Qu’est-ce que l’Occident ? (2/2)

mardi 19 février 2019
par  LieuxCommuns

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Le rôle des élites dans l’histoire

Au catholicisme de P. Nemo s’ajoute une vision particulière de l’histoire. De bout en bout, Qu’est-ce que l’Occident ? est parcouru d’un regard en plongée que l’auteur adopte sans doute par déformation professionnelle d’historien des idées : chacun des cinq « événements spirituels » qui fondent l’Occident sont exclusivement le fait de la couche supérieure de la société. Tout est affaire de prophètes, de penseurs, de savants, de magistrats, de cercles et d’écoles, d’intellectuels, d’officiels, de scientifiques, d’économistes, etc. et l’on cherche en vain la moindre initiative populaire – quelques révolutions sont rapidement nommées lors de l’entrée dans la modernité, mais c’est immédiatement pour les déduire logiquement de mouvements religieux antérieurs… (p. 67 & 75)

C’est bien entendu le cas pour le monde grec où le peuple n’apparaît pas, alors même que P. Nemo s’appuie sur l’ouvrage de J-P. Vernant qui décrit l’évolution des mentalités qui ne saurait être que l’œuvre créatrice et continuée sur des siècles d’un peuple qui se construit une vision du monde. Idem, et plus encore, du fait de ses références à Moses I. Finley qui fait pourtant la part belle au collectif anonyme et créateur des peuples helléniques auto-constitués en corps politique d’individus égaux en droit. Bien entendu sont prononcés les noms de Draco et Solon – Clisthène est très curieusement absent alors que sa réforme fonde véritablement le régime grec de démocratie directe, mot également et énigmatiquement congédié. Mais il est évident que ces personnalités ne pouvaient exister que dans cette société-là, et pas chez les Perses achéménides, que celle-ci les a promus et a reconnu leurs mesures comme répondant à des attentes populaires (répartition des terres, règlement des dettes, privilèges nobiliaires), elles-mêmes précédées d’âpres luttes paysannes et urbaines et, plus anciennement encore, d’une collectivité qui se constitue consciente d’elle-même [1]. La chose est similaire pour le monde romain, à un degré moindre dans la mesure où les plébéiens n’ont jamais réellement dépassé le stade de la république représentative rapidement remplacée par un système oligarchique puis par le régime impérial.

Également vraie, mais d’une manière différente, concernant la « Révolution papale » du haut Moyen-Âge. L’auteur y voir bien plus qu’une simple « réforme grégorienne », mais ce n’est pas par l’intensité du travail ecclésiastique. Il s’agit en réalité d’une métamorphose civilisationnelle que l’on baptise volontiers « La renaissance du XIIIe siècle », qui concerne et sourd de la totalité de la société où tout semble à la fois cause et conséquence : essor démographique, révolution agricole, menées militaires (Croisades, Reconquista, Drang nach Osten, p.49), troubles sociaux, apparition d’hérésies et contestation de l’Église et du clergé (la société se «  repaganisait  » pour P. Nemo, p.46), mise en place de l’Inquisition, multiplication des échanges commerciaux, créativité artisanale et culturelle, changements des mœurs, naissance d’une proto-bourgoisie, urbanisation croissante, mouvement communal d’affranchissement de la tutelle féodale… Impossible de réduire cette auto-transformation spontanée, qui fonde véritablement ce qui deviendra l’Occident, à des mesures ecclésiastiques sans trancher arbitrairement dans la masse des faits historiques [2], a fortiori de réduire celle-ci aux initiatives volontaristes d’un «  parti  » (p.47) au sein de l’Église. Il s’agirait bien plutôt d’une adaptation du christianisme à l’anthropologie des populations occidentales en train de s’auto-constituer telle, et notamment par ce biais.

Escamotage de l’activité collective des gens : l’aveuglement de P. Nemo est éclatant concernant l’époque moderne, le dernier des cinq points caractérisant l’Occident. C’est pourtant le lieu de déploiement du projet d’autonomie tel que l’a identifié Cornelius Castoriadis : une volonté d’émancipation qui parcourt les siècles, les individus et les sociétés qui s’extraient peu à peu de l’hétéronomie héritée, qu’elle soit religieuse, politique, sociale, économique, artistique, coutumière, etc. Bien entendu on peut citer une myriade de grands noms, personnalités hors du commun, individu exceptionnels capables d’incarner de mille manières « l’esprit du temps » pour, en retour, le faire advenir à lui-même – et leur rôle est central. Mais si l’on a du mal à en citer seulement quelques-uns concernant le changement progressif du statut des femmes depuis l’apparition de l’amour courtois au XIIe siècle jusqu’aux bouleversements contemporains en passant par leur rôle dans la révolution française et les érudites des salons bourgeois, c’est qu’il s’est agit d’un mouvement véritablement immanent, diffus, certainement pas homogène mais qui sourdait sans concertations préalables ni même décisions réfléchies. Même chose concernant le recul de l’emprise des croyances sur les esprits, les bousculements dans tous les domaines artistiques et sans doute plus encore à propos du mouvement ouvrier et sa visée radicale de démocratie directe [3]. Le capitalisme lui-même, désencastrement de l’instance économique du reste de la vie sociale, est une véritable émergence qui ne saurait être décrétée, et qui ne peut raisonnablement être attribuée à un courant de pensée comme le fait l’auteur (p. 82 sqq.) et pas plus il n’est possible d’expliquer l’établissement partiel de la démocratie par le fait que « les élites sociales de nos pays ont peu à peu compris… » (p. 76) comme s’il s’agissait d’une démarche intellectuelle, alors que les parcelles de pouvoir dont jouissent encore les peuples ont bel et bien été arrachées au fil des luttes étalées sur des siècles entiers.

Ici encore, il ne s’agit pas d’une simple divergence de vues avec l’auteur, mais de contradiction intrinsèque à sa propre logique. On le voit lorsqu’il expose en fin d’ouvrage son projet d’ « Union Occidentale » confédérale en lieu et place – et ses critiques sonnent juste – de l’Union Européenne actuelle et des tendances américaines à l’empire (p. 118-119) qui vicient l’identité fondamentale de l’Occident. Mais une telle Union peut-elle se faire par contumace de peuples entretenus dans le consumérisme, le divertissement et l’apathie politique depuis deux ou trois générations ? N’est-ce pas précisément ce qu’il reproche aux «  eurocrates  » actuels, d’ouvrir inconsidérément l’Europe sur des critères bureaucratiques et superficiels (p. 119) au grand dam des populations elles-mêmes aux prises avec les pressions musulmanes (n.110 p. 153) ? Que serait donc une alliance politique trans-atlantique décidée par des oligarchies d’ailleurs déjà mondialisées, sinon un appareil militaro-industriel sur le modèle de l’OTAN ? On peut discuter de l’intérêt géopolitique d’une telle entreprise du point de vue des grandes puissances et des rapports de force internationaux, mais l’ambition de P. Nemo, et la nôtre, est bien de sauver la quintessence de l’apport occidental à l’aventure humaine, pas de bâtir une orwellienne Océania bataillant alternativement contre une Estasia ou une Eurasia. Prenons la question de l’autre côté ou, plus précisément, par en bas : la conscience européenne ou occidentale telle qu’elle existe intuitivement a-t-elle été, là encore, décrétée par quelques officines ? L’auteur cite, là encore, les grands noms de la construction européenne tout en précisant salutairement que : « l’intégration européenne, telle qu’elle a été voulue et pensée par les Pères fondateurs (…) ne consiste pas seulement en la coopération mutuelle directe des appareils d’État, mais en la coopération mutuelle directe des personnes privées physiques et morales appartenant aux différents pays de l’Union. » (p.117). Il faudrait inverser la phrase : le pacifisme du lendemain de la seconde guerre mondiale qui a présidé à l’Union européenne est d’abord celui des populations, né au lendemain des immenses massacres industriels de 1914-1918 menés par les puissances impériales qui ne rencontraient que peu d’enthousiasme belliqueux dans les classes populaires. Celles-ci nourrissaient, dès le XIXe, l’internationalisme ouvrier (bien avant sa récupération marxiste) qui s’est construit contre la mise en concurrence des peuples par l’immigration, la conquête et la guerre. Les hypocrites discours pro-européens d’aujourd’hui sur l’amitié entre les peuples, la fraternité inter-culturelle et la coopération internationale étaient, plus d’un siècle avant, une pratique quotidienne dans les mouvements d’ouvriers, d’artisans, de soldats, leurs associations, leurs écrits et leurs chansons. Et les contre-exemples abondent : les projets d’union méditerranéennes, africaines ou musulmanes sont des chimères parce que les populations qui les composent ne se sont pas construites historiquement de consciences communes, tissées au fil des siècles, et restent divisées en identités nationales, régionales, claniques, tribales et certainement pas parce que les bureaucrates es ingénieries sociales y sont incompétents – bien qu’ils le soient. Tout cela, P. Nemo le pressent, nous y reviendrons, mais ne peut le formuler explicitement. Son projet d’union occidentale ne s’adresse pas vraiment aux puissants, mais pas plus au lecteur qui ne semble invité qu’à acquiescer par avance aux futures mesures qui seront éventuellement prises pour son bien. D’ailleurs ne prône-t-il pas la dépolitisation du citoyen, par l’exemple de Rome (p. 33) et du « bien-vivre » chrétien (p. 42) ?

Cette incapacité qui empêche P. Nemo de voir le peuple en travail se transforme en profond paradoxe lorsqu’il veut résumer l’Occident actuel par son libéralisme soit, selon sa belle formule « l’ordre spontané de la société ou l’ordre par le pluralisme ».

Le libéralisme et la démocratie

Philippe Nemo cite abondamment l’important théoricien libéral Friedrich August Hayek, auquel il a consacré un livre [4], et quelquefois excessivement (comme lorsqu’il lui attribue la découverte de la productivité occidentale dans la division et du travail… p.94-96). Les deux ou trois millénaires qui ont abouti à l’Occident actuel se condenseraient donc dans la société du Droit et du Marché. C’est donc sans surprise qu’on le voit caractériser la singularité occidentale par son « libéralisme intellectuel », son « libéralisme politique » et son « libéralisme économique ».

Réduire comme le fait l’auteur la démocratie au libéralisme politique (p. 74) conduit à des apories surtout lorsque l’auto-organisation prônée veut s’enraciner dans les modèles d’études scientifiques des systèmes physiques et biologiques [5]. Si le pluralisme est une condition nécessaire à toute démocratie, elle n’est certainement pas suffisante, même en y adjoignant les notions grecque de droit, romaine de personne ou biblique (?) de faillibilité humaine (p. 77). Il y manque, essentielle, la visée d’autonomie c’est-à-dire la volonté d’émancipation de toute autorité extra-sociale (Ancêtres, Tradition, Dieu), seule capable de rompre la clôture dans laquelle toute culture s’enferme pour se légitimer. Il n’y a que guidé par un tel projet que peut s’établir une auto-institution explicite de la société. Celle-ci n’est certainement pas tabula rasa ou pure auto-position : elle est formulation des limites que la société et les individus qui la constituent se posent à eux-mêmes, aussi lucidement que possible, individus rendus ainsi, et pas autrement, capables de se réapproprier leur passé, plutôt que de le subir, et d’assumer leurs enracinements, leurs héritages et leurs déterminations. Et cela implique, exige, un rapport à l’inconnu, au nouveau, à la mortalité, au tragique, au chaos [6] qui transcende de loin toutes mesures formelles. P. Nemo est loin de l’ignorer, qui pointe très bien la difficulté d’ordre anthropologique qu’il y a à exporter le modèle occidental hors de ses terres d’origine (p. 106 & 114 sqq.). Mais il semble ne jamais pouvoir admettre que la démocratie, entendue telle, n’ait jamais émergée qu’en Grèce Antique et dans l’Occident moderne, deux civilisations qui se sont affranchies chacune à leur manière tant des carcans religieux que de l’obsession de l’élite éclairée.

L’auteur ne peut pas non plus voir ce qu’il a pourtant sous les yeux [7] : la désagrégation des sociétés et de leurs conditions matérielles d’existence, et particulièrement des sociétés occidentales, par le « libéralisme » actuel. L’auteur nous concédera très certainement les guillemets, tout à son utopie d’une société auto-organisée et d’un État veilleur de nuit. Pourtant, comme il y a eu un socialisme réel qui s’est révélé être un cauchemar éveillé, il y a bien aujourd’hui un régime social qui a trait au libéralisme réel et qui provoque, accompagne, légitime les processus qui défont les sociétés, les individus et les écosystèmes – et qu’il faudrait définir [8]. P. Nemo chante les louages des libéralismes intellectuels, politiques et économiques mais n’évoque pourtant pas le libéralisme culturel, qui en est anthropologiquement solidaire [9]. Et pour cause : c’est l’autre nom du relativisme intégral contre quoi tout son livre est construit. Mais nous ne voyons pas au nom de quoi l’auteur pourrait combattre le n’importe quoi « artistique », l’avachissement intellectuel, le délitement des mœurs, le multiculturalisme, le communautarisme et l’infiltration islamique [10] qui deviennent peu à peu l’avant-garde du délabrement de l’Occident. Il faudrait, pour se faire, se référer à des ressources anthropologiques, des valeurs héritées, un héritage à reprendre qui constituent l’épaisseur sociale et, finalement, la texture même de la société, que sont les principes de goût, d’honnêteté, de décence, de politesse, d’hospitalité, de franchise et de responsabilité – ce qu’Orwell nommait la common decency. Autant de choses instituées et jamais décrétées en Grèce antique comme dans l’Occident moderne et qui échappent aux logiques du Marché comme à celui du Droit qui les laminent en retour.

C’est que l’approche authentiquement libérale de P. Nemo est fallacieuse à la racine : son anti-étatisme radical le condamne à être tout du côté d’une auto-organisation qui ne pourrait qu’être, par nature, fondamentalement orientée vers un Bien, un Bon, un Beau. Cette position est intégralement idéologique. Elle repose sur l’axiome progressiste – judéo-chrétien – d’une Providence qui déroulerait l’Histoire, pour peu qu’on ne la contrarie pas, jusqu’à un heureux dénouement où l’espèce humaine connaîtrait, enfin, la Félicité. Postulat religieux commun aux libéraux et aux marxistes et même, en deçà, aux millénarismes religieux puis laïques de certaines composantes des mouvements ouvriers [11], notamment anarchistes, et qui fonde la gauche historique et ses sous-produits actuels que l’auteur abhorre. Ce tronc commun doctrinal autorise à parler d’un fond libéral-libertaire depuis les années 60 et aujourd’hui d’une idéologie officielle structurée autour d’un gauchisme culturel [12]. Celui-ci ne cherche qu’à déliter progressivement tout l’héritage gréco-occidental, ses fondements les plus profonds comme ses réalisations sociales et politiques les plus exceptionnelles que les oligarchies pillardes dépècent à l’envi.

Le libéralisme irréel prôné par P. Nemo ne peut qu’aboutir à l’anomie dans laquelle nous nous enfonçons, régime transitoire d’une civilisation qui a déjà quitté les rives de l’autonomie sans avoir encore forgé une nouvelle hétéronomie [13]. Mais ce vocabulaire est étranger à l’auteur, incapable de dépasser la fausse opposition État / société que la modernité, il est vrai, n’a jamais vraiment résolue, passant alternativement des régimes autoritaires à des explosions insurrectionnelles, n’étant parvenue qu’il y a peu à une stabilité précaire par la disparition des grands conflits sociaux. Mais en Grèce antique comme dans l’Occident moderne, le tropisme démocratique n’a jamais consisté en un « laisser-faire » démagogique et pas plus dans le despotisme d’une élite éclairée. Son essence réside dans une alchimie fragile qui réunit une population et ses leaders visant l’émancipation de tous. Et, plus globalement, dans un rapport particulier et toujours problématique entre un peuple et ses institutions – celles des démocraties directes – pris dans une complémentarité mais aussi une tension irréductible, génératrice de crises créatrices où la société s’auto-institue explicitement sans jamais coïncider avec elle-même.

C’est ce processus si singulier qui caractérise, en dernière analyse, le projet politico-social de l’Occident, et que P. Nemo tente d’identifier mais que ses déterminations idéologiques ne peuvent que lui faire manquer.

L’Occident comme auto-institution explicite

Ce dernier point est capital, et l’auteur semble tourner autour sans parvenir à le cerner.
Sa position est multiplement contradictoire, et sa conception de la société et de l’histoire l’est tout autant et les condense toutes : véritable partisan de l’auto-organisation, il ne peut envisager que les peuples se mobilisent indépendamment des pouvoirs établis ; élitiste, il sait pourtant qu’il ne suffit pas de quelques personnalités éclairées pour faire surgir un ordre spontané ; catholique, il ne peut admettre que l’héritage biblique ne participe que de façon oblique à la cumulation historique qui aurait pour nom l’Occident depuis 2.800 ans. Il réfute efficacement le technicisme d’un côté (p. 97), de l’autre le naturalisme d’un Baechler (n. 91 p.148-149), pour affirmer que « l’histoire est œuvre de l’esprit » au sens d’un Bergson tout en se défendant de tout aspect mystique. Mais sa position évoque comme un hégélianisme anti-étatique  : l’histoire (occidentale) avancerait en s’exprimant dans les « génies » qui parsèment les siècles, scandés par les cinq « événements spirituels » qui forment l’objet de son livre, vers toujours plus d’ordre spontané.

Les pages où il s’approche le plus de la notion castoriadienne d’auto-institution, qui lui échappe si cruellement, sont celles consacrées à la possibilité pour des non-occidentaux de le devenir : il y décrit succinctement une « causalité circulaire » où les institutions d’éducation au sens large (école, collège, lycée, universités, Église, édition, presse,…) forgent les mentalités et se voient reconnues et perpétuées en retour [14]. Montrant que cette culture s’inscrit profondément dans l’être humain, presque physiologiquement, il frôle la notion de « type anthropologique », contenue entre la phusis (l’ordre naturel) et le nomos (l’ordre humain) (n.11 p.134). C’est à cette occasion, unique, qu’il se questionne sur les carences de sa conception libérale, passage qui mérite d’être cité in extenso : « Il est faux, en particulier, que les relations de marché, par elles seules et automatiquement, suffisent à bâtir une culture commune. Si Hayek a eu raison de dire qu’elles sont le premier lien social, et souvent le seul entre les hommes appartenant à des sociétés différentes, il a peut-être sous-estimé le fait que ce lien reste occasionnel et fragile aussi longtemps que des liens d’un autre type ne sont pas tissés, ce qui requiert des effort sui generis. » (p. 114-115). Phrase étonnante où P. Nemo semble découvrir ce qu’il vient de décrire en creux sur des dizaines de pages : la formation, au fil des millénaires, de sociétés particulières et d’individus correspondants, réalisant que les liens qui les unissent ne proviennent que de leur histoire et de leur agir, que la culture et les comportements qui les soudent sont leur propre création et non celle d’un Dieu ou d’une Tradition inaltérable, qu’ils le savent et que leur destin peut être modelé par eux-mêmes autant qu’ils le veulent et peuvent le faire.

Qu’est-ce que l’Occident ? Le lieu de déploiement d’un projet politico-social éminemment existentiel, pour nous plus précieux que n’importe quoi : La mise à jour de l’auto-institution de la société, l’effort d’élucidation des déterminismes psychiques et collectifs, l’invention de formes politiques, sociales et anthropologiques capables de création réfléchie, soit la marche pratique de l’autonomie. L’« Union Occidentale » souhaitée par P. Nemo, ou toute autre initiative qui viserait la survie de cet univers-là, n’aura de sens véritable que par la mise en œuvre collective de cette même autonomie. C’est cette perspective, plus que toute autre, que notre époque tente d’esquiver : elle souhaite en conserver les avantages acquis historiquement mais sans faire vivre ni en prolonger les ressorts alors que s’accroît le rôle démographique, politique, économique et militaire des sociétés non-occidentales et de leurs logiques propres.

Lieux Communs
7 – 9 août 2018


[1Et qui s’affirme tel par exemple chez Sophocle ou Protagoras, cf. C. Castoriadis, « La démocratie athénienne : fausses et vraies questions » dans La montée de l’insignifiance, Seuil, pp. 183-193. Sur cet aspect, voir du même auteur les deux volumes de Ce qui fait la Grèce, Seuil, 2004 & 2008.

[2Pour une approche intelligente de la période sous l’angle agricole, que l’on aurait pourtant pu soupçonner légitimement de déterminisme, voir M. Mazoyer & L. Roudart, Histoire des agricultures du monde [1997], Seuil, 2012, chap. VII. 4. « Causes et conséquences de la révolution agricole », p. 395 sqq. Sur la révolution urbaine et le mouvement des communes libres, cf. H. Pirenne Les villes du Moyen-Âge, Puf, 1971.

[3Voir C. Castoriadis « La question de l’histoire du mouvement ouvrier » [1973] dans Quelle démocratie ? Tome 1 (Écrits politiques, 1945-1997, III), Éditions du Sandre, 2013.

[4La société du droit selon F. A. Hayek, Puf, 1988.

[5Voir note 78 p.146 où sont cités les travaux de H. Atlan ou de J. - P. Dupuy, ainsi que la publication du colloque de Cerisy-la-Salle auquel a participé C. Castoriadis. La contribution de ce dernier visait précisément à fonder une autre logique (la logique des « magmas ») que celle, verticale et rationalisante qu’emploie P. Nemo pour appréhender la réalité sociale. Sur les impasses de ce courant amalgamant l’auto-organisation bio-physique, l’autogestion et le libéralisme, cf G. Châtelet, Vivre et penser comme des porcs. De l’incitation à l’envie et à l’ennui dans les démocraties-marchés, Gallimard, 2000.

[6Le livre de J. P. Vernant cité est pourtant explicite sur cet aspect de la cosmogonie grecque, très loin de l’espérance biblique. L’invention et l’institution de la tragédie appartenait en plein à cette paideia.

[7Mais qu’il soupconne, en espérant que la synthèse en cours en Asie entre l’occidentalisation et le confucianisme saura mieux qu’en Europe et en Amérique « gérer le problème de l’industrialisation à outrance et de l’hyperdéveloppement pollueur »... (n.95 p.150).

[8La littérature sur le sujet est suffisamment abondante depuis vingt ans pour se passer de référence.

[9La démonstration de cette implication réciproque semble avoir été faite par J. - C. Michéa, sans qu’on ait à en avaliser toutes les thèses.

[10Islamisme qui est le dernier avatar du millénarisme judéo-chrétien. Cf. Islamismes, islamophobie, islamogauchisme, op. cit.

[11Sur ce progressisme comme terrain sur lequel s’était érigée la fausse antinomie organisation / spontanéité au sein du dernier regroupement fidèle aux courants révolutionnaires, Socialisme ou Barbarie, cf. « Notes sur l’organisation des collectifs démocratiques » dans Démocratie directe. Principes, enjeux et perspectives, brochure n°20bis, mars 2014, p. 41 sqq.

[12Voir « Du gauchisme culturel et de ses avatars », Jean-Pierre Le Goff, article paru dans la revue Le Débat, n°176, septembre-octobre 2013, disponible sur notre site.

[13Cf. « Effondrement et permanence du politico-religieux » dans Idéologies contemporaines, brochure n°22, juin 2017.

[14Ailleurs, il reconnaît fugacement que les penseurs du marché, pour une bonne part, « ne faisaient que théoriser ce qu’il avaient sous leurs yeux » (p. 85)…


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