La question du rapport entre islam et modernité remonte au XIXe siècle. Près de deux siècles après, elle demeure d’une actualité telle que les attentats du 11 septembre 2001 et la seconde guerre du Golfe, loin d’en atténuer les effets, n’ont fait que lui donner plus de reliefs, rendant ainsi plus urgente la tâche d’en repenser les fondements : pourquoi l’islam a-t-il échoué là où d’autres, l’Asie par exemple, à se moderniser et se démocratise. Pour preuve, plus d’un siècle après, les essais contrastés qui ont été consacrés à l’islam n’ont fait que reprendre les thèmes qui travaillent la pensée islamique depuis le trauma occasionné par la rencontre douloureuse d’un islam paresseux avec ce qu’il avait découvert d’un trait et en vrac, en une même famille sémantique, l’Occident et ses inventions, son histoire et ses valeurs, ses Dieux et ses hommes, sa technique et sa métaphysique, à savoir : le rapport à l’Europe, le statut de l’étranger, celui des femmes, le problème de la sécularisation et des choses semblables (1).

Ceci étant, la question pose une double mise au point. La première est relative à la nature de la comparaison. Elle met en rapport une culture qui s’étale dans le temps sur près de quinze siècle avec une notion, la modernité, portée par les Temps Modernes. La seconde a trait à l’islam lui-même dont le sens varie selon qu’il est pris comme une religion, une civilisation, une histoire, une aire culturelle ou un ensemble de pays ayant l’islam pour identité. Ce décalage historique peut être surmonté si on adopte la perspective historico-théorique, celle qui prend la précaution de ne pas figer l’islam dans une essence atemporelle et de considérer, par là-même, la modernité elle-même comme un phénomène soumis à l’épreuve du temps qui en examine le sens et en critique l’apport. A la limite, la posture ayant été adoptée par Aziz Al-Azmeh, on peut conjuguer l’islam et la modernité au pluriel (2). Mais, la pluralité des sens de la modernité et de l’islam, ne fait pas évanouir pour autant le nécessaire travail d’éclairement des termes de la comparaison. Je mettrai donc la relation dans son cadre historique et sémantique. Je considérerai l’islam comme une société historique en transition, mais également comme une aire culturelle. En tant qu’aire culturelle, l’islam est un type culturel ou anthropologique au sens où Jaspers a parlé de civilisations axiales, Weber, de religions mondiales (Kulturreligion) ou d’aires culturelles (Kulturkreise) et les historiens des civilisations, de civilisation vivante, globale, soit distincte, soit partie intégrante d’une civilisation centrale qui transcende les spécificités (des premières civilisationnistes, Arnold Toynbee et Oswald Spengler aux contemporains, Mathew Melko, David Wilkinson, Stephen K. Sanderson...). Ceci étant, le type s’articule aux autres unités concrètes, les groupements, les attitudes, les sphères et les pays notamment les pays arabes, tout en reconnaissant qu’en la matière le jeu des exclusions-inclusions dans la sélection des cas peut aussi bien être arbitraire qu’incomplet. C’est à ce prix que le type se construit et qu’il est confronté à la réalité empirique. Quand à la modernité, en dépit du fait qu’elle ait revêtu plusieurs sens, elle a été assimilée à une procédure, un procès, un rite de passage. Si on devait synthétiser à la fois le corpus théorique de la philosophie et des sciences humaines, on pourrait définir la modernité par les traits suivants : religieusement, elle est un passage du catholicisme au protestantisme ou de la religion historique ou naturelle à la religion civile (Rousseau) ou à la « foi réfléchissante » d’une croyance privée (Kant) ; intellectuellement, de la tutelle de la tradition aux Lumières de la raison universelle ; socialement, de la communauté hiérarchique à la société d’individus libres et égaux ; politiquement, de l’État autoritaire à l’État de droit et la démocratie ; esthétiquement, de l’art encore compromis avec les idées du bien (éthique) et du vrai (science) à l’autonomie du beau (esthétique) par rapport à la science et à l’éthique ; matériellement, de l’économie domestique et agricole au capitalisme industriel ; culturellement, du particularisme propre à un peuple à la civilisation universelle et planétaire. C’est ce bloc de positivité que l’islam a désigné par couple, voire un même concept : l’Occident moderne ou la modernité occidentale. Il se fait que l’Occident est une structure historique, et la modernité elle-même a subi les foudres de la critique relativisé l’apport et en a déconstruit les présupposés. Jusqu’à quel point faut-il les déconnecter, voire se laisser séduire par ce que d’aucuns ont appelé par un cliché fétiche, le postmoderne ? La question est ouverte. Mais elle nous éloigne de notre propos. Plutôt que de se perdre eu conjectures théoriques sur les figures de l’Europe et les limites de la modernité, il est préférable de voir comment l’islam a concrètement composé avec la modernité occidentale. Je pense que la modernité a déstructuré la belle totalité de l’islam médiéval (I), sans que l’islam ne soit arrivé jusqu’à ce jour à retrouver une unité substantielle qui le réconcilie avec lui-même et avec les Temps Modernes (II).

I. La totalité désunie

1. Le choc : la découverte de l’autre

S’il faut absolument une date à valeur symbolique pour marquer l’irruption de la modernité dans le champ discursif de la pensée musulmane, c’est 1798 lorsque Bonaparte débarqua en Égypte fort d’un corps militaire et accompagné de nombreux savants venus explorer le pays. Cette expédition ne suscita chez les musulmans qu’étonnement, admiration naïve et vive et curiosité. Aveugles et incrédules, ils ne savaient pas pourquoi les français étaient venus, et « personne ne s’en souciait ni cherchait à le savoir » (3). Non, Napoléon n’était pas « l’âme du monde sur un cheval » comme s’était exclamé Hegel quand il vit Napoléon marcher sur Iéna en 1807 ! Il n’y avait donc aucun Kant pour sublimer de loin une révolution qui réalise l’idée de droit, et nul Hegel pour s’en réjouir. Le seul médiateur autochtone pour décrire un tel événement fut un chroniqueur du nom de Jabarti (m. 1825). Pourtant, cette apparition, de Bonaparte dans ce qui pourrait être considéré comme la « Iéna arabe », Alexandrie, va tout de même signifier la « fin de l’histoire », c’est-à-dire la fin de la culture musulmane classique, clôturée sur elle-même, inévitablement dogmatique, théo-centrique et auto-référentielle. En effet, comme le rappelle B. Lewis, « pour la première fois depuis les croisades, fut entreprise l’invasion d’une terre centrale de l’islam » ; ce qui « permit la diffusion en terre musulmane des principes nouveaux de la Révolution française, premier mouvement d’idées européen à enfoncer la barrière qui se dressait entre le monde des infidèles et le monde de l’islam » (4). Aujourd’hui encore, les Arabes sont hantés par le colonialisme.

C’est dire, dès l’abord, que la modernité a été perçue comme allogène, compromise par le fait colonial. Elle n’est pas, culturellement parlant, le temps où une société, salutairement, se remet en question pour se régénérer, ni, non plus en termes philosophiques, l’époque où le savoir se prend pour objet sa propre actualité après avoir épuisé le questionnement des transcendantaux. Ce qu’on appelle en arabe « sadmat alhadâha » (le choc de la modernité) provient de la découverte de l’autre. Mais l’autre n’est pas celui qu’exalte la philosophie, l’autre qui se meut dans l’horizon du sens du même (le revers du même, le prochain, l’autre que moi-même) ou le « grand autre », l’autre symbolique par rapport à l’autre réel. Non ! L’autre, n’est pas non plus le non musulman de l’âge classique, intra-muros (les gens du livre, juifs, chrétiens et assimilés) et extra-muros (territoires et peuples non islamiques). Oui, l’autre, c’est désormais, Occident, l’unique, présent massivement avec ce qu’il a de négatif et de répulsif (ses armes, ses Dieux, sa domination...) et simultanément de positif et d’attractif (son administration rationalisée, ses sciences et techniques, sa culture et ses arts...).

On l’aura deviné sans doute, la question de la modernité dans le discours musulman s’inscrit directement dans la faille que pourrait laisser entr’ouverte l’opposition husserlienne entre l’Occident-Universel d’une part, et d’autre part, les autres « mondes vécus », relevant de ce que Husserl appelle les « spécimens empiriques ou anthropologiques », ces « humanités non européennes » vouées à l’occidentalisation et qui ont pour nom Chine, Inde... Husserl ne cite pas l’islam, mais on pourrait, sans trahir sa pensée, l’ajouter. Modernité exogène, opposition Universel/type anthropologique, sont deux paramètres clefs pour une éventuelle compréhension des nouveaux enjeux de la pensée musulmane. Ceux-ci ne peuvent être dégagés que si l’on passe en revue les profondes déchirures occasionnées par le choc de la modernité.

2. La crise de la culture

La rencontre entre l’Islam en tant que type empirique et l’Occident se déclinant sous le mode de l’universel a provoqué un séisme sans précèdent dans l’espace fermé du savoir classique musulman. La culture rentre dans une crise tragique, au sens où l’entend Simmel : faille entre l’objectif et le subjectif, procès de réification des objets culturels désormais autonomes des sujets créateurs et aliénation de l’homme. Cependant, avec cette différence capitale : les forces de destruction de la culture ne proviennent pas de ce tragique de la vie et du vouloir vivre d’une existence qui agit contre elle-même, sa nature et sa valeur, bref son destin (5), mais elles viennent du dehors de l’islam, de l’Occident. Du coup, la culture vacille : le savoir musulman perd son autorité, sa normativité et sa prétention à la validité. Le rapport entre savoir, société et pouvoir se délite : la belle totalité médiévale est traversée par de nouvelles scissions jusque là insoupçonnées. La crise est triple.

D’abord, le savoir institutionnel fondé sur la prééminence d’une religion qui structure l’espace du pensable, à peine corrigée par une raison servante et domestiquée, ce savoir éclate. La science (’ilam) et la raison (’aql) devaient subir l’épreuve d’une remise en cause qui les déconnecte pour les recomposer sur de nouvelles bases. Le savoir arabe scientifique et technique, hérité du moyen âge, était rudimentaire. Les quelques percées et inventions scientifiques ont été acquises à l’ombre de Dieu et n’ont jamais pu bousculer le Coran.La véritable science est la science du Coran dont on disait qu’elle est la « mère des sciences » en ce sens qu’elle permet l’accès à toute autre science. Quand au XIIIe siècle, elle a fini par déclasser les sciences rivales, le polygraphe Suyûti pouvait, avec certitude, écrire : « toute perfection divine et profane, présente ou future, nécessite les sciences de la Loi et les connaissances religieuses. Celles ci sont suspendues (mutawaqifa) à la science du Livre divin ». Et voilà qu’on découverte la primauté des sciences « profanes » modernes. Plus exactement, on les re-découvre en tant que disciplines obéissant à de nouvelles normes dont on ignorait le secret. C’est dire que le statut de science ex officio par lequel on gratifiait les sciences de la religion est contesté. Un exemple suffit : le chroniqueur Jabarti raconte comment le gouverneur turc, Ahmed Pacha, homme éclairé, envoyé par le Sultan ottoman pour administrer l’Égypte en 1749, eut une conversation avec les jurisconsultes de l’école théologique d’Al-Azhar (Égypte) sur les mathématiques. De la discussion, il en ressort qu’ils ignoraient littéralement cette science qu’ils assimilaient à des connaissances facultatives et connexes, seulement nécessaires pour le calcul judicieux du bon accomplissement des obligations religieuses de jeûne et de prières (le mois, l’année, l’apparition du croissant...). Par où on voit le défi évident. Qu’est-ce que c’est que cette science nouvelle, venant du dehors, et qui concurrence le Coran ? Les musulmans depuis sont confrontés à la science et ce, sous trois modes. Le premier portant sur le statut théorique de la science comme connaissance objective, universelle et valide selon des procédés techniques et des protocoles conventionnels. Le second sous la forme des découvertes naturelles et physiques qui ont envahi l’espace musulman, allant du train à la fusée. Le troisième enfin, sous le mode plutôt idéologique, à savoir le scientisme ou ce qu’appelle Habermas la technique et la science comme « idéologie », celles qui poussent la croyance en la supériorité de la science au delà de son champ naturel au point que tout devient susceptible d’explications scientifiques. La science comme connaissance de la nature (Naturwissenschaft), comme technique (Technik) et comme valeur (Wert).

Il en va de même de la raison. Autant que la science, on l’exaltait à l’âge médiéval. Mais dans les Temps Modernes, l’opposition ressurgit sous la forme tranchée d’un antagonisme entre la raison purement humaine, première source de vérité et les autres formes de savoir traditionnel. C’est l’opposition entre la raison de « l’Aufklärung » (les Lumières) et la « Kultur » (la culture), l’universalité et les particularismes. Et donc, la question du rapport entre foi et raison, étouffée, à l’âge médiéval, jusqu’à Averroès dans une concordance inévitable, va refaire surface sous la forme d’une question : va t-on accorder la primauté à la raison, une, universelle et indivisible, au détriment de la foi ; et quelle est l’ultime source de vérité : la tradition ou la raison ? C’est cette raison théo-juridique qui va subir l’assaut du positivisme et de l’Aufklärung que les arabes viennent de connaître, en même temps et non pas, comme il en était en Occident, l’un (le positivisme) après l’autre (l’Aufklärung). Le statut de la raison est, dès lors, soumis à discussion : est-elle une faculté autonome, supérieure et souveraine ou bien un sens inné et une faculté confiés aux hommes par Dieu pour un bon emploi ici bas ? Une polémique houleuse s’ouvre sur le thème au titre qui n’est pas sans rappeler le livre de Russel « science et religion », aiguillonnée par l’introduction du darwinisme, le matérialisme et l’athéisme, très en vogue au XIXe siècle. Deux moments forts de cette polémique. Le premier oppose Sayyed Ahmed Khan (1817-1898) à Jamel eddine Al-Afghani (1839-1897). S. A. Khan, après une visite en Angleterre, revient en Inde pour défendre un Coran « naturaliste », c’est-à-dire qui établit la préséance de la Nature sur la Révélation, un peu comme l’avait fait Spinoza. J. E. Al-Afghani lui répond fermement dans son opuscule « Réfutations des matérialistes » (6). Le débat se poursuit, en terre arabe cette fois, notamment suite à la défense des idées de Darwin, par Chibli Chmeil (1860-1917). Une seconde polémique oppose Farah Anton (1874-1922) à Mohamed Abdoh (1849-1905). F. Anton est un libanais de confession chrétienne, établi au Caire. Il défend un scientisme et un laïcisme, nécessaires au progrès. La réplique lui vient du disciple de Al-Afghani, M. Abdoh, et dans des termes similaires a ceux du maître. Aujourd’hui encore, l’un des débats qui agite les Musulmans, est le rapport entre foi, raison et science.

Ensuite, la société, disons plutôt la communauté, perd son unité. Certes, jusqu’à l’avènement du colonialisme la société était divisée, selon les paradigmes du grand philosophe de l’histoire Ibn Khaldun, en société bédouine et société urbaine (7). Ou encore, selon le paradigme de Gellner, l’islam était scindé en deux islams : l’islam bédouin et populaire, extatique et magique, marqué par les confréries, le culte des saints, l’allégeance aux marabouts, mais aussi de la révolte permanente contre le pouvoir central ; et l’islam urbain et officiel, rationnel individualiste, représenté par des ulémas, consacrés au fiqh et adeptes de l’obéissance au prince. Cet islam connaissait aussi la hiérarchie de facto entre les nobles et la masse ; et au sein même des élites, selon les époques et les dynasties, l’ordre social se nourrissait de subdivision s : l’appartenance familiale ou tribale, l’aristocratie militaire, les gens du savoir, les ulémas, les propriétaires terriens et les gens de métier. Cependant, l’unité l’emportait à travers la construction d’un lien social saturé par l’effet unificateur de la religion, aussi bien que par l’unité fonctionnelle des forces solidaires (les assabiya) qui unissaient l’élite du pouvoir à celle du savoir. Mais encore, la religion dessinait les frontières communautaires et sociales. A l’intérieur de la communauté islamique, l’Umma (la communauté religieuse) ne réunissait que les Musulmans, tous tenus égaux devant Dieu. Quand aux non Musulmans (juifs, chrétiens et assimilés), ils jouissaient du statut légal de « protégés » : ils étaient des dhimmis, sous la tutelle de l’islam, un statu d’infériorité marquée par une triple règle : l’autonomie de leur organisation religieuse interne, la soumission et le payement de la taxe de capitation. Entre Musulmans, les hommes libres étaient également supérieurs aux esclaves et les hommes, aux femmes. Le fait colonial, d’une part, érode l’unité et approfondit les dualismes : l’État patrimonial est relié ou supplanté par le pouvoir colonial ; le secteur traditionnel est menacé par le secteur capitaliste ; les élites passéistes rentrent en concurrence avec les élites modernistes, aux écoles coraniques se superposent les écoles laïques, etc. Du coup la représentation de soi et le rapport au monde se modifient : apparition de la catégorie d’individu, désormais moins subordonné à l’unité ethno-religieuse du clan, de la tribu et de l’Umma ; apparition du paradigme de productivité dans la mesure où l’homme idéal n’est plus automatiquement le Cheikh ou l’homme d’origine nobiliaire mais peut être aussi le travailleur, le créateur de richesses, le médecin, l’avocat, le technicien ; apparition de la notion de progrès (taqadûm) et le fait de se civiliser (tamadûn) qui vont servir de base à un reclassement des civilisations en fonction de leur niveau de progrès. La communauté de l’islam, cet espace informe de la religion, éclate au profit de la notion de patrie (al-watan), aux frontières plus précises, dont on commence à faire l’éloge en Turquie, en Égypte, en Tunisie, en Syrie et ailleurs. On apprend que l’idée de watan (patrie) peut reposer sur des éléments, tels que la terre, la langue et les mœurs que chaque contrée de l’islam commence à creuser pour elle-même. Ce qui relativise le lien sacral de l’Umma tenu jusque là pour fondamental. La supériorité de l’homme libre sur l’esclave est abolie, en Tunisie et en Turquie, bien avant la France et les États-Unis, vraiment sans grande résistance, du fait que l’islam ne connaissait que l’esclavage domestique, contrairement à l’Occident où l’esclavage était une institution économique. La supériorité du musulman sur le non musulman subit une blessure narcissique lorsqu’il eut fallu déclarer que tous les habitants d’une contrée sont égaux devant la loi, l’impôt, le service militaire et les mêmes droits à la sécurité et à la liberté, sans discrimination de religion ou de confessions. Ce qui fut fait par les Réformes, les Tanzimat turques (1839 et 1854) et le pacte fondamental en Tunisie en 1857. Le pacte de tolérance résiduelle classique qui régissait ce qu’on appelait le régime des Millet (confessions ou ethnies) devait, ce faisant, céder la place au pacte de citoyenneté moderne. Il n’est pas jusqu’au statut intangible de la femme qui n’ait pas été atteint par la contestation : est-elle la couche de l’homme ou son alter ego ? Jusqu’où peut aller son émancipation souhaitée ? A-t-elle le droit à un statut égal et universel de conjoint ? A t-elle le droit libre et égal au divorce, ou seulement à l’instruction et au travail ? Peut-elle sortir dans la rue et où se situe la limite de la décence ? Et que dit la Loi ou qu’est-ce que l’homme lui a fait dire ? (8).Cela est désormais clair : la société est prise dans sa positivité et traversée par de nouveaux partages insoupçonnés à l’âge médiéval.

Enfin, le pouvoir perd sa théorie. La pensée politique, léguée par le savoir classique, perd sa rationalité. A l’âge classique, elle s’exerçait à partir d’un a priori : la triple unité du calife, de l’Umma et de Dieu. En effet, la typologie d’Ibn Khaldun distinguait entre trois types de gouvernement : le califat, le pouvoir naturel et le politique. Or, des trois formes, seul le califat est épargné de la critique du fait qu’il doit reposer sur le charia (la loi religieuse) et garantir le bien ici bas et dans l’au-delà. Ceci dit, Ibn Khaldun, à la suite d’autres, reconnaît que le califat, en fait, a été perverti par les hommes et s’est transformé en molk (mélange de ruse et de domination). Néanmoins, la modernité va poser des défis jusque là inédits. Des concepts nouveaux viennent enrichir le lexique de la langue arabe tels que parlement (transcrit par balamân) et démocratie (dimuqrâtiya) ; des termes anciens sont réinvestis dans un champ sémantique modernisé, tels que liberté (hurriya), gouvernement (hukûma) et constitution (dustûr) (9). Au moment où l’islam réinvente son vocabulaire politique, la positivité des nouveaux paradigmes et leur co-appartenance au monde vécu d’autrui acculent la pensée musulmane à reposer la question de la nature et du fondement du pouvoir. On découvre que le pouvoir peut être limité par la loi et fractionné en poids et contre-poids et pas forcément détenu par une seule personne. De même on apprend, à la surprise générale, que le pouvoir doit obéir à la légalité rationnelle et a pour base la légitimité populaire, c’est-à-dire qu’il n’est plus, naturellement, le produit d’un pacte entre Dieu et les hommes. La crise du pouvoir despotique est ainsi dénoncée notamment par Kawakbi (1848-1902) (10) et Ibn Dhiaf, le premier à avoir présenté une nouvelle typologie des pouvoirs : le pouvoir absolu, républicain et limité par le droit. Mais cette crise n’emporte pas avec elle la source de l’autorité, la légitimité traditionnelle. Par la domination coloniale - de type instrumental - et grâce à l’emprunt des catégories occidentales, le droit positif fait une entrée remarquable dans le champ politique et juridique musulman sans qu’il arrive pourtant à éclipser totalement le droit et la pensée juridique traditionnels. Toute l’organisation de la cité se trouve être l’objet d’une remise en cause : le pouvoir moderne laïc prendra-t-il la place du califat de formation religieuse ? Le droit positif doit-il supplanter le droit religieux (le fiqh) ? La démocratie est-elle supérieure ou différente de la consultation musulmane (shûra) ? La liberté politique moderne existe-t-elle en Islam, qui connaissait plutôt la liberté purement privée dans les limites de la Loi charaïque ? Et justement, les peines pénales dites hudûds, qui impliquent des châtiments corporels, sont-elles encore d’actualité ? On mesure alors à quel point le socle ferme sur lequel reposaient la représentation du monde et l’auto-image de soi, furent ébranlés. Tout risquait finalement d’échapper à la raison religieuse. La culture au sens allemand de Kultur, qui désigne le caractère spécifique d’une nation avec ses données intellectuelles, artistiques et religieuses, rentre dans une crise de légitimité, de normativité et de validité dont elle ne sortira plus jamais. Les critères classiques du vrai (dans l’ordre de la nature), du juste (dans l’ordre social) et de l’authentique (dans l’ordre des valeurs) sont devenus injustifiables et dysfonctionnels.

Voici donc, résumés à grand trait, les brisures et craquements survenus dans les temps modernes qu’on rend, en arabe, invariablement par « al asr al-jadid » (la nouvelle époque), « hâlat al-asr wa az-zaman » (la situation de l’époque et du temps), un plus tard, « al-mu’âsara » (la contemporanéité) et plus récemment, « al-adâtha » (la modernité). Elles ont été provoquées par l’intrusion de l’Occident, hissé au niveau d’une civilisation-Monde, dans le champ discursif de l’Islam. Elles demeurent depuis le XIXe siècle d’actualité puisque aucun des trois ordres du connaître (la triade : savoir/pouvoir/société) ne s’est reconstitué une nouvelle harmonie, ni retrouvé sa norme fondatrice.

3. La question de la modernité

A partir du moment où la modernité est ressentie et vécue effectivement comme l’entrecroisement d’un type anthropologique (l’islam) et de l’Universel (l’Occident), la question centrale que l’on se pose est double : d’une part, comment sauver l’idée qu’a le musulman de lui-même, c’est-à-dire comment demeurer identique à soi, toutes conditions égales par ailleurs ; et, d’autre part, comment doit-il vivre, ce musulman, son temps présent ?

Voici quelques exemples pour montrer que cette question, dans ces deux volets, parcourt, entière, la pensée arabo-musulmane du XIXe siècle jusqu’à nous.En 1859, Botros al-Bostâni, un des premiers lettrés libanais, défenseur de l’arabisme contre la domination turque et chantre de la renaissance, écrit, perplexe : « Où étaient les Arabes et que sont-ils devenus ? Où sont les poètes, les médecins, les tribuns, les écoles, les bibliothèques, les philosophes, les techniciens, les historiens, les astrologues ; où sont les livres de leurs arts, où sont les chercheurs et les hommes de lettres commentateurs ? ». En 1930, un autre libanais, émir et militant de la cause arabe, Chékib Arslan (1869-1946), écrit un texte au titre fort éloquent « Pourquoi les musulmans sont-ils en retard et pourquoi d’autres sont-ils en avance ? » (11). Le réformiste algérien Malek Bennabi reformule la question posée à travers un siècle : « comment faire les produits d’une civilisation ? » dans les termes : « Comment faire une civilisation ? » (12). En 1978, Ghali Chokri, un intellectuel égyptien de tendance marxisante titre son livre : « La renaissance et le déclin dans la pensée égyptienne moderne » (13). La question est si pesante que même un essai qui se veut « critique, anthropologique, historico-philosophique » (apparemment donc distant par rapport à la sublimation de la culture) - comme celui de l’historien Djaït, se donne pour « ambition suprême de provoquer l’éveil de la conscience arabe et islamique » (14). Enfin, la philosophie, elle aussi, se meut dans cet horizon intellectuel : repenser l’héritage philosophique en vue d’assurer le renouveau autour de cette interrogation que résume le philosophe marocain Mohamed Abed Al-Jabri : « Que suis-je, maintenant et quel est mon devenir ? » (15). Arkoun, résume ce questionnement : « pourquoi ce retard, cette impuissance des populations dépositaires de la Parole de Dieu, alors que des infidèles, demeurés sourds à l’ultime Révélation, ont réalisé des progrès si éclatants dans l’ordre de la culture et de la civilisation ? » (16).A cette question cruciale : comment s’insérer dans les Temps nouveaux sans se délester de son identité culturelle ?, les réponses sont diversifiées. Cependant, on peut les synthétiser en trois attitudes typiques.

II. Trois attitudes, une raison dominante

On sait que la modernité se place aussi la pensée sous le signe des scissions et des déchirures ou ce que Hegel appelle la totalité désunie. Plus que toute autre pensée, celle de l’islam souffre non seulement des dichotomies de la modernité occidentale mais encore de celles de la pensée médiévale en général et de celles, plus spécifiques, de l’islam lui-même. Il en découle un amoncellement de dualismes : raison/révélation, imitation/innovation, la Grèce/ la prophétie, passé/présent, tradition/modernité, Islam/Occident, droit coutumier/ droit rationnel, culture mythologique/culture positive, État/religion... Comment le discours musulman moderne a-t-il réagi face à l’assaut simultané et massif de tant d’exigences et de pôles qui le déchirent ?

Ce discours oscille entre l’occidentalisation et le classicisme en tant que modèles normatifs. Il est travaillé par deux volontés : celle de se renouveler et celle de se prémunir contre les effets pervers de la modernité. Il a deux référents : l’Occident en tant que « type historique », c’est-à-dire tel qu’il s’est pensé lui-même et tel qu’il se présente, l’Occident qui a apuré sa généalogie et l’a forclose, du Heimat (le chez soi) Grec au règne généralisé de la Technique, ceci d’une part, et, d’autre part, le classicisme, mais tel que défini par l’orientaliste G.E. von Grunebaum, c’est-à-dire le fait de considérer une phase révolue de l’histoire culturelle comme une « réalisation complète et parfaite des dons potentiels de l’homme », qu’on fait sienne et qu’on accepte comme « exemplaire et contraignante pour le présent », si bien qu’une « imitation imparfaite du modèle est de plus haute valeur pour l’éducation et la civilisation, que tout essai de créer une nouvelle culture dans l’esprit de l’époque même » (17). Ce qui est décisif dans cette attitude est qu’elle attribue à l’héritage un caractère normatif. Or, tel est le cas de l’islam : son moyen-âge historique fût un moment de gloire impériale survenu dans la foulée d’une prophétie conquérante. Ce qui explique la prégnance du classicisme, même en période de déclin. Mais d’un autre côté le doute gagne les esprits sur la performance possible des schèmes de pensée classique, par comparaison à un Occident au faite de sa puissance. Alors le discours moderne va s’insinuer dans cet entre-deux, et faire son oeuvre à l’intérieur d’un « intervalle dans le temps qui est déterminé par des choses qui ne sont plus et des choses qui ne sont pas encore », comme l’écrit H. Arendt (18).

On assiste alors à ce que l’orientaliste G.E. Von Crunebaum appelle un changement culturel, c’est-à-dire « un changement dans la fin de l’existence et dans l’aptitude à subir des expériences » (19) dû, à la fois, à la crainte d’effondrement des valeurs, à l’attrait fascinant du modèle et du monde vécu d’autrui, à la fragilité de la tradition et au désarroi qu’implique la conscience de soi dans un monde en mutations. Bernard Lewis explicite les trois attitudes. Par la première, le choix se fait pour la civilisation occidentale triomphante qu’on doit rejoindre sous peine de demeurer « non civilisé ». Kamel Ataturk en est l’exemple. Sinon la civilisation occidentale est perçue un peu comme l’a vu Naipul dans Among the Believers, c’est à dire « un super marché céleste » où chacun peut acheter ce qui lui convient. Enfin, une troisième attitude est tenté par « le mariage » du meilleur des deux civilisations rivales (20).

La première voie est largement représentée par Al-Afghani. Il s’est interrogé sur « le déclin des musulmans et ses raisons » dans ses articles réunis dans al-irwa al-withqa (Le lien indissoluble). Néanmoins, la solution qu’il prône est le retour aux fondements de la religion tels qu’il furent appliqués à l’origine par le prophète et ses compagnons bien conduits, à condition qu’on l’apure des scories du passé dont on impute la responsabilité aux ulémas traditionalistes ayant manqué à l’œuvre de l’ijtihad. L’aura du personnage est telle qu’il instituera une ligne de conduite qui lui survivra à travers les figures successives de l’égyptien Rachid Ridha (1865-1925) et du marocain Allal Al-Fassi, fondateur du parti de l’istqlâl, Abdelaziz Thaalbi, fondateur du Destour en Tunisie... Le fondamentalisme est convaincu que l’Occident a excellé dans les œuvres de la civilisation parce que, il s’est dégagé fort heureusement de la domination néfaste de l’Église, tandis que l’islam a décliné parce qu’il s’est, malheureusement, écarté de l’islam des origines. Ce réformisme sera réactivé dans un sens plus radical avec l’islamisme dans les années quatre vingt.

La deuxième voie ouverte consiste à assumer cet étrange destin qui fera de l’islam un Orient occidentalisé. Dans la pléiade d’auteurs, nous en choisissons deux : Salama Moussa (1887-1958) et Tah Hussein (1889-1973). Les deux adoptent une démarche similaire : rompre avec le passé, résoudre le déclin par la fusion avec l’Europe. Salama Moussa pose la question suivante : vivons-nous actuellement dans le moyen âge ? Oui, dit-il tant que nous nous en tenons aux textes des livres traditionnels, privilégions la croyance sur la connaissance et l’ancien sur le nouveau. Parfait homme des Lumières. il écrit : « je ne puis imaginer une Nahdha (renaissance) moderne d’une nation orientale tant qu’elle n’obéit pas aux principes européens de liberté, d’égalité, de constitution, avec une vision objective et scientifique du monde » (21). Tah Hussein abonde dans le même sens notamment dans son livre référence L’avenir de la culture en Égypte (22) où il salue la campagne de Napoléon qui a libéré l’Égypte de la Turquie (cause du déclin et obstacle à l’union avec l’Europe) et imagine que l’esprit égyptien va retrouver sa puissance et sa fécondité sous l’influence bénéfique de la France. Cette ligne de force va aussi survivre à ses maîtres. C’est ainsi, par exemple, que dans les années soixante dix Zaki Nagib Mahmoud, un philosophe nourri aux sources de la philosophie analytique anglaise, va plaider la même cause en lui insuffisant un contenu philosophique approprié : l’époque moderne comme règne du positivisme antinomique au « récit de la métaphysique » (23). Cette posture qui s’inscrit dans l’occidentalisation du monde s’est aujourd’hui nettement affaibli, mais tout partisan de la rupture avec la tradition prolonge en quelque sorte cet esprit des Lumières qui a animé les libéraux de l’islam comme Lotfi Sayyed (1872-1963) en Égypte, la gauche arabe des années soixante, les partisans des droits de l’homme aujourd’hui.

La troisième attitude est dominante. En fait, les deux volontés extrêmes n’existent qu’en tant que possibilités offertes à la pensée. Elles se conjuguent, le plus souvent, pour donner lieu à un site intermédiaire qu’on peut appeler la « troisième culture » ou « la raison conciliatoire ». Elle dit précisément ceci : oui à l’Occident, au progrès, à la civilisation mondiale, aux sciences et techniques, mais jamais au détriment de la révélation, du passé, de la tradition et du moi culturel. Oui à la Raison, mais non à la reddition ! Cette raison, les musulmans l’ont en partage. Dans sa forme finale, l’option a été popularisée dans un dilemme : la modernisation de l’islam ou l’islamisation de la modernité.

En vérité, le modèle est interprétatif. Il est élaboré par l’exégèse coranique de M. Abdoh (1849-1905) et quelques autres. Mohamed Abdoh, personnage prestigieux, fut le disciple du Jamal eddine al-Afghani (1839-1897), père du fondamentalisme islamique moderne avec qui il avait fondé, à Paris, en 1884, une revue sous la dénomination coranique, le lien indissoluble (al-irwa al-withqa). Il a été aussi lié à Rachid Ridha (1865-1935) dont il était le maître. Ce dernier créa al-manar (Le phare), en 1898, une revue se voulant la continuation du lien indissoluble, et dans laquelle Abdoh a publié une exégèse coranique dite Tafsir al-Manar, à la base, un cours donné, sous l’instigation de R. Ridha, à l’université théologique d’Al-Azhar, de mai 1899 à mars 1905 (24).

Le travail interprétatif consiste justement à démontrer que l’islam exalte la raison, fait l’éloge de l’acquisition des sciences et organise la société politique sur des bases civiles ; en somme combler la triple scission dans l’ordre du savoir, de la société et du pouvoir. Démontrer que l’islam est compatible avec la raison, n’est pas difficile pour un exégète car, le seul problème étant l’apparente contradiction entre la raison et la révélation, à laquelle l’exégète moderne apporte une solution concordiste, en termes d’accord et de compatibilité. Sur ce point Abdoh est clair : « si la raison et la tradition s’opposent, on doit prendre la solution qu’indique la raison ; deux voies sont possibles : ou bien s’en remettre à Dieu, ou bien donner une interprétation compatible avec les lois du langage afin de dégager un sens en accord avec celui qu’établit la raison ». Dans le même esprit, l’islam est en accord avec la science. Des indications scripturaires sont sollicitées : « nous n’avons rien omis dans le Livre » (6 : 38), ou encore : « nous leur avons cependant apporté un livre, et nous l’avons expliqué avec science, afin qu’il fût la règle et la preuve de la miséricorde à ceux qui auront cru » (7 : 52). La tradition a son équivalent dans le monde asiatique dans les travaux de Sir Sayyid Ahmed Khan (1817-1898) dans son Tahrîr fî’usûls al-tafsîr, traduit en anglais par Principales of exegesis ; un peu plus en retrait, au XVIIIe siècle par les Tafhîmât îlâhiya de Shah Wali Allah (1703-1762) ; et nettement plus tard par Abul Kalam Azad ((1875-1938), qui fut l’un des dirigeants de l’Indian National Congress, dans son tarjumân al-Qur’ân et tafsîr al-bayân ; enfin, Reconstruire la pensée religieuse de Mohamed Iqbal (1873/1877-1939), poète et philosophe, issu d’une grande famille du Pendjab, polyglotte, célèbre pour avoir demandé la séparation des Musulmans dans un État national, à côté de Ali Jinnah, fondateur du Pakistan actuel. D’abord, la raison, ensuite, la raison, enfin, le lien social. Comment concilier la charia avec la modernité ? La piste : distinguer entre la lettre morte du Coran et l’esprit toujours vivant dans l’intention du Législateur, les « finalités » ou le « vecteur orienté » coraniques, tant que Dieu nous enjoint de lire Ses signes (25). La procédure : distinguer entre les cultes intangibles et les rapports sociaux soumis à l’épreuve du changement et de la variation. Il reste à savoir qu’est ce qui fait partie des rapports sociaux : le statut des femmes, des minorités, la liberté religieuse des non croyants, la séparation de l’État et de la religion, ... ? Les avis divergents.

Dans cette perspective, le modèle interprétatif se rapproche de celui de Pier-Cesare Bori qui conçoit la lecture comme un mouvement infini dans lequel l’Écriture et le lecteur avançant ensemble, métaphoriquement comme la mère « grandit avec les petits » (26). En fait, les partisans de l’idéal écrit devaient engager un véritable « combat pour le réel » destiné à combler le hiatus qui les sépare « d’un monde moderne qui n’était vraiment pas fait pour les recevoir » ; et qu’ils ont cru bien faire en le menant par « deux stratégies : la séparation absolue des questions religieuses et des questions scientifiques, ou la tentative de montrer que les Écritures, principalement le Coran, anticipaient l’esprit et les découvertes de la science et se trouvaient en pleine consonance avec elle » (27).

Ceci pour dire aussi que, plus d’un siècle après, le modèle, selon une littérature redondante, est quasiment identique : l’islam est compatible avec la modernité, la science, la laïcité, les droits de l’homme et la démocratie. L’islam, dans l’ensemble, a donc rejeté les deux alternatives de l’occidentalisation et du classicisme comme deux thèses contraires, toutes deux fausses, en ce qu’elles veulent, chacune, disposer de la totalité du réel. De ce point de vue, tout se passe comme si l’opposition avait été comprise comme relevant de ce que Kant appelle l’opposition des sub-contraires : chacune des prétentions rivales est vraie, mais sous un certain rapport : on admettra l’occidentalisation dans certaines sphères de la vie, l’économie ou la science, et le classicisme dans le domaine de la foi ou du politique, par exemple. Hilary Putnam donne à cette logique joliment le nom de « comptabilité à deux entrées » : elle consiste à confier les questions techniques à la science tandis que la culture est soumise à un tribunal différent (28).

Je ne me prononcerai pas sur ce débat notamment le point de savoir si l’islam est compatible avec la modernité et à quelles conditions. Je voudrais seulement conclure par ces remarques.

La première porte sur les caractères du discours musulman moderne :

* Il est finaliste obsédé par l’idée de la renaissance — au sens générique de renouveau et non d’époque historiquement datée comme il est en Occident ;

* Il est redondant répétant les mêmes choses depuis longtemps y compris dans cette phase de « désenchantement du monde islamique » où il s’est avéré que le progrès et le renouvellement escomptés sont encore plus loin qu’ils ne l’étaient au tout début du XXe siècle ;

* Il est prédicatif en ce sens que les essais sont presque toujours assortis de propositions positives pour telle ou telle fin, si bien qu’on n’aurait pas tort de penser qu’il est animé par ce que Habermas appelle « l’intérêt pour l’émancipation » ;

* Il est un discours qui vit d’une manière dramatique le problème de la normativité d’une pensée en manque d’un fondement stable. Bien entendu, l’Occident se pose le même problème philosophique : qu’est-ce qui fonde mon actualité ? Mais l’Occident le vit d’une manière endogène (l’Occident face à lui-même) et dans un champ discursif homogène (l’Occident généalogiquement Grec). En Occident, la question de la modernité du discours est pré-engagée dans une chaîne d’autorités scientifiques si bien que chaque apport est daté, ré-interrogé dans ces limites et repensé. Bref, la question de la modernité relève, de l’histoire de la philosophie (29). Tel n’est pas le cas de la pensée musulmane moderne, et pour cause : l’unité du champ discursif classique a éclaté, la chaîne qui lie le passé au présent est rompue, et le travail d’accumulation dans les temps modernes n’existe tout simplement pas. Autrement dit, il n’y a pas un Kant qui sépare le discours en sphères, un Hegel qui les recompose, spéculativement, dans la scène de la médiation de l’Esprit, un Heidegger qui signifie la « fin de l’onto-théologie », et des auteurs qui se partagent se disputent les filiations. Pourtant - et c’est ce qui rend encore la situation du discours musulman plus dramatique -, toute cette tradition occidentale va être recueillie, absorbée, en vrac, comme ça, de Hegel à Habermas et de Kant à Lyotard. Et nous en venons au caractère le plus saillant et le plus remarquable de la pensée musulmane actuelle :

* Enfin, la raison qu’il porte est en permanence menacée par le retour du refoulé. Je veux dire par là que les modernistes sont inconstants et fragiles. Et à la moindre crise, ils craquent devant la tradition. Prenons des cas extrêmes pour voir cette raison à l’œuvre. Un Tah Hussein, adepte d’une occidentalisation forcée, ne peut pas s’empêcher de célébrer, dans les années 30, le « génie » de l’Islam. Il en va de même du philosophe Zaki Nagib Mahmoud lequel, après avoir ouvertement critiqué la métaphysique religieuse comme non valide au regard de la science positive, se rétracte et s’explique (30). A l’opposé, un partisan du retour aux sources comme Al-Afghani a pu être assimilé, abusivement nous semble-t-il, par Laroui à « un salafiste positiviste » (31) du fait qu’il refuse l’idée de médiation entre Dieu et les hommes, tandis que Djaït en fait une critique prématuré de la raison technicienne, un siècle avant l’école de Francfort (32) ! A juste titre Arkoun a pu écrire que « ce revirement prouve que l’option rationaliste de la pensée arabe contemporaine demeure sujette à caution aux retours offensifs de l’affectivité » (33).

Ce qui fait que, dans l’ensemble, le discours musulman moderne est un mixte d’Aufklärung et de particularisme. C’est le paradoxe instaurateur d’une « totalité désunie ». Certes, comme nous l’avons vu, la pensée musulmane aspire à l’Aufhebung (la « relève » en tant que procès dialectique de conservation / dépassement). Cependant la réponse qu’elle donne l’apparente à la Kulturphilosophie du XIXe siècle qui cherchait à harmoniser dans une belle totalité, sans extérieur, les multiples composantes de l’univers. Mais alors que la Kulturphilosophie fut une certaine réponse à la crise de la Raison des Lumières, le problème de la pensée musulmane réside dans le fait qu’elle n’a pas connue cette révolution qui a fait de la modernité un paradigme nouveau, en rupture avec le passé, comme le remarque le philosophe iranien Daryush Shayegan (34). Il en va de même du « retour au religieux et du religieux » : si, en Occident, il s’explique, comme le dit Derrida, par l’arrachement radical aux racines, consécutif au nihilisme, en islam, le retour du religieux a lieu dans une culture déjà saturée par la religion. De ce fait, toute l’œuvre de cette pensée consiste à chercher un compromis électrique entre ce qui est à venir (la modernité) et ce qui est advenu (le passé), et ce par un double procédé rhétorique : ou bien le discours musulman se meut proprement dans un champ traditionnel, ou bien ce discours se contente de croire que ce Novum est une reprise de son propre legs et ne fait que confirmer la justesse de la démarche classique. Ce procès d’identification en chaîne aboutit à des compositions hybrides, telles que le personnalisme musulman du philosophe Mohamed Aziz Lahbabi (35), l’existentialisme arabe de Badaoui, le socialisme islamique, ou encore la traduction de la démocratie par la choura (consultation d’origine coranique et à valeur éthique). A chaque fois le discours est obéré de son contexte langagier, de ses conditions de possibilité et de son statut historique. Le retour en force de l’islamisme n’est pas étranger à cette inconstance !

La deuxième remarque est un constat : la réconciliation entre islam et modernité n’a pas réussi. Les Arabes voulaient l’outil sans l’esprit qui l’a conçu l’invention sans la logique qui a présidé à sa création, la modernisation en tant que processus économique et social sans la modernité en tant que valeur. La part de l’islam est bien rendue à travers la relecture du passé, mais la part de la modernité reste pauvre et fragile, enfin et surtout leur articulation ne fait pas encore sens. C’est cette modernité inachevée, née de deux refus, qualifiée de « dualité faussée » (36) qui « aboutit à des formules composites, sinon des échecs » (37). Le malaise est évident. Mais semble-t-il sans solution.Pourtant, la coexistence entre la modernité et l’islam est possible, si on se réfère à l’exemple de l’Asie, malheureusement les Musulmans n’ont encore pas trouvé leur voie propre.

Car, à l’examen, tout se passe comme si l’islam s’était cru devoir relever ce défi de l’histoire universelle qu’un Hegel, en ennemi philosophie de l’Orient (Inde, Chine et Islam), sentencieusement affirme : « un peuple ne fait époque qu’une seule fois dans l’histoire » ; ce après quoi « il perd son intérêt absolu » ; il peut, en cette nouvelle période, assimiler l’esprit supérieur qui s’est déplacé dans un autre peuple et même s’y conformer. Cependant, son destin est scellé : tantôt il perd son indépendance, tantôt il végète comme peuple particulier ou groupement de peuples, livré au hasard des combats intérieurs et extérieurs des plus variés (38) : « Chaque peuple fait des progrès en lui-même ; il progresse et décline. La catégorie qui s’impose aussitôt est celle de la culture (Bildung), de l’excès de culture (Überbildung) et de la perversion de la culture (Verbildung) : ce dernier moment est pour le peuple à la fois le produit et la source de sa ruine » (39). Impitoyable verdict qui demande peut-être qu’on révise le procès de la culture islamique dans son historicité. Encore faut-il qu’on ait, dira-t-on, le courage, mais je dirais la lucidité de l’ouvrir.

Notes

1. Voir à titre indicatif, dans la pléthore des livres post-11 septembre, Arkoun, Mohamed (2003) : Comment concilier Islam et modernité ? Le Monde diplomatique, avril, et du même en collaboration avec Joseph Maïla (2002) : Que s’est-il passé le 11 septembre ? Paris : Desclée de Brouwer ; Lewis, Bernard (2002) : Que s’est-il passé ? Paris : Gallimard.

2. Azmeh, Aziz Al- (1996) Islams and Modernities. London : Verso.

3. Arkoun, Mohamed (1979) : La pensée arabe. Paris : PUF, 94.

4. Lewis, Bernard ’1984) : Comment l’Islam a découvert l’Europe. Paris : La découverte, 47.

5. Simmel, Georg (1990) : Philosophie de la modernité, Paris : Payot, 11-16.

6. Al-Afghani, J.E. (1842) : Réfutations des matérialistes, trad franç., Paris.

7. Abdesselem, Ahmed (1983) : Ibn Khaldun et ses lecteurs. Paris : PUF, 20.

8. Le premier a avoir appelé et milité pour la libération de la femme fut Qacim Amin (1856-1908) en Égypte, suivi en Tunisie par Tahar al-Haddad (1899-1935).

9. Lewis, B. (1988) : Le langage politique de l’Islam. Paris : Gallimard. Et pour un bref aperçu voir, du même auteur (1985) : Le retour de l’Islam. Paris : Gallimard, Paris, 413-422.

10. Kawakbi, Abderrahman (1899) : Tabâi’al-istibdâd wa masâri’ al-isti’bâd (Du despotisme). Il s’agit d’une série d’articles écrits pour un journal de l’époque Al-muayid (L’appui), réunis en 1931 dans un livre depuis lors constamment réédité.

11. A l’origine, il s’agit d’une série d’articles publiés entre 1930 et 1931 dans la revue Al-Manâr (Le phare) tenue par son ami et disciple de Al-afghani, Rachid Ridha et puis réunis en livre. Sur ce point, voir Rodinson, Maxime, « Islam, facteur de conservatisme ou de progrès ? », in Les régimes islamiques, Nº spécial, Pouvoirs, nº. 12, 1980, 27-32.

12. Bennabi, Malek (1976) : Les grands thèmes. Alger : Omar Benaissa, 31.

13. Dâr al-talî’a, Beyrouth, 1978.

14. Djaït, Hichem 1974) : La personnalité et le devenir arabo-musulman. Paris : Seuil, 12.

15. Al-Jabri, M. A (1982) : Al-khitâb al-arabî al-mu’âser (Le discours arabe contemporain), Dâr al-talî’a, 176.

16. Arkoun M, op cit, 97

17. Voir Crunebaum, op cit, 87-106.

18. Arendt, H (1972) : La crise de la culture. Paris : Gallimard, 19.

19. Von Grunebaum, G.E (1973) : L’identité culturelle de l’Islam. Paris:Gallimard, 135.

20. Lewis, Bernard (1997) : The West and the Middle East. In Foreing Affairs, Janv/Feb., 127.

21. Moussa, Slama (1972) : Ma hiyya al-Nahgdha ? (Qu’est-ce que la renaissance ?). Le Caire : Maktabat al-maârif, 108.

22. Hussein, Tah (1938) : Mustagbal al-thagâfa fî misr (L’avenir de la culture en Égypte). Le Caire.

23. Mahmoud, Zaki Nagib (1983) : Churûq mina al-gharb (Lumières d’Occident). Beyrouth : Dar churûq (1ère édition Le Caire, 1951) et où il écrit : « Quelle voie choisir ?. Je réponds, sans hésiter, que la réponse nous a été fournie par la Turquie, c’est-à-dire qu’on s’intègre à l’Europe... ».

24. Voir Jomier, J. O. P. (1954) : Le commentaire coranique du Manar. Paris : Maisonneuve & Cie.

25. Voir sur cette démarche : Talbi, Mohamed (1998) : Plaidoyer pour un islam moderne. Tunis : cérès, 66-68 ; repris dans (2002), op cit, 121-145.

26. Bori, Pier-Cesare (1991) : L’interprétation infinie. Paris : Cerf, chap. IV.

27. Geertz, Clifford (1992) : Observer l’islam. Paris : La découverte, 120.

28. Putnam, Hilary (1981) : Raison, vérité et histoire. Paris : Minuit, 169.

29. Vattimo Gianni dir. (1989) : Que peut faire la philosophie de sort histoire ? Paris : Seuil.

30. Voir l’introduction de la deuxième édition de son maître ouvrage, Maouqif mina al-itaphysiqia, (Prise de position sur la métaphysique), dâr al-churûq, 1983. La première édition date de 1953 de l’ouvrage portait le titre provocateur : Khurâfat al-mitâphysiqia (Le mythe de la métaphysique).

31. Laroui, A (1986) : Islam et modernité. Paris : La découverte, 132 et 147.

32. Djaît, Hichem, « Le choc de l’Occident », Le débat, N 42, déc. 1986, 140.

33. Arkoun, Mohamed, op. cit, 101.

34. Shayegan, Daryush 1989). Le regard mutilé. Paris : Albin Michel,

35. Lahbabi, M. A (1967) : Le personnalisme musulman, Presses Universitaires de France, 1967.

36. Sharabi, Hisham (1996) : Le néopatriarcat. Paris : Mercvre de France, 23-28, 50.

37. Badie, Bertrand (1986) : Les deux États. Pouvoir et société en Occident et en terre d’islam. Paris : Fayard, 177.

38. Hegel (1940) : Principes de philosophie du droit. Paris : Gallimard, § 347.

39. Hegel (1965) : La raison dans l’histoire. - Paris : UGD, 10/18, 65, 87