à rebours de certains de ses prédécesseurs, ne se réclame d'aucun absolu, garantie ou déterminisme : nous n'écrivons pas sous la dictée de l'Esprit de l'Histoire ; notre projet politique ne relève « que » de nos engagements, nos volontés, nos désirs. Certes, il ne tombe pas du ciel ni ne sort de notre chapeau : nous avons pour nous des réalisations historiques nombreuses, dont nous nous réclamons — ceci n'est donc pas une utopie [11]. D'autre part, il ne saurait être question d'autoritarisme puisque nous aurions bien du mal à imposer la tenue d'assemblées du peuple, le tirage au sort des délégués ou l'égalité des revenus sans tomber dans le grotesque. Ce qui suit ne sont que les propositions que nous soumettrions à ces assemblées, en notre propre nom — telle est du reste notre attitude quand de telles circonstances se présentent [12] — et que nous soumettons à un lectorat anonyme et ténu, sans doute pour quelque temps encore. Nous tomberions plutôt sous l'argument inverse, qui nous reprocherait de dépendre au plus haut point de l'opinion de chacun, nous y reviendrons dans la dernière partie de ce texte réservée à la transition politique. Bref, l'emploi du conditionnel, du titre à la conclusion, n'est pas ici de coquetterie, il rappelle à chaque instant d'où nous parlons.
A l'inverse, ceux qui voudraient s'en tenir à un projet politique court, un squelette minimal, quelques axiomes, souvent pour éviter des discussions sans fin — en réalité reportées sine die du fait de la difficulté de l'exercice en l'absence de véritable culture politique populaire — vont au-devant de fâcheuses désillusions. Car cette approche corrobore l'opinion répandue qu'il suffirait de quelques innovations techniques bien trouvées (une assemblée citoyenne pour épauler de bons dirigeants, une économie non financiarisée ou une nationalisation des banques, etc.) pour que la situation change ou se rétablisse [13], sans que rien d'autre n'en soit affecté. Une telle attitude est d'abord intenable théoriquement : une société est un ensemble ou tout s'enchevêtre, et c'est mentir que de croire (c'est d'ailleurs l'illusion immortelle du réformisme moderne) qu'il est possible de changer quelques éléments du système social sans tenir compte de tous les autres, comme on l'a vu et comme on le verra encore. Mais cette position est aussi porteuse d'échecs inévitables : les populations rencontreront au fur et à mesure les pires situations sans jamais avoir pu les devancer, ce qui est de nature à laminer les meilleures volontés du monde, respectant en cela la marche à reculons qui est la règle depuis un demi-siècle.
Nous voulons, à l'opposé, non seulement faire entrevoir la globalité des changements qui seraient à penser et à vivre, afin d'éviter que la démocratie directe ne devienne un énième slogan mystificateur, mais également dégager les grands problèmes que les individus auront alors à trancher, les clivages qui risqueraient d'apparaître, et tracer quelques pistes, qui nous semblent, a priori, cohérentes et praticables.

3 — Racines et projet d'une société démocratique

Avant de poser les fondements et les principes généraux d'une démocratie directe, puis de décrire l'organisation de la société proprement dite, il est sans doute nécessaire d'en donner d'emblée une vue d'ensemble, en respectant approximativement l'ordre d'exposition des idées, puis d'évoquer brièvement les expériences et courants historiques dans lesquels nous nous situons.

Organisation générale de la société
La démocratie est pour nous l'auto-organisation explicite du peuple qui vise l'égalité, la liberté et la justice. C'est donc une société qui proclame ses valeurs, ses lois, ses normes, son mode de vie comme étant son œuvre — en un mot capable de poser elle-même ses propres limites sans instance ou garantie placée au-dessus et en dehors de la collectivité humaine. L'organisation de la société ne relève donc pas d'un domaine réservé à quelques-uns, prêtres, savants ou militants, mais bien de tout un chacun. Il n'est pas de savoir politique au sens propre, puisqu'il n'y a que l'individu qui sache ce qu'il veut, comment et dans quoi il veut vivre ; il y a des opinions politiques qui s'entrechoquent, s'opposent ou se complètent et constituent de ce fait une culture particulière et agissante.
Cela impliquerait en premier lieu que la structure et le fonctionnement sociaux reposent, avant tout, sur l'activité spontanée des gens — et non sur leur apathie comme c'est le cas actuellement. Ce n'est qu'à partir de cette vie sociale intense, disparue en Occident, que les populations pourraient créer, maintenir et transformer des institutions non-oligarchiques où le peuple pourrait exercer lui-même le pouvoir. Ces institutions, en second lieu, ne peuvent qu'à la fois provenir de ce bouillonnement social, le refléter, et en être clairement distinctes : c'est là le principe fondamental de l'assemblée, forme politique du pouvoir autonome par excellence. Cette séparation entre le social et le politique, enfin, nous l'étendons à toute la société, généralisant le principe de la séparation des pouvoirs et posant la nécessité d'une division politique stable de tous les échelons de souveraineté.
Dans quelles formes institutionnelles ces grands principes pourraient-ils s'incarner ? La première serait l'Assemblée Générale regroupant une part significative de la population organisée en Communes. Ces assemblées formeraient l'espace de délibération où la collectivité prend conscience de ses responsabilités, le lieu de décision politique où les lois seraient élaborées, adoptées, modifiées. Elles constitueraient, avec les Conseils et les Tribunaux composés de citoyens tirés au sort, les organes souverains de la communauté, supplantant totalement l'État qui n'a jamais été qu'un organe de pouvoir séparé des populations. L'association libre en Fédérations et Confédérations de Communes, sous forme d'assemblées de délégués tirés au sort et contrôlés, permettrait une organisation à plus grande échelle et l'établissement d'une équivalence des revenus pour tous afin de ruiner la tendance capitalistique à l'accumulation et à la prédation. Ce sont ces assemblées qui procéderaient à la redéfinition collective de ce qui est produit, pourquoi et comment, c'est-à-dire une rupture nette d'avec tout productivisme, en relation étroite avec les lieux de travail et de production, autogérés par les Assemblées d'Établissements coordonnées entre elles.

L'individu démocratique
Si jamais existe un régime de ce type, il ne pourra être l'œuvre, la création que d'une population entière. Et elle-même ne pourrait qu'être constituée d'individus ayant des envies, des habitudes, des réflexes et des principes aujourd'hui quasiment disparus en même temps que les mouvements révolutionnaires qui tendaient à une telle démocratie directe. Cette échelle individuelle surprend souvent, interroge ou même indigne, pour de multiples raisons, bonnes ou mauvaises. Il est pourtant évident que toutes les sociétés passées, présentes et à venir forment et formeront toujours des individus leur correspondant : le paysan burkinabé n'est pas le trader de la City, qui n'est pas à son tour le canut du XIXe siècle ou la bigote de la paroisse, tous éduqués leur vie durant à intégrer leur société, ses normes, ses valeurs et un rapport précis avec celles-ci, et qui les portent en eux, bien plus profondément qu'on ne veut bien l'admettre habituellement [14]. Projeter une autre société, c'est projeter une autre personnalité de base, une autre formation pour l'être humain. Vouloir une société particulière, y compris vouloir celles dans lesquelles nous vivons, c'est donc, qu'on le dise ou non, qu'on l'admette ou non, qu'on le souhaite ou non, vouloir un type anthropologique singulier, dont il nous faut dire ici au moins deux mots tant cette question conditionne la compréhension de ce qui va suivre.

Peut-être serait-il intéressant d'aborder la chose sous un angle qui semble particulièrement parlant aujourd'hui, qui serait celui d'un amour de la société, du bien commun, qui tiendrait autant de la Philia grecque que de l'éclairage psychanalytique [15]. Il ne s'agit évidemment pas de la reddition finale de Winston Smith à Big Brother ou du sadomasochisme politico-électoral actuel, complément de cet égoïsme généralisé qui n'est qu'une haine de soi déguisée en « individualisme », ou encore de son équivalent « militant », le culte — et le mythe — du consensus, le conformisme tribal passionné, la posture infiniment adolescente. Nous parlons de cet attachement choisi pour une forme de vie collective particulière, à la fois pour des institutions et des gens concrets, lien éminemment problématique qui ne peut qu'essayer d'allier vérité et fraternité, de concilier la critique lucide avec l'ouverture profonde à l'altérité radicale. Il s'agit de se sentir enraciné dans sa communauté sans jamais pouvoir s'y identifier complètement, d'être prêt à en faire respecter les lois comme à se risquer à la désobéissance, d'accepter d'appartenir à une majorité ou de se vivre en minorité. Cette Philia s'incarne bien entendu dans le cycle millénaire du don/contre-don qui est au fondement de la socialité humaine, mais également dans l'échange argumentatif, l'hospitalité ou encore la compréhension intime du chaos fondateur des personnalités comme des délires collectifs. Car aimer sa collectivité, cela implique un sens profond de la mesure, de la prudence et de l'honnêteté en même temps qu'un sens de la crise permanente, une capacité à vivre le clivage, la division, le dissensus, une faculté effective de mettre en question, d'interroger et de transformer autant que faire se peut le monde social et politique, son organisation et ses valeurs, jusqu'à la dissidence — la figure de Socrate, cas limite, est ici fondatrice.

Une démocratie directe ne peut qu'être portée par des personnes mues par le sentiment de l'intérêt général — spécificité occidentale si rare dans une histoire humaine communément livrée aux conflits de familles, de tribus, de clans, de provinces, de religions, et aujourd'hui de lobbies, de corporatismes, de communautarismes [16] — et susceptibles de s'opposer à celui-ci jusqu'à la mort. Attachement paradoxal aux gens concrets qui composent la collectivité et à la société elle-même, en tant que collectif anonyme qui n'est incarné dans aucun individu, car capable d'appréhender le vide fondamental du pouvoir, les limites que la société ne peut que se fixer elle-même. Il s'agit donc d'assumer, autant que faire se peut, la finitude du monde comme sa propre mortalité.

Nous ne venons pas de décrire une assemblée de saints, ou l'impossible « peuple de dieux » de J.-J. Rousseau, mais bien plutôt l'humanité tragique telle qu'elle apparaît dans toutes les grandes œuvres de l'histoire, l'humanité dont la démesure le dispute à la plus grande sagesse, mais qui exerce et conquiert sa propre liberté en le sachant. Les meilleures institutions, les dispositifs les plus démocratiques, les textes les plus émancipateurs valent moins que rien s'il n'existe pas un type anthropologique d'individu capable de les comprendre, de les admettre, de les intérioriser et de les modeler.

Renouer avec l'histoire du projet d'autonomie
Cette imbrication indissoluble entre la société démocratique et l'individu émancipé, nous l'appelons autonomie ; capacité à faire être, à instituer, aussi lucidement que possible, des formes d'existence qui fassent sens — non dans un absolu cosmique ou transcendedenontal, mais pour les hommes et les femmes de cette Terre, prêts à accepter la mort comme une disparition sans retour et donc à vivre pleinement la vie donnée. Autonomie : le terme est « nouveau » mais l'idée s'enracine loin dans l'histoire de ceux qui ont voulu voir dans l'humain un être en devenir, et dans la société sourdre les germes du futur. Cette approche nous permet de repérer où dans l'histoire une telle logique a pu opérer. Nous réclamer d'un tel courant, certes discontinu mais nullement hétéroclite, nous fait lier entre eux des moments historiques jusqu'ici disjoints sous l'action des fétichismes idéologiques, corporatistes ou universitaires.

De la Grèce antique...
Il y a, en premier lieu, l'expérience de la Grèce antique, de ses multiples cités-États et particulièrement celle d'Athènes du VIIIe au IVe siècle, qui institua dans l'ordre politique une rupture radicale dont on peine encore à prendre la mesure : impossible de ne pas être émerveillé à la lecture de la Constitution des Athéniens et des mesures d'autocontrôle que le peuple a créées pour lui-même, de ne pas les croire issues d'un quelconque utopiste fantasque, de les imaginer cohabiter avec l'araire rudimentaire, les sacrifices et les oracles de l'Antiquité... Ce n'est malheureusement que fort récemment que le versant politique du monde hellénique fut reconnu comme tel, notamment sous l'impulsion de M. I. Finley et H. Arendt, mais il semble que nous assistions à la naissance, timide, confuse et marginale, d'un courant politique s'en réclamant [17].

... aux vagues successives qui secouèrent l'Occident...
Il y a, dans un deuxième moment, la réinvention progressive d'une telle posture dans l'Europe du haut Moyen Âge, avec la formation des villes proto-bourgeoises affranchies de la servitude seigneuriale, et l'explosion gigantesque des mouvements d'émancipation qui s'ensuivirent durant six siècles, des révoltes paysannes au recul du patriarcat et de la domination masculine, de la Magna Carta à l'athéisme des Lumières, des expériences révolutionnaires anglaises, américaines et françaises à leur continuité dans les mouvements ouvriers, de la Commune à la Catalogne de 1936, des insurgés hongrois de 56 à la jeunesse de Mai 68, des révoltes coloniales et des luttes féministes jusqu'aux « indignés » actuels. De ces énormes vagues historiques qui s'échouent aujourd'hui, nous décelons non l'unité organique mais un sens profond, une communauté de volontés qui se contaminent, se transmettent mutuellement et reprennent une visée qui est celle de l'affranchissement des déterminations, un projet d'émancipation des cadres aliénants que l'humanité s'inflige. Mais ces références ne prennent sens qu'en les extirpant des gangues (des meilleurs) gauchistes dans lesquelles elles sont traditionnellement enserrées.

… jusqu'à aujourd'hui
Il y a, enfin, dernières sources de notre projet, toutes les réalisations, encore contemporaines, que ces mouvements ont imprimées aux sociétés actuelles, dans les institutions, les mentalités, les œuvres, comme autant de traces de compromis historiques qui n'attendent qu'à être repris, vécus et portés plus avant : droits des femmes, liberté de croyances et d'expression, droit d'association, procédures judiciaires, sans même parler des conquêtes sociales et politiques, cet air que nous respirons — encore — ne peut que constituer le socle sur lequel envisager un avenir désirable, et désigner comme adversaires toutes les forces qui les réduisent sans cesse par la contrainte, le dévoiement ou la démagogie. Il fallait bien entendu se dégager de la cage de fer marxiste pour admettre l'importance de ce versant émancipateur de l'Occident, et concevoir que les révolutions portent toujours une dimension conservatrice, ou plutôt qu'elles donnent vie au passé en se projetant dans l'avenir. On ne s'étonnera donc pas de voir ici largement repris des principes familiers à ceux qui sont conscients de l'exception que représente la modernité dans l'histoire humaine ; l'effacement progressif de la laïcité — modus vivendi pour nous qui voulons la fin des superstitions religieuses — devant les contre-offensives bigotes est là pour le rappeler aux autres.

Un précédent : Le contenu du socialisme
Ces trois sources, tenues ensemble, ont rarement été comprises comme telles, et les tentatives historiques de donner une forme concrète aux projets de société s'en ressentent, lorsqu'elles ne grossissent pas les rangs de la littérature utopique — à la fois indispensable et encombrante. Les descriptions sérieuses de ce que pourrait être une société démocratique sont donc rares et, pour la période contemporaine, se comptent sur les doigts d'une main [18]. Dernière contribution significative à nos yeux, celle de C. Castoriadis, qui arracha dans les années 1950 des mains staliniennes et trotskystes le « contenu du socialisme » [19], qu'il définit comme une « véritable démocratie directe », conception qui annonçait le basculement des années 1960. Le présent texte se veut une reprise d'un tel travail [20]. Il écrivait : « L'évolution de la société moderne et du mouvement ouvrier depuis un siècle, et en particulier depuis 1917, impose une révision radicale des idées sur lesquelles ce mouvement a vécu jusqu'ici. » Impossible d'énumérer tout ce qui, dans le demi-siècle qui s'est écoulé depuis, nous oblige, à notre tour, à remettre l'ouvrage sur le métier, et d'abord la disparition pure et simple du mouvement ouvrier qui lui donnait non seulement une épaisseur, mais une existence sociale. Pire : c'est, en Occident, de la dissolution même du peuple qu'il faut aujourd'hui partir.

(.../...)

Deuxième partie disponible ici

[1] Éditions Sociales, p. 206, 1974.

[2] On lira à ce sujet « Sur les racines de la disparition de la pensée critique », avril 2012 (qui, comme tous nos textes et brochures, est Disponible sur Notre Site Internet [DNSI]). Force est de signaler l'exception qui confirme ce qui est avancé ici, le projet islamique, résurgence improbable d'un archaïsme incompréhensible sans le vide civilisationnel qui l'entoure ; cf. « Islamisme, islamophobie, islamo-gauchisme », avril 2013 [DNSI].

[3] Voir « Fausses figures de l'avenir. Remarques sur la difficulté d'envisager la sortie de notre présent perpétuel », in brochure n° 20 bis, Démocratie directe. Principes, enjeux et perspectives, mai 2014, qui sert d'introduction générale au présent texte et dont la lecture préviendra de nombreux malentendus.

[4] Cf. Octobre 2010, une lutte à la croisée des chemins, brochure n° 16, mars 2011.

[5] Voir, pour les premiers, Les soulèvements arabes face au vide occidental. L'exemple tunisien, brochures n° 17 et 17 bis, avril-mai 2011 ; pour les seconds Le mouvement grec pour la démocratie directe. Le « mouvement des places » du printemps 2011 dans la crise mondiale, brochures n° 18 et 18 bis, septembre-octobre 2011. Concernant les « indignés », voir notre tract de juin 2011 « Les mouvements des « indignés » : potentialités, contradictions et perspectives ».

[6] On lit régulièrement des reportages plus ou moins élogieux sur ces « alternatives », toujours présentées comme fondamentalement novatrices. Cf. par exemple, pour les derniers en date, Un million de révolutions tranquilles (Bénédicte Manier, 2012, Les Liens qui Libèrent) ou, plus centré sur la France, Les défricheurs. Voyage dans la France qui innove vraiment (Éric Dupin, 2014, La Découverte).

[7] Le simple rappel de ces banalités de base concernant le fonctionnement du capitalisme apparaît aujourd'hui comme une insulte à la bonne conscience citoyenne. Sur ces processus de « récupération », cf. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques », brochure n° 20 bis, op. cit. p. 36 sqq.

[8] Telles qu'elles ont pu être franchement et intelligemment exposées par Bertrand Russell dans Le monde qui pourrait être. Socialisme, anarchisme, anarcho-syndicalisme (1918 ; Denoël, 1966).

[9] Cf. Murray Bookchin, 1989, Une société à refaire (Ecosociété, 1992), p. 271 sqq. Voir aussi les ouvrages de Lewis Mumford comme Technique et Civilisation (1934 ; Seuil, 1976). On notera que la distinction de ce dernier entre « Techniques autoritaires et démocratiques » (1963, DNSI) est à la fois salutaire et hautement insuffisante.

[10] Le cas de la « révolution 2.0 » tunisienne a été traité dans notre brochure n° 17 bis, op. cit., p. 27-29.

[11] Cf. « Fausses figures de l'avenir... », op. cit.

[12] Cf. « Notes sur l'organisation... », brochure n° 20 bis, op. cit., ainsi que « Les assemblées générales, école de démocratie ou terrain de jeux pour managers en herbe ? Remarques sur les AG du mouvement social d'octobre 2010 », brochure n° 16, op. cit.

[13] Cf. « Entrée en période troublée », introduction générale à la brochure n° 18, op. cit., ainsi que le texte « Contre la Constituante. Une démocratie directe sans le peuple ? », janvier 2014 [DNSI].

[14] Monstruosités pour « l'intellectuel » postmoderne, mais lieu commun pour n'importe quel spectateur de comédies contemporaines dont un des ressorts principaux est justement l'inadéquation anthropologique d'un individu dans un environnement social, historique ou culturel qui lui est étranger.

[15] Cette approche a été abordée notamment à partir des travaux d'Erich Fromm dans « Amour, liberté, politique... Peut-on changer une société qu'on hait ? », publié dans la revue La Traverse, n° 2, mars 2011, cf. essentiellement la dernière partie [DNSI].

[16] Voir par exemple « Grèce : L'impasse anthropologique », janvier 2013, disponible sur le site, prochainement publié dans « Idéologies contemporaines », brochure n° 22.

[17] Cf. « Contre la Constituante », janvier 2014, déjà cité. On lira également pour faire la part entre les héritages grec et moderne le texte « La démocratie directe contre la « démocratie représentative » », brochure n° 20, op. cit. et particulièrement les pages 41 sqq., largement inspirées du texte de Cornelius Castoriadis « Imaginaire politique grec et moderne », in La montée de l'insignifiance — Les carrefours du labyrinthe IV ( Seuil, 1996) p. 163.

[18] On évoquera par exemple, émanant des derniers feux de l'après-68, Bolo'bolo (1983, L'Éclat, disponible sur internet), dont la tonalité naïvement primitiviste ne gâche pas toujours les éclats d'intelligence, malgré de dispensables envolées théoriques introductives. Signalons également les quelques esquisses libertaires, mais qui ne dépassent jamais le stade des grands principes sans réelles problématisations comme on a pu en trouver chez un Bertrand Russell, op. cit.

[19] C. Castoriadis, 1957 ; « Sur le contenu du socialisme II » in Le contenu du socialisme, (10/18, UGE, 1979) p. 103-222 (DNSI, sans doute prochainement réédité à prix sacrifié aux éditions du Sandre). Ce texte est le dernier d'une série de trois, commencée cinq ans auparavant. On notera que l'auteur, contrairement aux tentatives d'en faire un support honorable de carrière universitaire, n'a jamais abandonné ce projet, au contraire régulièrement réaffirmé. Nul doute cependant qu'il y aurait ajouté et retranché beaucoup si l'occasion s'était présentée d'y travailler sérieusement, comme en témoigne, entre autres, l'entretien de 1993 : « Qu'en est-il du ''contenu du socialisme'' » in Quelle démocratie ? Tome 2, Écrits politiques 1945-1997, IV, (Éd. du Sandre, 2014) p. 477-486.

[20] Une telle tentative a déjà été faite, bien qu'implicitement, par Takis Fotopoulos (Vers une démocratie générale. Une démocratie directe économique, écologique et sociale,(2002 ; Seuil) Chapitre 6 « Le projet de démocratie générale », p. 189-234), avec laquelle nos divergences sont nombreuses mais, quant au fond, non essentielles.

L'auto-constituante

LieuxCommuns — 2016-03-02T19:57:06Z

Interview de Cornelius Castoriadis parue dans la revue Espaces-Temps n°, 38-39, 1988. Concevoir la révolution. 89, 68, confrontations. pp. 51-55.

Abstract

The Revolution means that the essential part of the community enfers an effervescent political phase, that is to say self instituting. The collective imaginary is mobilized against the established powers. The present privatisation, the general apathy make the idea of revolution still up to date. Those who deny if theorize the end of history.

EspacesTemps : En quoi un événement-rupture, révolutionnaire, est-il porteur de nouveau, d'irréversible ? En quoi n'est-il pas la simple reprise, comme certains le pensent aujourd'hui, d'un héritage ancien ?

Conelius Castoriadis : D'abord, il est utile de dissiper la confusion autour du terme même de « révolution ». Révolution ne signifie ni guerre civile, ni effusion de sang. La révolution est un changement de certaines institutions centrales de la société par l'activité de la société elle-même : l'autotransformation explicite de la société, condensée dans un temps bref. Si le roi d'Angleterre avait été mieux conseillé, la Révolution Américaine n'aurait comporté aucune dimension militaire ou violente ; elle n'en aurait pas moins été une révolution. Ce qu'on appelle la révolution de Clisthène à Athènes – dont nous sommes toujours, en un sens, les héritiers – n'a pas été violente. La révolution de Février 1917 en Russie n'a guère été violente : le deuxième ou troisième jour, les régiments du Tsar ont refusé de tirer sur les foules, et l'ancien régime s'est effondré.
La révolution signifie l'entrée de l'essentiel de la communauté dans une phase d'activité politique, c'est-à-dire instituante. L'imaginaire social instituant se met au travail et s'attaque explicitement à la transformation des institutions existantes. Dans la mesure où il rencontre la résistance des anciennes institutions, donc aussi du pouvoir établi, il est compréhensible qu'il s'attaque aux institutions du pouvoir, c'est-à-dire aux institutions politiques au sens étroit. Mais il est dans la nature des choses que ce réveil de l'imaginaire social instituant mette en question une foule d'autres dimensions, formellement instituées ou non, de la vie sociale. Et cela est du reste requis, puisque dans la société tout se tient. Bien entendu – et comme dans toute action humaine – il y a là risque de dérapage. On sait à quelles monstruosités ont pu être conduits de prétendus « révolutionnaires » mus par l'illusion de la table rase et la volonté de maîtriser in actu la totalité des manifestations de la vie sociale. On ne transforme pas par des lois et des décrets, encore moins par la terreur, la famille, le langage, la religion des gens. L'altération de ces institutions, si elle doit survenir, appartient à un autre type de travail de la société sur elle-même, un processus qui a ses propres rythmes, sa propre temporalité. De ce processus, la révolution est un nœud-à la fois aboutissement, et médiation pour que l'auto-transformation de la société puisse se poursuivre.
Quant à la « simple reprise de l'héritage ancien » : la discussion n'est pas vraiment intéressante. Aucune révolution ne se fait sur une table rase. Elle est social-historiquement préparée, se fait dans des conditions données, prolonge souvent des tendances déjà existantes – ou y retombe. Rien de tout cela ne nous permet d'effacer le moment – les moments – de création social-historique que la révolution incarne sous une forme brève et dense. On peut continuer à répéter que la Révolution Française, par exemple, « n'a fait que » prolonger et mener à son terme le processus de centralisation entamé depuis longtemps par l'Ancien Régime. Pourquoi donc évite-t-on de se poser la question : qu'est-ce que ce processus aurait donné, à quoi aurait-il abouti, sans la Révolution ? Pouvons-nous ramener au processus de centralisation les idées – les significations imaginaires sociales – de souveraineté du peuple, de démocratie, des droits de l'homme, de liberté religieuse, d'éducation populaire, etc. et les institutions dans lesquelles elles se sont, tant bien que mal, incarnées ? Que, notamment par le biais d'une absolutisation en quelque sorte mécanique de l'idée d'universalité, surtout pendant la dérive jacobine, le processus de centralisation ait aussi trouvé son compte dans la Révolution, c'est clair. Mais la Révolution est loin de pouvoir s'y réduire.

E.T. : Vous ne pensez donc pas que l'événement 1789 inaugurerait une dérive de l'histoire qui mène à une Terreur inéluctable et négatrice des idéaux du départ ?

J'aimerais beaucoup faire, si j'avais du temps disponible, un travail autour de quelques axes de réflexion qui, à moins que mon information ne soit sérieusement incomplète, semblent négligés. En premier lieu la préparation de 1789 dans les profondeurs de la société. Qu'est-ce qui filtre, qu'est-ce qui se diffuse de l'agitation intellectuelle, des idées des « philosophes » et comment est-ce repris et ré-élaboré dans les couches du peuple, en province, etc. ? Il ne suffit pas de savoir que Robespierre avait lu Rousseau. Il faudrait reprendre, par exemple, sous cet angle les Cahiers des Doléances dans leurs formulations primitives et successives, mettre en regard ce qui s'y trouve avec ce que l'on connaît maintenant comme la suite du mouvement, etc. Un second axe serait l'étude de l'immense création institutionnelle qui commence en 1789 et qui du reste ne cesse pas même sous la dictature jacobine. Le code Napoléon est le produit de tout le travail législatif préparé par les conventionnels, on le sait, mais il en va de même pour les transformations dans l'administration, l'éducation, l'organisation militaire, etc. Tout cela est mis sur le chantier déjà pendant la période 1789-1792 ; c'est un fantastique travail d'auto-institution explicite de la société, dont je ne connais pas l'équivalent ailleurs. La Fédération me semble avoir une importance décisive dans ce processus : le pays indique sa volonté de se ré-instituer, en se re-composant à partir de ses « éléments naturels » ou paraissant tels, les communautés locales. La Fédération est un magnifique symbole de l'irruption de l'instituant et de son auto-symbolisation. Tout cela constitue l' époque féconde de la Révolution.
Puis, comme on sait, en fonction d'un certain nombre de facteurs, et non pas parce que c'est une fatalité interne inscrite dans toute révolution, le peuple commence à se retirer de la scène, même le peuple de Paris. Longtemps avant le 9 Thermidor, les jacobins ne peuvent plus mobiliser les Sections. A partir de ce moment, et en conséquence d'un retrait du peuple, se constitue un pouvoir absolutiste, qui évidemment accentue encore, par ses effets, ce retrait.

E. T. : Mais ne peut-on pas dire que ce processus de mobilisation des mas ses est nécessairement suivi, ici comme ailleurs, par un mouvement de retrait, d'essoufflement, de démobilisation des forces actives du processus révolutionnaires ?

Il est certain que, à part les révolutions américaine et anglaise, et encore, nous connaissons dans les temps modernes surtout des révolutions battues ou qui – et les résultats ont été parfois pires – ont mal tourné (ce qui ne règle nullement la question de leur signification ou de leurs effets, comme on l'a dit auparavant). Et il est vrai que chaque fois il y a eu ce retrait de la population ; dire qu'il n'est pas fatal, ne veut pas dire qu'il n'a pas un sens, et qu'il ne pose pas une énorme question. Cette question – celle de la « dégénérescence » de la révolution, ou, mieux : de sa confiscation par des groupes qui émergent lors du processus révolutionnaire et visent à instaurer leur propre pouvoir – me préoccupe depuis quarante ans – et depuis quarante ans j'écris qu'à cette question on ne peut pas donner une réponse théorique a priori. On peut dire seulement ce qu'on doit faire, en général : lutter pour des institutions qui élargissent les possibilités d'auto-gouvernement collectif, combattre toutes les tendances qui s'y opposent. La Révolution Française, à partir d'un moment, connaît une coupure entre les assemblées parisiennes, elles-mêmes du reste rapidement altérées par la manipulation, et le reste du pays, de plus en plus absent du processus. Ce sont là les conditions de la dictature jacobine et de la Terreur.
Hegel, on le sait, y voit, dans La Phénoménologie de l'Esprit, un déroulement nécessaire : le vertige de la liberté qui se veut absolue conduit à la Terreur comme forme suprême où la liberté se renverse en son contraire. Beau schéma philosophique sans rapport avec l'effectivité historique et les questions profondes de la démocratie comme liberté individuelle et collective. L'idée de liberté absolue est évidemment un fantasme. Mais il est vrai que la liberté ne connaît pas de limites qui lui soient imposées de l'extérieur, elle ne peut pas se reposer auprès d'une norme déjà donnée une fois pour toutes. Comme au plan individuel, au plan collectif et politique aussi cela signifie que la liberté est inséparable du risque – et à ce risque elle ne peut pas parer en instaurant la Monarchie constitutionnelle, elle ne peut parer que par l'autolimitation. La démocratie ne peut exister que dans et par l'autolimitation. Et la démocratie est un régime tragique : elle n'a jamais d'avance la certitude d'une « solution heureuse », et elle est toujours guettée par sa propre hubris (voir les Athéniens en 413 [Sicile] et en 406 [Arginuses]). Mais je suis aussi, moi-même, guetté par l'hubris – je ne me réfugie pas pour autant dans l'esclavage.

E.T. : A propos de 1789, que pensez-vous de l'idée selon laquelle « la Révolution est terminée » ?

Évitons les malentendus. Je pense que lorsque François Furet a écrit : « la Révolution Française est terminée », l'accent est sur le mot : française. Il voulait dire, du moins c'est ce que je pense, que le cycle historique commencé avec 1789 était terminé, que les Français devaient cesser de jouer leurs combats politiques dans les vêtements de 1789.
Mais nous devons considérer la situation contemporaine, et ce à l'échelle mondiale. Pense-t-on que toutes les questions, colossales, qui se posent à l'humanité aujourd'hui, peuvent être réglées par les institutions en place ? Si nous disions cela, – et c'est à quoi revient l'idée que l'ère des révolutions, c'est-à-dire des changements institutionnels importants, est terminée – , nous dirions en fait que l'histoire politique de l'humanité est terminée. Et on voit en effet des gens qui s'en prennent à la métaphysique qui aurait conduit au totalitarisme, et qui récusent toute philosophie de l'histoire, professer sans l'expliciter une métaphysique et une philosophie de l'histoire posant qu'on possède la forme enfin trouvée de la communauté politique dans la « démocratie » présente. Or cette « démocratie » (en fait, le régime d'oligarchie libérale), loin de représenter un stade final de l'histoire, est en train de mourir de la privatisation (glorieusement baptisée « individualisme »), de l'apathie des gens, de l'inimaginable dégradation du personnel politique. Ces pays « démocratiques » ne représentent du reste que 12 % de la population mondiale – et 6 % dans 25 ans. Et nous constatons que même le modèle « libéral » est incapable de se propager spontanément.
La grande problématique européenne, celle de l'émancipation, de l'autogouvernement des collectivités politiques, est toujours là. Il y a certes des droits et des libertés acquis – acquis par de longues luttes – mais cet acquis est qualitativement insuffisant. La Grèce et l'Europe sont les lieux historiques où est né un projet d'autonomie, sociale autant qu'individuelle. Ce projet est loin d'être réalisé ; et ses conditions sont à nouveau menacées aujourd'hui par de nouvelles formes de domination, bureaucratique et manipulatrice, qui produisent l' atomisation de la société et s'en nourrissent, et qui laissées à elles-mêmes peuvent, à la longue, faire disparaître doucement même les acquis des luttes précédentes.

E.T. : Le déverrouillage de la société, l'avènement de cette autonomie créatrice, passent-ils inéluctablement par le politique ?

Pas seulement ; mais ils passent certainement aussi par la politique. Je sais qu'on a propagé, depuis une dizaine d'années, l'idée qu'il fallait à peu près laisser l'État tranquille et essayer de créer, « à côté » de l'État, des « espaces de liberté » qui ignoreraient l'État (et que l'État, sans doute, ignorerait quoi qu'il s'y passe ?). C'est, encore une fois, la démission devant le problème de la politique : le problème du pouvoir comme collectif, et qui a des racines profondes dans l'essentiel de la philosophie politique occidentale. Postulat essentiel : le pouvoir ne peut être que la forme-État, et l'État, on n'y peut rien. Abîme qui sépare cette pensée de la philosophie grecque. Philosophie qui n'est pas là où, par un malentendu énorme et vraiment risible, on la cherche d'habitude : chez Platon et Aristote, mais qui s'exprime dans la pratique et les institutions des cités démocratiques, en particulier des Athéniens. Cette pratique ignore la distinction entre les citoyens, le collectif des citoyens et l' « État ».Il n'y a pas d' « État », Il y a le démos ou le koinon des Athéniens. Athènes, chez les Grecs, chez Thucydide par exemple, est une expression géographique, non pas politique. L'entité politique est toujours désignée comme : les Athéniens, les Lacédémoniens, le grand Roi. Mais chez les modernes, depuis au moins le XVIIe, le postulat central de la philosophie politique est l'existence, qui ne saurait être remise en question, d'un monstre intouchable, du Léviathan, de la puissance tutélaire comme dit Tocqueville. Il n'est pas question que la société s'auto-gouverne, elle est condamnée à être gouvernée par un État séparé d'elle. De cet État, de ce Minotaure, on peut au mieux limiter les mouvements, l'entourer de palissades (de papier), lui fournir périodiquement des jeunes gens et des jeunes filles pour qu'il s'en rassasie un temps – mais c'est tout. Rien n'est changé à cela lorsque, une fois tous les 4, 5 ou 7 ans, se produit cette mystérieuse alchimie moyennant laquelle, pendant un dimanche le pouvoir « se dissout » et, le soir, il se réincarne (l'Eucharistie ?), redevenant l' « hypostase » du peuple « en la personne » de ses « représentants ».
La politique ne donne et ne peut pas donner réponse à tout – mais il ne peut pas y avoir de transformation essentielle de la société qui n'englobe la dimension du pouvoir. La structure actuelle du pouvoir est aliénante, atomisante, elle renvoie chacun à sa vie privée et à l'infantilisation.

E.T. : D'où peut venir une rupture globale puisqu'elle reste pensable ? Peut-on discerner un moteur ?

Poser la question en termes de moteur n'a plus de sens. Depuis très longtemps je pense et j'écris qu'il n'y a pas de porteur privilégié du projet d'autonomie, de « classe » destinée à l'hégémonie. Les problèmes qui se posent à notre société concernent 90 ou 95 % de la population. Cette population entrera-t-elle de nouveau dans une phase d'activité politique ? Je ne le sais évidemment pas, et il est certain qu'à cet égard nous traversons une phase très sombre. Mais je rappellerai que, quelques semaines avant Mai 68, P. Viansson-Ponté intitulait un article : « La France s'ennuie ». Et qui aurait prévu en 1787, au moment de la convocation des États généraux, ce qui allait se passer ?

E.T. : Que pensez-vous des conceptions selon lesquelles la vérité du mouvement de Mai 1968 se trouverait dans l'avènement de l'individualisme et de l'hédonisme ?

Ce que l'on appelle maintenant l' « individualisme » est pour l'essentiel ce que j'ai appelé, depuis 1959, la privatisation. Il était présent bien avant Mai 68. Le mouvement de Mai 68 était, au contraire, une réaction contre cette évolution. Après l'interlude de Mai, la privatisation a refleuri de plus belle. Les idéologies de la mort du sujet, de la mort du sens, qui jusque-là se propageaient entre la rue de Lille et la rue d'Ulm, ont alors couvert le marché populaire des idées : c'est qu'elles étaient des formes de théorisation de l'échec du mouvement.

E.T. : Que pensez-vous du mouvement de la jeunesse scolarisée de 1986 ? Était-il en continuité avec celui de 1968 ?

Le mouvement de 1986 était tout à fait dans l'esprit de la société actuelle ; alors que le mouvement de Mai 68 remettait en question le contenu de l'enseignement, le rapport maître-élève, le rapport de l'enseignement avec la vie de la société... rien de tel en 1986. Bien au contraire, les étudiants n'avaient rien à dire sur les programmes, n'évoquaient jamais leur situation privilégiée, prétendaient ignorer les problèmes généraux et politiques. Il y a eu certes, par la suite, une sensibilisation politique, dont on ne peut que se féliciter – mais qu'en est-il resté ? Et qu'est-ce qui est resté au total de ce mouvement ? Rien – alors que nous vivons dans une société que, malgré son échec, Mai 68 a quand même profondément influencée. L. Ferry et A. Renaut ont mal lu l'ordre des chiffres : leur Pensée 68 est en fait la Pensée 86. La tentative de 68 de poser la question de l'éducation est absente en 86 ; la mise en question de l'ensemble des problèmes sociaux en 68, absente en 86 ; le soutien de la société en 86 est absent en 68 qui reste un mouvement minoritaire. Le mouvement de Mai 68 est un des derniers mouvements à ce jour s'inscrivant dans la grande tradition des mouvements d'émancipation en Occident – la question ne se pose même pas pour 86.

E.T. : Que pensez-vous de la tendance à l'auto-commémoration actuelle ?

Toute société se commémore – mais aujourd'hui la commémoration de 89 est comme les villes pseudo-italiennes de Bofill derrière la Gare Montparnasse. Commémoration post-moderne – c'est-à-dire, du toc. Il faudrait essayer de s'en servir pour rappeler ce qu'a été l'esprit et l'apport de la grande Révolution. Il faudrait essayer d'en faire un pavé dans la mare. Mais qui le fera ?

De la Grèce antique à l'engagement psychanalytique

LieuxCommuns — 2015-12-08T18:09:59Z

Pardo Éléonore, Vogiatzoglou Kyveli, « De la Grèce antique à l'engagement psychanalytique. Éditorial », Recherches en psychanalyse 1/2010 (n° 9) , p. 4-12 URL : www.cairn.info/revue-recherches-en-.... DOI : 10.3917/rep.009.0004.

Demeurer enclos dans son identité, c'est se perdre et cesser d'être. On se reconnaît, on se construit par le contact, l'échange, le commerce avec les autres. Entre les rives du même et de l'autre, l'homme est un pont. Jean-Pierre Vernant [1]

La Grèce antique ne peut être appréhendée que si l'on prend en compte la démocratie athénienne en raison des documents retrouvés attestant du fonctionnement de la Cité d'Athènes. Bien que fondée sur le primat du logos, c'est-à-dire sur la pensée rationnelle, la démocratie athénienne ne peut être comprise en effet qu'à considérer intrinsèquement liés l'univers du religieux, du culturel et du politique. À ce titre, la Cité d'Athènes à l'époque classique (Ve et IVe siècles avant J.-C.) est le modèle qui intègre la dimension religieuse dans son vécu quotidien, au travers de l'articulation entre institutions et système de croyances. Cependant, il ne s'agit pas de penser, comme certains anthropologues, que les cités grecques sont des entités immobiles et faire l'impasse de leurs diversités. Si les Grecs de cette époque avaient une identité commune, les disparités persistaient selon l'appartenance à telle ou telle Cité. Platon, dans Les Lois, souligne dans le dialogue entre le Crétois Clinias et l'Athénien, qu'une vraie Cité doit être motivée par des principes de vertu non partiels, contrairement aux guerres menées par la Crète et Sparte. En ce sens, il déplorait qu'Athènes puisse se tourner vers l'extérieur, car désigner un ennemi attise le courage du guerrier, certes, mais conduit aussi à la tyrannie. Pour lui, l'essence même de la Cité se trouve dans son unité limitée par différentes classes sociales. C'est la tendance égalisante qui l'anime, en tant qu'elle constitue le politique qui entend dépasser l'opposition entre les contrastes. Le prolongement aristotélicien s'éloignera de la maïeutique socratique, préférant le raisonnement pratique sur la chose politique, mais tendra aux mêmes conclusions. C'est de fait dans son autarcie même que la Cité se fonde. Notons à ce sujet que la question du même et de l'autre est d'une grande importance dans la représentation des Grecs de la Cité et de la notion de citoyenneté. Pour les Athéniens, le mythe de l'autochtonie fonde en effet la citoyenneté et fait oublier que la démocratie est une institution récente et contestée. Face aux Spartiates et aux autres Grecs, il est proclamé la pérennité de la Cité, sa vitalité toujours renouvelée et la permanence de sa population citoyenne. Nicole Loraux montre que, dans les discours élaborés par les cités à partir de l'autochtonie et de l'altérité fondatrice, comme deux manières de penser la citoyenneté, le même et l'autre sont des opposés compatibles. La rhétorique autochtone a besoin des autres pour les rejeter à la périphérie, la rhétorique de l'altérité a besoin, pour rendre compte de la continuité du groupe, d'expliquer que les migrations n'excluent pas la constitution de souche. Platon, dans la République, propose ainsi de créer une cité « une » et « indivisible », fondée sur l'amour de la science et de la vérité. Les règles communautaires s'attaquent à l'ordre familial et remettent en cause les fondements mêmes de la cité athénienne établie sur la propriété privée et l'échange des biens à travers le mariage. Les gardiens, qui ne possèdent rien en propre, ni maison, ni terre ou lieu privé, sinon leur corps, appartiennent à une même famille publique, à un même corps social. (V, 462, d) Platon va jusqu'à prôner la communauté des femmes et des enfants et à instrumentaliser la maternité au profit du groupe. Cependant, Platon n'abolit pas la famille. Il dissout les liens privés qui unissent les membres issus d'une même souche, mais il reconstitue symboliquement une famille généralisée à la catégorie des gardiens tout entière. Il remplace les liens de filiation consanguins par des liens de filiation par classe d'âge correspondant à une génération et reconstitue symboliquement le système de nomenclature de la parenté restreinte : enfants, parents et grands-parents. Précisément, c'est ce modèle de la Cité « une et indivisible » qui, sous une forme quasi-transcendante, offre le plus de prise à l'exploration des textes, dans la mesure où la décision démocratique émerge du dialogue incertain des hommes délibérant. C'est en cela que le politique athénien interroge l'altérité qui ne peut pas être une altérité grecque en soi, même si le grec s'oppose au barbare. Les lois de Périclès vont décider en ce sens que seul peut être athénien celui qui est de père athénien et de mère athénienne. Au fond, elles se forgent moins sur des motifs d'idéologie, du même et de l'autre, que sur un état de fait. Les Athéniens ont fini par se marier entre eux, renforçant ainsi les structures de la Cité. La Cité reposait donc plus sur des critères antiaristocratiques, démocratiques et civiques que sur des critères d'idéologie identitaire. Le désir qui travaillait les Athéniens de cette époque visait moins à interroger l'opposition entre l'homme et la bête, qu'entre l'homme humain et le citoyen, ce qui nous amène à distinguer et à définir des types précis d'altérité, et ce, selon le principe de Platon visant à opposer la catégorie du Même à celle de l'Autre (hétéron). Il reste toutefois important de repérer qu'une série d'altérités comme l'enfant, l'adulte, la femme, le vieillard, ne saurait se substituer à l'Autre absolu qui en tant qu'« autre de l'homme » en réfère au divin. Porter intérêt aux fondements de la démocratie grecque revient donc, au-delà, à s'interroger sur le fonctionnement des hommes et des sociétés. Nous pouvons dire que c'est parce que l'homme grec de l'Antiquité est inséparable du cadre social et culturel qu'il nous renseigne sur notre rapport au monde et les conflits qui nous habitent. C'est au VIe siècle avant Jésus-Christ qu'Athènes prend des dispositions pour mettre fin aux meurtres privés. Il s'agit là d'un réel bouleversement sur le plan politique, mental et social. Cette interdiction à la vengeance privée suscite l'apparition de groupes d'hommes liés par des institutions. En effet, l'homicide étant reconnu comme faute, dans la conscience des citoyens se produit un blocage, un refoulement, qui favorise les alliances. Le fait de tuer est appréhendé dès lors, comme étant un acte de folie qui mérite une sanction. Le système des représentations, qui, jusque-là, portait à croire que le crime était l'acte de vengeance le plus glorieux, est refoulé. C'est à la Cité, désormais, que revient le droit de se prononcer sur les condamnations. Les liens d'hommes se sont donc forgés à partir d'un renoncement qui laisse entrapercevoir ce que Freud mettait en relief dans Totem et Tabou, à savoir le passage de l'état originaire à la société. Précisément, c'est parce que la justice devient affaire publique qu'elle opère comme altérité. D'une certaine façon, elle s'érige en symbole, en totem, tel le père de la horde primitive. En effet, tout meurtre est un parricide, c'est-à-dire un rappel dans le réel du meurtre originaire du père de la horde primitive et une atteinte absolue à la loi. Tout meurtre menace le lien social fondé par l'interdit du meurtre et de l'inceste. Aussi, afin de garantir les droits et les lois, apparaît la nécessité de créer une institution. Ce sera le tribunal. Bien qu'au nombre de quatre, les tribunaux gardent le débat pour principe, c'est-à-dire que les jurés se doivent de représenter la défense et l'accusation au travers de paroles relatant les faits. Le rationnel prend le pas sur les notions anciennes de souillure et de vengeance. Ainsi apparaissent différents niveaux de crime auxquels on octroie des types de jugements distincts : l'aréopage a pour mission de juger les crimes commis de plein gré, le delphinion, les crimes justifiés qui ne nécessitent pas de sanction, le palladion, les crimes moins excusables bien que susceptibles d'avoir été commis sous contraintes, et enfin, un tribunal est chargé de punir les animaux et les choses, dans la mesure où, si du sang est versé, il faut un coupable. L'intérêt est que la parole circule pour que puisse émerger un consensus par l'adhésion au jugement. Il s'agit d'une véritable démocratisation de la parole qui illustre bien le caractère communautaire de la Cité. En effet, en Grèce antique l'espace de communication et d'information repose sur le principe d'iségorie, c'est-à-dire de liberté d'opinion, comme l'agora en témoigne. Cette dimension est si ancrée que, par extension, elle a également impliqué la rumeur. Mais comme telle, elle met sur un pied d'égalité l'élite et les couches populaires. L'égalité des droits équivaut à l'égalité des voix. C'est pourquoi, sur la scène politique, les hommes ordinaires qui expriment la « voix du peuple » viennent se mêler aux grands orateurs. En ce sens, les Grecs nous enseignent que la démocratie est une redéfinition permanente de ses fondements, qui, grâce à son interrogation incessante quant à ses valeurs, met le sens en mouvement. Le politique est le contraire d'une mise en circulation irénique du logos. Il est stasis en tant qu'il implique là, la « généralité du conflit dans la cité », mais n'a d'autre fin que de tendre vers un consentement mutuel pour que soit maintenue la communauté indivise des citoyens. Notons que stasis signifie également la guerre civile et c'est dans ce sens-là qu'elle représente une maladie. Thucydide, dans la stasis de Corcyre, écrit que :

La maladie (nosêma) produit le désordre, l'illégalité (anomia) ; et dans la guerre civile, cette anomie va jusqu'à changer l'usage normal de la langue. On changera jusqu'au sens usuel des mots par rapport aux actes dans les justifications qu'on en donnait. (3, 82)

Dans le dernier paragraphe du texte du décret d'amnistie, on peut lire aussi une réglementation de la mémoire : « Le passé, il n'est permis à personne d'en rappeler le souvenir contre personne » (mêdeni pros mêdena mnêsikakein exeinai). En grec, mnêsikakein est un verbe qui compose la mémoire et les maux. Quand on rappelle les malheurs, on les rappelle toujours contre, on les reproche, on exerce des représailles. L'amnistie est là pour construire une communauté et ses institutions sur une amnésie partagée. Ainsi, avec le décret de 403 qui fait état de la première procédure d'amnistie après la guerre civile entre Athènes et Sparte, on peut lire, avec Barbara Cassin, un rapprochement étymologique entre les mots d'amnistie et d'amnésie. L'amnistie est, dès lors, une conséquence de la prescription d'amnésie. L'oubli est, quant à lui, la condition pour passer de la haine que suscite la guerre civile à l'homo-noia, le consensus, la concorde, la mêmeté des esprits. Mais la Cité, ainsi animée par le conflit et la réflexion, au vu du maintien de son unité, rejoint par là même la tragédie. Cependant, quelle est la place de la tragédie, de cet « oratorio » des passions et du deuil, dans une cité dont le discours officiel dénie le caractère du politique et interdit de mettre en scène toute actualité perturbante pour les citoyens-spectateurs ? Jean-Pierre Vernant considère que :

La tragédie marque un tournant : elle innove, et de façon radicale, dans le domaine des institutions sociales, des formes d'art, de l'expérience humaine. Elle est l'émergence d'une conscience tragique que les Grecs ont inventée.

Elle traite des thèmes qui engagent des émotions essentielles et touche plus sûrement les spectateurs ou les lecteurs. Elle transpose, modifie, élabore les grands thèmes mythiques, mais ce, en fonction des problèmes d'une époque et d'un contexte socio-culturel donné. Il faut, dès lors, replacer les choses en situation par rapport à une culture. Sa spécificité tient au fait que le tragique est la prise de conscience de l'écrasement de l'homme face à ses limites. Elle interroge la responsabilité morale du héros : est-il toujours à l'origine de ce qu'il fait ou dit et comment disjoindre destin et fatalité ? Car, l'homme tragique est à l'opposé de l'homme intégré dans l'harmonie du monde et la nécessité de la nature. Le tragique est son déni de se soumettre à cette nécessité. Son essence, c'est la solitude cosmique qui cache une liberté originelle chez l'homme, dont le contenu est la connaissance tragique. Sa source, c'est l'existence même. Le héros tragique est ainsi responsable de sa propre perte, le destin n'étant pas tant l'expression de forces extérieures à l'homme sous la forme des dieux ou de la nature, mais un ennemi interne. Il est ce daîmon qui est l'âme de l'homme et en même temps un autre de soi-même, c'est-à-dire un daîmon cruel qui guide ses actions. Aussi, le héros tragique se distingue du héros mythique en ceci : si le mythe présente le héros soumis à une punition inéluctable infligée par une force divine extérieure, la tragédie, à l'orée de la démocratie, creusant l'écart entre la faute transmise et la culpabilité individuelle, met en scène le déchirement interne, présage de la délibération.

Parce que le destin cesse d'être le seul lot imparti par les dieux, parce qu'il cesse de n'être que l'instrument d'une vengeance accomplie, génération après génération, pour une souillure d'origine, la tragédie décompose la figure du héros mythique.

L'âgos intérieur du héros tragique est le combat entre la détermination oraculaire et l'hybris de l'homme, sa démesure. L'homme tragique commet l'hybris et se précipite vers sa destruction. La notion d'hybris, dans le contexte de la conception tragique en Grèce antique, est la conséquence de la volonté de l'homme mortel, toujours en opposition avec les dieux immortels. La notion de mortalité signifie pour le Grec ancien l'aliénation de l'homme, sa chute de l'immortalité, qui n'appartient qu'aux dieux. L'homme, en tant que fondamentalement libre, tentera de dépasser les limites de sa mortalité, et sa volonté devient hybris. Mais sa volonté est sa liberté. Sa mortalité est son destin. L'hybris est le lien entre liberté et destin. La tragédie se distingue ainsi des épopées homériques qu'étaient ces histoires traditionnelles que l'on chantait en fonction des situations et où l'on faisait comme si on avait été les témoins d'une scène. La tragédie implique que les acteurs s'expriment dans un style direct, de sorte que le passé légendaire semble se réactualiser. Ce qui se donne à voir et à entendre met en lumière les décisions prises par les différents partenaires de la pièce. Reste une constante dans le procédé qui touche à la question de la double causalité. Car, la tragédie grecque renvoie l'homme à un dilemme. Le héros est pris au piège d'assurer cet acte déterminé par les dieux alors qu'il doit en assumer les conséquences. En ce sens, il y a un double jeu : 11

Il y a, disait Vernant, à la fois un enracinement dans une cause divine et tout un contenu psychologique individuel. La tragédie montre l'homme grec « entre deux chaises », ce qui dessine une certaine conception du malheur. Les dieux projettent leur puissance illimitée dans le monde des hommes, et les hommes s'engouffrent dans les tempêtes que les dieux déchaînent au départ, et ils agissent d'une façon en étant responsables de leurs actions.

Autrement dit, la tragédie grecque met en scène le rapport entre des forces immaîtrisables et le choix du héros. Nous pouvons dire qu'elle met à l'œuvre le rapport entre l'Autre et le sujet. Les dieux ignorant ce qui touche à l'humanité, précisément la mort, forment une altérité complète. Bien que les dieux ne soient pas préhensiles, leur présence se fait sentir « partout et nulle part à fois » ce qui inspire respect et piété. Du point de vue de la psychanalyse, la tragédie met en effet en lumière la division du sujet, la différence entre désir et volonté, ainsi que les traits fondamentaux du rapport du sujet à son désir et son impossible rapport avec l'objet, puisque ce qui est désiré ne peut être qu'un « ailleurs », « ailleurs » qui est, dans le mode tragique, la mort. L'égarement, le meurtre, l'inceste, la culpabilité, thèmes principaux que Freud reconnaît dans la tragédie de Sophocle « Œdipe Roi », sont les lois propres au devenir psychique. La tragédie s'inscrit ainsi comme élément constitutif de la genèse psychique. Reprenant ainsi les thèmes évoqués au théâtre, il n'est point surprenant que Freud nous ait conseillé par extension de nous intéresser à la mythologie. Lacan disait lui-aussi dans Encore : « La mythologie est parvenue à quelque chose de l'anthropologie de la psychanalyse », ce qui revient à affirmer que l'exemple du mythe est la chose-même de la psychanalyse. C'est là une manière de dire que le contenu des mythes supporte sous forme projective celui que possède l'inconscient. Car, ce qui se laisse à lire dans les documents retrouvés de cette époque, c'est que les discours irrationnels de l'inconscient produisent des effets plus rationnels que la raison proprement dite. Héraclite préconisait en ce sens d'isoler les mots pour extraire ce qu'ils renferment. De toute évidence, cette pratique se devait de lever les illusions et les croyances de ceux qui se prêtaient à l'exercice. Il s'agissait au travers des figurations propres aux légendes d'avoir quelque peu accès aux motions pulsionnelles inconscientes qui, dans l'inconscient tel quel, sont intolérables. Le point fondamental est que le mythe au centre de l'organisation de la vie athénienne n'est que dialectique. D'ailleurs, mythos signifie parole. Historienne du politique, N. Loraux revendique, face aux historiens des institutions, l'installation du mythe au cœur du politique et, face aux mythologues, l'ouverture de celui-ci « sur la multiplicité des scènes civiques où la polis joue la représentation de son identité ». Suivant cette mouvance, Freud utilise le mythe d'Œdipe et de Narcisse comme des opérateurs du sujet inconscient, et ne cherche pas à produire une quelconque herméneutique. Fidèle aux récits des textes, il en explique la structure, en considérant que les mythes appartiennent à l'imaginaire séculaire du peuple. Dans la lettre du 12 décembre 1897, il ira jusqu'à soutenir que la métapsychologie est une « psycho-mythologie », en tant que le déchiffrage des mythes présuppose à ses yeux d'avoir accès à la jouissance populaire. Ils opèrent dans le réel comme des produits psychiques. Paul-Laurent Assoun affirme que :

Freud est un créateur de mythe : « le mythe du meurtre du père ». « Un jour les frères révoltés se réunirent, abattirent et mangèrent le père et mirent fin à la horde originaire ». Ce récit est filé pour répondre à une question : celle du « trou » entre « l'état originaire de la société » qui n'a jamais fait l'objet d'une observation et ce que nous constatons, des « liens d'hommes ».

« Le mythe du meurtre du père » vient garantir en effet les lois humaines en bridant la jouissance et en liant le désir à la loi, ce qui ne va pas sans rappeler le mythe de Protagoras. Dans Le Protagoras, Platon raconte que l'espèce humaine, mal dotée au jour de sa naissance par Épiméthée, l'imprévoyante, allait disparaître de la surface de la terre, quand Prométhée décida de dérober pour elle la sagesse artiste et le feu. Mais les hommes avaient beau savoir tout produire et fabriquer, ils continuaient à s'entretuer parce qu'ils n'avaient pas la sagesse politique. Zeus alors décida de donner à l'espèce un supplément : aidôs, qui signifie pudeur ou respect, le sentiment de ce que l'on doit à soi et sous le regard de l'autre et dikê, la justice, la norme publique de la conduite. Mais, demande alors Hermès, comment les répartir ? Faut-il les donner à quelques experts ou bien à tous ?

 À tous et que tous les partagent, et que ceux qui ne les partagent pas soient mis à mort comme une maladie de la cité (323b- 323c). Tous doivent affirmer être justes, qu'ils le soient ou pas, ou encore celui qui ne contrefait pas la justice est un fou.

Comme s'il suffisait de prétendre être juste pour l'être. En affirmant qu'ils le sont, les hommes reconnaissent la justice comme constitutive de la communauté humaine et s'y intègrent par là même. La vertu s'enseigne comme la langue maternelle. D'où l'isêgoria, l'égalité de parole, la liberté pour tous de parler devant l'assemblée. Tous parlent, tous sont justes, tous sont des citoyens. Dans Totem et Tabou, le désir meurtrier des fils est animé comme tel par le souhait de limiter la jouissance du père et de prendre sa place. Il n'y a de loi que celle des fils, car le meurtre concerne un père qui ne serait pas, lui-même, un fils. Les fils sont des frères, sinon se profile la menace de reprendre la place du père sans loi. Aussi, le père est le support de contenus endo-psychiques nécessairement refoulés pour que perdure l'alliance. L'agressivité devant être réprimée, le père se donne en symbole pour rappeler les interdictions que chacun doit respecter pour qu'existe une société. Il opère contre les dénis en s'érigeant dans l'inconscient de chacun comme un point de réel. Ceci ne veut pas dire que l'on ait à faire à un inconscient collectif, mais qu'il pointe depuis le réel inconscient, un réel collectif. Freud prétend que tous les mythes se constituent autour de ce noyau primordial qu'est le meurtre du père. Il invite, dès lors, les analystes à les considérer comme des matériaux à déchiffrer. Y voyant une jouissance populaire encryptée, il considère qu'ils suscitent de l'intérêt du fait de cette « obscure perception interne » qu'ils éveillent chez les sujets. Autant dire qu'il s'agit avec Freud de considérer la mythologie comme étant une psychologie projetée vers le monde extérieur. Or, l'obnubilation dans les récits du mythe tourne toujours autour des questions ayant trait aux étrangers, aux femmes et à la mort, c'est-à-dire à des altérités. La mort a un caractère particulier parce qu'elle représente, comme nous l'avons signalé plus avant, l'Autre absolu. Elle se doit à ce titre d'être civilisée, enserrée et socialisée à travers toutes les stratégies déployées : les funérailles, le chant du mort et les images de la mort glorieuse. Il s'agit là de tentatives pour apaiser l'angoisse suscitée par l'étrangeté de la mort comme réel inassimilable. Ce qui importe de remarquer, c'est qu'il s'agit de traiter les questions humaines non pas de façon irréfutable, mais de façon « quasi-logorrhéique », c'est-à-dire sans fin, au travers du récit des exploits des héros. Le mythe ne saurait être autre chose qu'une figuration d'un désir collectif qui se soutient au sein même du groupe d'un réel insu. Il participe ainsi au « mythe scientifique » inventé par Freud raconté dans Totem et Tabou. Disons que c'est bien parce qu'il essuie les affres de la déformation induite par le discours qu'il donne le change à une forme de symbolisation autant qu'en son contraire et rend audible la division de l'homme dès sa naissance. Mais c'est parce qu'il vise à surmonter la violence originaire qu'il renvoie à une autre problématique, à savoir celle de l'origine de la mère et au-delà du Féminin. Le féminin est en effet étroitement lié à la question de l'altérité, dans la mesure où l'irreprésentable de la mort est associé à cet autre irreprésentable qu'est pour la pensée mythique, le corps féminin. Comme la tête de Gorgone s'en fait le témoin, l'horreur de la castration, sous-jacente à l'angoisse de mort, explique sans doute une part importante de cette association universelle entre le féminin dépourvu de pénis et la mort. Aussi, il est important de s'arrêter au mythe de la création de la femme et à la tradition athénienne qui concevait deux groupes de descendances, masculin et féminin. Aux origines de l'humanité, les vieux mythes politiques athéniens, qui dispensent l'humanité du souci lancinant de la reproduction de l'espèce, font naître le premier homme de la Terre-Mère. L'autochtone athénien surgit du sol comme une plante, il se dit né de la terre même de la patrie. La femme, quant à elle, vient, selon le mythe de Prométhée, de Pandora, qui n'est pas l'ancêtre de l'humanité, mais de la race des femmes et de toutes ses tribus. Elle est une créature seconde. L'autochtonie ne se dit qu'au masculin. Les femmes ne naissent pas et ne sont pas nommées d'après Athéna. Selon l'histoire racontée dans la Théogonie d'Hésiode, devant l'Assemblée des dieux et des hommes, le Titan Prométhée a procédé au premier partage sacrificiel, lésant les dieux au profit des hommes par une ruse habile. Depuis ce temps-là, les générations humaines sacrifient aux immortels pour réinstaurer le lien brisé. Mais la rupture perdure, puisque Prométhée a récidivé, volant pour les humains le feu dont Zeus les avait privés. Zeus, pour exprimer sa colère, crée, en place du feu, un mal destiné aux humains. Et ce mal s'appelle la femme, un beau mal, un cadeau empoisonné pour l'humanité. Il y avait donc des humains avant que la femme soit créée. On perçoit d'emblée que l'humanité de la femme est par définition ambiguë. Dans la langue grecque anthrôpoi, les humains, s'opposent aux dieux, et andres, les mâles, s'opposent au sexe féminin, et la pratique sociale et politique donne la parole aux seuls andres. La femme, selon le mythe, ne naît pas, elle est produite par un geste artisanal, celui d'Héphaïstos, accomplissant la volonté de Zeus. Elle est tout entière et par essence un artifice. Hésiode fait de la femme un ventre, qui a comme fonction de reproduire l'humanité. Mais comment un artifice vivant assumerait-il la fonction de la fécondité ? Hésiode, nous dit encore N. Loraux, résout le problème nominalement : la femme reçoit le nom de Pandora, celle qui est le don de tous. Pandora devient alors la mère de la race des femmes et reste le seul mythe d'origine qui se soit imposé sans contestation et sans rival dans la tradition grecque Elle est la première altérité. Elle est humaine, mais n'est pas un homme de par ses origines, le génos des femmes est en Grèce porteur du malheur et de la mort des hommes : en un mot, du tragique. Le mythe fait valoir également que la présence de la femme va modifier le statut de l'homme. Il va être séparé des dieux et avoir une naissance, une jeunesse, un âge adulte, une vieillesse et surtout, il devient mortel. La création de la femme signifie par conséquent une seconde altérité et le début d'un jeu entre le même et l'autre au sein même de l'humain. La femme apporte le corollaire de la mort et de la reproduction sexuée. Cependant, même au sein du genre féminin, on trouve ce jeu entre le semblable et l'autre, comme l'illustrent les représentations dominantes sur le féminin : le ventre féminin est à la fois ce qui fait vivre et ce qui fait mourir. Cela nous fait penser aux trois inévitables relations de l'homme à la femme au long de sa vie : la génératrice, la compagne et la destructrice, ou, comme le dit Freud, aux trois formes sous lesquelles se présente, au cours de la vie, l'image même de la mère : la mère elle-même, l'amante que l'homme choisit à l'image de celle-ci, finalement la Terre-mère, qui le reprend à nouveau. La Grèce antique est donc pour nous source d'enseignement, bien qu'il nous faille noter que les Grecs sont des autres pour nous. Le Colloque Les origines grecques de la psychanalyse, tenu à Athènes en octobre 2009, a mis ainsi à l'œuvre, au travers des diverses interventions, les corrélations entre politique, philosophie, tragédie, mythe et psychanalyse. De façon générale, la question qui nous a motivés, pourrait se résumer de la façon suivante : pourquoi les thèmes des tragédies grecques sont toujours d'actualité et suscitent toujours tant d'émotion chez le spectateur et pourquoi revient-on à la pensée grecque et au modèle de la démocratie du Ve siècle pour penser les problèmes de la société actuelle ?

Bibliographie

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Hésiode (1993). Théogonie (VIIIe / VIIe siècle avant J.-C.). In Bonnafé, A. La Théogonie, la naissance des dieux. Paris : Rivages.
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Loraux, N. (1990). Les enfants d'Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes. Paris : Seuil.
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Loraux, N. (1997). La cité divisée. L'oubli dans la mémoire d'Athènes. Paris : Payot.
Loraux, N. (2005). La Tragédie d'Athènes. La politique entre l'ombre et l'utopie. Paris : Seuil.
Platon (2008). Œuvres complètes. Paris : Flammarion.
Thucydide (1990). Œuvres. In Romilly, J. (de) (1953-1972). Paris : Laffont.

[1] Vernant, J.-P. (2004). La traversée des frontières. Paris : Seuil.

L'enseignant, c'est la politique

LieuxCommuns — 2015-09-15T18:17:42Z

Texte envoyé par un sympathisant.

“Exploiter la marge de progression de l'élève”, “améliorer ses résultats”, “lui apprendre à réinvestir ses compétences”, “lui permettre de gagner 3,3 points de moyenne” — voici quelques expressions relevées dans la brochure publicitaire d'une célèbre société d'encadrement scolaire. L'efficacité de la méthode pédagogique semble d'ailleurs établie puisque le même document indique que “94 % des parents ont constaté que leurs enfants avaient fait des progrès”, “94 % des parents seraient prêts à nous recommander à un ami” et “87,6 % des parents qui font appel à nous pensent que nous proposons des enseignants de qualité”.

Les parents sont satisfaits, fort bien. Et les élèves, eux, sont-ils satisfaits ? Car la véritable question est là : sont-ils satisfaits que les années qui devraient constituer un temps autonome, un moment sacré et intouchable dévoué à leur formation personnelle, à leur découverte de la culture humaine, à l'épanouissement de leur sensibilité, ce temps qui devrait leur permettre de lentement découvrir qui ils sont, et en fonction de ce savoir acquis à pas comptés, d'élaborer leurs propres rêves et de s'appuyer sur leurs propres désirs pour décider du métier qu'ils voudraient faire... les élèves, dis-je, sont-ils satisfaits que l'on ait sacrifié le temps le plus précieux de leur vie pour en faire un vulgaire placement dont leur carrière devra n'être que la plus-value ?

Car le discours affiché par ces sociétés d'encadrement scolaire n'est rien d'autre que la traduction commerciale de ce que la plupart des familles attendent désormais des années d'éducation : la scolarité en est réduite à n'être plus qu'un investissement qui doit à tout prix être rentabilisé, valorisé. Concevoir l'enseignement ainsi est le meilleur moyen de démolir tout un système éducatif. Oublier que le temps scolaire doit exister, non pas comme un placement pour l'avenir, mais pour lui-même, gratuitement, sans aucune obsession du résultat, c'est oublier ce qui fonde un système éducatif digne de ce nom. Et cet oubli est le meilleur moyen de détruire les fondements progressistes sans lesquels la notion d'enseignement devient elle-même un non-sens. La position qu'une société permet à l'enseignant résume l'orientation politique de cette société : l'enseignant, c'est la politique. Ne jamais être rentable : telle est la position sur laquelle un enseignant ne doit céder à aucun prix. Car c'est bien le fait de ne pas céder sur une position qui finit par rendre la position possible, réalisable.

Si l'enseignant parvient à oublier le temps social, pour créer une suspension, un moment de sursis coupé de toute rentabilité, il y a une chance que se passe chez l'élève quelque chose d'imprévisible, quelque chose qui appartienne à l'élève seul. Mais cela suppose de naviguer à contre-courant de toute la demande sociale qui veut qu'on soit pressé par le temps — “le temps c'est de l'argent” — pour se poser, à l'inverse, comme quelqu'un qui refuse de répondre à une attente. Aussi un enseignant ne saurait être quelqu'un qui prépare à passer un concours ou un examen. Jamais le savoir qu'il transmet ne devrait être applicable de façon directe. Il faudrait que l'enseignant forme seulement l'élève, et que l'élève seul passe l'examen.

J'insiste sur cette idée d'élève seul : il faut que l'élève apprenne à retrouver la solitude sans laquelle tout enseignement devient intrusif, usurpation de son désir. Lorsque l'on enseigne, on est continuellement confronté au sempiternel problème de la validation des acquis : tout ce que je lui apprend, l'élève saura-t-il l'utiliser, l'exploiter, le moment venu, le jour du contrôle ou de l'examen ? — cette question, un enseignant ne devrait pas se la poser. C'est une question qui ne lui appartient pas, car elle appartient à l'élève seul. En effet, on peut tout à fait imaginer qu'un élève qui a suivi un cours extraordinaire sur la poésie décide de mettre à profit ce qu'il appris en rédigeant le commentaire d'un poème le jour du Bac. Mais on peut aussi très bien imaginer qu'il décide de ne pas passer le Bac et de devenir poète. Et dans ces deux cas, il faut avoir l'audace d'en conclure que le cours en question devait vraiment être réussi ! Réussi parce que l'enseignant avait eu le courage de ne pas prétendre savoir ce qui est bon pour l'élève à la place de l'élève.

En revanche, s'il sait d'avance de quelle façon son enseignement doit être rentabilisé, non seulement il usurpe le désir de l'élève, mais il fait subir aux connaissances qu'il transmet une torsion qui les prive de tout devenir. Or, nos méthodes d'enseignement nient totalement la solitude de l'élève. Elles empiètent sur son libre-arbitre. Elle nient que celui qui apprend doit ensuite se retrouver seul lorsqu'il est confronté au choix de savoir ce qu'il fera de ce qu'on lui a enseigné, lorsqu'il se posera la question “comment doit-je utiliser ce que j'ai appris ?” — et même la question plus fondamentale : “suis-je absolument contraint d'utiliser ce que j'ai appris ?”

Or, que sous-entendent les innombrables velléités politiques visant à évaluer les enseignants, à les rendre plus “compétitifs” en les notant en fonction des résultats de leurs élèves, à les mettre en concurrence avec leurs collègues ? Un enseignant ne saurait être mis en concurrence avec personne. Car si l'élève est seul, nécessairement l'enseignant aussi est seul. Lorsqu'il parle à ses élèves, quelle que soit la pédagogie dont il use, il doit rester absolument lui-même, il doit parler comme il aime parler, et surtout il doit pouvoir dire des choses que l'élève ne comprend pas, des choses encore trop hautes, trop complexes, anti-pédagogiques, non adaptées à l'élève — des choses que l'élève comprendra un jour, peut-être, éclairé par son expérience future. Bref : toute transmission digne de ce nom n'est jamais totalement recevable au moment même où elle est transmise (je parle évidemment ici des savoirs qui font la richesse de l'humain : littérature, philosophie, histoire, art, bref les humanités — je n'inclus pas dans ma réflexion les disciplines subalternes comme les matières scientifiques ou économiques).

S'il ne doit pas se soucier du délai dans lequel les niveaux les plus profonds de ce qu'il dit sera vraiment assimilé, l'enseignant doit encore moins se soucier du moment et de la façon dont les savoirs qu'il transmet seront utilisés, exploités, par l'élève. Prenons l'exemple de la philosophie. Apprendre la philosophie est une chose. Réussir la dissertation de philosophie au Baccalauréat en est une autre — une tout autre. Et il devrait y avoir entre les deux une distance tellement grande qu'on ne devrait jamais expliquer aux élèves comment réussir leurs dissertations pendant un cours de philosophie. Les cours de philosophie doivent servir à apprendre la philosophie, un point c'est tout. Et si l'élève a compris comment s'élabore un raisonnement philosophique, alors il sera capable — seul — d'en élaborer un le jour de l'épreuve.

Pourtant, on fait aujourd'hui exactement le contraire : on apprend à réussir l'épreuve, la philosophie n'étant que le support de cet apprentissage technique. On conditionne donc l'apprentissage de la philosophie à la réussite de l'épreuve. Les élèves passent ainsi leur année à naviguer entre un Bac blanc, un devoir sur table, un autre Bac blanc, et ainsi de suite jusqu'à l'épreuve finale. Tout le temps est en fait consacré à la préparation de ces épreuves qu'il faut réussir à tout prix, et l'enseignement des vastes problématiques traitées par les grands philosophes devient subordonné, tributaire de la prochaine épreuve qui n'est jamais loin.

La conséquence c'est qu'on n'apprend absolument plus la philosophie, on apprend “l'épreuve-de-philosophie”. On n'apprend plus la littérature, on apprend “l'épreuve-anticipée-de-français”. En définitive, on n'apprend plus les connaissances, on apprend seulement à les utiliser — autrement dit à faire semblant de les connaître. Il faut alors rectifier le programme des connaissances, pour n'enseigner que ce qui est directement exploitable. Ce faisant on inculque aux élèves une valeur très discutable et en tout cas peu compatible (pour ne pas dire radicalement adverse) avec tout enseignement digne de ce nom : ne vaut d'être appris que ce qui pourra être exploité. Une telle leçon, on peut en être certain, va marquer profondément les élèves, qui en tireront des conséquences bien au-delà de leurs années d'études. Car on les enjoint ainsi à graver en eux cette “règle d'or” : ce qui est vraiment important se limite à ce qui est rentable.

Ainsi, à travers de multiples matières, on ne leur inculque finalement les valeurs que d'une seule : l'économie. Cela tombe bien ! c'est justement celle-là qui gouverne tyranniquement le monde dans lequel ils vivent. Dans la vision économique des choses, tout trouve un sens relativement au bénéfice qu'on en retire, et un seul mode d'appréciation doit toujours prévaloir : rien ne vaut quelque chose en soi, il n'y a que des fins et des moyens. Et comme seules les fins comptent, les moyens peuvent bien être méprisés pour ce qu'ils sont. Or, cette façon de penser est l'exacte antithèse de l'enseignement des humanités. Pour les humanités, ce que l'on considère comme des moyens sont en réalité des fins. On n'étudie pas un sonnet de Ronsard comme l'un des nombreux passe-droits qui conduisent à un poste d'encadrement bien payé. Ronsard ne se laisse pas approcher par des mains aussi grossières. On étudie un sonnet de Ronsard pour le sonnet de Ronsard. Et même, pourrait-on ajouter, le seul critère qui garantit que le sonnet a été vraiment “acquis” (c'est-à-dire fait sien par l'élève) c'est qu'il n'a été étudié que pour lui-même, de façon totalement désintéressée. Si c'est le cas, l'élève sera alors absolument capable de rédiger une parfaite dissertation sur le sujet. Mais cette dissertation vient toujours ensuite. Dès qu'elle conditionne l'étude du sonnet, c'est perdu. Car cette dissertation n'a rien à voir avec le sonnet en question — et la pire des méthodes serait d'enseigner le sonnet comme une préparation à ce futur exercice.

Quand je défends un apprentissage totalement désintéressé, je sais sur quoi je parie. Je parie sur le fait qu'un acte totalement désintéressé est possible. Oui, je parie sur le fait qu'on se cultive pour l'amour de l'art, des lettres, de la philosophie, et non pas seulement pour se distinguer socialement, non pas pour accumuler du capital culturel susceptible d'être reconverti en capital économique. Je vais même plus loin : je parie que ce que nous appelons « notre âme » est une création politique qu'il faut nourrir, qui demande à être nourrie. Et qu'on a sciemment cessé de la nourrir pour la faire mourir parce que son existence était un scandale incompatible avec la conception économique et rentable de l'homme, conception exigée par le capitalisme — aussi bien que par le socialisme tel qu'il a été conçu jusqu'à présent. Comme seul l'enseignement avait le pouvoir de changer la société pour le meilleur, on s'est chargé de faire en sorte qu'il change effectivement la société. Mais pour le pire. Car les ennemis de tout progrès ont parfaitement compris, eux, que l'enseignant, c'est la politique.

Gilles D'Elia

Tyrannie dans un monde de petits États

LieuxCommuns — 2015-08-06T10:52:19Z

Chapitre quatre du livre « La Décomposition des Nations » (The Breakdown of Nations), de Leopold Kohr, 1955. Traduction de Benaset Sobeiran (12/2013).

Source : http://lanredec.free.fr/polis/BoN_T...

'Au commencement, les rois avaient des inclinations différentes . . . Alors la vie des hommes síécoulait sans ambition ; chacun était content du sien.'

Saint Augustin

Comme les chapitres précédents l'ont montré, ni les problèmes de guerre ni ceux liés à la criminalité purement interne des sociétés ne disparaissent dans un monde de petits états ; ils sont simplement ramenés à des proportions supportables. Au lieu d'essayer désespérément de gonfler les talents limités de l'homme à un niveau permettant de faire face à l'énormité, l'énormité est découpée jusqu'à une taille où elle peut être gérée même par les talents limités de l'homme. En miniature, les problèmes perdent à la fois leur caractère terrifiant et leur portée, ce qui est tout ce que la société peut jamais espérer. Notre choix semble donc ne pas être entre crime et vertu mais entre crime énorme et menu crime ; pas entre guerre et paix, mais entre grandes guerres et petites guerres, entre guerres totales et indivisibles et guerres locales et divisibles.

Mais non seulement les problèmes de la guerre et du crime deviennent solubles à petite échelle. Chaque vice réduit sa portée avec la réduction de la taille de l'élément social dans lequel il se développe. C'est particulièrement vrai de la misère sociale qui paraît à beaucoup aussi gênante que la guerre elle même. La tyrannie !

Il n'y a rien dans la constitution des hommes ou des états qui peut éviter l'ascension de dictateurs, fascistes ou autres. Les maniaques de la puissance existent partout, et chaque communauté traversera à un moment ou un autre une phase de tyrannie. La seule différence réside dans le degré du gouvernement tyrannique qui, à son tour, dépend une fois de plus de la taille et de la puissance des pays qui en tombent victimes.
A peine libérés de la tyrannie du nazisme, et contemporains de la tyrannie du communisme, nous n'avons pas d'effort d'imagination à faire pour visualiser les conséquences tant internes qu'externes de l'établissement d'un pouvoir dictatorial dans un grand pays. En interne, la machine à la disposition du dictateur est si colossale que seul un fou peut voir un sens à faire preuve de courage. La grande majorité est condamnée à une vie soit de misère soit d'uniformité à crier Heil. Mais sa puissance a aussi des effets externes. Elle déborde des frontières, éclipsant les voisins, les petits comme les puissants. Les petits parce que, en dépit de leur indépendance formelle, ils n'ont aucune chance de résister, et les puissants parce qu'ils n'ont aucun moyen de savoir si un défi au dictateur annoncerait sa destruction ou la leur. Donc eux aussi obéiront aux ordres du dictateur. Chaque fois qu'il bouge, le monde entier résonne du tonnerre distant des desseins qu'il trame. Seule une coûteuse et incertaine guerre pourrait le libérer de son suspense terrifiant. Comme la grande puissance est par définition un élément qui peut à lui seul rompre l'équilibre du monde, un unique dictateur dans un grand pays est suffisant pour déranger la tranquillité d'esprit de tous. En conséquence, un monde de grandes puissances est sûr et sans danger seulement si le gouvernement de chaque grande puissance est entre les mains d'hommes sages et bons (une combinaison qui est rare même dans les démocraties). Dans le monde réel, en fait, la grande puissance attire par sa nature même le fort plutôt que le sage, et les autocrates plutôt que les démocrates. Donc il n'est pas surprenant que, des huit grandes puissances qui existaient avant la Seconde Guerre Mondiale, non pas une mais quatre étaient sous une autorité dictatoriale : l'Allemagne, l'Italie, le Japon, et la Russie ; et parmi les quatre Grands de l'après guerre, deux — la Russie et la Chine. Et bien qu'il n'y ait à présent que deux dictatures de grandes puissances, il n'y a pas un coin du globe assez reculé pour échapper à la terreur de leur existence.

l. La Limitation du Mal

Maintenant suivons les effets du même problème dans un monde de petits états. Si un maniaque de la puissance y prend le contrôle d'un gouvernement, les conséquences tant internes qu'externes sont immensément différentes. Comme un petit état est par nature faible, son gouvernement, qui ne peut tirer la mesure de sa puissance que de la mesure du pays qu'il gouverne, doit de la même façon être faible. Et si le gouvernement est faible, faible doit être son dictateur. Et si un dictateur est faible, il peut être renversé par le même effort décontracté qu'il a lui même dû employer pour renverser le précédent gouvernement. S'il devient trop arrogant, il se retrouvera pendu à un réverbère ou couché dans le caniveau avant d'avoir le temps de réaliser qu'il a perdu le pouvoir. Aucune force de police d'un petit état ne peut être assez grande pour le protéger même de rébellions mineures.
Le premier et plus important bénéfice dérivé d'un arrangement de petits états est donc le raccourcissement de la durée de vie d'un dictateur ou, au moins, de sa période de pouvoir — à moins qu'il décide d'être sage plutôt que de s'engager dans des affirmations auto-destructrices de sa puissance. Et voici le second bénéfice. Comme l'arrogance et les brutalités sont dangereuses dans un petit état, un dictateur qui aime la vie est pratiquement conduit à une gouvernance bénéfique aux gens. Privé de l'opportunité de savourer les plaisirs du vice, il fera le mieux qui lui reste et savourera les plaisirs plus subtils de la vertu. Il emploiera des architectes et des peintres plutôt que des généraux et des bourreaux, et améliorera la situation des travailleurs plutôt que l'éclat de l'uniforme de ses soldats.
L'histoire montre que la dictature courte comme la bonne sont des phénomènes qui ont existé principalement dans des petits états. La première n'a jamais eu d'importance en raison de sa courte existence, et la seconde en raison des bienfaits effectifs que le monde a tiré d'une bonne dictature. L'histoire des cités-états de la Grèce antique, des principautés médiévales italiennes et allemandes, et des républiques modernes d'Amérique du Sud abonde en exemples de ces deux catégories de petits tyrans, l'éphémère et le bon. Si les théoriciens de l'unité utilisent encore le terme de personnage d'opéra comique pour les décrire, ils les caractérisent exactement comme ce qu'ils sont — des hommes inefficaces même s'ils sont mauvais. La seule chose qui semble déplacée dans de telles désignations d'opéra est leur sous entendu dédaigneux. L'inefficacité signifie le manque de pouvoir pour tyranniser l'humanité — une position pour laquelle les dirigeants 'd'opéra comique' devraient être bénis, et non fustigés. Quand nos théoriciens réaliseront ils que le plus grand des bienfaits que nos hommes d'état pourraient nous apporter serait de ramener les tragédies sévères et dignes de l'existence de masse moderne aux problèmes ridicules d'une opérette ?
Donc, en interne, avec la faible puissance que lui donne un petit état, même le pire dictateur est incapable d'effrayer ses sujets suffisamment pour les amener au type de soumission rampante que même le meilleur dictateur exige dans une grande puissance. Car bien que le dictateur d'un petit état soit d'un rang supérieur à ses sujets, il ne peut jamais devenir inaccessible.

Cependant, ce qui est encore plus important pour le monde extérieur, le dictateur d'un petit état est complètement inefficace à l'extérieur. À la différence de la puissance d'Hitler qui se faisait sentir dans une France mal à l'aise des années avant qu'il ne l'attaque alors qu'elle était toujours considérée comme une grande puissance, l'influence du dictateur d'un petit état s'arrête au ruisseau de frontière de son pays. Étant à peine capable d'effrayer qui que ce soit chez lui, il ne peut effrayer absolument personne à l'étranger. Ses manies sont limitées à son propre territoire dont les limites étroites agissent comme les murs matelassés d'une cellule d'isolement d'un asile de fous. Toute réaction en chaîne de folie ne peut que se terminer en queue de poisson quand elle atteint les frontières. Le communisme, qui est un outil si terrible dans les mains du dictateur d'une grande puissance, a si peu d'effet à l'extérieur de la petite République de San Marino que la plupart d'entre nous ne savent même pas qu'il y a un état communiste aussi de ce côté du Rideau de Fer. Mais ce que la puissance des Nations Unies ne peut pas contenir à l'intérieur de la Russie, une douzaine de gendarmes italiens peuvent le contenir à l'intérieur de San Marino.

On pourrait dire que, bien qu'un monde de petits états limite la puissance d'un dictateur à son propre territoire, le germe dictatorial lui même pourrait se répandre et infecter les autres de proche en proche. C'est possible, mais ceci, également, serait inoffensif parce que dans ce cas les gouvernements dictatoriaux se multiplieraient simplement en nombre, mais ne croîtraient pas en volume ou menace extérieure, car les états dans lesquels ils pourraient se développer représentent des intérêts concurrents et, donc, tendent à s'équilibrer les uns les autres. Ils ne peuvent pas être utilisés pour une fusion ou agrégation de puissance. En outre, comme un monde composé de centaines de petites souverainetés avec une multitude de systèmes politiques différents réagirait constamment à des forces et tendances différentes à des moments différents, la diffusion d'influences dictatoriales serait équilibrée ailleurs par la diffusion d'influences démocratiques. Quand elles atteindraient l'extrémité de la carte, il est fort probable qu'elles auraient commencé à décliner dans leurs régions d'origine. Dans un monde de petits états, il y a une constante respiration et des éternuement et changements qui ne permettent jamais le développement de forces souterraines gigantesques. Celles ci ne peuvent surgir que dans un arrangement de grandes puissances qui assure des périodes prolongées de paix et permet aux puissances d'inspirer pendant des décades entières dans leurs poitrines gigantesques, rien que pour tout souffler devant elles quand, finalement, elles exhalent leurs ouragans.

2. Hitler en Bavière et Long en Louisiane

Nous savons tous ce qui est arrivé au monde quand Hitler devint maître de la grande puissance d'Allemagne. Il a rendu l'Allemagne terrifiante même pendant la paix, et ses voisins étaient aussi effrayés de ses assertions d'amitié que de ses menaces. Mais imaginons que le même homme ait réussi à obtenir le pouvoir dictatorial seulement en Bavière comme il tenta de le faire dans son fameux putsch de la Brasserie de 1923. Il se pourrait que l'échec de cette première tentative ait été une catastrophe pour le monde.
En 1923, au moins une partie de l'Allemagne était encore organisée selon un schéma de petits états. La vie dans les petits états étant plus individualiste que dans les grandes puissances, les gens n'agissent pas, en général, comme s'ils étaient abasourdis quand ils doivent avoir à faire au gouvernement. En conséquence, Hitler aurait pu suivre le destin de Kurt Eisner, le dictateur communiste de Bavière, qui le précéda dans l'expérience et fut promptement assassiné. Ou alors il aurait pu profiter de quelques années d'un gouvernement qui n'aurait pas pu s'étendre au delà du petit territoire de la Bavière. Les états voisins, en réaction naturelle envers le succès d'un gouvernement concurrent dans un état concurrent, auraient été doublement sur leurs gardes vis à vis d'un putsch similaire sur leur sol alors qu'Hitler, incapable de satisfaire son complexe de puissance dans un petit état, se serait frustré jusqu'à l'impotence par le paradoxe même de sa condition. Comme dictateur de Bavière, il aurait pu ne jamais devenir dictateur d'Allemagne. Il aurait pu rester un amateur grossier et un petit tyran avec une durée de vie abrégée, compte tenu que les petits états peuvent organiser la chute d'un dictateur du jour au lendemain. Mais malheureusement il a échoué en Bavière et a acquis au contraire la maîtrise de la grande puissance d'Allemagne. Le résultat fut que, non seulement il devint virtuellement indélogeable, mais il força les plus grands esprits de sa génération à changer d'avis sur ce qu'ils appelaient précédemment folie romantique ou criminelle, et et à se demander s'il n'était pas réellement le super-génie que Goebbels prétendait qu'il était. En Bavière, il aurait pu décider par manque d'autres exutoires d'ennuyer ou d'enchanter le monde, comme un primitif à la Grandma-Moses de la vallée de l'Inn, avec ses peintures. En Allemagne, le même homme fut capable de le ruiner comme une apparition Napoléonienne avec ses guerres. En Bavière, le Wurtemberg ou l'Autriche voisins auraient pu lui faire face — comme, en fait, ils l'ont fait. En Allemagne, la puissance combinée de la Grande Bretagne, la France, les États Unis et l'Union Soviétique ne purent empêcher le barrage nazi d'éclater.
Mais il n'est pas nécessaire de nous limiter à des spéculations hypothétiques pour visualiser les effets toujours bénins d'une dictature dans de petits états. Aux États Unis, où nous avons en pratique une organisation de petits états, le problème d'une dictature régionale n'a jamais atteint des proportions ingérables. Certains diront que les Américains sont un peuple trop libre pour se soumettre à la tyrannie, ou que nous sommes trop éduqués pour produire des dictateurs, et que ceci est la raison pour laquelle la dictature ne pose pas de problème ici. Aucune de ces deux opinions ne semble valide. Il y a eu des dictateurs, et, en conséquence logique, il y a eu des soumissions même ici. Notre bonne fortune n'est pas que des dictateurs ne peuvent pas survenir, mais qu'ils ne peuvent pas se répandre. Leur influence est proprement arrêtée aux frontières d'état, et aucune intervention militaire fédérale n'est nécessaire pour les y stopper. Quelque degré d'autorité gouvernementale que les tyrans locaux puissent posséder dans leurs propres états, ils ne peuvent poser aucun danger aux autres. Huey Long était un personnage aussi odieux, et avait des aspirations aussi absolues qu'Hitler. S'il fut inefficace, c'est seulement qu'il était le patron d'un petit état, comme Hitler l'aurait été s'il avait réussi en Bavière. Étant sans puissance, il y avait des limites aux effets de ses desseins. C'est vrai, le germe dictatorial s'est répandu mais Huey n'a pas pu se répandre, et même le germe n'a pas pu aller loin grâce à l'action ralentissante des frontières [1]. Actuellement, le germe a atteint un stade virulent en Géorgie, mais de nouveau il est proprement confiné et, s'il atteint la Floride, il est fort probable qu'à ce moment il se sera éteint en Géorgie. Mais même là où des dictatures existent effectivement dans des états de l'Union américaine, ils sont si faibles qu'ils sont incapables d'effrayer quiconque à part les fonctionnaires de l'administration de l'état en question.

Mais supposons que, au lieu des multiples petits états, il y ait simplement un grand et puissant état du Sud. Huey Long, comme il a réussi en Louisiane, aurait tout aussi bien pu y réussir. Mais il n'aurait plus pu être renversé aussi facilement qu'il l'a effectivement été. Il aurait cessé d'être un personnage d'opéra comique. Il aurait été un seigneur arrogant non seulement pour les citoyens de son propre état, mais aussi pour ceux de tous les états du continent. Ses humeurs matinales auraient été l'objet d'espoir et d'anxiété de New York à Los Angeles. Au lieu d'être fustigé et ridiculisé, il aurait été décoré et honoré. Et sa sécurité aurait été protégée des balles de l'assassin par une armée de gardes SS que la petite Louisiane n'aurait jamais pu se payer. Mais il y aurait eu une séquelle pire que celle là. car la tyrannie à grande échelle devient non seulement respectable et pratiquement inamovible à cause de la force physique impressionnante qu'elle peut rassembler pour sa défense ; elle le devient doublement en engendrant à un niveau critique dans le peuple la philosopie de soumission appropriée. Dans les applications précédentes de la théorie de la misère sociale par la puissance ou la taille nous avons découvert qu'un climat mental criminel n'est pas la cause mais la conséquence du crime de masse, et que l'état d'esprit agressif n'est pas la cause mais la conséquence de l'acquisition d'une puissance agressive. Pour la même raison, ce n'est pas la disposition soumise qui conduit à la misère ou à la tyrannie, mais la puissance tyrannique, qui grandit proportionnellement à la taille de la communauté, qui conduit au niveau critique de l'esprit de soumission tolérante. La docilité n'est donc pas une qualité humaine qui pourrait être largement expliquée comme le résultat de l'éducation, de la tradition, du caractère national, ou du mode de production. Comme la plupart des autres attitudes sociales, c'est la réaction réflexe adaptative par laquelle l'homme répond à la puissance. Son degré varie directement avec le degré de puissance, exactement comme sa réaction opposée, la revendication de la liberté, varie inversement avec lui. Là où il y a puissance, il y a soumission, et là où il n'y a pas soumission, il n'y a pas de puissance. C'est pourquoi, historiquement, les peuples apparemment les plus amoureux de la liberté on accepté la tyrannie avec autant de soumission que ceux qui étaient apparemment les plus soumis [2], ou pourquoi on peut dire sans risque que même les Américains se soumettraient si notre structure fédérale permettait l'accumulation du volume nécessaire de puissance gouvernementale. Car, comme le jeune Boswell le confiait de façon si touchante à son London Journal, « quand l'esprit sait qu'il n'obtiendra rien en se battant, il se soumet tranquillement et patiemment à toute charge qui lui est imposée ».

(...)

[1] Sir George Thomson, dans un article du Listener du 23 Mars 1950, décrivant les conditions qui produisent une réaction en chaîne nucléaire, fournit dans ce qui suit une analyse qui est aussi suggestive des problèmes du monde social que de ceux du monde des atomes : « Le processus (de la réaction en chaîne) est extrêmement rapide une fois qu'il a effectivement démarré et le résultat est une violente explosion. C'est réellement un peu comme la progression d'une maladie avec les atomes dans le rôle des patients et les neutrons qui agissent comme les germes. Donc exactement comme la maladie se propagera mieux si les gens vivent près les uns des autres dans une ville que s'ils sont largement éparpillés, on a ici besoin d'avoir beaucoup de plutonium ensemble pour la déclencher. S'il n'y en a qu'un peu, ou s'il est répandu trop peu densément, les neutrons s'échapperont dans l'espace sans trouver un atome à infecter, et l'épidémie s'éteindra précocement. En fait, il y a toujours des neutrons dans l'air et un morceau de plutonium est toujours légèrement infecté, mais rien ne se passe jusqu'à ce qu'il y ait une masse suffisante de matériau pour permettre à la réaction en chaîne de se propager — et alors la bombe explose. Donc l'action de déclencher la bombe consiste à rapprocher des morceaux du matériau jusqu'à ce qu'ils forment une masse qui excède ce qui est appelé la taille critique. » De manière similaire, le germe de la dictature ne peut pas produire beaucoup de mal dans un monde de petits états dont les frontières empêchent l'accumulation d'une 'masse suffisante' pour qu'une réaction en chaîne se produise. S'il n'y a que de petits états, ou des états dont la population est dispersée, ce qui revient au même, le germe dictatorial, comme un neutron, s'échappera dans l'espace sans trouver assez d'atomes humains à infecter.

[2] Ceci contredit l'auto-portrait flatteur de beaucoup mais non les faits historiques. Il est dit, par exemple, que les Français apparemment amoureux de la liberté ne se soumettraient jamais à la tyrannie au point montré par les Allemands. Pourtant, quand les nazis ont étendu leur domination sur eux, ils — et aussi les Danois, Hollandais, ou Polonais — se sont montrés aussi soumis à leur tyrannie que les Allemands. Bien qu'il y ait eu des mouvements de résistance, en tant que phénomène de masse ils étaient caractéristiques de l'après-guerre, pas de la période de domination allemande effective. À ce moment même les nazis découvrirent qu'ils étaient des résistants. Bien que les Français aient eu une série de révolutions, elles n'ont jamais été dirigées contre des gouvernements forts. Sous Louis XIV et XV, ils acceptèrent le degré le plus outrageant d'exploitation, gaspillage, arrogance, intolérance et immoralité royales sans un murmure. Mais quand le trône tomba dans les mains de Louis XVI, un roi parfaitement charmant, impotent, humble et bienveillant dont la plus grande extravagance était sa tendre affection pour les fleurs, ils montèrent finalement la révolution qui submerge encore la postérité de ses principes élevés qui n'étaient pas français, et son audace qui n'était pas grande. (Liberté, égalité, fraternité qui étaient pratiquées depuis des siècles dans les montagnes de Suisse et du Tyrol, étaient si étrangères à la France, que ce n'est pas avant 1789 qu'elles furent introduites. Et même alors elles ne furent pratiquées que pendant de brefs intervalles jusqu'à ce qu'elles l'emportent en 1871.) À peine eurent ils guillotiné leur roi, qu'ils acceptaient docilement la tyrannie de Napoléon, le suivant avec une dévotion qui n'a d'égale que celle montrée par les nazis sous Hitler. C'est vrai, ils se rebellèrent aussi contre Napoléon, mais seulement après qu'il ait été totalement défait sur le champ de bataille, et que la rébellion ne signifiait plus l'amour de la liberté mais la trahison. Les peuples ne se révoltent jamais contre les tyrans. Ils se révoltent seulement contre les faibles. Si les Allemands n'ont pas eu de grande révolution romantique, ce n'est pas, comme la théorie populaire le prétend, qu'ils sont plus soumis que les autres. C'est parce que la précondition historiquement nécessaire à tout soulèvement populaire, l'affaiblissement soudain d'un gouvernement antérieurement fort, ne s'est que rarement matérialisée dans leur cas. Quand elle le fit, comme en 1918, ils se rebellèrent aussi vigoureusement que leurs voisins, détrônant non seulement un souverain, le Kaiser, mais tous leurs rois, grands ducs, ducs, et princes. L'espace nous empêche de présenter la masse de documentation, drôle et désabusée, montrant comment tous les peuples, les Anglais, les Français, les Tchèques, les Allemands, ont toujours été soumis à la puissance gouvernementale en proportion de son ampleur, et non en proportion de leurs sentiments de liberté ou de leur caractère national.

Déclaration fédérative des collectifs pour la démocratie directe

LieuxCommuns — 2015-05-14T10:28:24Z

Brochure democratiedirecteIII

Elle est disponible dans toutes nos librairies, au prix de 3€.

Sommaire de la brochure :

Ce que pourrait être une société démocratique

Déclaration fédérative des collectifs pour la démocratie directe — ci-dessous...

Quatrième de couverture

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Elle fait suite à la brochure n°20 bis, dont tous les textes sont en lignes, et qui est téléchargeable ici.

(Ce texte se veut à la fois un appel à constituer une fédération de collectifs et une proposition de base de discussion pour une déclaration commune)

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Le monde est entré dans une période inédite de crises multiples, profondes et durables. A la fois causes et conséquences, l'apathie et le repli sur soi se répandent. Les idéologies les plus délirantes et meurtrières se développent tandis que les oligarchies mondiales confisquent le pouvoir pour leurs propres intérêts.

Pourtant, des mouvements récents ont montré qu'une frange importante des populations mondiales refusait cette course à l'abîme et affirmait pratiquement les valeurs d'autonomie, d'égalité et de solidarité.

Nous affirmons qu'il n'existe nulle part de solutions toutes faites qu'il suffirait d'appliquer. Au contraire, il nous semble que nous ne pourrons nous confronter aux problèmes réels qu'en instaurant des assemblées où chacun puisse s'informer, délibérer librement et participer pleinement à des décisions viables et acceptées par tous. Ce régime de démocratie directe n'est pas une utopie, même si sa forme reste largement à inventer. Il nous paraît pouvoir être instauré partout où existe la volonté de reprendre le flambeau historique de l'émancipation humaine.

Nous partons de trois postulats

1. Ce sont les hommes et les femmes qui font l'histoire

Il n'existe aucune loi métaphysique, biologique, sociologique, économique ou culturelle qui déterminerait inexorablement la marche de l'humanité. Nous rejetons particulièrement deux conceptions : celle, religieuse, qui voudrait que les hommes soient soumis aux lois d'un dieu, et celle qui professe que le progrès est inéluctable, qu'il est inscrit dans les « lois économiques ». Cette conception de l'histoire est propre au capitalisme, mais on la retrouve aussi au fondement de nombreux courants historiques qui travaillent à l'émancipation.

Le progrès social ou technique, la catastrophe écologique ou culturelle, la société de consommation ou l'État-providence n'ont rien de phénomènes naturels : ce sont des créations humaines. Les principes qui fondent les sociétés, leurs valeurs, leur organisation, le sens qu'on leur donne, dépendent des gens qui les constituent, de leurs désirs et de leurs projets.

2. L'émancipation est une possibilité universelle de l'espèce humaine

Il est possible de briser les aliénations individuelles et collectives qui nous enferment dans des carcans religieux, ethniques, mythiques ou sociaux, familiaux ou psychologiques. Tous les individus comme toutes les sociétés sont capables de s'auto-transformer pour se concevoir comme la source de leurs propres croyances, valeurs et fonctionnements.

S'émanciper n'est pas rompre toute attache : c'est instaurer une distance critique permanente permettant la réinvention de nouveaux rapports avec la tradition, les autres cultures ou l'obsession de l'accumulation et de la domination.

3. La politique n'est pas un domaine réservé à des spécialistes

Il n'existe nulle part de sciences ou de techniques qui légitimeraient que leurs détenteurs se substituent à la décision collective. L'essence de la politique est l'auto-organisation des êtres humains : elle ne peut dépendre, en dernière instance, que d'eux-mêmes. Il n'y a donc que des opinions diverses, qui doivent être confrontées et faire l'objet de délibération. Toute hiérarchie, y compris représentative, est la négation du fait que chacun peut et doit élaborer, assumer et examiner librement ses positions concernant les affaires communes aussi bien que sa vie privée.

Nous posons trois principes

1. La démocratie directe est un réseau d'assemblées générales

Pour nous, l'essence du pouvoir du peuple, par le peuple et pour le peuple est ce peuple assemblé, formant des instances souveraines de pouvoir. Ces assemblées ouvertes dans la cité, au travail comme partout, sont alors le lieu de la délibération et de la décision, que nul ne peut aliéner. Chacune peut par contre déléguer des charges à des groupes plus petits ou au contraire à des instances plus larges, comme des fédérations ou des confédérations d'assemblées, suivant que certaines questions relèvent de l'échelon local ou au contraire de domaines ou territoires plus étendus.

2. Des moyens existent pour contrôler le pouvoir

Refuser comme nous le faisons le système représentatif veut dire que la formation de délégués, lorsqu'elle est nécessaire, doit obéir à certaines règles simples.

La première concerne leur désignation : le tirage au sort est souvent la meilleure arme pour éviter toute démagogie et impliquer la totalité du corps social dans la gestion de ses propres affaires.
La deuxième concerne l'amateurisme des mandatés : il ne peut y avoir de professionnels de la politique, même si le mandaté peut être indemnisé pour le temps passé à s'acquitter de son mandat.
La troisième concerne la rotation des tâches : il ne peut y avoir de cumul de mandat, ni de reconduction à un même poste, ni de spécialisation systématique.
La quatrième concerne la nature du mandat : il doit être le plus précis possible, limité dans le temps et révocable.
La dernière, évidemment, est la vigilance et la rigueur de tout un chacun, l'analyse permanente des phénomènes de groupe et des rapports de force : le pouvoir ne se prend pas, il se vole à ceux qui rechignent à l'exercer.

3. Une multitude de dispositifs démocratiques

Les assemblées ne peuvent être les seules dépositaires du pouvoir, même si elles ont tendance à s'équilibrer mutuellement.

Il peut y avoir un conseil, désigné par chacune d'elles, qui assure la continuité du travail, l'application des décisions, et peut s'opposer à une assemblée impulsive.
Il peut y avoir des tribunaux politiques, composés de citoyens tirés au sort contrôlant les mandats et prononçant des sanctions lorsque les mandats ou les décisions de l'assemblée ne sont pas respectés.
A cette division des pouvoirs répond également une diversité dans les modes de fonctionnement des ensembles politiques, afin que les expérimentations de quelques-uns puissent bénéficier à tous.
Mais tout cela ne peut avoir d'efficacité sans une culture politique proprement dite, c'est-à-dire un peuple qui s'auto-éduque patiemment à se rendre maître de son destin collectif.

Nous proposons trois chantiers de travail

1. Maintenir ouvert un chantier « théorique ».

Nous voulons déceler dans toutes les expériences historiques des exemples, toujours partiels, à faire valoir et à faire connaître, de la Grèce antique aux cités médiévales, jusqu'aux mouvements ouvriers et aux expériences contemporaines aux quatre coins du globe. Il faudrait également travailler aux transitions possibles qui pourraient transformer radicalement nos régimes oligarchiques en sociétés démocratiques, en tenant compte des bouleversements actuels et à venir. Enfin, il y a à discuter des tenants et des aboutissants d'un tel projet, des prises de positions immédiates à adopter, des tactiques à élaborer comme des questions abyssales que nous soulevons. Progresser au plan théorique permettrait en outre de montrer l'incompatibilité fondamentale entre la démocratie directe et toute une série de vieilles lunes qui multiplient les confusions : conspirationnisme, extrême droite ou stalino-gauchisme, pratiques managériales, sectes, ésotérisme, religiosité... De nombreuses équivoques subsistent, qui doivent être levées.

2. Élaborer une boîte à outils

Lorsque surgit un mouvement politique ou social porteur en puissance d'un tel projet, les pratiques d'assemblées démocratiques sont bien souvent spontanément réinventées. Mais un saut qualitatif et quantitatif ne pourra se faire sans un souci permanent de cumulation des expériences : il est possible, de diverses manières, de rendre disponibles aux yeux du plus grand nombre des idées et des dispositifs permettant à ces pratiques de s'affiner, de se pérenniser et de s'étendre, contre les erreurs, les dérives, les manipulations et les noyautages.

3. S'engager partout où surgissent des assemblées démocratiques

Notre époque bascule dans des troubles durables et profonds d'où pourraient naître de nouveaux espaces politiques, libérés des groupuscules et des partis. Des assemblées revendiquant une réelle démocratie ont éclos, il y a peu : notre place est en leur sein, où nous ne pouvons que nous impliquer pleinement pour leur survie, leur extension et leur mise en rapport.

Collectif Lieux Communs
Septembre – mai 2012

Islam : l'athéisme est-il pensable ?

LieuxCommuns — 2015-04-29T16:21:36Z

Publié dans le Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses, I (2000).

Le message coranique diffusé et imposé par le prophète Muhammad est essentiellement fondé sur le critère de la foi. C'est avant tout sur la justesse de leur foi monothéiste que les bienheureux seront récompensés dans l'au-delà. Les Musulmans ayant commis des péchés très graves pourront passer quelque temps en enfer mais, aurait affirmé le Prophète lui-même, « sortira de l'enfer celui qui dira ''il n'est d'autre divinité que Dieu'' et qui aura dans son cœur le poids d'un grain d'orge de bien » [1]. Inversement, c'est en premier lieu à cause de leur mécréance que les réprouvés seront damnés. Mais cette mécréance, ce « mal croire » dénoncé dans le Coran ne correspond pas à de l'athéisme au sens moderne du terme. Il peut s'agir de deux attitudes distinctes. La première correspond à l'idolâtrie polythéiste, et revient à associer au Dieu créateur des divinités secondaires, supposées plus accessibles aux requêtes et proches des destins individuels. La seconde – qui nous intéresse ici – est désignée comme la conviction que les processus terrestres sont simplement déterminés par le dahr. Le dahr, c'est le temps infini, impersonnel qui se déroule et gouverne l'univers selon un flux inexorable. Certains Arabes de l'antéislam voyaient vraisemblablement les événements se déroulant sur terre comme autant de résultats de déterminismes immanents au monde. Ils ne niaient sans doute pas l'existence d'une divinité en tant qu'origine première des choses et du temps, mais devaient la concevoir comme indifférente au destin des humains. En ce sens, ils prenaient le contre-pied exact du message coranique, qui proclamait une intention et une intervention divines constantes dans les affaires des hommes ; ils refusaient en particulier le dogme de la résurrection des morts, central dans la prédication coranique. « (Les impies) disent : nous n'avons à nous que cette vie d'ici-bas. Nous vivons et nous mourons, et seul le temps (dahr) nous fait périr… Mais de cela ils n'ont aucune science, ils se bornent à conjecturer » (Coran XLV 24).

Dans les siècles qui suivirent la diffusion de l'Islam et la consolidation de sa pensée théologique, maints esprits libres s'attaquèrent au dogme révélé. Si les pouvoirs musulmans respectaient la présence de communautés juives et chrétiennes, conformément aux prescriptions de la Loi issue du Coran, il se montrèrent plus rigoureux et par moments implacables envers toutes sortes de courants « déviants » regroupés sous terme générique de zindîq : manichéens et dualistes en tout genre, ultra-chiites, anomistes etc. A partir de 783, un tribunal consacré spécialement au jugement des zindîq-s fut mis en place. La censure effaça la plus grande partie des œuvres de ces « mal-pensants », mais nous pouvons nous faire une petite idée des débats en cause grâce précisément aux écrits de leurs adversaires. Les textes les concernant que les apologistes et hérésiographes de l'Islam dominant ont laissés révèlent l'importance du danger de mécréance à cette époque, et nous fournit les lignes dominantes des oppositions doctrinales. Nous pouvons regrouper l'ensemble des écrivains et/ou courants zindîq-s en trois attitudes principales venant à l'occasion converger chez tel ou tel personnage :

1) Les partisans du dahr, héritiers en quelque sorte des premiers opposants à la prédication coranique dont nous parlions à l'instant, mais dotés d'une argumentation enrichie par l'apport de la philosophie hellénique. Ils refusaient l'idée d'un commencement et d'une fin de l'univers ; par voie de conséquence, ils niaient d'une façon ou d'une autres les dogmes de la création du monde dans le temps, de sa fin, de la nouvelle création et de la Résurrection. Ils considéraient qu'il n'y avait de science que fondée sur le sensible. Les événements du monde sublunaire se déroulent d'après eux selon un déterminisme – astral le plus souvent – dans lequel Dieu n'intervient pas. Il est difficile de placer des noms précis sur cette tendance, mais la teneur des traités d'hérésiographie comme ceux de Shahrastânî laissent supposer que des débats contradictoires eurent bel et bien lieu à propos de leurs thèses [2]. En fait, plus qu'un groupe constitué, nous aurions affaire là à des idées opposées au dogme révélé, issues de l'antiquité grecque, apparaissant sous des formes diverses. Les théologiens sunnites – comme Ghazâlî, pour ne citer que le plus célèbre d'entre eux – ont parfois accusé les philosophes hellénisants (Farabi, Avicenne notamment) de vouloir défendre l'idée d'éternité du monde, et donc de finir par échouer dans l'égarement des partisans du dahr.

2) D'autres auteurs attaquaient peu ou prou la validité des missions prophétiques. Ainsi Ibn al-Râwandî (IX° siècle) rédigea-t-il un Livre de l'Emeraude – pierre ayant la réputation d'aveugler les vipères, la vipère symbolisant ici la Loi religieuse – attaquant les religions prophétiques. Il s'y gaussait des contradictions du Texte sacré dont il niait la beauté jugée inimitable par les croyants, dénonçait l'absurdité des rituels et l'invraisemblance des miracles rapportés dans les Textes révélés et les traditions prophétiques. Les prophètes n'étaient guère pour lui que l'équivalent de magiciens ou de sorciers. Le plus précieux don accordé par Dieu aux hommes, c'est ici la raison et rien d'autre. Il avait eu beau placer ces opinions blasphématoires dans la bouche de « brahmanes » assez hypothétiques il est vrai, le lectorat musulman ne s'y trompa pas et son œuvre donna lieu à de multiples réfutations [3].
Le médecin et philosophe Abû Bakr al-Râzî (Rhazès, m. en 935) stigmatisait lui aussi l'imposture des prophètes, dont les messages exploitaient la crédulité des esprits faibles, suscitaient des guerres entre les hommes et avilissaient les intelligences. Il vaudrait bien mieux, selon lui, se consacrer à l'étude des ouvrages de philosophie et de science plutôt qu'aux dangereuses inepties des textes prétendument révélés. En effet, tous les hommes ont reçu de la part de Dieu une faculté universelle leur permettant d'accéder à la vérité, à savoir la raison, et n'ont nul besoin du savoir supposé supérieur des prophètes. Ceux-ci, agités par leurs propres passions et non délivrés des attaches mondaines comme le sont les philosophes, ne peuvent guère être proposés comme modèle pour les autres hommes. Certes, répond-il à ses contradicteurs, les philosophes sont en désaccord entre eux ; mais c'est là le signe de leur indépendance d'esprit. Ils ne suivent pas servilement les enseignements de leurs grands prédécesseurs, mais s'efforcent de réfléchir à l'aide de leurs propres facultés. En ce sens, une pensée originale même modeste permet à un esprit de se libérer ne fût-ce qu'un peu du plus avilissant des esclavages, celui de l'ignorance.
Les rituels musulmans ont été raillés par d'autres esprits forts dont quelques fragments épars seuls nous sont parvenus. Ainsi ces vers de Thughûrî se moquant des pèlerins musulmans à La Mecque :

« Je m'étonne des Juifs et de leur Dieu qui se réjouit du sang versé (…)
et des gens qui viennent des pays lointains pour se raser le crâne et embrasser une pierre ».

Mentionnons également le pamphlet contre « les trois imposteurs », à savoir Moïse qui défia par de la prestigiditation le maître incontestable de son époque qu'était Pharaon, Jésus qui affirma aux Juifs qu'il n'abolirait pas leur Loi pour finalement faire le contraire en supprimant le sabbat, Muhammad qui, interrogé sur la nature de l'Esprit, ne sut que répondre et finit par dire « L'Esprit vient de l'ordre de mon Seigneur » (Coran XVII 87). Le pape Grégoire IX accusa l'empereur Frédéric II d'en être l'auteur, mais il est certainement d'origine islamique et date sans doute du X° siècle. Il est peut-être issu des milieux carmates [4], mais sut se répandre jusqu'à parvenir en Europe latine.
Il est peu probable que l'on puisse trouver parmi tous ces auteurs des profils de véritables athées au sens moderne du terme. Certes, leurs détracteurs accuseront certains d'entre eux de douter de l'existence même d'une divinité. Ainsi prête-t-on à Ibn Abî al-‘Awjâ', arabe de l'aristocratie et néanmoins modèle par excellence en blasphème et en hérésie crypto-manichéenne exécuté en 772, le questionnement suivant adressé à un croyant :

« En disant « Dieu », tu te réfères à un absent. S'il existe vraiment, pourquoi ne se manifeste-t-il pas à ses créatures pour les appeler directement à son culte ; de la sorte, il n'y aurait pas désaccord entre les croyants à son sujet. Pourquoi ne se laisse-t-il pas voir et se contente-t-il d'envoyer des messagers ? S'il traitait directement avec les humains, il serait plus facile de croire à son existence ».

Il semble toutefois que les hérésiographes aient nettement accentué le doute qu'ils prêtaient à de tels libre-penseurs [5]. En fait, ces derniers dénonçaient surtout la religion révélée de type prophétique : aussi les appelait-on selon les cas « négateurs », mulhid-s, ou encore zindîq-s, terme déjà évoqué plus haut désignant à l'origine les Manichéens puis tous les libre-penseurs de façon globale. Si le rapport au manichéisme est parfois très hypothétique, le fait est que leur argumentation posait en termes parfois virulents la question du mal : comment ce Dieu unique sage a-t-il pu créer et ordonner un monde si imparfait, dur, cruel, où il tourmente ses créatures par des maladies et des destructions ? Comment ce tout-puissant a-t-il tant de mal à imposer sa volonté aux hommes, à Satan ? Mais il arrivait à ces zindîq-s de fonder leur pensée sur des présupposés métaphysiques parfois très spiritualistes, de type philosophique (Abû Bakr Râzî) ou mystique–panthéiste (les Carmates).

3) Un troisième courant enfin pourrait être qualifié de sceptique et hédoniste. Ses partisans n'élaborèrent pas de doctrine construite niant le donné révélé ; ils se bornaient à professer un doute général, à persifler sur une religion « qui vous demande de donner vos biens au comptant en vous promettant une remboursement à crédit », surtout pour exhorter lecteurs ou auditeurs à profiter du plaisir advenant au moment présent, qu'il soit licite ou non au regard de la Loi. L'ironie provocatrice opposant au credo musulman « je témoigne qu'il n'y a de divinité que Dieu » la déclaration « je témoigne seulement de ce que mes yeux ont vu » vise plus à la dérision qu'à la défense d'un système de pensée. Ce genre d'ironie accompagnait souvent les nuits de plaisir (musique, vin, prostitution) et s'y exprimait généralement en poèmes érotiques licencieux et bacchiques. Apostrophé par un de ses cousins qui se scandalisait de son inconduite blasphématoire, le prince omeyyade Walîd ibn Yazîd répondit par un vers : « O toi qui t'enquiers de notre religion, (sache que c'est) boire le vin sec ou coupé, chaud quelquefois et quelquefois tiède ». Pour le poète Wâliba ibn Hubâb (m. 777) ;

« La vie ne réside que dans le vin et les baisers
dans la poursuite d'une gazelle novice
a qui l'on demande ce qui est illicite »

Un bon exemple, plus tardif, de cette tendance est représenté par la poésie attribuée à Omar Khayyâm. On ne sait pas si le célèbre mathématicien et astronome persan (m. 1123) a réellement écrit de la poésie ; il est vraisemblable que la plus grande partie des quatrains qui lui sont attribués ont été composée ultérieurement par des anonymes, mais cela donne plus de valeur encore à cette émanation de toute une vox populi chantant par ce biais son scepticisme quant à la vie future, et surtout son amour pour les plaisirs de la vie terrestre, pour le vin notamment. Car c'est le plaisir qui guide la vie :

« Boire du vin, être joyeux, c'est là ma manière d'être – ne pas me soucier de l'impiété ni de la religion, voilà ma religion
J'ai demandé au bas-monde, cette fiancée : quelle est ton douaire ? – elle répondit : mon douaire est un cœur joyeux ».

Par provocation, la poésie khayyâmienne ironise sur la transgression qu'elle encourage :

« O pieuses gens, pourquoi me blâmez-vous ? Je n'ai pourtant pas commis d'autre péché que d'être ivrogne, pédéraste et adultère ! ».

Omniprésente ici, l'évocation d'une mort qui ne sera sans doute pas suivie de résurrection suscite cependant une attitude de stoïcisme :

« Ne va pas croire que je craigne le monde, ou que j'aie peur de mourir
La mort est une réalité, je n'ai rien à craindre d'elle. Ce que je crains, c'est de ne pas avoir assez bien vécu ».

Parfois, ses vers ont une portée franchement blasphématoire. S'adressant à ce Dieu qui place les hommes dans un monde de misère, rempli de tentations, pour ensuite leur interdire le plaisir du vin, le poète conclut : « Ma parole, Seigneur, ne serait-ce pas Toi qui es ivre ? »
Nous avons séparé ces trois attitudes pour la commodité de l'exposé. Mais il va de soi que la position de certains de ces écrivains libre-penseurs a pu relever en fait de deux ou des trois visions du monde évoquées plus haut. Notons aussi que si certains de ces auteurs furent poursuivis par les autorités politiques, plusieurs autres ne furent pas inquiétés outre mesure et moururent dans leur lit de mort naturelle. La capacité de tolérance de ces courants déviants était finalement importante au Moyen Age, plus peut-être que dans bien des sociétés musulmanes contemporaines.

Dans le monde musulman contemporain précisément, l'athéisme au sens strict a bien sûr été connu depuis les débuts de l'époque coloniale. Les idées des libre-penseurs de la Révolution Française furent diffusées, et connurent des adeptes. Mustafa Kemal, le fondateur de la Turquie moderne, est un bon exemple d'une telle attitude catégoriquement anti-religieuse [6]. Un athéisme stricto sensu se fit connaître, notamment dans sa version marxiste. Il demeure toutefois une position philosophique rare, même chez les intellectuels formés « à l'occidentale » et non pratiquants. Il est frappant de constater que les principaux auteurs arabes ouvertement athées connus sont d'origine chrétienne ou juive. La pression sociale interdit certes la manifestation publique de convictions aussi ouvertement opposées au dogme musulman. Les termes mulhid ou zindîq retentissent actuellement comme des insultes : canaille, voyou. Mais au niveau individuel et privé également, les professions de non-foi restent exceptionnelles, en terre d'Islam comme dans les communautés de l'émigration. Sans doute l'exigence de foi est-elle devenue tellement intriquée dans la culture musulmane, qu'une position athée reviendrait à nier ses propres racines, sa propre identité culturelle. L'imprégnation de l'athéisme dans les sociétés musulmanes dominées par les régimes communistes en Europe ou en Asie semble être restée superficielle. A tout le moins peut-on constater que les Musulmans non pratiquants et au fond hostiles aux croyances traditionnelles préfèrent se situer « à côté » de la question de la foi et non « contre » elle, ou encore dans une indifférence calculée à son égard.

[1] Rapporté par Bukhârî, Sahîh, II 33.

[2] Cf Shahrasrânî, Livre des religions et des sectes, vol.I, trad., intr. et notes par D.Gimaret et G.Monnot, Peeters / Unesco, 1986 ; vol. II, trad. avec intr. et notes par J.Jolivet et G.Monnot, Peeters / Unesco, 1993. V. index s.v. dahr et dahriyya.

[3] Cf J.van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin, 1991, index s.n. Ibn al-Râwendî. V. également Paul Kraus, Alchemie, Ketzerei, Apokryphen im frühen Islam – Gesammelte Aufsätze, herausgegeben und eingeleitet von Rémi Brague, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1994.

[4] Cf la parole attribuée au chef carmate Abû Tâhir : « En ce monde, trois individus ont corrompu les hommes, un berger (= Moïse), un médecin (= Jésus) et un chamelier (= Muhammad). Et ce chamelier a été le pire charlatan, le pire prestigiditateur des trois ». Cité par L. Massignon, « La légende De tribus impostoribus et ses origines islamiques », dans Opera Minora I, Beyrouth, Dar al-Maaref, 1963.

[5] C'est ce que tend à démontrer globalement l'ouvrage de Melhem Chokr, Zandaqa et zindiqs en Islam au second siècle de l'hégire, Damas, Institut Français d'Etudes Arabes, 1993. Pour son jugement sur les idées d'Ibn Abî al-‘Awjâ', v. pp.211-217.

[6] Il est difficile de parler d'« anti-cléricalisme » dans un cadre musulman dépourvu de véritable clergé. Mustafa Kemal considérait en tout cas les différentes religions comme autant de superstitions délétères qu'il fallait écarter de toute force de la sphère de la vie publique.

La gloire du petit : L'Argument Culturel

LieuxCommuns — 2015-02-27T10:08:03Z

Chapitre sept du livre « La Décomposition des Nations » (The Breakdown of Nations), de Leopold Kohr, 1955. Traduction de Benaset Sobeiran (12/2013).

Source : http://lanredec.free.fr/polis/BoN_T...

'C'est alors ici, à l'intérieur de cette constellation sans nom de cités-états sur le continent à l'est de la mer Égée ... que pour la première fois et presque la dernière dans l'histoire que tous les grands problèmes semblent avoir été simultanément résolus' – Seton Lloyd

La seule chose impressionnante au sein des grands pouvoirs est leur contrainte physique excessive. Comme conséquence, ils peuvent réclamer une place d'honneur seulement dans un monde qui a une plus grande vénération pour la prouesse physique que pour les valeurs intellectuelles, et ce monde est simplement plus collectiviste qu'individualiste. Pour un individualiste, la contrainte physique ne signifie rien d'autre qu'une trahison de son intégrité, et une invitation à ignorer le développement de son intellect. Il exècre la puissance physique jusqu'à un certain point. Lorsqu'elle est nécessaire pour la mise à profit d'une vie saine. Il se délectera dans la contrainte qui lui permet de s'engager dans une compétition athlétique ou dans des combats tels que ceux pratiqués par les chevaliers du Moyen Âge, qui étaient des causes nobles parce que personnelles. Mais il ne trouvera aucun enchantement dans l'accumulation de pouvoir massif tel qu'il est produit par des masses bien organisées, dépourvues de bon-sens, et il n'est pas capable de combattre contre d'autres masses bien organisées et stupides.

Partout où l'élément de masse est introduit, l'individu est tué même s'il survit physiquement. La vie de l'homme réside dans l'esprit, et l'esprit ne peut se développer que dans l'abri non-oppressif d'une petite société. Il n'y a donc pas de coïncidence dans le fait que la culture mondiale ait été produite dans des petits états. Non par des petits états – un point qui ne peut être assez souligné à notre époque d'adoration de la communauté, depuis que les états, les communautés, nations ou peuples de toute sorte, forme ou taille, sont ici pour nous procurer des voitures de ville ou des plans de canalisation des eaux usées, et non des pensées – mais dans des petits états. C'est là leur grandeur et leur gloire. Et il y a différentes raisons à cela.

1.La diversion culturelle des énergies agressives

Le citoyen d'un petit état n'est pas par nature ni meilleur ni plus sage que son homologue dans une grande puissance. Il est lui aussi un homme plein d'imperfections, d'ambitions et de vices sociaux. Mais il lui manque le pouvoir qu'il pourrait assouvir de façon dangereuse, puisque même la plus puissante organisation, de laquelle il fait dériver sa puissance – l'État – est en permanence réduite à une relative inefficacité. Alors que les coulisses de son imagination restent vierges, les coulisses de ses actes vicieux sont attachés. Un individu d'un petit état peut à la rigueur tuer, attaquer ou voler, mais il ne pourra le faire d'une façon aussi vorace et déséquilibrée que dans des grandes puissances, puisqu'il est facilement retenu tout au long de sa vie par des forces d'équilibres nombreuses, toujours prêtes et mouvantes.

Les jeux de pouvoir politique dans les petits états sont, en conséquence, rarement autre chose que des jeux réels, n'absorbant jamais les ambitions des individus à l'exclusion de tous les autres intérêts. Que réussit-il en intriguant lui-même vers la position de président, prince, premier ministre, ou dictateur ? Il ne peut pas faire grand chose dans cette position, aussi grand soit son titre. Il adorerait, bien sûr, agiter le monde dans une grande attitude historique, semant la terreur et de futiles horreurs comme l'ont fait Hitler ou Staline – si seulement il pouvait. Mais, hélas, il ne peut pas. Où pourra-t-il obtenir les armes ? Où obtenir les armées ? Il sera capable de commettre quelques meurtres en impunité, mais même cela ne ferait pas de lui une figure historique, et il ne pourrait pas occuper ses talents assez longtemps pour le sauver de l'ennui. Il est le maître, mais il n'a pas assez de citoyens soumis à commander. Un barman aura suffisamment de courage pour résister à ses avances, s'il s'appuie sur son pouvoir plutôt que sur sa galanterie. Et il y aurait peu de ses éventuelles victimes, qui comme Dante, Schiller ou Wagner ne pourraient pas se mettre à l'abri de sa juridiction en marchant ou en courant quelques miles, la nuit, arrivant une heure plus tard dans un État différent. Exercer un pouvoir avec un grand style est un job qui apporte peu de satisfactions. Mais l'ambition humaine fait encore moins de ravages dans le cœur du politicien d'un petit État.

Voyant la route conventionnelle vers l'éminence historique bloquée, pareille à la route vers la gloire de bataille pour laquelle on n'a pas besoin d'esprit du tout, et qui peut être parcourue sans bagage intellectuel par un porteur d'eau afghan, un tapissier autrichien, ou une prostituée byzantine avec autant de succès qu'un diplômé d'une académie militaire, il n'a pas d'autre moyen de se faufiler dans les pages convoitées de l'histoire qu'en appliquant son intelligence aux aspirations les plus élevées de l'homme. C'est plus difficile, mais c'est la seule chance d'obtenir une mention honorable à côté des vainqueurs.

Ainsi Wolf Dietrich, un célèbre prince-évêque de Strasbourg – pour en donner un parmi une multitude d'exemples – mit le feu à sa cathédrale, à ce qu'on dit, comme Goering le fit pour le Reichstag, non pour créer un problème cependant, mais pour construire un monument à son goût qui pourrait dépasser les victoires d'Alexandre. Sans aucun risque d'étendre ses possessions, son agressivité fut divertie vers la construction d'une magnifique cathédrale de la Renaissance dont la façade devint la toile de fond incomparable de tout homme , l'attraction centrale encore florissante des festivals de Salzbourg. Ses successeurs construisirent d'autres églises, toutes sans aucune nécessité, mais chacune plus splendide que l'autre, creusèrent des tunnels à travers les rochers, élevèrent des théâtres sur les pans de montagne, construisirent de charmantes fontaines et de magnifiques piscines de marbre où leurs chevaux pouvaient se baigner dans la chaleur de l'été, et créèrent par amour des châteaux de forêts enchantées pour leurs fécondes maîtresses. Ils ont fait de Salzbourg, la petite capitale d'un état de moins de 200 000 habitants, une des perles architecturales du monde. Ce n'est rien, bien sûr, comparé avec la construction des autoroutes, des lignes Maginot et Siegfried, des croiseurs de combats, des roquettes ou des bombes atomiques, pouvant être produites seulement dans des grandes puissances qui, parce qu'elles peuvent les produire, semblent être conduites à ne produire rien d'autre.

La première raison de la productivité culturelle intense contenue dans des petits États réside donc dans le fait que l'absence de pouvoir transformera presque invariablement les dirigeants, qui peuvent autrement se muer en vulgaires pyromanes et agresseurs, en mécènes de l'enseignement et des arts. Ils ne peuvent pas assurer l'entretien d'une armée de soldats, mais l'entretien d'une douzaine d'artiste est fiscalement à la portée de même le plus pauvre des princes locaux. Et tandis que dans un monde de petits États, chaque pays est cerné par une multitude d'autres petits États, chaque réussite artistique chez l'un suscitera chez tous les autres la flamme féroce de la jalousie, qui ne peut être désaltérée, exceptée par des réussites qui surpassent celles de tous les voisins. Puisque ceci, en retour, produit de nouvelles jalousies, le processus de création culturelle ne peut jamais arriver à un point final dans un système de petits États. Pour réaliser cela, il nous suffit seulement de jeter un coup d'œil aux innombrables petites cités d'Europe. Il y a ici, et non dans les grandes additions métropolitaines dans lesquelles certaines d'entre elles ont été noyées, que nous trouvons la part principale de notre héritage culturel, puisque presque chaque petite cité a été, un temps ou un autre, la capitale d'un état souverain. Le nombre, la splendeur, la richesse écrasantes des palais, ponts, théâtres, musées, cathédrales, universités et bibliothèques, nous ne la devons pas à la magnanimité des grands bâtisseurs d'empire ou des unificateurs du monde, qui d'ordinaire sont eux-même fiers de leur mode de vie ascétique, mais à ces gouvernants toujours querelleurs, qui voulaient transformer leur capitale en une autre Athènes ou une autre Rome. Et puisque chacun d'eux a imposé la marque de sa personnalité particulière sur ses créations, nous trouvons, au lieu de la gigantesque fadeur et uniformité du gigantisme tardif, des différences fascinantes dans les modèles architecturaux et les styles artistiques, aussi innombrables qu'il y avait de gouverneurs et de petits États.

2. La libération de la servitude sociale

Une seconde raison à leur fertilité culturelle est que les petits États, avec leurs dimensions étroites et leurs problèmes insignifiants de vie en commun, donnent à leurs citoyens le temps et le loisir sans lequel aucun grand art ne peut être développé. Les affaires du gouvernement sont si négligeables que seule une fraction des énergies individuelles a besoin d'être divertie sur la chaîne du service social. La société marche presque à sa propre vitesse, et grâce à cela, la majeure partie de la vie des citoyens peut être dédiée à l'amélioration de l'individu plus qu'au service de l'État. C'est bien différent dans le cas des grandes puissances dont les énormes demandes sociales sont telles qu'elles consument pratiquement toute l'énergie disponible, non seulement celle de leur serviteurs directs, mais aussi bien celle de leurs citoyens dans le seul but de conserver leurs sociétés devenant lourdes, immobiles, et d'empêcher leurs services sociaux de s'effondrer. Toujours apeurées à l'idée de s'effondrer, de se casser sous leur propre poids, elles ne peuvent jamais libérer leurs populations de la servitude consistant à pousser leurs épaules collectives sous les roues de leur prodigieuse entreprise. Leur raison doit, par la force des circonstances, refuser la grâce de l'individu vivant pour la vertu puritaine de la coopération, ce qui est la loi des sociétés animales hautement efficaces mais qui n'avait pas pour signification première d'être la première inquiétude de l'humanité vivante.

Comme conséquence, dans les grandes puissances, n'existe plus cette culture de l'enseignement et de l'art au sein d'une atmosphère libre des problèmes que compte une journée, mais l'élevage d'analystes sociaux, de spécialistes des masses, d'experts efficaces et d'ingénieurs. N'existe plus le grand poète ou le grand architecte qui récolte les principaux honneurs de la société, mais le mécanicien socialement utile, l'organisateur ou ce qui a justement été appelé l'ingénieur des relations humaines.

C'est vrai, des artistes et des écrivains peuvent encore partager les applaudissements des masses, mais seulement s'ils produisent des choses d'une importance sociale. S'ils échouent à le faire, s'ils ne peuvent être interprétés excepté selon les termes antiques de l'accomplissement individuel, ils sont considérés comme des parasites imprudents. Un chanteur peut encore être apprécié, mais seulement s'il produit la pâmoison des foules. Son art, quel qu'il soit, relève manifestement d'une importance sociale, influençant autant qu'il peut une telle quantité de personnes. Mais les principaux honneurs seront réservés à ceux qui acquitteront eux-même la principale tâche d'une société vaste, qui est : rester matériellement en vie. Ce n'est pas injustifié, parce que c'est une tâche qui, comme le dit Aristote, est comparable dans une vaste puissance au travail de 'tenir ensemble l'univers'. Avec notre dépendance à l'existence massive pour la survie individuelle, chaque occupation, éliminant une multitude d'éléments, ne devient importante que pour un seul, tandis qu'en même temps, la qualité cesse d'être un critère de valeur. Un directeur de service public, dont la tâche peut être considérée comme avilissante dans un petit état, émerge pourtant comme un leader social dans une large unité. Un propriétaire de bétail, si le nombre de son cheptel excède 500, cesse d'être un paysan et atteint le prestige de la royauté. Un gardien de toilettes, comme cela a déjà été signalé, s'habille avec une queue de pie, loue une loge à l'opéra, et assume le titre d'Excellence si le nombre de sièges de toilettes qu'il a de maintenir en condition hygiénique atteint le million. Même les escrocs, s'ils trichent un nombre de fois impressionnant, sont traités avec un respect stupéfiant, ce qui amène Saint Augustin à penser que celui qui désapprouve la grandeur est un saint, lui qui raconte dans la Cité de Dieu (Livre IV, Chapitre IV) la charmante histoire qui suit :

« ... Élégant et excellent fut cette réponse du pirate au grand Macédonien Alexandre, qui l'avait capturé : le roi lui demanda comment se faisait-il qu'il moleste ainsi les mers, il répliqua avec un esprit libre « Pourquoi molestez-vous le monde entier ? Parce que moi, je fais cela seulement avec un petit bateau, je suis appelé un voleur ; vous qui faites cela avec un grand bateau, vous êtes appelé un empereur. »

Dans une société moderne tant absorbée par la tâche de faire survivre physiquement les conditions follement entassées qu'elle a crée, il n'est pas surprenant que l'on considère les réussites dans le champs des sciences sociales, de la technologie, de l'hygiène, et tant d'autres, comme le dernier accomplissement de la civilisation [1].

Mais la civilisation n'a rien à voir avec ça. Les métros, les chaudières et les salles de bain sont tous essentiels et utiles pour le confort matériel et la vitalité collective, mais ils ne sont pas des monuments de ce que nous appelons la culture. La Culture est le portrait d'un ange ou d'un gamin de rue qu'un moderne a été autorisé à peindre en raison seulement d'un grave problème social à l'esprit mais qu'un vrai artiste peint pour lui-même. La Culture se trouve dans les cathédrales et dans les nobles flèches dont la seule raison d'existence est d'être belles. Socialement, elles sont complètement inutiles. Quelqu'un ne peut pas utiliser leur sol comme un garage, leurs pièces en hauteur balayées par les vents comme des bureaux, leurs bizarres gargouilles comme des fontaine d'eau glacée. Ainsi elles ne peuvent plus être construites, car n'y a- t-il plus personne qui ne puisse trouver le temps et le loisir de créer quelque chose dont la seule valeur est le plaisir qu'il peut apporter aux yeux judicieux de son créateur ou de son Dieu ? Les quelques monuments que la société de masse peut encore sponsoriser – et même si ce n'est pas pour la gloire de Dieu mais sa propre glorification, de sorte que les monuments qu'elle érige à ceux qui sont morts pour que la communauté puisse vivre, et qui sont symbolisés non par le fils d'une mère au cœur brisé comme on pourrait s'y attendre mais par un soldat inconnu durement dépersonnalisé – doit être utilitaire par nature. Ainsi, au lieu des fontaines baroques gaspillant une eau précieuse, ou des statues gaspillant des métaux précieux, nous construisons maintenant des hôpitaux mémoriaux, des parcs mémoriaux, et des halls de communauté mémoriaux. Tout, tout doit être subordonné aux besoins sociaux. Culturellement, vivre sur une vaste échelle est devenu stérile. Ce que les nations populeuses du monde possèdent encore en véritable civilisation n'est pas leur propre création mais l'héritage d'un passé qui leur a apporté les choses essentielles pour la création artistique : temps de la méditation, lenteur de la paix, et par dessus tout, une libération d'un service social abrutissant. Arnold J. Toynbee, dans son A Study of History, a indiqué cette connexion vitale entre laproductivité culturelle et l'assistance exigeant des tâches sociales en traçant le développement de la grandeur intellectuelle non par la participation interne mais par le retrait de la vie sociale. Il trouve ceci pour illustrer l'argument :

'... Dans les vies des mystiques, des saints, des hommes d'état, des soldats, des historiens et des poètes, aussi bien que dans les histoires des nations, des états et des églises. Walter Bagehot exprima la certitude que nous cherchons à établir lorsqu'il écrit : « Toutes les grandes nations ont été préparées en privé et en secret. Elles ont été composées loin de toute distraction. » [2]'

En d'autres mots, tout ce qui est grand dans les grandes nations n'est pas le produit de leur période de pouvoir qui la garde occupée en occupant le premier plan de la scène de l'histoire, mais de la période où elles étaient insignifiantes et petites. Aucun pays puissant, en étant lui-même la principale distraction, ne pourrait bien sûr, être demeuré loin de 'toute distraction' ou avoir développé n'importe quel génie 'en privé et en secret'. Toynbee mentionne comme exemples de sa théorie des hommes tels que Saint Paul, Saint Benoît, Saint Grégoire le Grand, Boudha, Mahomet, Machiavel, Dante et il pense pouvoir ajouter pratiquement n'importe quel grand artiste de Gauguin à Shaw. La tour d'ivoire , de laquelle notre époque veut sortir n'importe quel artiste pour qu'il puisse gagner sa vie en faisant face aux problèmes du jour et en contribuant aux efforts collectifs de guerre et de paix ou de n'importe quoi d'autre, n'est rien d'autre que le repli dans lequel les véritables monuments de civilisation ont été crées en défiance de la clameur des masses.

3. La Variété de l'Expérience Humaine

Il y a une troisième raison à l'intense productivité culturelle du petit, et à la stérilité intellectuelle du vaste état. C'est la plus importante raison de toutes. Des sociétés peuvent avoir des mécènes comme chefs d'état. Mais même ainsi, elles peuvent faire petit sans artiste. Et elles peuvent pourvoir les aménagements pour le loisir et la méditation. Mais encore, celles-ci ne pourraient produire seules l'impulsion créative. Ce qui est nécessaire en plus est l'opportunité pour des individus créatifs d'apprendre le vrai sans lequel aucun art, ni littérature, ni philosophie ne peut être développée. Mais pour apprendre le vrai dans un monde qui est aussi varié que le nôtre et qui se manifeste lui-même dans de telles innombrables formes, incidents et relations, un individu créatif doit être capable de participer à une grande variété d'expériences personnelles. Non dans un grand nombre, mais dans une grande variété. Et c'est infiniment plus facile dans un petit état que dans une large unité.

Dans un vaste état, nous sommes forcés de vivre dans des compartiments étroitement spécialisés, depuis que des sociétés populeuses ne rendent pas seulement la spécialisation sur large échelle possible mais nécessaire [3].

Comme conséquence, notre expérience de vie est confinée à un étroit segment dont nous ne franchissons presque jamais les bordures, mais à l'intérieur duquel nous devenons de grands experts de la raison simple. Brisés sur les couleurs variées du spectre, nous commençons à voir la vie comme tout rouge, tout bleu ou tout vert, tandis qu'elle apparaît dans sa vraie couleur, blanche, seulement pour ceux qui se trouvent sur les hautes tours de contrôle du gouvernement et qui sont seuls dans la position de voir tourner actuellement la roue de la société. Mais ils sont si occupés dans leur tâche de coordination qu'ils ne peuvent pas nous communiquer les faits qu'ils perçoivent. Ce qui reste de nous est condamné à n'être que des habitants du segment, aveuglés et aveugles, nous mouvant sur des particules mouvantes que nous considérons sans mouvement et connaissant la vis qui nous façonne mais non l'engin dont elle fait partie.

Au lien de faire l'expérience de beaucoup de choses différentes au sein de limites que l'on peut surveiller, comme le faisaient nos enviables ancêtres, nous expérimentons seulement une chose sur un plan colossal. Mais de cela, nous en faisons l'expérience un nombre incalculable de fois. Maintenant des mécaniciens rencontrent seulement des mécaniciens, des docteurs des docteurs, des artistes commerciaux des artistes commerciaux, des travailleurs du vêtement des travailleurs du vêtement, des journalistes des journalistes. En fournissant une moyen de vivre à l'intérieur des limites des petites sous-nationalités homogènes fonctionnalisées, nos syndicats modernes et nos organisations professionnelles sont eux-même fiers que leur membres puissent actuellement disposer de tout le loisir de l'éducation, de l'hospitalisation, des vacances, d'enterrement sans avoir à mettre le pied hors de l'abri douillet de leur organisation. Il est considéré comme snob, indécent ou traître de mélanger avec quelqu'un n'importe quoi d'autre. Si un historien connaît un psychanalyste, il est considéré comme quelqu'un de lunatique. Si un homme d'affaires connaît un sculpteur, il est suspecté d'être un pervers sexuel. Si un ingénieur connaît un philosophe, il est suspecté d'être un espion. Si un économiste fait une déclaration sur une question qui, par définition, appartient au champs de la science politique, il est considéré comme un imposteur. Un de mes propres étudiants m'a accusé de fraude en classe ouverte lorsque je me suis aventuré à corriger une déclaration venant de lui concernant un fait de la vie politique anglaise. Il rejeta ma correction en statuant sévèrement qu'un économiste ne pouvait pas dans la mesure du possible avoir un connaissance faisant autorité dans un champ extérieur au sien. S'il revendique néanmoins cette autorité, il serait soit un génie, soit un imposteur, suggérant fortement qu'il me considérait comme ce dernier. Et il avait raison, bien sûr. Même en tant qu'économiste, je suis en fraude. Le seul champ dans lequel je sais réellement quelque chose concerne la documentation des unions douanières internationales. Là-dessus, je sais tout, et, aussi dénué de sens que ce soit, je suis probablement la principale autorité mondiale. Dans toute autre discipline, je dois faire confiance à ce que d'autres spécialistes ont apporté.

Parce que la vie moderne rend techniquement impossible de participer à des expériences multiples, n'importe quoi écrit au sein des États massifs déments n'est pas conçu de la vie, mais de l' étude coordonnée de la vie. Le monde ne croise plus le sentier d'un auteur. Il doit sortir de son chemin et découvrir cela indirectement, laborieusement à partir des encyclopédies et des monographies, ou provenant des écrits d'autres étudiants travaillant durs. S'il en a les moyens, il prend une équipe de chercheurs qui se charge de l'enseignement et de l'expérimentation pour lui sans savoir le but de tout leur travail, tandis qu'il ne fait rien lui-même sinon agir comme un ordinateur mécanique de personnages qui sont nourris au sein du système et dont les résultats sont une surprise aussi bien pour lui que pour n'importe qui [4].

Aucun individu seul, excepté celui qui est bien sûr un super génie, n'a l'opportunité de faire l'expérience de la multitude des problèmes sociaux et humains que constitue la vie. Mais tandis que la culture est le produit de la perception individuelle de toute la portée de l'existence, le vaste état qui prive l'individu créatif de sa richesse et de ses dimensions en faveur de la communauté mécaniquement efficiente mais intellectuellement stérile, ne pourra jamais être le sol convenable sur lequel la civilisation peut fleurir.

Le grand avantage du petit État, c'est qu'une fois qu'il a 'atteint une population suffisante pour une belle vie dans la communauté politique', il n'offre pas seulement les avantages d'un degré raisonnable de civilisation mais aussi la possibilité à tout le monde de faire l'expérience de tout, simplement en regardant par la fenêtre. Il n'y a aucune passion ou problème inquiétant le cœur de l'homme ou la paix d'un vaste empire qui n'existe aussi dans un petit pays. Mais contrairement au large empire, où leur signification se trouve cachée sous le poids de répétitions innombrables et dans une multitude de royaumes spécialement décousus, ils se déroulent eux-mêmes sans l'intermédiaire des analystes et des experts devant les yeux de tout le monde, et avec une clarté de contour et de raison tels qu'ils ne peuvent être perçu n'importe où. Un petit état a les mêmes problèmes gouvernementaux que la plus monumentale puissance sur terre, de même qu'un petit cercle a le même nombre de degrés qu'un très grand. Mais ce qui, en dernier lieu, ne peut être discerné par une armée de statisticiens et d'interprètes spécialisés, pourrait être perçu par n'importe quel paisible promeneur de l'ancienne Athènes. Comme conséquence, si nous voulons réellement aller au fond des choses, même aujourd'hui, nous n'avons pas d'autres recours après avoir essayé Harvard et Oxford que de prendre de leurs étagères poussiéreuses Platon et Aristote. Ainsi le pire d'Harvard et d'Oxford se trouve largement dans le fait qu'ils conservent sur leurs étagères les grands hommes des petits états.

Pourtant, il n'y avait aucun surhomme. Le secret de leur sagesse était qu'ils vivaient dans une petite société qui exposait tous les secrets de la vie aux les yeux de chacun. Ils voyaient chaque problème non comme une part géante d'un tableau infini, mais comme une fraction de l'image composite à laquelle elle appartenait. Des philosophes, et aussi des poètes et des artistes, étaient par nature des génies universels parce qu'ils voyaient la totalité de la vie dans sa richesse, sa variété et son harmonie entières sans avoir à relier d'information de seconde main ou de recourir à des efforts surhumains. Sans s'écarter de leur voie, ou de faire un métier de cela, ils pouvaient assister au cours d'une journée à de la jalousie, à un meurtre, à un enlèvement, à de la magnanimité et au bonheur suprême. Leur vie était une participation constante aux passions humaines et politiques. Elle ne se déroulait pas au cours de modernes rapports incestueux à une dimension avec des individus ne tenant compte que de leurs propres intérêts, mais dans un contact quotidien avec tout le monde, allant des jeunes paysannes aux maîtres. Comme conséquence, ils pouvaient écrire de façon aussi compétente sur les subtilités des doctrines politiques, que sur la nature de l'univers ou les tribulations de l'amour. Et les personnages qu'ils créaient en marbre ou en vers n'étaient pas des porteurs synthétiques de problèmes de masse, mais des être humains aussi complets, aussi vrais et terre à terre que leur véracité indépassable pouvait encore captiver notre imagination.

4.Le témoignage de l'Histoire

C'est pour ces trois raisons que la majorité écrasante des créateurs de notre civilisation étaient des fils et des filles de petits États.

Et c'est pour les mêmes raisons que chaque fois que de productives régions de petits États furent unifiées et moulées dans le formidable cadre de grands pouvoirs, elles cessèrent d'être des centres de culture.

L'Histoire présente une irrésistible chaîne d'évidence à ce sujet. Tous les grands empires de l'Antiquité, en incluant le célèbre Empire romain, n'ont pas créé une fraction de culture au cours des centaines d'années de leur existence en comparaison avec ce que les minuscules cités-états grecques, toujours en train de se quereller, ont produit en quelques décennies. Ayant duré si longtemps, ils purent bien sûr produire quelques grands esprits et des imitateurs impressionnants, mais leur principale réalisation fut technique et sociale, non culturelle. Ils eurent des administrateurs, des stratèges, des constructeurs de route, et des gens amassant des pierres dans des structures géantes dont les formes peuvent être dessinées par n'importe quel enfant de deux ans jouant dans le sable. Ils eurent de grands juristes et des maîtres de gouvernement, mais les Huns les avaient aussi. Dès que la véritable culture était concernée, ils obtinrent ce qu'ils purent des Grecs, des Juifs ou d'autres membres de petites, désunies et querelleuses tribus qu'ils achetaient sur les marchés d'esclaves comme des biens meubles et qui leur faisaient des leçons et les dominaient, tout barbares qu'ils étaient. Soulignant la connexion entre la productivité culturelle et la petitesse de l'unité sociale, Kathleen Freeman écrit dans son livre sur les Cités-états grecques [5] :

'L'existence de ces centaines de petites unités... semble absurde économiquement aujourd'hui... Mais certaines des ces petites unités ont créé les prémisses de mouvements qui ont transformé le monde et qui ont finalement donné à l'homme sa présente maîtrise sur la Nature... Ce fut la petite unité, la cité indépendante grecque, où chacun connaissait celui qui arrivait, qui produisit des géants intellectuels tels que Thucydide et Aristophane, Héraclite et Parménide. Si ces conditions n'étaient pas en partie responsables, comment expliquer que la philosophie, la science, la pensée politique et le meilleur de la littérature, tout périt avec la chute du système de cité-état en 322 avant J-C, nous laissant avec les œuvres intéressantes mais moins profondes et moins originales d'hommes tels que Épicure et Ménandre ? Il y eut seulement un poète majeur après 322 : Théocrite de Cos, un génie lyrique de premier rang, qui pourtant (à la différence de Sappho) écrivit autant que s'il avait été de second rang, quand il se pliait aux exigences des mécènes possibles tels que les maîtres d'Alexandrie et de Syracuse. La nation moderne qui a replacé la polis comme unité de gouvernement est un millier de fois moins créative sur le plan intellectuel en proportion de sa taille et de ses ressources ; même en construction et en arts et métiers elle reste derrière en goûts, et relativement en productivité.' [6]

De la même façon, l'Angleterre produisit une série brillante de noms éternels, mais quand ? Quand elle était si petite et si insignifiante qu'elle rencontrait d'énormes difficultés à remporter quelques batailles contre les Irlandais et les Écossais. C'est vrai, elle remporta une victoire historique contre l'Espagne, mais la grandeur de cette victoire, comme dans le cas des guerres entre l'ancienne Grèce et la Perse, réside précisément dans le fait qu'elle fut remportée non par un grand pouvoir mais par un des États les plus mineurs de l'Europe sur la principale puissance d'alors. Mais ce fut durant cette période d'insignifiance querelleuse et avec une population d'environ quatre millions d'habitants qu'elle produisit la part principale de sa grande contribution à notre civilisation
— Shakespeare, Marlowe, Ben Jonson, Lodge et bien d'autres qui demeurent inégalés dans l'univers de la littérature. Lorsqu'elle se mit à grandir plus puissamment, ses talents furent divertis vers les champs de la guerre, de l'administration, de la colonisation et de l'économie. Si elle continua à fournir des noms exceptionnels dans l'art et la littérature, ce fut parce que des petits groupes ont survécu avec ténacité à l'intérieur de son empire expansionniste. Ce n'est pas une coïncidence si beaucoup des contributeurs les plus éminents et les plus fertiles de la littérature anglaise moderne, Shaw, Joyce, Yeats ou Wilde, furent Irlandais, membre d'une des nations les plus petites du monde. Mais deux pays seuls ne peuvent que mieux illustrer la productivité culturelle de petites unités, et la stérilité de larges, l'Italie et l'Allemagne. Les deux ont dans des temps relativement récents éprouvé la transformation d'une organisation en petits états à des empires puissamment unifiés. Jusqu'à 1870, les deux étaient divisés en d'innombrables petites principautés, duchés, républiques et royaumes. Puis, sous les applaudissements du monde, et avec sa terreur conséquente, ils furent unifiés en pays riches, gros et pacifiés. Bien que les deux guerres mondiales aient quelque peu abattu l'enthousiasme de nos intellectuels au regard de l'unité de l'Allemagne, ils sont encore prêt à entrer en transe lorsqu'ils ils entendent le nom de l'unificateur et Bismarck italien, Garibaldi.

Aussi longtemps que les Italiens et les Allemands furent organisés, ou désorganisés, dans de petits états d'opéra-comiques, ils ne donnèrent pas seulement au monde les plus grands maîtres de l'opéra comique, mais, comme en Angleterre durant sa période d'insignifiance politique élisabéthaine, une série sans égale de poètes lyriques, d'auteurs, de philosophes, de peintres, d'architectes et de compositeurs. Le désordre des états que furent Naples, la Sicile, Florence, Venise, Gênes, Ferrare, Milan produisit Dante, Michel-Ange, Raphaël, Titien, Tasse, et des centaines d'autres dont même le dernier semble exceptionnellement plus grand que le plus grand artiste d'Italie, quel qu'il soit. Le désordre des États que furent la Bavière, le Bade, Francfort, la Hesse, la Saxe, Nuremberg produisit Goethe, Heine, Wagner, Kant, Dürer, Holbein, Beethoven, Bach et encore des centaines dont même le dernier connu semble dépasser le plus grand artiste de l'Allemagne unifiée, quel qu'il puisse être [7]

Certains, comme Richard Strauss ont atteint un rang éminent dans l'Allemagne moderne, mais leur origine provient du particularisme qui continua d'exister en Allemagne et en Italie tout comme en France et en Angleterre même après leur union et qui est responsable de quelques derniers traînards créatifs. C'est ce que les petits états réactionnaires d'Italie et d'Allemagne ont donné au monde – cités merveilleuses, cathédrales, opéras, artistes, princes, les uns éclairés, les autres mauvais, les uns maniaques, les autres géniaux, tous robustes, et aucun trop nuisible. Que nous ont donné les mêmes régions en tant que grandes puissances impressionnantes ? En tant qu'empires unifiés, l'Italie et l'Allemagne ont toutes deux continué de se vanter des monuments d'une grande civilisation présents sur leur sol. Mais aucun d'eux ne les produisit. Ce qu'ils ont produit fut une série de dirigeants et généraux sans imagination, des Hitler et des Mussolini. Eux aussi eurent des ambitions artistiques et voulurent embellir leur capitale, mais au lieu de centaines de capitales, il n'y en eurent que deux, Rome et Berlin, et au lieu de centaines d'artistes, il n'y en eut que deux, Hitler et Mussolini. Et leur premier souci ne fut pas la création d'art mais la construction du piédestal sur lequel ils pouvaient eux-même reposer. Ce piédestal fut la guerre.

À partir du moment où la petite lutte entre états a cessé parmi les principautés et républiques allemandes et italiennes, elles commencèrent à cultiver des ambitions impériales. La gloire physique et militaire étant à portée de main, elles oublièrent leurs grands intellectuels et artistes, et commencèrent à rougir d'excitation lorsque quelque conquérant était ressorti de leur histoire passée pour des raisons d'imitation. Ils commencèrent à négliger Goethe en faveur d'Arminius, un général teutonique qui battit les Romains. Ils commencèrent à oublier Dante en faveur de César, un reporter de guerre romain qui battit les Teutons, les Celtes, et les Britons. Ayant le choix entre une grande tradition de culture et une grande tradition d'agressivité, ils choisirent, comme n'importe quelle grande puissance le ferait, la dernière solution. L'Italie et l'Allemagne des poètes, des peintres, des penseurs, des amants et des chevaliers se transforma en fabriques de boxeurs, de lutteurs, d'ingénieurs, de coureurs, d'aviateurs, de footballeurs, de constructeurs de route, de généraux, de deshydrateurs de marais. Au lieu de défenseurs contrariés de petites souverainetés, ils devinrent de virils violeurs et agresseurs d'abord des pays autour d'eux et ensuite du monde entier.

Et nous, à notre époque, si impressionnée par la gloire de la masse, de l'unité et du pouvoir, nous adorons simplement cela. Avant que nos intellectuels aient qualifié les dictateurs de criminels, meurtriers et maniaques, ils les qualifiaient de génies. C'est seulement lorsque ce dernier commença à jouer avec leurs propres gorges qu'ils durent revoir leurs estimations. Alors ils commencèrent à vilipender les dictateurs. Mais en aucun cas ils ne révisèrent leur abjecte soumission générale au pouvoir qu'ils continuèrent de glorifier. N'étant pas décemment capables d'adorer Hitler et Mussolini tandis que les dictateurs remportaient d'énormes victoires sur nous, l'affection qu'ils portaient aux conquérants contemporains, ils la portèrent vers leurs prédécesseurs. Ce qu'ils loueraient moins maintenant en Hitler, ils le loueraient complètement en Napoléon—car il voulait unifier l'Europe. À ce jour, ils rechignent à réaliser que toute notre dégradation comme individu est dûe à l'unification sociale au delà les limites requises pour une vie agréable.

5.Romains ou Florentins

J'ai choisi non sans raison la comparaison entre l'Allemagne et l'Italie, et montré l'identité de développement entre les deux, du raffinement culturel à l'agressivité barbare, des concepteurs de cathédrales aux bâtisseurs d'empire, de la grandeur intellectuelle combinée avec la faiblesse politique à la grandeur politique combinée avec le mongolisme intellectuel. La raison à cela est que presque tous les auteurs continuent d'établir des différences entre les caractères et la productivité culturelle des Allemands et des Italiens comme si une nation avait des talents spéciaux et l'autre pas.

En apparence, les deux sont supposées s'être pareillement comportées de manière abominable sous leur dictature respective. Mais, il a été dit, que les Italiens n'ont pas réellement voulu cela. À l'opposé des Allemands, ils sont artistiques, sanguins, joyeux, et absolument pas militaristes ou impérialistes. Mais cet adorable peuple, pour lequel nos commentateurs entichés attribuent une telle appréciation collective sur toute chose artistique, a comme groupe aussi peu attentionné à son héritage culturel, laissé beaucoup de son ancienne gloire architecturale tomber en poussière. Ce qui fut sauvé de nos yeux émerveillés fut sorti de l'oubli par des professeurs anglais et prussiens, non par l'artistique peuple italien qui utilisait les pierres des temples romains pour construire des maisons et, lorsqu'ils réalisèrent qu'ils pouvaient en tirer de l'argent, vendirent tout ce qu'ils purent en pièces et statuettes à des étrangers avides. Ce que tout Médicis aurait voulu garder avec jalousie, les Garibaldi le donnèrent en faisant du profit. Et comme pour leur antimilitarisme et leur anti- impérialisme, leur entière traîtrise politique était due au fait qu'on ne leur avait pas donné assez de colonies après la Première Guerre mondiale. Et bien que difficilement battus durant la Seconde Guerre Mondiale, ils recommencèrent à insister pour récupérer leurs colonies.

Même à partir de leur émergence comme grande puissance en 1871, les Italiens comme peuple ne voulurent plus être connus comme artistes mais comme maîtres, non comme des poules mouillées pacifiques mais comme conquérants, non comme des Florentins mais comme des Romains. Le pouvoir les a transformés en Prussiens comme il le fut pour les Prussiens, et la marche au pas de l'oie, que Mussolini a introduit de façon appropriée dans son armée, ne fut en aucun cas étrangère à la mentalité italienne après 1871, tout comme la douceur, le talent artistique, l'élégance et la délicatesse n'étaient en aucun cas absents des Allemands avant cette date quand une large part d'entre eux vivaient encore dans un mélange de petits états. La culture n'est pas le produit de peuples mais d'individus, et, comme nous l'avons vu, des individus créatifs ne peuvent pas fleurir dans l'atmosphère consommante des grandes puissances. Cela ne fait aucune différence que le peuple concerné soit allemand, français, italien ou anglais. Partout où le processus d'union en vient à sa conclusion logique, sa fertilité culturelle se flétrit. Aussi longtemps que la démocratie, avec son système de divisions, de factions, de balances de petits groupes, existe, ou aussi longtemps que le processus de consolidation interne n'a pas atteint sa fin, même des puissances en apparence grandes peuvent bénéficier des derniers reflets de vitalité intellectuelle sans cependant, être responsables de cela. La grande puissance et la démocratie, comme le précédent chapitre l'a montré, sont mutuellement exclusifs dans la longue course, depuis que la grandeur dans sa dernière forme ne peut pas être maintenue excepté par une organisation totalitaire.

6. L'État universel – Symbole et cause du déclin culturel

Toynbee, dans son A study of History, qui est une étude sur la croissance et le déclin des civilisations, a fait le portrait d'une relation similaire entre l'unification politique et la décadence intellectuelle. Il fait référence à ce 'phénomène' qui est que la dernière phase, celle de chaque civilisation, est caractérisée par 'sa nécessaire unification politique dans un état universel' . [8] Il entend par cela ce que j'entends par grande puissance, un état comprenant tous les membres d'une civilisation spécifique, non toutes les nations de la terre. Mais il néglige la plus importante connexion causale lorsqu'il considère l'état universel simplement comme un symptôme, 'un phénomène', une 'marque du déclin', plus que la cause et la ratification de l'effondrement culturel. À part cela, son analyse pénètre le centre du problème lorsqu'il écrit :

'Pour un étudiant occidental, l'exemple classique est l'Empire romain dans lequel la société hellénique fut forcée de se réunir dans le dernier chapitre de son histoire. Si nous jetons un coup d'œil sur chacune des civilisations vivantes, autre que la nôtre, nous notons que le

principal corps de la Chrétienté Orthodoxe a déjà existé à travers un état universel dans l'Empire Ottoman ; que la Chrétienté en Russie entra dans l'état universel vers la fin du XVe siècle, après l'unification politique de la Moscovie et de Novgorod ; et que la Civilisation Hindoue a eu son état universel dans l'Empire Monghol et dans son successeur, le Raj britannique ; le principal corps de la civilisation Extrême-Orientale dans l'Empire Mongol et sa résurrection aux mains des Mandchous ; et l'émanation japonaise de la civilisation Extreme-Orientale sous la forme du Shogunate de Tokugawa. Tout comme pour la Société islamique, nous pouvons peut-être discerner une prémonition idéologique d'un état universel dans le Mouvement Pan-Islamique.' [9]

Pour échapper au 'feu lent et régulier d'un état universel dans lequel nous aurions été en temps voulu réduit en poussière et en cendres' [10] , Toynbee suggère l'établissement, non d'un arrangement unitaire embrassant tout, 'mais une forme d'ordre mondial, semblable peut-être à l'Homonoia ou la Concorde prêchée en vain par certains hommes d'états helléniques et philosophes'. [11] Mais il y a une seule façon d'établir une telle Homonoia ou harmonie, c'est de restaurer le monde de petits États à partir duquel notre civilisation occidentale individualiste est issue, et sans lequel elle ne peut continuer. Avec un vaste pouvoir, le développement nous conduit inévitablement vers l'âge du contrôle, de la tyrannie et du collectivisme. En prenant la cause pour un symptôme, Toynbee n'a pas tout à fait atteint cette conclusion que sa propre monumentale argumentation semble forcer le lecteur. C'est pourquoi il termine son travail sur une note d'optimisme non-justifié mais caractéristique de la modernité. Il pense 'qu'il n'y a aucune loi de déterminisme historique' qui ne contraindrait le monde occidental à prendre la même route de destruction qui n'ait pas déjà été prise par n'importe quelle autre civilisation, la route d'un état universel occidental, ou d'un empire, ce qui serait le meilleur nom pour le désigner. Il échoue à voir que ce développement est devenu inévitable à partir du moment où les états se sont développés au delà de la taille optimale d'Aristote dans des complexes de grande puissance. À partir de là dans une croissance plus en avant qui a signifié une ruine plus proche. Aujourd'hui, poussé par les Nations-Unies et leur agence culturelle l'UNESCO, l'état universel occidental s'est avancé loin au delà de la mince silhouette d'une 'prémonition idéologique' ; en fait, nos hommes d'état semblent n'avoir rien d'autre à l'esprit excepté notre unification qui préservera notre existence mais qui condamne notre civilisation.

La taille sociale apparaît donc une fois donc à la racine des choses, du bien aussi bien que du mal ; de la productivité culturelle et de la sagesse humaine, si elle est limitée, de l'ignorance spécialisée et de l'excellence sans importance dans l'utilitarisme social si elle est trop grosse. Et encore, tandis que des facteurs historiques et économiques tels que les grands leaders, les traditions nationales, ou le mode de production expliquent beaucoup, la théorie de la taille semble expliquer plus.

[1] « Pour cette raison, écrit Ortega y Gasset, comme Spengler l'a très bien observé, il était nécessaire, seulement de nos jours, de construire des immeubles énormes. L'époque des masses est l'époque du colossal. Nous vivons maintenant sous le brutal empire des masses. » (Op. Cit., p. 13.)

[2] Arnold J. Toynbee, A Study of History, version abrégée. New York : Oxford University Press, 1947, p. 224

[3] Cela ne signifie pas que la spécialisation en tant que telle n'est pas désirable. Au contraire, la raison de chaque communauté, comme indiqué dans le précédent chapitre est de l'encourager. Mais lorsqu'elle commence à effacer la diversité de l'homme qu'elle cultive, à un moindre degré de perfection, son avantage se transforme en ruine. Cela se produit avec une spécialisation excessive sur large échelle rendue possible dans de vastes états.

[4] Une illustration caractéristique de ces nouvelles méthodes par lesquelles des auteurs modernes se mettent en tâche d'écrire un livre a été fournie par le compte-rendu suivant de Ramon Cuthrie, un ami et associé de Sinclair Lewis, décrivant les derniers efforts pour écrire un roman sur les problèmes du travail :

'Ce fut en 1929 que Red [Sinclair Lewis] fit son premier essai pour écrire un roman sur le travail. Un grand nombre d'experts du travail, des économistes, etc. se trouvaient dans la résidence formant une équipe de consultants. L'un des experts était feu Ben Stolberg ; j'ai oublié qui étaient les autres présents. Tout le monde excepté Red s'attelait au travail d'écriture du roman. Red lui-même semblait surtout dérouté et déconcerté par l'invasion. Il voulait faire la sieste, sortir pour marcher, lire des histoires policières, prendre des boissons calmement mais d'un air décidé, sortir les œuvres alimentaires pour ''The Saturday Evening Post'', tandis que le groupe des experts était assis dans un solennel conclave en train de concevoir le roman.' (Ramon Cuthrie, 'The Labor Novel that Sinclair Lewis Never wrote', New York Herald Tribune Book Review , 10 février 1952.

[5] New York : W. W. Norton and Co., 1950, p. 270

[6] Seton Lloyd, dans un article paru dans The Listener du 19 avril 1951, exprime un point de vue similaire lorsqu'il écrit : ' C'est alors ici, à l'intérieur de cette constellation sans nom de cités-états sur le continent à l'est de la mer Égée, avant même qu'Athènes ne soit devenue célèbre, que, pour la première fois et presque la dernière dans l'histoire, tous les grands problèmes semblent avoir été simultanément résolus. Pour une fois, une vie de groupe à l'échelle nationale devint possible, avec un panel complet de ces libertés auxquelles notre époque aspire avec un succès si limité. Pour citer le Dr. Keith Monsarrat, « Il n'y avait pas seulement la paix entre les cités, mais les hommes des cités semblaient aussi avoir offert la paix à chacun des autres. Ils trouvaient loisirs à se préoccuper eux-mêmes de l'ornement de leur propre façon de vivre, et au cours de cela, ils éprouvaient des relations harmonieuses telles qu'aucun homme n'en avait jamais éprouvées auparavant. » Il est étrange, dans ces circonstances, de réaliser qu'il n'y avait aucun sens de l'unité au sein ces états eux-mêmes. Le long des provinces côtières d'Asie Mineure, de la Cilicie à la Plaine de Troie, chaque vallée et chaque plateau abrité semble avoir été un état en miniature, contribuant à l'économie d'une seule grande cité. Et chaque état possédait un profond caractère individuel.' Le seul commentaire à cela est que ce n'est pas du tout étrange 'qu'il n'y avait aucun sens de l'unité'. La raison de cette situation paradisiaque était qu'elle résidait dans une harmonie produite par des états, ni gros ni unifiés, parce qu'il n'étaient ni unis ni gros.

[7] Comme Bertrand Russel l'a souligné : 'Durant les époques où il y eut de grands poètes, il y eût aussi un grand nombre de petits poètes, et quand il y eut de grands peintres, il y eut un grand nombre de petits peintres. Les grands compositeurs allemands ont grandi dans un milieu où la musique était appréciée, et où nombre d'hommes d'un degré moindre trouvaient des opportunités. En ces temps, la poésie, la peinture et la musique étaient une part vitale de la vie quotidienne de l'homme ordinaire, comme seul le sport l'est aujourd'hui. Les grands prophètes étaient des hommes qui se distinguaient d'une foule de prophètes mineurs. L'infériorité de notre époque à cet égard est la conséquence inévitable du fait que la société est centralisée et organisée à un tel degré que l'initiative individuelle est réduite au minimum. Là où l'art a fleuri dans le passé, il a fleuri comme une habitude parmi les petites communautés qui avaient des rivales parmi leurs voisines, telles que les Cités-états grecques, les petites principautés de la Renaissance italienne, les Courts mineures des souverains allemands du dix-huitième siècle... Il y a quelque chose sur la rivalité locale qui est essentielle en de telles questions... Mais de tels patriotismes locaux ne peuvent facilement fleurir dans un monde d'empires... Dans ceux qui peuvent autrement avoir de louables intentions, l'effet de la centralisation est de les lancer dans la compétition avec un nombre trop important de rivaux, et dans la soumission à un standard de goût excessivement uniformisé. Si vous voulez être un peintre, vous ne vous contenterez pas de vous mesurer vous-même contre les hommes ayant des désirs similaires dans votre propre village ; vous devrez vous rendre dans quelque école de peinture de la métropole où vous tirerez probablement la conclusion que vous êtes médiocres, et étant arrivé à cette conclusion vous devez... trouver un moyen pour gagner de l'argent ou pour boire... Dans l'Italie de la Renaissance, vous auriez pu espérer être le meilleur peintre de Sienne, et cette position aurait été bien suffisamment honorable.' (Bertrand Russell, Authority and the Individual.)

[8] Arnold J. Toynbee, op. Cit., p. 244

[9] Ibid., p. 244

[10] Ibid., p. 553

[11] Ibid., p. 552