Mon point de départ est d’abord l’existence et ensuite l’éclatement de la constellation ou d’une constellation de penseurs français des années ‘70 et ’80 – il y a certains éléments qui vont recouper la présentation de Yves – qui ont proposé une critique du totalitarisme et une réhabilitation de la pensée du politique dans l’espace intellectuel, regroupés autour de revues comme Textures, Libre, ayant publié dans la collection d’Abensour chez Payot Critique de la politique… Ces penseurs étant principalement Claude Lefort, Cornélius Castoriadis, Marcel Gauchet, Miguel Abensour, Marc Richir, Pierre Clastres… Et cette constellation a joué un rôle tout à fait fondamental dans l’espace intellectuel. Et maintenant on peut dire qu’elle a éclaté… Et de cet éclatement, peut-être que la polémique récente entre Marcel Gauchet et Miguel Abensour est l’un des symptômes les plus parlants. Moi je vais concentrer ma présentation sur cette polémique. Ce n’est pas évidemment les penseurs en eux-mêmes qui m’intéressent, ce n’est pas d’en faire une brouille parisienne ou quoi que ce soit de semblable… C’est évidemment l’enjeu, me semble-t-il, qu’il y a derrière la polémique et cet enjeu concerne la question de la démocratie et son statut dans la modernité. Je vais commencer en exposant la position de Marcel Gauchet et puis je vais terminer avec l’exposition de la pensée d’Abensour, qui est en fait une réplique à un certain nombre de propos que Gauchet avait tenus, et qui visaient assez directement Abensour. Je vais commencer en parlant de Gauchet en mentionnant une thématique qu’il a traitée il y a quelques années, qui a eu assez peu d’échos. C’est un texte qui est assez peu connu qui n’a pas été repris en volume, et qu’il a fait sur l’utopie. Simplement parce que ça permet bien de comprendre la façon dont, me semble-t-il, Gauchet comprend la modernité et la place de la démocratie dans la modernité, et ça facilite la mise en rapport avec Abensour. Alors je vais avancer, assez rapidement, la thèse de Gauchet qui, comme d’habitude, sur l’utopie, elle est à la fois très bien ficelée, très séduisante, il y a quelque chose d’un gros serpent qui avale à peu près tout ce qui se présente au penseur, disposé dans un schéma dont on se dit toujours dans un premier temps : « oui, c’est ça, il a compris, j’ai compris ». Evidemment à la réflexion ensuite on essaie d’en prendre quand même une certaine distance. En gros la conscience utopique dans la modernité elle passe à travers cinq étapes, d’après Marcel Gauchet. Vous allez voir la logique des étapes qui fait qu’elles s’enchaînent les unes aux autres.

Première étape, l’utopie accompagne la naissance de la modernité politique. Ne serait-ce que chronologiquement, L’Utopie, le livre de Thomas More, paraît en 1516, donc une année avant la date retenue par les historiens pour marquer ce que Gauchet appelle le basculement décisif que constitue la Réforme dans […] s’opère la sortie de la religion. L’utopie accompagne la naissance de la modernité politique et elle l’accompagne en ceci qu’elle veut manifester une première forme de l’un des trois vecteurs que Gauchet identifie comme les vecteurs de l’autonomie. L’entrée dans la modernité c’est l’entrée dans l’ère de l’autonomie par différence avec ce qui précédait, qui est qualifié d’ère d’hétéronomie, où l’instituant est disposé dans un ailleurs transcendant. Donc il y a trois grands vecteurs de l’autonomie et la conscience utopique va en représenter la première forme de ces trois vecteurs. Les trois grands vecteurs ce sont les vecteurs politique, juridique et historique. Qu’est-ce que ça veut dire ? A partir du moment où la société est ramenée à elle-même, elle s’apparaît comme dotée de règles qui ne dépendent que d’elle, d’une part, et elle s’apparaît, dans la mesure où elle aurait une relative connaissance de ces règles, comme pouvant exercer une puissance sur elle-même, un pouvoir sur elle-même. Ca c’est le vecteur politique de l’autonomie, le penseur de ça c’est Machiavel. Machiavel est le penseur à la fois des règles et du pouvoir.

Deuxième vecteur de l’autonomie c’est la dimension juridique à partir du moment où la société peut éventuellement exercer une prise sur elle-même, évidemment elle doit porter attention parce que ça peut provoquer des dégâts ; aux entités qui la constituent. Autrement dit, les entités sont à penser non seulement comme matériaux pour la prise que le pouvoir peut exercer sur le social, mais aussi comme une potentialité de résistance à ce pouvoir. Donc le deuxième vecteur de l’autonomie c’est le constitutionnalisme, et Gauchet fait remarquer que d’une manière assez contemporaine à Machiavel (le Prince c’est 1513), c’est publié en 1532, Claude de Seyssel, qui est un auteur, tout à fait honnêtement, que je ne connaissais pas avant de lire le texte de Marcel Gauchet, publie La monarchie de France en 1519, où en gros Gauchet dit qu’on trouve l’énoncé d’une sorte de proto-constitutionnalisme ; c’est-à-dire les droits, les privilèges, ce sont eux les entités qui composent le social.

Et la troisième dimension, le troisième vecteur de l’autonomie, c’est l’historicité, donc la capacité, étant donné le pouvoir que la société peut exercer sur elle-même, de se transformer. Et le premier penseur de la conscience historique qui se réalise sous une forme utopique, c’est Thomas More. Et c’est l’ouvrage de Thomas More, L’Utopie, par la mise en scène d’une île qui est l’île d’Utopie, qui est fondée sur des lois et des mœurs qui sont totalement différentes de celles des sociétés existantes. Gauchet dit, « Thomas More met en scène la possibilité d’une transformation radicale des sociétés ». Donc, première forme de la conscience historique, elle est assez paradoxale parce que l’ailleurs qui peut susciter la pensée du changement, est disposé géographiquement parlant. Cet ailleurs est situé nulle part, l’île d’Utopie, c’est le récit d’un marin et philosophe qui s’appelle Raphael Hythlodée qui veut dire d’ailleurs le raconteur de sornettes, et qui situe l’île d’Utopie qu’il a visitée, dans un ailleurs inaccessible, […] c’est nulle part l’utopie. Alors c’est cette idée d’une capacité de la société à éventuellement se transformer mais les moyens de la transformation sont tellement obscures que cet ailleurs que pourrait être la société, est représenté comme quasiment inaccessible.

Evidemment cette première forme de la conscience utopique-historique en appelle une deuxième à mesure que croissent les moyens à la fois de connaître le social et d’exercer une prise sur lui, elle va rapprocher l’altérité. C’est ça la dynamique de la trajectoire de la pensée utopique pour Marcel Gauchet, c’est que l’altérité se rapproche constamment de la société existante. Ce que ça veut dire au 18e siècle c’est qu’on va cesser de situer la nouvelle société ou la société différente dans un ailleurs inaccessible, on va la situer ici mais plus loin dans le temps. L’altérité se fait temporelle plutôt que géographique. Emblématiquement c’est représenté par un ouvrage de Louis-Sébastien Mercier de 1771 qui s’appelle L’An 2440. Autrement dit, la société différente c’est la nôtre mais plus loin dans le temps, et en fait beaucoup plus loin dans le temps parce qu’on n’est toujours pas rendus à l’An 2440, c’est 7 siècles devant.

Evidemment la troisième forme de la pensée utopique, elle est appelée de manière logique et nécessaire par la deuxième, comme la deuxième est appelée par la première. Qu’est-ce que c’est que la dernière forme de la pensée utopique ? C’est le socialisme utopique, c’est-à-dire le rabattement dans un futur proche du présent sur le futur. Autrement dit, la société nouvelle n’est pas figurée dans 7 siècles, elle est présentée comme étant possible dans un avenir proche. Le socialisme utopique c’est la transformation de l’utopie en programme politique, ça veut dire par le modèle exemplaire, on met sur pied des phalanstères, l’Icarie etc.… Et quand on verra ces nouvelles microsociétés, elles seront considérées tellement attrayantes, et par un effet de contagion, la société va se transformer très rapidement.

Evidemment ça n’a pas eu l’effet escompté, ce qui fait que le raisonnement qu’on fera est qu’on passe à la quatrième forme de conscience utopique, c’est qu’on a mal évalué ce que c’était programme politique pour penser le rabattement du présent sur le futur mais dans une dimension proche. Ce n’est pas par l’exemple qu’on la voit arriver, évidemment c’est par la révolution, par l’action révolutionnaire. La conscience utopique, quatrième forme, se fait conscience révolutionnaire. Je n’insiste pas sur les effets que ça a eu au 20e siècle et qui étaient assez à la fois retentissants et désastreux, et qui nous permettent de penser la cinquième et dernière forme de conscience utopique pour Gauchet. Et là j’y insiste.

Cinquième ce n’est pas important mais c’est la dernière, il n’y en a pas d’autre concevable. L’argument en gros c’est le suivant : c’est que l’utopie existe encore dans les sociétés post-totalitaires, démocratiques libérales, qui pour Gauchet sont à la fois les seules viables et les meilleures, les seules dans lesquelles on puisse vivre – je vais y revenir tout de suite puis insister là-dessus – et l’utopie n’est pensable qu’en fonction de cette détermination de la démocratie libérale comme le dernier des régimes. Alors jusqu’ici l’utopie avait toujours opposé le Même, la société existante, à un Autre : soit un Autre situé très loin, ailleurs, inaccessible, très loin dans le temps, plus près dans le temps... Maintenant l’opposition n’est pas du Même à l’Autre mais du Même au Même. La seule conscience utopique possible, dit Marcel Gauchet, c’est celle qui oppose le principe de la démocratie libérale à sa réalisation pratique. C’est à la fois le seul régime viable pour Gauchet, le meilleur, et en même temps qui suscite un mécontentement qui ne passe pas. Pourquoi, parce que les fameux trois vecteurs de l’autonomie, ont chacun une logique propre, donc la prise que la société peut exercer sur elle-même, la logique des droits, la projection dans l’avenir, c’est ce qui fait que les démocraties sont constamment dans un état que Gauchet qualifie de crise de croissance. Il y a toujours l’un des éléments qui menace, soit les trois vecteurs composent une sorte de déséquilibre ou d’équilibre très instable. Il y a toujours un des vecteurs qui menace de l’emporter sur les autres. C’est un régime qui est instable, c’est un régime qui suscite le mécontentement, et comme il n’y a pas d’autre avenir possible, la seule utopie, ça serait la réalisation vraie du modèle démocratique libérale qu’on opposerait à la réalité empirique, qui est celui plutôt du disfonctionnement. Autrement dit, l’altérité et l’étrangeté de l’utopie se sont émoussées, il n’y a plus d’opposition du Même à l’Autre, il n’y a qu’une opposition du Même au Même. Du Même comme principe démocratique libéral au Même comme réalité existante ou empirique. Evidemment, vous l’avez compris, cette perspective est étroitement associée à une conception de la modernité, qui, selon Gauchet, culmine dans la démocratie libérale ; qui, comme je l’ai mentionné, est conçue comme le dernier des régimes, mais au sens fort du terme, le seul qui reste, le seul qui est viable – on a essayé les autres et ça ne fonctionne pas – le seul qui est viable et en même temps le meilleur parce que les Modernes sont attachés aux vecteurs de l’autonomie, qui ont une valeur propre. Dans ces conditions la conclusion que l’on peut tirer à propos de Gauchet, c’est que sa vision… Moi j’avais défendu un peu la thèse qu’il y avait deux conceptions de l’histoire dans une présentation que j’avais faite il y a quelques années au CIRCEM, chez Gauchet, une qui était – Yves en a parlé – très progressiste et qui culminait vers une sorte de téléologie qui était l’aboutissement de l’ère de l’autonomie, la sortie de la religion, dans la démocratie, et une autre qui était plus nostalgique des sociétés pré-modernes, des sociétés archaïques, des sociétés sauvages. Il me semble que Gauchet est devenu une sorte d’hégélien, que cette ambiguïté, me semble-t-il, au moins dans ses écrits récents, est disparue chez lui. Je parlerais à son sujet d’une sorte d’hégélianisme amendé. Ici je vais aller très rapidement. Hégélianisme d’abord. Ceux qui sont un peu familiers avec la thèse de Hegel, la façon dont il conçoit finalement les traits ou la trajectoire de la conscience utopique, chacune des figures est appelée par la précédente, chacune des figures qui s’instaurent avale la précédente dans son sens, et la dernière aboutit à une sorte de finalité qui rétrospectivement permet de qualifier comme moment préparatoire ou propédeutique tout ce qui précède.

Autrement dit, l’utopie c’est charmant, c’est intéressant, mais finalement les utopistes ont préparé une fin qu’ils ignoraient, donc qu’ils ont été quelque part mystifiés mais joués par une sorte de Ruse de la Raison, ils ont contribué à travers les différentes formes de la conscience historique qu’ils ont incarnées, à préparer une finalité qui donne rétrospectivement son sens à tout ce qui précède. C’est l’image un peu qu’Abensour utilise… C’est Gauchet le boa, le gros serpent, qui avale tout ce qui traîne dans l’histoire, pour mettre ça à sa place… Et je dis donc hégélianisme mais hégélianisme amendé. C’est-à-dire que cette fin, et c’est ce qui séparerait encore Gauchet d’une certaine conception de la philosophie de l’histoire hégélienne. Gauchet dit, la fin n’est pas paisible. On n’est pas installés dans les temps éthiques en disant, « bon, qu’est-ce qu’on va faire maintenant », comme disait Kojève, on pourrait imiter les japonais, ça serait intéressant, cérémonies, et de toute façon il n’y plus rien à faire, l’Histoire est finie. Ou comme pensait Marx, on s’occupe, comme il disait, des moutons le matin, de la critique littéraire l’après-midi, il faut bien passer le temps mais l’Histoire est finie. Gauchet dit, c’est fini mais pas tout à fait, en ce sens que ce n’est pas paisible, parce qu’il reste toujours la difficulté d’arrimage des vecteurs de l’autonomie. Donc la démocratie libérale est indépassable mais elle travaille constamment sur elle-même, elle nourrit une sorte d’inquiétude, un mécontentement, une inquiétude, parce qu’on a de la difficulté à arrimer les vecteurs de l’autonomie. Présentement on est dans un état pourvu de déséquilibres, et c’est ce qu’il appelle la Démocratie contre elle-même. Alors il fait tout un raisonnement que je vous épargne maintenant, mais en gros depuis ’70-’75, la trame juridique tend à devenir dans les régimes contemporains la norme organisatrice unique. Ca veut dire qu’on a de la difficulté étant donné la logique des droits, le chartisme etc., le « droits-de-l’homme-isme » comme dit Gauchet, la politique des droits de l’homme, à penser à la fois une prise collective de la société sur elle-même et à penser une projection dans l’avenir. On est dans une sorte de crise de croissance et c’est le sort de la démocratie que de vivre de… même quand on arrimait […] des états d’équilibre, ils sont par définition toujours instables. S’il reste de l’Histoire, c’est celle-là, c’est de l’Histoire au sens faible du terme. S’il reste de la division c’est celle-là, c’est la division entre le principe et la réalité empirique. Comme si le principe était que les trois vecteurs devraient s’arrimer parfaitement et on y arrive jamais complètement. C’est une division originaire au sens faible du terme. Très important, il dit bien, « je me suis converti à la politique normale » (c’est dans un entretien qu’il a donné en 2003). Evidemment on se dit qu’est-ce que ça veut dire la politique normale, est-ce qu’il y a des anormaux en politique… C’est une boutade en partie mais en même temps c’est la politique de la norme. Et la norme, c’est la norme démocratique et libérale et il n’y en a pas d’autre possible ! C’est la thèse forte de Gauchet. Je lis une citation : « cela ne m’empêche pas d’envisager d’éventuelles régressions qui éloigneraient la réalité des sociétés de leur fondement en droit, mais nous est fermée la possibilité d’imaginer le surgissement d’une norme différente pour le régime ». Il n’y a pas d’autre norme concevable et possible que la norme démocratique et libérale. Tout se situe à l’intérieur de cette norme. A ce moment-là on peut dire, comme le dit Gauchet, qu’il n’est pas absurde de dire que l’Histoire est achevée. « C’est une thèse », je cite encore, « aussi bien inconcevable qu’incontournable ». On ne veut pas le dire, c’est inconcevable, sinon on se fait traiter de Fukuyama qui avait provoqué les réactions qu’on sait, mais c’est incontournable. On ne veut pas le dire trop fort mais c’est vrai. C’est ça la réalité. On pourrait résumer les choses dans les termes suivants : malgré le mouvement qui reste, étant donnée la difficulté d’arrimer les vecteurs de l’autonomie, l’Histoire est une sorte de grand dedans avec un rien qui est à l’extérieur, tout ce qui par principe s’était posé comme une extériorité, trouve sa place dans un schéma tout englobant et tout absorbant, qui culmine dans une fin, qui rétrospectivement nous dit le sens de tout ce qui a précédé, version courte dans la modernité et version longue depuis le commencement du monde. C’est ça la thèse du désenchantement du monde. Voilà le sens de l’Histoire… Une sorte de grand dedans tout englobant et tout absorbant, et qui nous installe dans un état encore une fois d’inquiétude, mais relative. De division originaire au sens où on ne peut pas la dépasser, mais faible : une opposition du Même au Même, du principe à la réalité. Voilà ce que serait notre sort.

Evidemment la thèse, vous l’avez deviné, qui est celle d’Abensour, la polémique, c’est une polémique dont le fond est l’hégélianisme, ou la philosophie de l’Histoire hégélienne, est-ce qu’il y a un dehors à l’Histoire ? Ce qui est une autre façon de dire, est-ce que l’Histoire est achevée ? Le pari parce que je pense que c’en est un avant tout, d’Abensour c’est de dire : non, l’Histoire ne peut pas être achevée ! Et si l’Histoire n’est ou ne peut pas être achevée, il nous faut penser quelque chose comme un dehors, donc quelque chose qui ne serait pas absorbable par la totalité toute englobante qui est celle de l’Histoire. Et c’est ça l’enjeu. C’est pour ça qu’Abensour a intitulée sa réplique à Gauchet, Gauchet qui le traitait de révoltiste – Abensour proteste contre le terme mais l’emploie d’une manière ironique – « Lettre d’un révoltiste à Marcel Gauchet converti à la politique normale ». La vraie question c’est la norme : est-ce que, oui ou non, la norme que nous avons sous les yeux, est la seule vraie et la seule possible ? A ce moment-là, c’est la fin des haricots et c’est vrai que l’Histoire est finie. Et comme l’avait dit Abensour à Alain Renaut – qu’on avait fait venir ici les deux ensemble, ça avait été aussi spectaculaire il y a quelques années –, « si vous avez raison et que c’est achevé, qu’on sait ce que c’est que le meilleur régime à la fois en théorie depuis Rousseau et en pratique en gros depuis 1950 ou ’60, si c’est comme ça, à ce moment-là ça ne donne plus rien d’avoir des débats sur le Bien, le Juste, Léo Strauss, la philosophie politique, le droit naturel, les Anciens, les Modernes et tout ça, il faut faire de la philosophie politique appliquée ». C’est-à-dire il faut se pencher, il faut donner […] il faut se pencher sur le fonctionnement des démocraties libérales, qui contiennent toujours un certain nombre de disfonctionnements […] on pourrait peut-être […] plus là, mettre un peu d’huile ici, mais en gros la grande théorie ou la grande philosophie politique depuis Platon, ça c’est fini, il n’y a plus de raison de faire ça.

Evidemment Abensour, son pari c’est l’inverse : il faut réussir à penser un dehors à la norme. Je dis c’est un pari mais en même temps c’est un questionnement. Parce qu’évidemment, c’est facile de dire il y a du dehors, si vous voulez tout mettre dedans, moi je veux mettre du dehors, mais qu’est-ce que ça veut dire ? Le dehors il veut le nommer dans un certain nombre de termes qui portent facilement ou aisément au malentendu. Qu’est-ce que le dehors à ce dedans tout englobant qu’est l’Histoire ? Parfois c’est le « petit », au sens où Adorno parlait du petit. Je vais revenir sur les termes après. Le « sauvage » ; « l’insurgeant » ; « l’interruption » ; « l’irruption ». Evidemment ce sont des termes, quand on les entend, on pense qu’on a compris : « Eh bah oui, ça y est, j’ai saisi. Il veut nous dire qu’il y a des gens sages, convertis à la politique normale, eux, ils s’intéressent au Parlement, aux élections, aux vraies choses, et il y a des gens, des excités, qui misent plutôt sur la rue, l’émeute…etc., le « sauvage »… ». En gros là-dedans la « démocratie sauvage », c’est la démocratie des […]. C’est-à-dire on ne respecte pas les règles, on casse des vitres, « parlez-moi de ça, c’est radical »…

Ce n’est pas de ça dont il est question chez Miguel Abensour, ça c’est le grand malentendu. Ce n’est pas de ça dont il est question, il le dit explicitement. Il ne cesse pas de penser à partir de ces termes une sorte de contestation permanente, qui pourrait très bien s’inscrire à l’intérieur… On pourrait penser… Je pense d’ailleurs que c’est une thèse qui est tout à fait défendable. Il y a une dimension qui peut aller jusqu’à l’émeute, qui est parfaitement fonctionnelle avec la façon dont les démocraties libérales se déploient. Il y aurait rien là-dedans en soi qui renverrait à la question de la norme. D’un dehors à une norme qui se pose comme tout englobant, tout absorbant dedans. […] que ces moments de « sauvage », de rébellion soit violents, longues dans le temps ou pas, ça n’y change rien, ce n’est pas de ça dont il est question. Pas plus qu’il est question non plus chez Abensour de penser les prolégomènes d’une révolution. La « démocratie sauvage », la « vraie démocratie », enfin la vraie bonne société, il le dit explicitement, ce n’est pas de ça dont il est question… De quoi s’agit-il ? Si la « politique normale » consiste à embrasser la norme instituée, la politique – qu’on n’ose pas l’appeler « anormale », on voit tout de suite le sens que ça a, l’autre malentendu qui pourrait surgir – la politique tout court que propose Abensour, suppose un autre rapport à la norme. Et là j’insiste sur un autre malentendu. Il s’agit pas de sortir de la norme, ça ferait vraiment comprendre complètement à l’envers ce que dit Abensour, qui n’arrête pas de parler de la norme, la normativité de la loi, puisque c’est un penseur de l’institution symbolique. Il n’y a aucune société qui se puisse concevoir sans organisation significative, normative, du monde, objectivée dans des formes institutionnelles. Ce n’est pas un penseur de l’anti-institution. Critique de la réification des institutions, oui, mais ce n’est pas un penseur de l’en-dehors de l’institution. Le dehors ce n’est pas le dehors de l’institution.

Qu’est-ce qu’il faut retenir de tout ceci ? Que pourrait être ce dehors ? Là j’avais fait une fin moi aussi que je vais être obligé de précipiter. Penser un dehors à l’Histoire, littéralement ça veut dire penser quelque chose qui relèverait de la non-histoire ou de l’a-histoire. On voit tout de suite l’ambiguïté de la chose parce que ce qui définit la modernité, et ça Gauchet l’a très bien vu, c’est notamment l’entrée dans l’histoire. Penser l’en-dehors de l’Histoire, est-ce que ce n’est pas une posture en définitive antimoderne ou pré-moderne. Cette possibilité est envisagée, discutée, assez sérieusement par Abensour, d’où son intérêt pour Léo Strauss. C’est exactement le problème de Strauss. Daniel connaissant mieux que moi pourrait intervenir, est-ce qu’il y a quelque chose […] dans les mêmes termes, est-ce qu’il y a quelque chose qu’on peut opposer à ce qu’il appelle l’historicisme : ça veut que tout relève finalement de l’Histoire, on n’a rien comme norme extérieure pour agir comme une sorte de tribunal devant les événements historiques. Intérêt récurent depuis une trentaine d’années d’Abensour pour Léo Strauss, mais il va rejeter cette solution, une sorte de retour aux Anciens, à supposer qu’il lise bien par ailleurs Strauss, parce que là-dessus il y a quand même des interprétations qui peuvent s’opposer, parce que sur cette question-là il est assez hégélien, la question de la modernité, Abensour. Il rejette la philosophie de l’Histoire mais il dit : « la liberté est un acquis irréversible des Modernes ». On ne peut pas revenir simplement aux Anciens. Il faut penser un dehors qui n’est pas un dehors comme le pensaient les Anciens, c’est-à-dire en gros quelque chose qui échappe à l’Histoire. Et si ça échappe à l’Histoire, ça transcende l’Histoire, donc une forme de transcendance. Il ne peut pas s’agir d’une transcendance naturelle, religieuse, cosmique etc. Alors il nous faut penser une chose comme un être qui aurait une forme d’objectivité qui s’imposerait à nous, qui n’est pas simplement une valeur ou une création subjective, mais qui ne transcenderait pas l’Histoire. Ca veut dire un être – là je vais aller très rapidement – dont la consistance ontologique n’est pas complètement donnée. Cet être aurait une dimension de consistance qui fait que ce n’est pas simplement une création de la subjectivité, mais, si vous voulez, son être n’est pas complètement advenu. Pour advenir complètement son être a besoin que l’on réponde à l’appel qu’il est, qu’il incarne. En gros c’est un être qu’il faut penser sous la forme du manque. Sous la forme du manque, et qu’est-ce qui manque ? C’est la Loi qui manque. Et qu’est-ce que ça veut dire la Loi, ça veut dire le Bien et le Juste. Et comment sait-on que ça manque ?

Là je vais aller vraiment très rapidement mais j’y reviendrai s’il y a des questions, dans la période des questions. C’est un lecteur de Benjamin et de Levinas, Abensour. Et ça, on l’oublie tout le temps. Quand on parle de la rue etc., on passe à côté de ça complètement. Pourquoi est-ce qu’on sait que la Loi n’est pas accomplie ? Si elle n’est pas accomplie, elle a une dimension de manque et elle suscite un désir. Et c’est quand le désir lui répond qu’elle prend une consistance, qu’elle agit comme un dehors à ce dedans tout englobant. Ce n’est pas l’Histoire qui fait comparaître tout ce qui se présente présumément comme un dehors, comme l’utopie, devant elle, pour l’inscrire dans le dedans qu’elle constitue. C’est le contraire ! C’est l’Histoire qu’il faut faire comparaître devant le dehors ! Par exemple devant l’utopie. Et donc comment est-ce que c’est formulé à partir en particulier de Benjamin et de Levinas ? Comment est-ce qu’on sait que la question de la Loi continue de se poser ? C’est la question des morts. C’est la question qui obsédait, je pense, à la fin surtout Benjamin, dont Adorno a très bien parlé, et que justement Abensour l’a très longuement commenté là-dessus. La question des morts, qu’est-ce que ça veut dire ? Ca veut dire que quand on prétend que l’Histoire est finie, on met chacun à sa place, parce qu’on suppose que tout a préparé une fin, qui par ailleurs correspond au moment où se situe le penseur, qui est lui-même d’ailleurs au sommet de cette fin, puisque c’est lui qui rétroactivement donne le sens de tout ce qui précède. Le Bien, la Justice, le Principe, sont accomplis, la Loi est accomplie, la Loi est réalisée, et tous y ont participé mais à un degré moindre pour ceux qui étaient en amont. Ca veut dire ceux qui ont précédé ceux qui jouissent parce qu’ils constatent que l’Histoire est effectivement achevée et que le Bien et que le Juste se sont accomplis. Et donc ça veut dire que par définition si ceux qui précèdent n’ont eu au maximum qu’un moindre Bien, qu’une moindre Justice. Il leur manque quelque chose, puisqu’il fallait l’aboutissement pour qu’on puisse parler d’accomplissement. Si on parle d’un moindre Bien, d’une moindre Justice, on est obligé de dire que ce n’est pas le Bien et que ce n’est pas la Justice. Parce que le Bien et la Justice sont accomplis. On le sait maintenant et sont donc des absolus. Et ce qui précédait, un Bien et une Justice moindre, c’est un Mal et une Injustice. Prétendre que l’Histoire est finie, c’est commettre la plus grande des injustices à l’égard des morts. Et pour cette raison-là, ne serait-ce que pour cette raison-là, on ne peut pas dire que l’Histoire est terminée. On ne peut pas renvoyer les morts à une propédeutique, à un ensemble de moments de préparation, pour un moment final dont nous serions les seuls à jouir. Et si on sait que la Loi n’a pas été et elle ne sera jamais accomplie – c’est la thèse d’Adorno, c’est celle de Benjamin. Il n’y aura jamais de rédemption des morts, l’on ne pourra jamais les inscrire dans ce Bien et cette Justice accomplis. Pour cette raison-là nous ne vivrons qu’égoïstement le Bien et la Justice accomplis et donc nous ne les vivrons pas comme Bien et comme Justice absolus. Il y a quelque chose dans l’idée qu’on est allé […] au bout, qui relève de l’Injustice. Par définition ça ne peut pas être le Bien, ça ne peut pas être la Justice. Ca continue de manquer. Et en pensant qu’on ne rend pas justice aux morts, et par définition on ne peut pas leur rendre justice… Pourquoi on ne peut pas leur rendre justice ? Ce sont des vaincus puis ce sont des oubliés à nos yeux. A la limite ce sont des moments préparatoires pour une fin qui est la nôtre, et dont on est les seuls à jouir. Et cela, nous dit Abensour, nous fait nous pencher sur les vaincus et les oubliés de maintenant. Qui sont ceux à qui on dira demain que la Loi était déjà accomplie au moment même où ils mouraient. A partir du moment où on considère qu’au présent, on commet une injustice, la Loi n’est pas accomplie, on n’est pas dans le Bien, dans la Justice au présent par rapport aux morts, on comprend aussi qu’on n’est pas dans le Bien et dans la Justice par rapport aux vivants. Et à ce moment-là on introduit une division originaire forte. La Loi nous échappe encore. Tout n’est pas accompli. Le Bien et la Justice ne sont pas seulement une question d’écart entre un principe qui est donné et qui est indépassable et puis une réalité qui lui échappe. La question reste ouverte ! Des grandes questions de la philosophie politique, peut-être, ou de la pensée du politique au sens classique, on ne peut pas la fermer parce qu’il y aura toujours au moins le passé, ou bien un passé qui se prépare dans le présent, qui nous rappellera que quand l’on dit que c’est accompli, l’on commet la plus grande des injustices. Et si on commet la plus grande des injustices, on ne peut pas dire que la société s’est réconciliée avec sa Loi. Et si elle n’est pas réconciliée avec la Loi, c’est que la question de la Loi reste ouverte. Ca, c’est un dehors ! Ce n’est pas devant l’Histoire qu’on comparaît. C’est le contraire ! C’est l’Histoire dans ses accomplissements qui comparaît devant ce principe exigeant et irréalisable, qui est l’accomplissement de la Loi.

Je termine juste en disant que chez Abensour il y a aucun texte là-dessus mais on a un ensemble de récurrences… moi je l’ai souvent interrogé, il ne veut pas en parler. C’est très bien, moi je laisse ça de côté, en admettant sa discrétion, un ensemble de récurrences fortes à la question du judaïsme. Que la Loi à la fois est un impératif, mais que la Terre Promise doit s’écrire presque en un seul mot. Ce n’est pas une Terre qui est promise, elle va rester promise, elle doit rester promise. La question de la Loi reste ouverte. Je pense qu’il y a quelque chose d’un prophétisme, qui n’est pas du tout un prophétisme millénariste, rien à voir, mais d’un prophétisme comme maintient de l’ouverture d’un dehors, maintien de l’ouverture de la question de la Loi chez Abensour. Là on est loin de la rue, des émeutes, puis je ne sais pas quoi. C’est une autre dimension et le « sauvage » se pense plus en ces termes-là, me semble-t-il, que dans les termes vers lesquels on va le plus souvent.