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Ce qui n’empêche pas qu’il faille y regarder de plus près. Bien qu’entre les concepts de « pourriture », « culture », amélioration et perfectibilité sociales ait régné une totale harmonie, et bien qu’on les ait pris volontiers l’un pour l’autre, on continuerait de s’interroger sur la trame exacte de leurs rapports, sur ce qui permettait de passer de l’un à l’autre. On nous assure à grand tapage, surtout dans les doctrines libérales américaines et le socialisme victorien qu’il existe une corrélation du niveau scolaire et celle des conditions sociales. Nous trouvons aussi, dans les discussions plus sérieuses, une conscience tenace d ela complexité réelle de cette équation. Les Essays on a Liberal Education réunis par F.W. Farrar en 1867, deux ans avant la publication par Matthew Arnold de Culture er Anarchie, trois ans avant l’Education Act, manifestent clairement comment on remettait en question, pour ainsi dire du dedans, l’axiome universel d’un perfectionnement dû à l’humanisme. Ce qui inquiétait Farrar, Henry Sudgwick et leurs collègues, était précisément les insuffisances du canon classique. Ils s’employeient à scruter la conception orthodoxe de la culture classique, à en éprouver le bien-fondé face aux besoins d’une société de plus en plus technique et diversifiée.

Dans le plus pénétrant de ces essais, Sidgwick milite en faveur de l’inclusion des Lettres modernes et de rudiments de sciences dans le concept de formation de base. On ne peut plus soutenir que les littératures grecques et latines renferment l’essentiel du savoir, même sous une forme idéalisée et paradogmatique : leurs prétentions à « fournir la meilleure préparation dans le domaines des idées, de la morale et de la politique » sont en train de se dissiper. Les sciences de la nature « sont tellement mêlées à tous les intérêts de l’humanité » qu’il faut à tout prix s’y adonner pour comprendre « l’état présent de l’évolution de l’homme » et y participer. En un mot, la dissémination des connaissances, ses modalités, leur nature même donnaient lieu à des controverses animées au plus fort de l’optimisme du dix-neuvième siècle. Ce qu’on ne mettait pas en doute, toutefois, c’était la conclusion évidente que cette transmission, réalisée avec discernement, déboucherait inéluctablement sur une condition humaine plus stable et plus satisfaisante. « Une éducation libérale », écrivait Sidgwick ’il était persuadé d’enfoncer des portes ouvertes), « a pour objet de dispenser la culture la plus élevée, de permettre à la jeunesse l’exercice le plus complet, le plus poussé, le plus harmonieux, en référence à un idéal raisonnable, de ses facultés actives, intellectuelles et esthétiques ». pourvu qu’on lui laisse le champ libre et qu’elle s’étende, graduellement, en fonction des dons de chacun, à un secteur toujours croissant de la société et de l’univers, ce genre d’éducation garantirait une qualité de vie sans cesse accrue. Là où florissait la culture, la barbarie était, par définition, un cauchemar du passé.

Nous savons maintenant qu’il n’en était pas ainsi. Nous savons que la qualité de l’éducation dispensée et le nombre de gens qu’elle touche ne se traduisent pas nécessairement par une stabilité sociale ou une sagesse politique plus grandes. Les vertus évidentes du gymnase ou du lycée ne garan­tissent en rien le comportement électoral de la ville lors du prochain plébiscite. Nous comprenons maintenant que les sommets de l’hystérie collective et de la sauvagerie peuvent aller de pair avec le maintien, et même le renforcement, des institu­tions, de l’appareil et de l’éthique de la haute culture. En d’autres termes, les bibliothèques, musées, théâtres, universités et centres de recher­che, qui perpétuent la vie des humanités et de la science, peuvent très bien prospérer à l’ombre des camps de concentration. Peut-être l’atmosphère environnante de violence et de répression affectera-t-elle la précision et la vigueur de leur fonctionne­ment. Mais de façon étonnamment bénigne. La sensibilité, surtout celle du virtuose, l’intelligence, le goût de l’érudition vont leur chemin, comme si de rien n’était. Nous savons aussi — et cette fois-ci les preuves sont solides, bien que la raison s’obstine à les ignorer — que des qualités évidentes de finesse littéraire et de sens esthétique peuvent voisiner, chez le même individu, avec des attitudes barbares, délibérément sadiques. Des hommes comme Hans Frank, qui avait la haute main sur la « solution finale » en Europe de l’Est, étaient des connaisseurs exigeants, et parfois même de bons interprètes, de Bach et Mozart. On compte parmi les ronds-de-cuir de la torture ou de la chambre à gaz des admira­teurs de Goethe ou des amoureux de Rilke. Il est trop facile de dire que « ces hommes ne compre­naient rien aux poèmes qu’ils lisaient où à la musique qu’ils possédaient et interprétaient si bien ». Rien ne permet d’affirmer qu’ils étaient moins ouverts que quiconque au génie humain, aux forces morales qui modèlent la littérature et l’art. L’une des œuvres marquantes de la philosophie du langage, la lecture sans doute la plus parfaite de la poésie de Hiilderlin, vit le jour pour ainsi dire à portée de voix d’un camp. La plume de Heidegger ne s’est pas arrêtée, son esprit ne s’est pas tu.

Chaque fois que je cite ces exemples, on me présente la même objection : « Pourquoi êtes-vous donc si étonné ? Espériez-vous autre chose ? Chacun devrait savoir que culture et humanité, éducation et instinct politique ne vont pas de concert. » Tout cela paraît pertinent mais s’effondre devant l’énor­mité des faits. Quel les rapports entre la culture et la société soient désormais ressentis comme faussés ou, du moins, paradoxaux et parodiques, est un fait nouveau et moralement déconcertant. De telles intuitions auraient pris, au yeux du siècle des Lumières et d’une grande partie du dix-neuvième, des allures de fantasme morbide. C’est leur pres­sentiment à cet égard qui isole Kierkegaard et Nietzsche. Le transfert négatif que nous constatons entre la culture et le comportement individuel ou collectif bat en brèche la croyance et les préceptes actifs sur lesquels reposait la propagation de l’édu­cation, des connaissances, de l’érudition et des arts. Ce que nous savons maintenant tourne en dérision une vision de l’histoire forcée, rendue malléable par l’intelligence et la sensibilité, vision que parta­geaient Jefferson et Marx, et aussi bien Matthew Arnold et les réformateurs de 1867. Affirmer qu’on aurait « dû » savoir est faire peu de cas des mots. Le siècle des Lumières et le dix-neuvième siècle auraient-ils compris que civilisation ne veut pas dire civisme, ni humanisme humanité, les sources de l’espoir auraient été taries, et retardé en grande partie l’affranchissement de la société et de l’esprit accompli au cours de quatre générations. Il est clair que la confiance en aurait souffert. Qui sait si la foi en la culture n’était pas elle-même arrogante, et aveugle aux contre-courants et aux nostalgies des­tructrices qu’elle charriait ? Peut-être encore l’im­puissance de la raison et de la volonté politique à faire obstacle aux massacres de 1915 à 1917 aurait-elle dû donner enfin l’alarme quant à la fragilité et à l’isolement du tissu de la culture. Cependant, notre sagesse dans ce domaine, celle-là même qui fait étrangement défaut aux Notes pour une définition de la Culture d’Eliot, ne se manifeste qu’après coup. Et relève elle-même, c’est là l’essentiel, du désastre. Notre virtuosité à faire de la terre un enfer, tout comme notre lucidité devant l’échec de l’édu­cation et de la culture à apporter aux hommes « douceur et lumière », est un signe criant de ce qui a été perdu. Nous sommes contraints d’en revenir à un pessimisme pascalien, à un modèle de l’histoire fondé sur le péché originel. Il ne nous est que trop facile, désormais, de reconnaître avec de Maistre que notre jungle politique, l’acquiescement de l’homme cultivé et assoiffé de technique au massa‑ cre, accomplissent la prédiction de la Chute. Mais notre retour à des paradigmes antérieurs, plus « réalistes », contient un élément de contrefaçon foncièrement destructeur.

A la différence de Pascal ou de de Maistre, bien peu d’entre nous professent avec intransigeance des vues explicitement religieuses sur les catastrophes qui atteignent l’homme et la société. Pour la majo­rité, la logique du péché originel et d’une histoire de l’homme sur terre conçue comme purgatoire est, au plus, de l’ordre de la métaphysique. Notre pessi­misme, s’écartant du vrai Jansénisme, ne répond ni à une telle causalité, ni à l’espoir d’une absolution divine. Nous flottons entre deux extrêmes. Nous ne vibrons plus au salut de Carducci à l’avenir :

Salute, o genti umane affaticate !
Tutto trapassa, e nulla pue) morir.
Noi troppo odiammo e sofferimmo. Amate :
Il mondo è bello e santo è l’avvenir. [1]

Pas plus que nous ne pouvons reprendre à notre compte, en toute honnêteté, le jugement de Pascal selon lequel la cruauté et l’absurdité de l’histoire résulteraient d’un défaut théologique ori­ginel.

Des assises aussi instables, et les faux-fuyants psychologiques qu’elles impliquent, déterminent notre situation présente. A la fois réaliste et creux, notre nouveau pessimisme stoïque ou ironique marque une après-culture. Avoir pu ignorer l’inhu­main dans l’homme représentait un incalculable privilège. Pour les générations de Voltaire à Mat­thew Arnold, une telle méconnaissance n’était pas innocence ; elle était schème générateur de culture.

Nous pourrions peut-être regrouper tous ces « irréparables » sous un titre commun.

La perte d’une centralité à la fois géographique et sociologique, l’abandon ou le dépérissement de l’axiome du progrès historique, notre sens de l’échec ou des faiblesses extrêmes du savoir et de l’humanisme face à l’action sociale, signifient la fin d’une commune hiérarchie des valeurs. Cette oppo­sition à deux termes qui organisait la perception sociale, qui assurait la domination de la culture sur la nature, s’estompe ou s’abolit totalement. Opposi­tion entre la civilisation occidentale et le reste du monde, entre celui qui sait et celui que ne sait pas, entre le privilégié et l’homme du commun, entre l’autorité de l’âge et la dépendance de la jeunesse, entre les sexes. Ces oppositions n’étaient pas uni­quement diacritiques, c’est-à-dire définissant les deux unités par rapport à l’ensemble et l’une par rapport à l’autre ; elles étaient aussi franchement horizontales. Les lignes de démarcation séparaient , le haut du bas, le grand de l’humble, le civilisé du primitif arriéré, le savoir de l’ignorance, le privilège social de l’état servile, les années de la jeunesse, les hommes des femmes. Et, dans chaque cas, le « de » traduisait la supériorité.

C’est l’écroulement plus ou moins complet, plus ou moins reconnu, de ce système d’échelons fondant la valeur (en effet, peut-il y avoir valeur sans hiérarchie ?) qui est maintenant le trait domi­nant de notre paysage intellectuel et social.
Les « oppositions » horizontales de l’ordre classique sont devenues verticales et, souvent, confuses.
Jamais plus, me semble-t-il, un dirigeant blanc n’écrira, comme le faisait Palmerston en 1863, à l’occasion d’une lointaine expédition punitive :

« J’incline à penser que nos relations avec le Japon suivent le chemin normal et inévitable qui caractérise les Rapports de nations fortes et Civili­sées avec d’autres plus faibles et moins avan­cées. »

Les majuscules elles-mêmes sont d’une grande éloquence !

Une anthropologie envahissante, relativiste, refusant les jugements de valeur, imprègne mainte­nant notre image du « moi » et de « l’autre ». Des « contre-cultures », des assemblages de critères sin­guliers sont en train de se substituer aux distinc­tions immuables entre la science et l’ignorance. Le clivage entre savoir et non-savoir n’est plus d’es­sence hiérarchique. L’activité mentale de la société s’élabore maintenant en grande partie dans une zone neutre d’éclectisme individuel. C’est un lieu commun de dire que le ton et la matière des rapports entre générations ont changé ; cela n’en affecte pas moins la vie sociale. Tout comme, à une date plus récente, le bouleversement des comporte­ments sexuels traditionnels. Les typologies consti­tuées par le mouvement de libération des femmes, l’homosexualité ouverte, politiquement et sociale­ment ostentatoire qui florit, en particulier, aux États-Unis, et les tendances « unisex » trahissent une profonde remise en ordre ou en désordre de distinctions solidement établies. « Vaguement désu­nis », selon la formule de Milton, hommes et femmes ne se contentent pas de manoeuvrer sur le no man’s land de l’indifférenciation, mais échan­gent leurs rôles — rôles vestimentaires, psychologi­ques, économiques et érotiques que la tradition jusque-là séparait.

Une fois encore, c’est une idée générale qui se fait jour. Un flou généralisé ou la quête de formes nouvelles ont pour ainsi dire subverti les catégories d’âge, les distinctions de sexe, les classes, l’échelle de l’intelligence et du pouvoir. Nous sommes entraînés dans un mouvement brownien à ce niveau fondamental, moléculaire, où s’élaborent l’individu et la société. S’il m’est permis de poursuivre l’ana­logie, les membranes que traversent les énergies sociales sont devenues perméables et non sélecti­ves.

On répète à l’envi que les changements sociaux auxquels nous sommes soumis sont sans précédent dans l’histoire, que les métamorphoses et les métis­sages à travers les lignes du temps, de la sexualité, des races, se succèdent à une cadence accéléRée. Le rythme, la portée universelle de telles transforma­tions reflètent-ils des mutations organiques vérifia­bles ? C’est là une question bien difficile à formuler avec précision ; y répondre est tout aussi malaisé. Une grande partie de la réalité que nous « subis­sons » a été impitoyablement filtrée et prédigérée par les sociologues à la petite semaine des mass media. Aucune autre société ne s’est autant complu dans son image. Aujourd’hui, des modèles et des mythologies, souvent ingénieux et à première vue adéquats, nous assaillent sans discontinuer. Cette rapidité et cette « métaprofondeur » d’expli­cation risquent d’obscurcir la distinction entre effet de mode, chatoiement de surface, et ce qui relève des mécanismes internes d’un système psychologi­que ou social. Ce que nous savons de la périodicité de l’évolution nous fait douter que des changements psychophysiologiques puissent s’effectuer à une vitesse si impressionnante. A titre d’exemple : on est en train d’épiloguer sur les corrélations entre un bouleversement des données sexuelles et l’abaisse­ment hypothétique de l’âge de la menstruation. Il semblerait que ce phénomène se prête à une ana­lyse statistique rigoureuse. En fait, les incertitudes matérielles et méthodologiques abondent. Quels sont les cultures et les groupes affectés ? Quel pour­centage constitue un seuil déterminant ? Sommes-nous en présence de symptômes primaires ou secondaires, d’une révolution physiologique ou d’une sensibilisation de l’opinion à ces problèmes ? Une fois le fait admis, la corrélation en est-elle légitime ou s’agit-il de mécanismes parallèles mais distincts ? Le scepticisme s’impose.

Sans pour cela exclure qu’on tienne l’imagination en éveil. Il est concevable, pour s’en tenir à un terme prudent, que les conditions nouvelles d’ali­mentation, de contrôle thermique, le passage rapide d’un climat et d’un fuseau horaire à l’autre, s’ajou­tant à l’augmentation de la moyenne de vie et à l’absorption de substances thérapeutiques ou nar­cotiques, amènent en fait des bouleversements authentiques de la personnalité et, incidemment, de la constitution physique. On pourrait parler là de « mutations intermédiaires », à mi-chemin entre l’organique et la mode, au sens fort du mot. Nous manquons d’un vocabulaire précis pour rendre les métamorphoses à la puissance 2 du psychosocial et du socio-physiologique. Et, pourtant, elles m’appa­raissent comme la composante déterminante de l’après-culture.

Rien dans tout cela de bien nouveau. Pas plus que dans le pressentiment, ressenti par Julien Benda, le plus incisif des critiques de la culture, que la faillite des hiérarchies classiques interviendrait de l’intérieur. Chaque fois qu’une brèche décisive a été pratiquée dans les lignes de l’ordre, l’assaut était lancé du centre de la cité. La conscience du privi­lège, des droits de l’âge et du mandarinat s’est retournée contre elle-même.

On se demande moins souvent si certains éche­lons de la hiérarchie traditionnelle des valeurs valent la peine d’être rétablis. Peut-on concevoir un système de défense du concept de culture face aux deux offensives majeures dirigées contre lui ? Sur­tout si l’on fait sien l’argument central de T.S. Eliot, à savoir que la « culture n’est pas seulement la somme de plusieurs activités mais un mode de vie ».

C’est sur la fragilité et le coût de ce « mode de vie » que se sont concentrées les attaques. Pourquoi s’évertuer à élaborer et transmettre une culture qui a fait si peu pour endiguer l’inhumain, qui abritait des ambiguïtés profondes, celles-ci n’étant pas tou­jours hostiles à la barbarie ? Et encore : si l’on admet que la culture donnait accès à ce qu’il y a de meilleur en l’homme, à l’élévation de l’esprit, ne la payait-on pas trop cher ? En inégalité sociale et spirituelle. Ou en déséquilibre ontologique (car les facteurs économiques ne sont plus seuls en jeu) entre les lieux privilégiés de la réussite intellectuelle et artistique et le monde dédaigné de la pauvreté et du sous-développement ? Est-il fortuit que tant de triomphes ostentatoires de la civilisation, l’Athènes de Périclès, la Florence des Médicis, l’Angleterre élizabéthaine, le Versailles du grand siècle [2] et la Vienne de Mozart aient eu partie liée avec l’abso­lutisme, un système rigide de castes et la présence de masses asservies ? Grand art, musique, poésie, la science de Bacon et celle de Laplace florissent sous des systèmes sociaux plus ou moins teintés de totalitarisme. Est-ce par hasard ? A quel niveau situer les similarités, elles-mêmes instituées par l’enseignement, entre le pouvoir et la culture classi­que ? La notion de culture n’est-elle pas, après tout, synonyme d’élite ? Quelle part de sa vitalité dérive de la violence disciplinée, contenue, qui transparaît cependant dans les rites des sociétés traditionnelles ou répressives ? De là le jugement de Pisarev, repris par Orwell, qui fait des arts et des lettres les instruments du régime en place et de la classe dominante.

Tels sont les défis, jetés avec mépris par ceux qui ont tout lâché et qui jettent leur cri dans les graffiti obscènes de la « contre-culture ». De quelle utilité la grande tradition humaniste a-t-elle été aux opprimés de la collectivité ? De quel secours face à la montée de la barbarie ? Quel poème immortel a jamais enrayé ou tempéré le règne de la terreur, alors que tant l’ont chanté ? Et allons plus loin : ceux pour qui un beau poème, un système philoso­phique, un théorème représentent, en dernière ins­tance, la valeur suprême, ne prêtent-ils pas la main aux lanceurs de napalm en feignant de les ignorer, en cultivant une lucidité désabusée ou un commode relativisme historique ?