18.05.11

Bonjour,

[Suite à notre discussion] voici quelques références sur la révolution iranienne :

Serge Bricianer, Une étincelle dans la nuit : Islam et révolution en Iran 1978-1979
Zahrâ Salmân, Critique et passion de la révolution iranienne
Adreba Solneman, Du 9 janvier 1978 au 4 novembre 1979

La dispute des téléologues avec Henri Simon est consignée ici :

http://www.teleologie.org/TO/turnov...

On peut la lire pour déblayer d’entrée quelques faux arguments.

Bien cordialement,

L.

7 Jun 2011

Salut L.,

Désolé pour le retard de la réponse...

Merci pour les références bibliographiques sur l’Iran que je n’ai pas encore pu compulser.

Quant aux téléologues, la lecture de leur « dispute » avec H. Simon m’a laissé sur ma faim.
Si l’on passe outre toute la phraséologie propre aux chicanes interminables du milieu, et étanches aux non-initiés, il n’en reste pas grand chose de consistant. Comme d’habitude, les insultes se prétendent arguments... Sans doute faut-il en être pour comprendre de quoi il retourne.

J’y retrouve en tous cas ce fétichisme de l’émeute auquel ils prétendent échapper mais sans rien avancer qui les en démarquerait, bien au contraire. Ils dénoncent les items gauchistes (prolétariat, communisme), mais les remplacent tout simplement par d’autres (pauvres, « immensité de la perspective »).
Ils écrivent « L’émeute est un moment clé, parce qu’il est le seul où les pauvres modernes se battent sans encadrement, et hors de la médiation de l’État, de la marchandise et de l’information dominante. »... Même avec tous les « si » du monde, tout cela sent très fortement l’idéologie qui fait halluciner une réalité bien lointaine. Où vivent-ils ? J’étais samedi à Villiers-le-bel...

J’ai parcouru rapidement leur laborieux texte sur les émeutes de 2005, mais je ne comprends pas où ils veulent en venir. Ils me semblent aligner les poncifs gauchistes tout en voulant s’en démarquer. Mais sans doute faudrait-il une lecture attentive pour démonter leur attirail.

Ils me semblent reprendre le flambeau éteint du néo-ex-post-situationniste, mais on dirait qu’ils n’en ont gardé que la version mystique de ce quatrième monothéisme qu’est le marxisme. Enfermés dans ce cercle de fer, ils tournent en rond, mais le feu qui les consume n’éclaire plus rien.

Nous avions commencé à discuter de leur philosophie la dernière fois, et ces lectures me confirment mes souvenirs vaporeux. En fait, à part leur style, je ne vois pas ce qui peut retenir. Mais comme tu en sais plus que moi sur leur travail, peut-être pourrais-tu m’éclairer ?

A ce soir, peut-être

F.

11.06.11

Salut F.,

N’ayant pu venir mardi je souhaite toutefois partager ici quelques remarques, à partir de certaines brochures du collectif et des discussions de l’autre fois. Je privilégierai la critique mais me garderai de tirer une conclusion de ces débats à peine amorcés.

1- L’activité humaine

La discussion autour des revenus (telle qu’elle est exposée dans le compte-rendu de la réunion publique du 10 novembre 2010) pose la question de la place et de la nature du travail.

Je dois remarquer que dans l’idéologie dominante de la société actuelle, le travail est moins souvent présenté comme torture que comme épanouissement. Les « techniques de communication », qui servent à « mettre en valeur », à vendre et à se vendre, en sont un secteur avancé. En dépit des sentiments d’un bon nombre de ceux qui triment, la conception capitaliste du travail est toute activité dans le monde et donc toute liberté possible. De même, chez les staliniens, le « réalisme soviétique » dépeint des ouvriers chantant ou développant un physique d’athlète, mais qui n’ont pas l’air de se torturer. Il ne faut pas oublier que le marxisme prône le travail contre le capital. Enfin, si le christianisme voit effectivement le travail comme un sacrifice impérieux, il le loue pour cette raison.
Le mépris du travail est quelque chose d’assez différent et son origine est bien antérieure, si l’on en juge aux vues de l’aristocratie au moins depuis les antiques esthètes grecs.

Votre critique (de la vision du travail comme torture) est intéressante parce qu’elle sort de cette opposition travail-jeu, prégnante chez nombre de libertaires et dans le situationnisme, qui se superpose maintenant si bien à l’opposition consumériste travail-loisir. Cependant il ne s’agit pas, ce faisant, de retomber dans des conceptions plus anciennes et anachroniques. Je remarque que votre argument concernant la « privatisation des problèmes sociaux » s’inscrit dans la vieille vision du travail comme activité publique, par opposition à l’activité domestique ou au loisir de la sphère privée et n’intègre ni la critique sociale de la vie quotidienne, qui problématise socialement la sphère domestique, ni l’étiolement de cette dernière à notre époque.

Le travail dont vous parlez est cette activité officielle, métier, profession, dont parlaient sociologues et économistes classiques. Dans cette acception, le travail ne se définit que par rapport à un laps de temps déterminé officiellement. La forme et le contenu de ce travail sont alors à critiquer, de même que la tenue hors de cet intervalle de gestes et d’actes qui ne comptent pas. Le bénévolat, la débrouille, l’informel sont le lot d’un grand nombre d’humains. Régulariser tout cela serait une utopie capitaliste (1). Vous ne parlez pas de cette dimension occasionnellement productive de la vie en dehors du métier, l’idée de cette activité essentielle qui produit et ne produit pas, découverte ou plutôt effleurée dans les réflexions émergeant des discussions de mouvements sociaux récents comme ceux des chômeurs.

L’égalité des revenus ne met pas fin au problème de la valeur, cette représentation abstraite, infinitiste, de l’échange, qui gouverne la division du travail et nie la réalité dure et fragile des besoins et des désirs humains. Le problème n’est donc pas tant d’opposer la part du travail à celle du jeu ou de « l’oisiveté », que les activités maîtrisées démocratiquement par les humains, à celles qui ne le sont pas. Si tout est à redéfinir par une révolution, y compris la nature, la mesure et la finalité du travail, je ne vois pas pourquoi proposer l’égalité des revenus plutôt qu’un revenu inconditionnel (2) ou encore autre chose. Le plus important me paraît d’insister sur le contenu de la transformation de l’activité humaine et ce que vous appelez la redéfinition collective des besoins.

L’abolition de l’argent est, selon vous, un « vieux fantasme libertaire », car l’argent aurait en réalité la même fonction que le langage. Mais alors, la formidable plasticité et l’évolution des langues s’appliquent-elles aux formes monétaires ? Les bons de consommation utilisés dans certains villages espagnols en 1936 – exemple habituellement pris d’abolition de l’argent - sont-ils selon vous « de l’argent » ? L’argent est-il à inclure comme forme de langage écrit ? En quoi est-ce encore de l’argent ? Pourquoi le langage oral ne le remplace-t-il pas majoritairement à terme, par simplicité ?

Une revendication audacieuse peut être considérée comme au-delà du réformisme si elle ne peut pas être réalisée dans le cadre social actuel. Cette revendication n’en est pas vraiment une parce que, impliquant d’abord une révolution sociale, un changement radical de l’organisation sociale, elle ne s’adresse pas aux pouvoirs en place. Ce n’est pas une revendication au sens habituel puisqu’elle ne cherche nullement à négocier avec l’État et s’adresse uniquement aux gens, qui pourraient bien occuper les banques. C’est un point de basculement possible pour que ce qu’on appelle « dialogue social » en devienne vraiment un, c’est-à-dire un dialogue entre les gens eux-mêmes.

Une revendication sociale est, au mieux, l’aspect ponctuel d’un projet, parce qu’elle émet un discours à partir d’un objet donné. Si l’objet ou même le type d’objet se fige, s’éternise, ce n’est plus l’aspect ponctuel d’un projet plus général mais c’est le projet lui-même qui devient partiel.

2- L’analyse d’une révolte

On trouve au début de l’introduction sur la Tunisie le paragraphe suivant : « Ce qui importe pour le moment n’est pas tant de parler des événements en tant que tels. Ce que nous considérons, par contre, comme nécessaire, voire urgent (puisque très peu de gens ont essayé de le faire), c’est de réfléchir sur la signification politique potentielle des soulèvements en question ainsi que la manière dont l’Occident les perçoit. Et cela pour une raison simple, c’est que la manière dont les occidentaux perçoivent les soulèvements des peuples arabes reflète la façon dont ils perçoivent la politique et le changement social en général. ».

Vous proposez une analyse de la pensée (« l’imaginaire ») occidentale en retour des soulèvements en question. Cela correspond bien à la démarche critique (« lucidité ») dont vous vous revendiquez (et qui entre autres, salutairement, n’épargne pas les gauches « extrême » ou « ultra »). Par contre il paraît maladroit, au début d’une brochure occasionnée par un événement, d’affirmer que ce qui importe « n’est pas tant de parler des événements en tant que tels ». Au cours de votre exposé vous en venez naturellement à faire des généralisations sur des mouvements pour lesquels vous n’avez pourtant pas relevé les faits. Ce problème se retrouve donc à plusieurs reprises dans votre analyse du mouvement en Tunisie, dont le relief historique est absent.

Vous critiquez l’expression « révolutions arabes ». Vous montrez pertinemment qu’il ne s’agit pas de révolution mais de soulèvements. Mais vous oubliez de critiquer l’adjectif arabe, pourtant partie intégrante du dispositif médiatique cette année. Dans quelle mesure y a-t-il eu un mouvement arabe ? Si ce qui se passe en Syrie « fait partie » de ce mouvement, ainsi qu’il a souvent été dit, pourquoi pas aussi le bouillonnement au Burkina Faso au mois de mars, ou les émeutes de Tirana en janvier  ? En quoi ce qui se passe au Yemen est plus proche des événements récents de Tunisie que de ceux de Somalie en 1991 ?

Si le « printemps arabe » chanté par les médias nous est apparu comme dans un vide (le vide historique qui domine ici), elles ne sont pas dans le vide à l’échelle du monde. Or, l’insurrection en Tunisie est traitée isolément dans cette brochure. Vous évoquez, comme illustration d’une expérience révolutionnaire, Budapest en 56. Il est regrettable que, lecteurs de Castoriadis, vous vous arrêtiez dans l’histoire des protestations à l’époque de Socialisme ou Barbarie. Vous semblez avoir bien peu de considération pour l’évolution de la révolte dans le monde depuis 40 ans (3), ou pour le contexte plus récent en Afrique ou sur d’autres continents. Vous ne parlez pas de l’insurrection algérienne de 1988 ni de celle de 2001, ni du contenu du mouvement de juin 2009 en Iran, etc.

Il est pourtant utile de croiser les facteurs d’autres perspectives, derrière le désir de richesse de certains révoltés, que ce mythe de l’occident. Si « l’occident » s’est fait le héraut de la modernité, il n’en est qu’une des versions mythiques (comme l’avait été initialement l’Urss). Il ne faut pas confondre occident et modernité. Connaître l’histoire officieuse du monde (au sens de la « révolution inconnue » dont parlait Voline) permet de démonter quelques-uns de ces mythes. Il faut aussi se méfier de l’opinion, en France ou en Tunisie.

Au moins, la Bibliothèque des émeutes a essayé de parler des insurrections dans le monde dans le dernier tiers du vingtième, et de renouveler une grille de perception d’ensemble, ce qui est suffisamment rare pour être signalé (voir les ouvrages au catalogue des éditions Belles émotions). Ils se sont efforcés de critiquer, entre autres, les mythes communistes, et dire qu’ils les ont remplacés « tout simplement » par d’autres est faux (on sort du modèle de la lutte des classes). Il y a chez eux des choses que je trouve stimulantes, d’autres moins, mais l’ensemble est suffisamment antidoctrinaire pour qu’il paraisse vain en tout cas d’en tirer une « philosophie ». Ce serait dommage d’en rester à une critique pamphlétaire, qui n’énoncerait que des demi-arguments. Tu as été samedi à Villiers-le-Bel, et alors ? Cela me fait penser à la critique de ce Guy Fargette (dans ses « Principes du verbalisme ’’radical’’ » que vous publiez sur le site), qui aurait été réellement efficace si les points théoriques avaient été traités convenablement.

notes

1. Dans le cadre de cette utopie, qu’en est-il de ceux qui travailleraient en plus, illégalement, ou trafiqueraient, pour consommer davantage ou pour recommencer l’accumulation ?

2. Ici se trouve une intéressante proposition de revenu inconditionnel http://work0ut.free.fr/DU_DEBAT_PUB...

3. C’est pour pallier ce manque que je vous ai envoyé 3 références bibliographiques concernant la révolution iranienne. En voici au passage une de plus : le récent numéro de la « Radical History Review », intitulé The Iranian Revolution turns Thirty.

26.06

Salut L.,

Juste ce petit mail tardif pour te faire patienter...

Nous ne pouvons répondre immédiatement à ton courrier du 11 juin malgré la pertinence des questions que tu formules. C’est fort dommage, mais deux gros chantiers retiennent notre attention (sans parler du reste) : un texte conséquent sur la politique et les différences culturelles qui recoupera une réponse au pamphlet d’Y. Coleman et une série de textes sur la Grèce. Le premier sera inséré dans une brochure qui devrait paraître mi-août, et les seconds une autre prévue pour la fin septembre.

Ces semaines sont donc très chargées pour nous, et ce ne sera donc sans doute pas avant la rentrée que nous pourrons continuer nos échanges épistolaires... Désolé.

Pour ce qui est des signes énigmatiques présents dans l’envoi des « nouveautés » du site, ce sont les transcriptions « texte » des caractères arabes et russes. Le mieux est de changer ton inscription et de choisir l’option ’html’, je crois — ou d’aller voir directement sur le site, si tu lis l’arabe ou le russe.

A bientôt

F.

31.08

Salut L.

Désolé pour le retard, mais beaucoup de choses nous occupent, ces temps-ci... Voici quelques rapides éléments de réponse, qui ne peuvent que servir à lever les malentendus et peut-être préciser les positions, en attendant d’en discuter.

1- L’activité humaine

La discussion autour des revenus (telle qu’elle est exposée dans le compte-rendu de la réunion publique du 10 novembre 2010) pose la question de la place et de la nature du travail.

Je dois remarquer que dans l’idéologie dominante de la société actuelle, le travail est moins souvent présenté comme torture que comme épanouissement. Les « techniques de communication », qui servent à « mettre en valeur », à vendre et à se vendre, en sont un secteur avancé. En dépit des sentiments d’un bon nombre de ceux qui triment, la conception capitaliste du travail est toute activité dans le monde et donc toute liberté possible. De même, chez les staliniens, le « réalisme soviétique » dépeint des ouvriers chantant ou développant un physique d’athlète, mais qui n’ont pas l’air de se torturer.

Le rôle de l’idéologie est bien de fausser la réalité vécue comme constatée... Celle du « développement personnel » au travail tente de recouvrir les kilos de benzodiazépine ingurgités pour retourner au boulot le lendemain... Les gens qui gagnent au loto, marxistes ou pas, ne travaillent plus beaucoup... Quant à l’exemple de la propagande « soviétique », lorsqu’on connaît la réalité du travail en URSS, il parle de lui-même, non ?

Il ne faut pas oublier que le marxisme prône le travail contre le capital.

Certes, mais le travail comme « royaume de la nécessité », et présent comme tel dans la paradis communiste. Marx reconduit ici la notion chrétienne de travail comme torture, et quant aux marxistes qui lui ont succédé, soit ils n’ont pas sensiblement altéré ses positions, soit ils les ont tordues pour les besoin de la cause du comité central...

Enfin, si le christianisme voit effectivement le travail comme un sacrifice impérieux, il le loue pour cette raison. Le mépris du travail est quelque chose d’assez différent et son origine est bien antérieure, si l’on en juge aux vues de l’aristocratie au moins depuis les antiques esthètes grecs.

Le cas de Grèce est déjà plus compliqué, mais ta référence à une éthique aristocratique est effectivement très pertinente : on assiste depuis quelques décennies, y compris ou surtout dans les milieux « radicaux » à un retour (Nietzschéen ?) de ce genre de morale...

Votre critique (de la vision du travail comme torture) est intéressante parce qu’elle sort de cette opposition travail-jeu, prégnante chez nombre de libertaires et dans le situationnisme, qui se superpose maintenant si bien à l’opposition consumériste travail-loisir. Cependant il ne s’agit pas, ce faisant, de retomber dans des conceptions plus anciennes et anachroniques. Je remarque que votre argument concernant la « privatisation des problèmes sociaux » s’inscrit dans la vieille vision du travail comme activité publique, par opposition à l’activité domestique ou au loisir de la sphère privée et n’intègre ni la critique sociale de la vie quotidienne, qui problématise socialement la sphère domestique, ni l’étiolement de cette dernière à notre époque.

Ce n’est pas très clair : en quoi la critique de la vie quotidienne ou la quasi-disparition de la sphère privée (en tant que telle) invalide le diagnostic d’une privatisation des problèmes sociaux ? Les problèmes de tout le monde ne sont plus discutés en place publique, mais « réglé » par chacun dans son coin, comme tout le monde, de la manière la plus conformiste qui soit.

Le travail dont vous parlez est cette activité officielle, métier, profession, dont parlaient sociologues et économistes classiques. Dans cette acception, le travail ne se définit que par rapport à un laps de temps déterminé officiellement. La forme et le contenu de ce travail sont alors à critiquer, de même que la tenue hors de cet intervalle de gestes et d’actes qui ne comptent pas. Le bénévolat, la débrouille, l’informel sont le lot d’un grand nombre d’humains. Régulariser tout cela serait une utopie capitaliste (1). Vous ne parlez pas de cette dimension occasionnellement productive de la vie en dehors du métier, l’idée de cette activité essentielle qui produit et ne produit pas, découverte ou plutôt effleurée dans les réflexions émergeant des discussions de mouvements sociaux récents comme ceux des chômeurs.

La question de la définition du travail ne peut être tranchée que par les gens : qu’est-ce qui est considéré comme un « travail » et qu’est-ce qui ne l’est pas ? Les deux utopies, néo-communiste et capitaliste se rejoignent dans leur refus de la laisser ouverte, en voulant englober toute l’activité humaine dans une seule catégorie, foncièrement totalitaire lorsqu’elle abolit la séparation des sphère publique / privé.

L’égalité des revenus ne met pas fin au problème de la valeur, cette représentation abstraite, infinitiste, de l’échange, qui gouverne la division du travail et nie la réalité dure et fragile des besoins et des désirs humains. Le problème n’est donc pas tant d’opposer la part du travail à celle du jeu ou de « l’oisiveté », que les activités maîtrisées démocratiquement par les humains, à celles qui ne le sont pas.

Ce sont deux choses différentes, même si par « maîtrisé démocratiquement » tu entends « discuté et décidé collectivement ». Tout ce qui le sera ne sera pas du travail : la rétribution de l’activité politique ne saurait être plus qu’un dédommagement, par exemple. Et inversement, l’éducation du petit enfant est de l’ordre du privée, mais ne peut être totalement dissocié d’un contrôle public a minima.

Si tout est à redéfinir par une révolution, y compris la nature, la mesure et la finalité du travail, je ne vois pas pourquoi proposer l’égalité des revenus plutôt qu’un revenu inconditionnel (2) ou encore autre chose.

La référence [du site internet] que tu donnes [en note] n’est pas facile à saisir, mais il est certain que les 3.000 « Eurodollards » proposés viennent de cerveaux qui pensent l’intensité production industrielle comme au bon vieux temps de l’abondance énergétique... Si nous pouvions à l’échelle mondiale avoir au moins l’équivalent du RSA, ce serait pas mal. D’une manière générale, il y aurait beaucoup à discuter autour du principe du revenu garanti, et notre réunion publique n’en était qu’une ébauche. Notre principal point d’achoppement quant à cette idée est qu’elle nous semble accompagner les pires tendances contemporaines : la décision « individuelle » comme principe même de la liberté, l’opulence comme une donnée indiscutable, la fuite des conflits dans le mythe d’une main (plus ou moins) invisible coordinatrice, la production primaire et secondaire comme une sphère gérée « par d’autres », ...

Le plus important me paraît d’insister sur le contenu de la transformation de l’activité humaine et ce que vous appelez la redéfinition collective des besoins.

Il nous semble très difficile de dissocier les deux, contrairement à beaucoup, et c’est bien ce que nous ne faisons pas, et refusons de faire.

L’abolition de l’argent est, selon vous, un « vieux fantasme libertaire », car l’argent aurait en réalité la même fonction que le langage. Mais alors, la formidable plasticité et l’évolution des langues s’appliquent-elles aux formes monétaires ? Les bons de consommation utilisés dans certains villages espagnols en 1936 – exemple habituellement pris d’abolition de l’argent - sont-ils selon vous « de l’argent »  ? L’argent est-il à inclure comme forme de langage écrit ? En quoi est-ce encore de l’argent ? Pourquoi le langage oral ne le remplace-t-il pas majoritairement à terme, par simplicité ?

Le parallèle que tu tisses entre le langage et l’argent nous emmènerait certainement trop loin, et les métaphores que tu tires semblent un peu spéculatives : notre discussion n’est pas qu’une quantité, l’argent, si.

Quant à la définition de l’argent, c’est celui d’un équivalent, comme nous le précisions dans le compte-rendu. Les bons espagnols en sont, d’une manière particulière, et il est difficile de généraliser une expérience d’une société agricole traditionnelle et fortement autochtone au commerce mondial... Pour autant, les formes à donner à cet équivalent sont à définir, mais elles ne le seront pas a priori par les métaphysiciens de la valeurs. Les SELs, par exemple, ont fait l’objet de quelques travaux pas inintéressants (cf. le site).

Une revendication audacieuse peut être considérée comme au-delà du réformisme si elle ne peut pas être réalisée dans le cadre social actuel.

Nous dirions plutôt qu’une bonne idée pratique vaut si elle ouvre chez chacun une capacité d’autonomie individuelle comme collective, ici et maintenant.

Cette revendication n’en est pas vraiment une parce que, impliquant d’abord une révolution sociale, un changement radical de l’organisation sociale, elle ne s’adresse pas aux pouvoirs en place.

Absolument, et c’est bien notre ligne, entre les demandes d’obole au Pouvoir et le mutisme comme summum de la « radicalité ».

Ce n’est pas une revendication au sens habituel puisqu’elle ne cherche nullement à négocier avec l’État et s’adresse uniquement aux gens, qui pourraient bien occuper les banques. C’est un point de basculement possible pour que ce qu’on appelle « dialogue social » en devienne vraiment un, c’est-à-dire un dialogue entre les gens eux-mêmes.

Et c’est bien ce que nous visons.

Une revendication sociale est, au mieux, l’aspect ponctuel d’un projet, parce qu’elle émet un discours à partir d’un objet donné. Si l’objet ou même le type d’objet se fige, s’éternise, ce n’est plus l’aspect ponctuel d’un projet plus général mais c’est le projet lui-même qui devient partiel.

Peut-être. Mais notre proposition d’égalité des revenus n’est pas pensé chez nous indépendamment d’un partage du pouvoir et d’une discussion autour de ce qui est produit, comment, et en quelle quantité.

2- L’analyse d’une révolte

On trouve au début de l’introduction sur la Tunisie le paragraphe suivant : « Ce qui importe pour le moment n’est pas tant de parler des événements en tant que tels. Ce que nous considérons, par contre, comme nécessaire, voire urgent (puisque très peu de gens ont essayé de le faire), c’est de réfléchir sur la signification politique potentielle des soulèvements en question ainsi que la manière dont l’Occident les perçoit. Et cela pour une raison simple, c’est que la manière dont les occidentaux perçoivent les soulèvements des peuples arabes reflète la façon dont ils perçoivent la politique et le changement social en général. ».
Par contre il paraît maladroit, au début d’une brochure occasionnée par un événement, d’affirmer que ce qui importe « n’est pas tant de parler des événements en tant que tels ».

Sans doute est-ce maladroit, mais cela nous paraissait honnête. Et comme un rappel des faits sous forme de chronologie suivait immédiatement le texte, nous ne pensions pas que l’on nous en tiendrait rigueur. Comme l’écrivent les ré-éditeurs de Bricianer [dont tu nous donnais la référence] : « Les faits et les événements n’intéressaient l’auteur que dans la mesure où il pouvait en dégager les tendances générales du mouvement, le situer historiquement », et c’était bien notre posture.

Au cours de votre exposé vous en venez naturellement à faire des généralisations sur des mouvements pour lesquels vous n’avez pourtant pas relevé les faits. Ce problème se retrouve donc à plusieurs reprises dans votre analyse du mouvement en Tunisie, dont le relief historique est absent.

Il faudrait rentrer dans les détails car le texte « Retours de Tunisie » dans la seconde brochure nous semblait au contraire replacer le soulèvement dans son contexte historique, du début à la fin, comme nous aurions aimé avoir à le lire. Et il nous semble difficile de tenir pour acquis que les textes qui le précédaient étaient eux-aussi an-historiques...

Vous critiquez l’expression « révolutions arabes ». Vous montrez pertinemment qu’il ne s’agit pas de révolution mais de soulèvements. Mais vous oubliez de critiquer l’adjectif arabe, pourtant partie intégrante du dispositif médiatique cette année. Dans quelle mesure y a-t-il eu un mouvement arabe ? Si ce qui se passe en Syrie « fait partie » de ce mouvement, ainsi qu’il a souvent été dit, pourquoi pas aussi le bouillonnement au Burkina Faso au mois de mars, ou les émeutes de Tirana en janvier  ?

Pour nous comme pour les gens, la culture joue un rôle important et la similitude autant que la simultanéité des soulèvements dans les pays de culture arabo-musulmane nous semble le montrer. Les mouvements espagnol ou grec du printemps laissent penser que nous entrons dans une période de trouble qui n’est pas près de s’arrêter, comme nous l’évoquions dans nos brochures, mais qui s’exprime différemment partout, au Burkina comme en Angleterre. C’est ce que dira, entre autre, notre brochure sur la Grèce.

En quoi ce qui se passe au Yemen est plus proche des événements récents de Tunisie que de ceux de Somalie en 1991 ?

La conjoncture actuelle n’est pas la même qu’il y a vingt ans, et ce qui s’est passé en Somalie à l’époque était quand même très différent... A toi de nous dire où sont les convergences, hors ce que nous affirmons dans les brochures. Ou alors il faut lire ces événements non d’un point de vue révolutionnaire, mais de l’intérieur, comme l’aventure sans cesse recommencée par la culture arabo-musulmane pour se débattre avec ses tendances contradictoires.

Si le « printemps arabe » chanté par les médias nous est apparu comme dans un vide (le vide historique qui domine ici), elles ne sont pas dans le vide à l’échelle du monde. Or, l’insurrection en Tunisie est traitée isolément dans cette brochure.

Il nous semble pourtant que le cas de la Tunisie nous permet de poser la question politique bien au-delà de ses frontières, qu’il s’agisse du monde arabe dans son ensemble, de l’occident ou du reste du monde...

Vous évoquez, comme illustration d’une expérience révolutionnaire, Budapest en 56. Il est regrettable que, lecteurs de Castoriadis, vous vous arrêtiez dans l’histoire des protestations à l’époque de Socialisme ou Barbarie.

Notre attachement à la Hongrie n’est pas du fétichisme, sinon nous consacrerions comme telle la révolution iranienne, comme tu nous le suggères : il nous semble qu’en Hongrie, il s’y est instauré un auto-gouvernement du peuple comme on ne l’a plus rencontré ailleurs ni dans des formes aussi radicales, ni avec de tels mesures visant l’émancipation sociale. C’est pour nous l’ultime soubresaut du mouvement ouvrier agonisant.

Vous semblez avoir bien peu de considération pour l’évolution de la révolte dans le monde depuis 40 ans (3), ou pour le contexte plus récent en Afrique ou sur d’autres continents. Vous ne parlez pas de l’insurrection algérienne de 1988 ni de celle de 2001, ni du contenu du mouvement de juin 2009 en Iran, etc.

Au-delà de ce que nous évoquons dans les brochures, et qui n’est pas rien, nous semble-t-il, c’est que nous n’y voyons pas du tout ce à quoi nous croyons : le soulèvement tunisien n’était pas une révolution telle que nous l’entendons, et certainement pas plus l’Algérie de 1988, de 2001, ou l’Iran de 2009... jusqu’à nouvel ordre. C’est ce que montre à merveille le livre de Bricianer concernant l’Iran de 78-79, que tu nous a recommandé : le clergé y a dominé le mouvement du début à la fin, et les chouras ont remplis leur rôle avec zèle : faire respecter le message coranique. Il faudrait corriger notre brochure, où nous décrivions la révolution iranienne comme une insurrection « récupérée »...

Il est pourtant utile de croiser les facteurs d’autres perspectives, derrière le désir de richesse de certains révoltés, que ce mythe de l’occident. Si « l’occident » s’est fait le héraut de la modernité, il n’en est qu’une des versions mythiques (comme l’avait été iniitalement l’Urss). Il ne faut pas confondre occident et modernité. Connaître l’histoire officieuse du monde (au sens de la « révolution inconnue » dont parlait Voline) permet de démonter quelques-uns de ces mythes.

Il faudrait détailler ce point : peut-être à l’occasion de la sortie prochaine de notre réponse à Yves Coleman ? Car il nous semble au contraire que l’ethno-centrisme consiste à voir partout ce que l’on connaît - ou voudrait connaître - sans trop d’égards pour la réalité.

Il faut aussi se méfier de l’opinion, en France ou en Tunisie.

Ici aussi, il faut en dire plus : s’il n’y a pas de « lois de l’Histoire », alors les opinions ont, parmi une multitude de déterminismes non absolus, un rôle à jouer. Et si l’on parle de « démocratie », il faut bien se faire à l’idée que la « doxa » intervient dans la marche du monde, non ?

Au moins, la Bibliothèque des émeutes a essayé de parler des insurrections dans le monde dans le dernier tiers du vingtième, et de renouveler une grille de perception d’ensemble, ce qui est suffisamment rare pour être signalé (voir les ouvrages au catalogue des éditions Belles émotions). Ils se sont efforcés de critiquer, entre autres, les mythes communistes, et dire qu’ils les ont remplacés « tout simplement » par d’autres est faux (on sort du modèle de la lutte des classes). Il y a chez eux des choses que je trouve stimulantes, d’autres moins, mais l’ensemble est suffisamment antidoctrinaire pour qu’il paraisse vain en tout cas d’en tirer une « philosophie ».

Cela n’éclaire pas plus sur ce que tu y trouves « stimulant ». Et si des auto-proclamés « téléologues » n’ont pas de « philosophie », il n’est pas évident de discerner où notre discussion sur eux peut mener...

Ce serait dommage d’en rester à une critique pamphlétaire, qui n’énoncerait que des demi-arguments. Tu as été samedi à Villiers-le-Bel, et alors ? Cela me fait penser à la critique de ce Guy Fargette (dans ses « Principes du verbalisme ’’radical’’ » que vous publiez sur le site), qui aurait été réellement efficace si les points théoriques avaient été traités convenablement.

Sans doute sommes-nous nombreux pour s’y opposer à ne procéder que par « demi-arguments » : c’est que ce sur quoi nous nous appuyons a été réglé depuis longtemps théoriquement, et que le répéter est pénible. A savoir : que l’histoire n’est pas détermination, que le « spontané » n’est pas naturellement vecteur d’émancipation, que les révoltes ne convergent pas magiquement (et encore moins vers un « bien »), que les cultures sont d’un poids capital, etc. etc. Autant de « points théoriques » qui ont été « traités convenablement » ailleurs, qu’il n’est pas difficile de croiser, et qui sont heureusement tenues pour des évidences par la plupart des gens, y compris révoltés. Quant à Villiers-le-bel j’y ai grandi et les émeutes qui s’y sont déroulées lorsque j’y était n’avaient rien de bien révolutionnaires...

Sur ces derniers points, notre approche semble diamétralement opposée, et sans doute faudrait-il discuter de nos postulats : l’impression est que tu pars du principe que toute contestation se ramène à un mouvement fondamental de révolte unique, universel trans-historique. Cela nous amènerait sans doute à des débats plus philosophiques, mais notre point de vue n’est pas celui-là.

J’imagine que nos réponses te laissent sur ta faim : certainement serait-il plus pratique d’en discuter de vives voix, mardi 6 ou 20 septembre.

A bientôt

F.

04.09.11

Salut F.,

Merci pour ton mail du 31 août. Je me permets quelques commentaires.

La non historicité de votre analyse ne se trouve pas dans une absence de contextualisation géopolitique, économique, démographique, etc., dont je reconnais bien volontiers que vous faites état (c’est justement une des choses qui m’intéressent chez vous et qu’il me plaît également de lire) ; elle a partie liée à votre projet d’émancipation, sans doute parce que vos références pratiques en matière de révolution ont plus d’un demi-siècle. L’intérêt de regarder, à propos de la Tunisie, du côté de l’Algérie et de l’Iran, est de voir certaines parentés – émeutes de la jeunesse, vengeance contre l’oligarchie, sa police et ses biens, prises de paroles dans la rue, importance des thèmes éthiques (dignité)... Telle autre parenté négative entre les mouvements iranien de 78-79 et algérien de 1988-1992 : l’accession au pouvoir d’un clergé porté par les urnes (c’est-à-dire par une partie de la population la plus âgée dans des pays où la jeunesse est très importante), est d’ailleurs actuellement comme on sait une menace réelle en Tunisie et en Égypte, et à terme en Lybie.

Il ne s’agit nullement, de mon point de vue comme pour l’ex-Bibliothèque des émeutes (BE), de canoniser les émeutes, de les considérer forcément comme bonnes ou encore comme des révolutions (à l’opposé de ton interprétation, les textes de la BE sont les seuls que je connaisse à être aussi minimalistes en matière de révolution, au point de dénier le titre de « révolutionnaire » à tous ceux qui ne font pas de révolution – à nous par exemple).

La Hongrie de 1956 mérite selon vous la qualification de révolution en raison de la radicalité de l’auto-gouvernement instauré pendant quelques semaines dans cet Etat de près de 10 millions d’habitants. Par contre, une grève générale sauvage en Iran, alors peuplé de près de 40 millions d’habitants, d’une durée de cinq mois et à la suite d’émeutes, ainsi que l’existence dans ce pays en 1978 et 1979 d’innombrables et hétéroclites conseils, comités et autres coopératives dont trop peu d’informations nous sont parvenues, cela ne vous concerne pas autrement... Vous semblez assigner un peu vite tout le contenu révolutionnaire aux conseils ouvriers européens, qui ont pourtant été vaincus par les léninistes, pour le soustraire ensuite totalement aux conseils iraniens et autres chouras viciés et déposés par les islamistes. Si l’Iran de 1978-1981 fut pour vous une insurrection purement islamique, comment expliquez-vous la présence d’autant de libéraux ou de gauchistes parmi ses acteurs, ou encore le fait que tant de gens refusèrent de déposer les armes une fois que Khomeiny l’eût ordonné ?

>« Pour nous comme pour les gens, la culture joue un rôle important et la similitude autant que la simultanéité des soulèvements dans les pays de culture arabo-musulmane nous semble le montrer »

Deux remarques.

1°) Pour vous il y a donc une culture arabo-musulmane, en dépit du fait que le terme « Arabe » est une désignation ethnique, que les maghrébins par exemple ne sont pas tous ethniquement des Arabes ni religieusement, d’ailleurs, des musulmans. Personnellement, la situation me semble suffisamment complexe pour que j’aie des doutes sur l’unité d’une chose aussi grosse que la culture arabo-musulmane. Les Iraniens, qui ne sont pas des Arabes, feraient donc partie de cette culture parce qu’ils sont majoritairement musulmans (et les Pakistanais, les Bengalis, les Indonésiens ?). D’après les chiffres de l’ONU toujours, les Albanais et les Burkinabés sont majoritairement musulmans. Selon la même généralisation, je suppose que leurs populations vivraient donc dans des « pays de culture arabo-musulmane ». Les émeutes dans ces États cette année feraient donc, même selon cet étrange raisonnement, partie intégrante du mouvement de l’hiver et du printemps 2011. Et pourtant (comme l’information dominante !) vous les considérez à part, ce qui selon vos propres critères « culturels » paraît difficilement compréhensible.

2°) Avec une curiosité et une liberté de pensée remarquables, qui l’ont conduite à renouveler largement l’approche théorique, la méthode d’observation systématique des révoltes construite par la BE me paraît fort utile pour le développement d’une pensée et d’une action libertaire. Il ne s’agit pas de dire que tout se ramène à un unique mouvement de révolte. Personnellement je vois cela comme une approche à la fois compréhensive : voir les forces en présence (constat), et stratégique : concevoir leurs possibles (projet). Ce qu’on appelle « la culture » ou « l’économie » sont des facteurs de la domination, ça fait partie du constat, mais ça ne devrait rien ôter rien à l’ambition du projet. Le projet promu par la BE et les téléologues modernes passe par une révolution mondiale, d’où l’intérêt de relever la « critique en actes » sur l’ensemble de la planète, et de voir ce qui est commun et ce qui ne l’est pas. Nulle part il n’est dit que les révoltes convergent magiquement.

Ton paragraphe sur la téléologie moderne confirme ce que je pressentais, et qui m’avait fait insister précédemment sur l’aspect un peu trop évident de ton rejet de cette théorie. En te lisant qui explicite un peu plus vos raisons, je constate que tu n’argumentes pas contre la téléologie moderne mais contre la téléologie classique, ratant donc ta cible. J’ai l’impression que vous êtes surtout nombreux pour s’y opposer à ne procéder que par un amalgame regrettable entre téléologie moderne et classique. Le court texte suivant rappelle néanmoins clairement cette distinction :

http://www.teleologie.org/TO/teleol...

Extrait : « La téléologie moderne n’est pas une propriété objective des choses comme la téléologie classique, mais un projet subjectif pour l’humanité. Ce projet, qui implique la société et l’humanité en entier, est justement la fin, l’achèvement, l’accomplissement de la société et de l’humanité en entier. La téléologie classique, qui suppose des finalités dans les choses, rend ces choses inéluctables. Il y a là une fatalité et une contrainte, parce que nous, humains, ne pouvons rien contre ces finalités. A l’inverse, la téléologie moderne est un projet de liberté, parce qu’il est facultatif. Si la téléologie classique est la désignation de buts auxquels on ne peut échapper, une finalité a priori, la téléologie moderne propose un possible, des choix, une aventure, une vérification pratique de l’idée que tout a une fin. Alors que la fin de la téléologie classique est obligatoire, avec la téléologie moderne elle peut se réaliser, ou non, selon nos désirs et nos décisions. »

De ça et du reste (la critique du travail ou celle des catégories de pensées dominantes) on peut parler après-demain mardi, je serai libre à partir de 20h30.

L.

ps. Quelle surprise en lisant une phrase comme celle-ci dans ta réponse : « Le parallèle que tu tisses entre le langage et l’argent nous emmènerait certainement trop loin », alors que lors de votre réunion du 10/08/10, la comparaison entre le langage et l’argent semblait avoir eu raison de vos contradicteurs...

6 Sep 2011

Salut L.,

Bien reçu ton mail, auquel nous répondrons bientôt...

Ce message rapide pour te dire que nous ne serons pas au bar ce soir, malgré l’invitation : le repas de soutien d’hier soir nous a accaparés ces derniers jours, la fatigue et les soucis de rentrée ont raison de nous et de notre volontarisme...

Désolé. En espérant que tu auras ce mail à temps, et qu’on pourra se voir le 20...

A bientôt

F.

08.09.11

Je voudrais préciser encore mon affirmation par rapport au manque d’historicité de votre analyse. Je reconnais qu’une de vos grandes qualités est cette année la transmission rapide d’informations consistantes ; et votre activité autour du mouvement grec actuel est certes très pertinente. Cependant, le positionnement que vous donnez à entendre me fait penser à la déclaration des assemblées étudiantes et universités occupées en Grèce le 3 décembre dernier, concevant le Dekemvriana comme « the first youth revolt worldwide after the financial crisis of 2007 » (si l’on en croit le site internet libcom.org) au mépris (ou plus exactement dans l’ignorance), par exemple, du soulèvement colombien de novembre 2008. Si les assemblées grecques actuelles sont à relier aux pillages et assemblées du dekemvriana, ce dernier devrait être mis en parallèle avec les révoltes contemporaines qui lui font écho... non pour faire une sociologie de tout cela mais pour construire un projet d’émancipation sur une base historique internationaliste hors du spectacle.

Bien à vous.

L.

19.09

Salut L.,

Quelques derniers éléments de réponses, en compilant tes envois successifs.

La non historicité de votre analyse ne se trouve pas dans une absence de contextualisation géopolitique, économique, démographique, etc., dont je reconnais bien volontiers que vous faites état (c’est justement une des choses qui m’intéressent chez vous et qu’il me plaît également de lire) ;

Nous sommes contents que « l’absence de relief historique » dont tu accusais notre analyse dans ton premier courrier soit devenue « une des choses » qui te plaisent chez nous... C’est vrai que la critique ne manquait pas de piquant concernant notre groupe qui cite autant la Grèce antique que le mouvement ouvrier, les villes libres de la Renaissance que Mai 68, et tente de se placer sur le moyen, sinon le long terme.

elle a partie liée à votre projet d’émancipation, sans doute parce que vos références pratiques en matière de révolution ont plus d’un demi-siècle.

Reste à nous montrer une « révolution » telle que nous l’entendons : la prise de pouvoir du peuple par la création d’assemblées autonomes pour une émancipation radicale de la société, ce que nous appelons une « auto-transformation » sociale. Un tel projet n’est, pour nous, ni intemporel ni naturel, ni spontané, et nous constatons sa disparition, au profit d’émeutes, de guérillas, de soulèvements, de « révolutions » ou d’insurrections qui visent tout autre chose que l’autonomie individuelle et collective... Et jusqu’ici, tu ne nous as pas convaincu, bien au contraire : ton conseil de lecture de Bricianer (« Une étincelle dans la nuit ») nous a ôté les dernières illusions que nous entretenions de ce point de vue à propos de la révolution iranienne de 1978 - 79...

L’intérêt de regarder, à propos de la Tunisie, du côté de l’Algérie et de l’Iran, est de voir certaines parentés – émeutes de la jeunesse, vengeance contre l’oligarchie, sa police et ses biens, prises de paroles dans la rue, importance des thèmes éthiques (dignité)...

Sans doute aurions-nous dû détailler nos références, qui n’étaient qu’allusives et prenaient pour acquis un minimum de culture politique chez le lecteur. Mais tu ne nous dis pas en quoi le développement de ces parallèles infléchirait nos analyses. Surtout que les caractéristiques que tu énumères ne sont en rien propres à l’Iran et à l’Algérie (on les retrouve sous bien des latitudes et à bien des siècles) et qu’on peut en déterminer d’autres bien plus pertinentes.

Telle autre parenté négative entre les mouvements iranien de 78-79 et algérien de 1988-1992 : l’accession au pouvoir d’un clergé porté par les urnes (c’est-à-dire par une partie de la population la plus âgée dans des pays où la jeunesse est très importante), est d’ailleurs actuellement comme on sait une menace réelle en Tunisie et en Égypte, et à terme en Lybie.

Ici encore, les allusions à ces épisodes n’étaient en rien absente de nos brochures... qui auraient eues un contenu fort différent si ces mouvements n’avaient pas eu lieu, ou si nous n’en avions pas eu connaissance.

Et ici encore : on peut détailler ou s’attarder sur beaucoup de choses : en quoi nos analyses failliraient-elles pour n’avoir pas pris suffisamment en cause, ou mal analysé, ces événements ? On pourrait tout aussi bien dire que nos textes manquent de chiffres, d’une dimension symbolique ou de citation de Gluksmann : et alors ?

Il ne s’agit nullement, de mon point de vue comme pour l’ex-Bibliothèque des émeutes (BE), de canoniser les émeutes, de les considérer forcément comme bonnes ou encore comme des révolutions (à l’opposé de ton interprétation, les textes de la BE sont les seuls que je connaisse à être aussi minimalistes en matière de révolution, au point de dénier le titre de « révolutionnaire » à tous ceux qui ne font pas de révolution – à nous par exemple).

Apparemment, nous ne lisons pas les même textes sur le site des Bibliothécaires Emeutiers. Par ailleurs, il n’est pas question de minimalisme ou de maximalisme, mais de tenter de regarder la réalité sans trop la rêver. Qualifier de « révolutionnaires » ceux qui font des révolutions, ça ne nous apprend rien (Cf. Fargette dans « Éléments pour une démarche politique »), et ça ne nous avance pas beaucoup.

La Hongrie de 1956 mérite selon vous la qualification de révolution en raison de la radicalité de l’auto-gouvernement instauré pendant quelques semaines dans cet État de près de 10 millions d’habitants. Par contre, une grève générale sauvage en Iran, alors peuplé de près de 40 millions d’habitants, d’une durée de cinq mois et à la suite d’émeutes, ainsi que l’existence dans ce pays en 1978 et 1979 d’innombrables et hétéroclites conseils, comités et autres coopératives dont trop peu d’informations nous sont parvenues, cela ne vous concerne pas autrement...

Le cas iranien nous concerne au sens où il montre parfaitement qu’on peu choisir « démocratiquement » la dictature religieuse et qu’aucune forme politique ne garantit un quelconque succès vers l’émancipation sociale. Et apparemment, nous n’avons pas lu le même livre de Bricianer quant à l’aspect hétéroclite du mouvement, sur lequel il ne s’attarde pas puisqu’en bon conseilliste, c’est la « forme conseil » qui le retient principalement, sans en tirer les mêmes conclusions que nous, et pour la même raison. Par ailleurs le livre de Khosrokhavar lui est bien complémentaire de ce point de vue.

Vous semblez assigner un peu vite tout le contenu révolutionnaire aux conseils ouvriers européens, qui ont pourtant été vaincus par les léninistes, pour le soustraire ensuite totalement aux conseils iraniens et autres chouras viciés et déposés par les islamistes.

Les conseils ouvriers ont été vaincus par les léninistes et cela ne prouve strictement rien, sinon que résister à la première armée terrestre du monde n’est pas une mince affaire...
Tandis que les « chouras » iraniens ont rempli leur fonction juridique, certes en l’excédant quelque peu : faire respecter l’interprétation coranique. Les « chouras » qui ne visaient pas l’instauration d’un régime religieux ou apparenté étaient alors plus proches des assemblées européennes depuis deux siècles que de l’expérience historique iranienne.

Si l’Iran de 1978-1981 fut pour vous une insurrection purement islamique, comment expliquez-vous la présence d’autant de libéraux ou de gauchistes parmi ses acteurs, ou encore le fait que tant de gens refusèrent de déposer les armes une fois que Khomeiny l’eût ordonné ?

Je ne sais pas où tu as vu que « pour nous », une insurrection était « purement » quelque chose... Il dût y avoir en Iran toutes les variétés et les diversités de bigots modérés, nationalistes, démagogues, staliniens, gauchistes, arrivistes, etc. qui se sont tous retrouvés à s’allier avec les forces les plus réactionnaires, un peu comme comme en Tunisie actuellement (où l’on constate in vivo que le monothéisme marxiste se combine parfaitement avec le message mahométant).

Bien entendu, il dût également y avoir certains milieux, certains groupes et certaines personnes assumant des positions totalement hétérodoxes, probablement proches des nôtres. Ils furent certainement réduit au silence, d’une manière ou d’une autre, ou ont émigrés. Cela ne remet en rien en question l’aspect massivement islamique du soulèvement iranien.

Quant à la résistance face à Khomeiny, elle dût vite comprendre que les méthodes chiites valaient bien celles de Staline, et plus généralement que la situation ne valait pas une guerre civile — réserve fondée (au vu des projets alternatifs, ou plutôt de leur absence) que l’on rencontre dans la quasi-totalité des soulèvements depuis : Argentine, Mexique, etc... ou Mai 68.

« Pour nous comme pour les gens, la culture joue un rôle important et la similitude autant que la simutanéité des soulèvements dans les pays de culture arabo-musulmane nous semble le montrer »
Deux remarques
1°) Pour vous il y a donc une culture arabo-musulmane, en dépit du fait que le terme « Arabe » est une désignation ethnique, que les maghrébins par exemple ne sont pas tous ethniquement des Arabes ni religieusement, d’ailleurs, des musulmans. Personnellement, la situation me semble suffisamment complexe pour que j’aie des doutes sur l’unité d’une chose aussi grosse que la culture arabo-musulmane. Les Iraniens, qui ne sont pas des Arabes, feraient donc partie de cette culture parce qu’ils sont majoritairement musulmans (et les Pakistanais, les Bengalis, les Indonésiens ?). D’après les chiffres de l’ONU toujours, les Albanais et les Burkinabè sont majoritairement musulmans. Selon la même généralisation, je suppose que leurs populations vivraient donc dans des « pays de culture arabo-musulmane ». Les émeutes dans ces Etats cette année feraient donc, même selon cet étrange raisonnement, partie intégrante du mouvement de l’hiver et du printemps 2011.

Dans ce cas, pourquoi diable vouloir tant rapprocher le cas Tunisien de celui de l’Algérie et de l’Iran...? Hasard ?

L’« étrange raisonnement » que tu veux critiquer est malheureusement celui de la totalité des anthropologues, ethnologues, sociologues et historiens d’ici et de là-bas...

Avec ton argumentation, il est facile de démonter toute construction collective, du christianisme à l’empire romain, en passant par la psychanalyse, le marxisme ou la classe ouvrière, la langue française ou le taoisme... A propos, le « Burkina-Faso » existe-t-il réellement, et plus ou moins que l’identité peule, bobo ou dioula ? Et les « Albanais » répondent-ils tous à la définition qu’on pourrait donner d’un « Albanais » — et quelle serait-elle ? etc. Il est évident que nous ne sommes pas dans le domaine des ensembles fixes et rationnels.

Tu sembles découvrir la complexité du monde et sa saisie, sans doute les « soulèvements arabes » sont-ils pour toi la première occasion de te pencher de près sur « d’autres » régions du monde, pas trop éloignées, mais au contact de la réalité les catégories indiscutables et salutaires fondent malheureusement comme neige au soleil.

Et pourtant (comme l’information dominante !) vous les considérez à part, ce qui selon vos propres critères « culturels » paraît difficilement compréhensible.

Il n’est pas très difficile de constater que le Burkina et l’Albanie ne sont pas aussi culturellement proches entre eux que le sont entre eux la Tunisie, l’Égypte, la Syrie,... Bien entendu la culture ne décide pas de tout, mais ne pas en tenir compte appartient à une école qui nous est étrangère, a fortiori si c’est au profit d’une émeutomanie.

2°) Avec une curiosité et une liberté de pensée remarquables, qui l’ont conduite à renouveler largement l’approche théorique, la méthode d’observation systématique des révoltes construite par la BE me paraît fort utile pour le développement d’une pensée et d’une action libertaire.

Apparemment, tu ne nous diras jamais ce que tu y trouves, ni en quoi cela peut apporter à notre regard sur la Tunisie...

Il ne s’agit pas de dire que tout se ramène à un unique mouvement de révolte. Personnellement je vois cela comme une approche à la fois compréhensive : voir les forces en présence (constat), et stratégique : concevoir leurs possibles (projet). Ce qu’on appelle « la culture » ou « l’économie » sont des facteurs de la domination, ça fait partie du constat, mais ça ne devrait rien ôter rien à l’ambition du projet.

Si ton langage, ta mémoire et ton savoir comme tes biens, tes revenus ou tes échanges ne sont que des « facteurs de domination », il est difficile de distinguer ton projet — comme ta cohérence en nous adressant la parole.

Le projet promu par la BE et les téléologues modernes passe par une révolution mondiale, d’où l’intérêt de relever la « critique en actes » sur l’ensemble de la planète, et de voir ce qui est commun et ce qui ne l’est pas. Nulle part il n’est dit que les révoltes convergent magiquement.

C’est ce que tu sous-entends dans toutes tes interventions... Et c’est bien l’ambiguïté sur laquelle jouent les « téléologues » qui voient le seul et unique rayon « émeutes » de leur bibliothèque unidimensionnelle comme le moyen pour que « la totalité aboutisse dans la complétude programmatique de son accomplissement »... Quel langage ! « Lol ! » comme disent les jeunes.

Ton paragraphe sur la téléologie moderne confirme ce que je pressentais, et qui m’avait fait insister précédemment sur l’aspect un peu trop évident de ton rejet de cette théorie. En te lisant qui explicite un peu plus vos raisons, je constate que tu n’argumentes pas contre la téléologie moderne mais contre la téléologie classique, ratant donc ta cible. J’ai l’impression que vous êtes surtout nombreux pour s’y opposer à ne procéder que par un amalgame regrettable entre téléologie moderne et classique. Le court texte suivant rappelle néanmoins clairement cette distinction :
http://www.teleologie.org/TO/teleol...
Extrait : « La téléologie moderne n’est pas une propriété objective des choses comme la téléologie classique, mais un projet subjectif pour l’humanité. Ce projet, qui implique la société et l’humanité en entier, est justement la fin, l’achèvement, l’accomplissement de la société et de l’humanité en entier. La téléologie classique, qui suppose des finalités dans les choses, rend ces choses inéluctables. Il y a là une fatalité et une contrainte, parce que nous, humains, ne pouvons rien contre ces finalités. A l’inverse, la téléologie moderne est un projet de liberté, parce qu’il est facultatif. Si la téléologie classique est la désignation de buts auxquels on ne peut échapper, une finalité a priori, la téléologie moderne propose un possible, des choix, une aventure, une vérification pratique de l’idée que tout a une fin. Alors que la fin de la téléologie classique est obligatoire, avec la téléologie moderne elle peut se réaliser, ou non, selon nos désirs et nos décisions. »

Nous voilà donc bien d’accord que ces archivistes énervés ont donc bel et bien une philosophie, ronflante qui plus est... Libre à toi d’apprécier ce charabia et de l’appeler comme tu veux : Nous, nous l’appelons bla-bla, confusionnisme et malhonnêteté.

Comment prêter un semblant de crédit à des gens qui reprennent un même vocable pour lui assigner un sens contraire ? C’est une démarche purement post-moderne et publicitaire qui réactualise dramatiquement les remarques d’Orwell sur la novlangue. Comment croire un instant qu’ils veulent se confronter à la réalité alors que leurs biais sont évidents ? Pourquoi s’intéresser aux émeutes et non aux pratiques sexuelles, ou aux délires schizophréniques, à la délinquance organisée ou aux causes de suicides ? Pourquoi la « fin » de la « totalité » devrait-elle être politique ? Etc. On ne peut que renvoyer à nos toutes premières remarques, que confirme malheureusement chaque lecture d’eux que tu nous recommandes.

D’ailleurs, c’est le troisième texte de ces tristes sires que tu nous fais lire, et nous nous répétons déjà, sans avancer d’un pouce, ni quant à leurs positions, ni quant aux partis-pris théoriques, ni quant à notre analyse sur la Tunisie.

Merci donc d’avoir réactualisé l’avis que nos avions depuis des années sur ces gens-là, et de ne plus nous y faire revenir, cette discussion semblant close.

ps. Quelle surprise en lisant une phrase comme celle-ci dans ta réponse : « Le parallèle que tu tisses entre le langage et l’argent nous emmènerait certainement trop loin », alors que lors de votre réunion du 10/08/10, la comparaison entre le langage et l’argent semblait avoir eu raison de vos contradicteurs...

Si je dis à quelqu’un qu’il réfléchit comme moi je jouais aux billes, et qu’il se demande « Mais alors, la formidable rotondité et l’usure des billes s’appliquent-elles aux formes mentales ? La pensée est-elle à inclure comme forme de sphère ? En quoi est-ce encore des cogitations ? Pourquoi le jeu de billes ne remplace-t-il pas majoritairement à terme, par simplicité, la pensée humaine ? », tu lui réponds quoi ?

- Je ne vois pas en quoi le RSA pour tt le monde est qqch de désirable ; par ailleurs à quel montant fixeriez-vous l’égalité des revenus du travail ?

Tu parlais d’un revenu garanti : nous soulignions que son montant devrait prendre en compte la raréfaction actuelle et futures des ressources naturelles. C’est la même chose pour le salaire fixe, qu’il est difficile de fixer aujourd’hui, encore plus à l’échelle mondiale. Quant à ne pas voir en quoi la sobriété pour tous est désirable, il faut te demander pourquoi elle ne l’est pas : parce qu’elle est « sobriété » ou parce qu’elle est « pour tous » ? Et accessoirement en quoi le réalisme serait-il désirable ?

- Ce qui me paraît séduisant dans les 3.000 eurodollars est justement leur caractère exorbitant (attention ici encore dans vos remarques aux procès d’intention : cf. « main invisible » etc. alors même que vous reconnaissez n’avoir pas pleinement saisi leur idée) qui incite largement à détruire les cadres de pensée et de gestion actuels (mais, si on veut en parler, il me semble que des problèmes arithmétiques similaires chez vous et chez work0ut - inflation, etc.- se posent à partir du moment d’une égalité salariale)

A la limite, ça ne regarde que toi et ton engagement, si tu lorgnes sur le niveau de vie des cadres actuels... Mais le caractère « exorbitant » de ce revenu garanti ne détruit rien du tout, au contraire, il perpétue le fantasme d’une abondance pour tous porté par le capitalisme, et qu’il réalise partiellement en rendant la planète invivable. Croire qu’on peut faire la même chose « rationnellement », c’est rester prisonnier de son univers mental. Et ce n’est pas de l’arithmétique.
Quant à faire du « désirable » et du « séduisant » le critère de réflexion, c’est un peu léger, qui plus est pour quelqu’un qui n’admet ni l’existence de la culture, ni la validité de l’opinion...

- Il est vrai qu’une revendication non réformiste" ne peut être envisagée de façon cohérente qu’en rapport avec une révolution, pendant et après une offensive des gens ; mais alors les objets de gestion changent ; et la « revendication » ou plutôt le discours changent forcément ; alors - et c’est ça qui me tient encore à distance - c’est un peu le serpent qui se mord la queue de tenir un discours comme ça actuellement, à moins que ce ne soit dans une perspective dialectique (mais je ne crois pas vous lisant)...

Ce n’est pas très clair. Nous n’imposons pas des dogmes, nous proposons des mesures à prendre, qui ne seront pas prises si les gens n’en veulent pas, ou si elles ne s’avèrent pas pertinentes dans un contexte particulier... Je ne sais pas si c’est dialectique ou si le serpent se mord la queue..

- Parce que la séparation public-privé est un produit historique en décomposition, au moins dans la forme qu’on avait connue en ville pendant près de deux siècles, et que d’autres distinctions sont peut-être d’ores et déjà embryonnaires, il me paraît difficile de fonder des perspectives de régulation à venir sur un sol aussi meuble.

Peut-être l’apparition historiquement récente d’une sphère privée a-t-elle été un autre « facteur de domination » - sans doute faut-il le demander aux coréens du nord — mais la suppression d’une telle distinction fait advenir le pire, dans le passé ou dans les expériences présentes dont nous avons connaissance. Et du reste, nous n’en voulons pas, pas plus que de sa décomposition actuelle qui nous semble de bien mauvaise augure, et ce que nous voyons d’embryonnaire de ce côté-là est fondamentalement ambivalent.

Pour ce qui est du sol meuble, il nous semble qu’il va falloir s’y faire, depuis que les transcendances ont été congédiées.

- Et donc, le mépris du travail est une attitude fort ancienne avec laquelle le christianisme & Cie n’ont rien à voir, et qu’il faut bien intégrer ou dépasser ou contrecarrer (votre point de vue) si on veut sortir du christ&Cie

D’abord, si la culture arabo-musulmane a aussi peu de consistance que tu le décris, il n’est pas facile de se référer sans explication au « christianisme »...

Ensuite, si tu parviens à nous faire dire exactement le contraire de ce que nous disons et écrivons, ça ne va pas être facile de continuer...

- A plusieurs reprises tu te revendiques « des gens », oui mais attention en tant que collectif politique à ne pas parler à leur place ni à faire des gens une seule voix (c’est d’ailleurs tout le pb. de la notion de « peuple » qui fait fi des divisions

C’est bien tout le contraire : la démocratie est le seul régime qui admet la division. Nous ne prétendons à aucune « finalité » univoque et sommes pour la pluralité des opinions, des cultures comme des fonctionnements économiques.

quand à l’« opinion », c’est un facteur de la domination, mais elle se décompose à l’analyse en médias dominants, pseudo-alternatifs, indépendants, particuliers, ou bien opinion immédiate, avec de multiples effets retours entre tous ces niveaux : l’« opinion publique » française, par exemple, est une construction sociale extrêmement complexe et mouvante c’est pourquoi je disais simplement il faut s’en méfier

Nous te demandions, comme d’habitude, à quoi tu faisais référence dans notre travail en nous enjoignant de nous méfier de l’opinion. Ici encore, on ne voit pas en quoi tes remarques devraient nous faire revoir nos analyses. Si c’est pour étaler des généralités, outrancières de surcroît, ça ne sert à rien, et considérer l’avis des gens seulement comme un « facteur de domination », c’est la marque de positions politiques auxquelles nous nous opposeront toujours.

PS. ne sois pas tout le temps désolé je t’en prie

La correction impose de s’excuser lorsqu’on répond tardivement à un courrier ou lorsqu’on annule un rendez-vous prévu. C’est certainement une opinion culturelle haïssable, mais nous y tenons. Désolé, encore.

Je voudrais préciser encore mon affirmation par rapport au manque d’historicité de votre analyse. Je reconnais qu’une de vos grandes qualités est cette année la transmission rapide d’informations consistantes ; et votre activité autour du mouvement grec actuel est certes très pertinente. Cependant, le positionnement que vous donnez à entendre me fait penser à la déclaration des assemblées étudiantes et universités occupées en Grèce le 3 décembre dernier, concevant le Dekemvriana comme "the first youth revolt worldwide after the financial crisis of 2007" (si l’on en croit le site internet libcom.org) au mépris (ou plus exactement dans l’ignorance), par exemple, du soulèvement colombien de novembre 2008. Si les assemblées grecques actuelles sont à relier aux pillages et assemblées du dekemvriana, ce dernier devrait être mis en parallèle avec les révoltes contemporaines qui lui font écho... non pour faire une sociologie de tout cela mais pour construire un projet d’émancipation sur une base historique internationaliste hors du spectacle.

Tu as l’air de nager en pleine confusion : Les « Dekemvriana » (« journées de Décembre ») fut une tentative des staliniens d’accaparer le pouvoir après la libération du pays des allemands, ce n’est pas l’occupation des étudiants grec il y a quelques mois, sinon pour quelques illuminés qui ne peuvent décidément concevoir l’histoire que comme un éternel retour...

Ensuite, en tant que tel, Décembre 1944 n’était pas tant un soulèvement populaire, puisque le peuple suivait passivement les staliniens en n’exprimant aucune visée d’auto-organisation. S’en revendiquer aujourd’hui, c’est du grand-guignol gauchiste international qui se fait son petit spectacle à lui. Nous préférons encore la sociologie.

Tu auras certainement compris en nous lisant que si nous prenons du plaisir à la confrontation de points de vue ou d’analyses contradictoires, il nous est pénible de consacrer du temps avec des courriers au ton aussi péremptoire présentant des positions mouvantes tantôt suspectes, tantôt loufoques et souvent confuses.

Libre à toi si tu veux venir au bar pour des discussions (rationnelles), mais en ce qui nous concerne nous ne voyons pas tellement d’intérêt à poursuivre une telle correspondance.

Cordialement

F.

20.09.11

Notre échange électronique, jusque-là, était fait de questionnements, de propositions et d’incompréhensions. Dans ton courrier du lundi 19 septembre, avec quelques tentatives d’éclaircissement sur votre positionnement et l’aveu en demi-teinte de ton erreur sur la téléologie moderne, tu sembles faire exprès de défigurer largement mes propos. Cet aspect volontaire change la donne et s’apparente nettement à une provocation.

Je ne prétends naturellement pas avoir trouvé de forme idéale pour m’exprimer. Mais il suffisait de jouer le jeu du dialogue, d’être patient, d’opposer quelques arguments et finalement de t’écrire librement pour te voir sortir de tes bonnes manières si proprement affichées. Nous n’avons pas la même définition de l’histoire ou de la culture et il est vain de dissimuler cet écart en me traitant d’ignare ou d’esprit confus, même si je peux faire des erreurs, toi qui ne fais pas la différence entre un sentiment et un concept.

Tes préjugés t’étouffent, F..
Ton attitude est politicienne, comme tant d’autres. Je ne viendrai pas vous saouler dans votre bistrot avec mes remarques irrationnelles, qui ne semblent certes si « pertinentes » que dans la mesure où elles formulent des questions auxquelles tu te sens obligé de coller, jusque dans la forme de tes messages, l’illusion d’une réponse.