La désymbolisation en question

Joëlle MESNIL — Université Paris 7

Article sous licence Creative Commons

De nombreux textes relevant de plusieurs sciences humaines expriment l’idée que divers aspects de la culture contemporaine (médias, psychopathologie, art) seraient marqués par un phénomène de perte de sens et de référence que certains auteurs désignent du terme de désymbolisation ou d’une expression voisine. Un examen attentif de ces textes révèle une grande diversité de points de vue et surtout des contradictions.

Cet article rend plus spécifiquement compte d’une recherche sur les cheminements de pensée qui paraissent être à l’origine de ces contradictions. Sa visée principale est de mettre en évidence l’existence et la nature d’une approche nouvelle, et souvent mal connue, des notions de sens et de référence qui, tout en ouvrant la voie à d’autres interprétations, permet de poser sur des bases conceptuelles plus adéquates la question de la « désymbolisation ».

Joëlle Mesnil — Desymbolization in question

This paper insists more specifically on a research carried out on the various paths of thought liable to have started such contradictions. Its major aim is to stress the existence and nature of a new approach, too often imperfectly known, of the concepts of « meaning » and « reference » which, as they open new paths of interpretations, enable one to rest the question of desymbolization on conceptuel bases that will be more adequate.

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Notre culture est-elle en proie à un processus de désymbolisation ? La lecture de très nombreux textes relevant de disciplines aussi diverses que la philosophie, l’anthropologie, la psychanalyse ou encore l’histoire de l’art, nous conduit en tout cas à le penser : médias, expressions artistiques ou psychopathologiques, pour évoquer les « domaines » les plus fréquemment invoqués, seraient marqués par un phénomène de perte de sens et de référence que seuls certains auteurs désignent du terme de « désymbolisation » ou d’un terme voisin, mais qui, chez tous, est perçu comme relevant d’un trouble de la fonction symbolique sous un ou plusieurs de ses aspects.

Bien qu’elle apparaisse dans quelques textes plus anciens, on peut dire que c’est aux alentours de 1965 que l’idée commence à s’exprimer avec une certaine fréquence, et une certaine force. Parfois, il ne s’agit encore que de quelques pages, comme dans Le geste et la parole, de Leroi-Gourhan, mais alors, leur situation, en conclusion, est hautement significative [1]. Peu après paraît le livre de Lefebvre, Le langage et la société, et cette fois, c’est toute une partie de l’ouvrage qui est consacrée à la désymbolisation [2]. On entre alors dans la période où les textes qui abordent la question vont se multiplier, d’importance inégale, mais exprimant une inquiétude qui paraît se généraliser. C’est au cours de cette période que Baudrillard publie quatre livres [3] qui vont par la suite faire l’objet de multiples références chez ceux que le problème intéresse. Puis, on dirait qu’on entre dans une nouvelle phase où, après 1980, l’intérêt pour la création paraît reléguer au second plan les questions de désymbolisation. En fait, celles-ci continuent à retenir l’attention, mais on a pris conscience que certains problèmes ont été mal posés. On éprouve le besoin d’interroger la symbolisation elle-même, et cela se fait le plus souvent à travers une réflexion sur la création et sur l’interprétation. On ne trouve pas, en tout cas, au cours des cinq ou six dernières années, de livre marquant qui accorderait une large place à la « désymbolisation » ; c’est pourquoi la plupart des références qu’on donnera ici pourront paraître relativement anciennes.

1. Une impression trompeuse d’unité

Qu’est-ce que la désymbolisation ? Comment et où se manifeste-t-elle ? On constate que sur près de vingt ans, les idées concernant ce sujet peuvent être regroupées en quelques grands thèmes : disparition des grands symboles traditionnels comme mode de signifiance organisateur de l’ensemble de la culture (J. Ladrière [4], R. Bastide [5], Y. Bonnefoy [6], etc.) ; imposition d’une même « forme-signe » à tous les discours et représentations produits par la société de consommation (J. Baudrillard) ; « banalisation » conçue comme réduction du sens figuré des expressions à leur sens littéral (Sami-Ali) ; objectivation (Y. Bonnefoy encore) ou « thématisation » des signifiés (H. Maldiney) [7] ; mais aussi, multiplication par les médias de signifiants dépourvus de signifiés (H. Lefebvre et J. Baudrillard à nouveau) ; dans le domaine de la psychopathologie, développement de troubles qui, à la différence des névroses, reposent sur un manque radical de symbolisation, et qui se caractérisent notamment par une déliaison de la pulsion et de la représentation suivant plusieurs voies : la schizophrénie comme « pathologie mentale typique des sociétés civilisées complexes » (G. Devereux) [8], les symptômes psychosomatiques et les psychoses sans délire typiques de la société « technologique » (Sami-Ali) [9], la multiplication des états-limites (A. Green [10], J.-B. Pontalis [11] et quelques autres) ; enfin du côté de l’art, tendance à l’autonomisation des signifiants picturaux (P. Francastel) [12], ou littéraires (Y. Bonnefoy). La liste n’est pas exhaustive.

Toutes ces interprétations, qui évoquent le plus souvent des images de déliaison des langages et des réalités, semblent à première vue suivre une orientation commune, et, dans le détail, certains concepts semblent pouvoir être légitimement rapprochés : par exemple, le « banal » de Sami-Ali, la « forme-signe » de Baudrillard, et la « thématisation » de Maldiney.

Pourtant, cette impression d’unité ne résiste pas à un examen plus attentif qui ne tarde pas à révéler dans cet ensemble une grande diversité d’idées, et pire, des contradictions.

On peut ainsi se demander quel rapport il peut bien y avoir entre la rupture des liens entre réalité et langage et la disparition du mode de signifiance dit « symbolique ». Il est clair que les deux « désymbolisations » invoquées sont de nature tout à fait différente. La perte de sens symbolique ne concerne pas le même versant de la fonction symbolique que la perte de référence. Le concept de symbole dont dérivent ceux de symbolisation et de désymbolisation n’est pas le même dans les deux cas : la perte de référence met en cause le symbole comme représentant le plus général qu’on puisse imaginer (et alors les signes, par exemple, sont un cas particulier des symboles) ; en revanche, la perte de sens concerne le symbole dans une acception plus étroite du terme qui en fait, à côté du signe, un autre exemple de « symbole » dans l’acception large et générale. Il importe d’être attentif à cette différence, car la confusion de ces deux sortes de symboles peut conduire à l’une des multiples formes de malentendu qui accompagnent ces questions.

On peut aussi s’interroger sur la nature particulière des différents « sens » qu’on nous dit être menacés ou perdus : qu’y a-t-il de commun entre l’apparition de symptômes dépourvus de sens, dont nous parle entre autres Sami-Ali, et la perte de sens qui serait quant à elle un effet de la disparition des grands symboles traditionnels comme organisateurs culturels ? Quand il ne fait pas défaut, le premier sens est privé et indécodable selon une grille d’interprétation préétablie, alors que le second est institué. Ces deux pertes de sens paraissent obéir à des logiques différentes, et même, dans une ligne de pensée freudienne, opposées. De la diversité, il semble qu’on en arrive à des contradictions, beaucoup plus gênantes, car si l’on peut naturellement accepter l’idée que des aspects différents de la fonction symbolique soient mis en jeu dans ce phénomène général de « désymbolisation », peut-on admettre que l’un de ces aspects soit lui-même compromis par des voies inverses ? Par exemple, peut-on affirmer simultanément que d’une façon générale, notre culture multiplie les signifiants sans signifiés et qu’elle tend, selon un processus tout aussi général, à enfermer dans une même « forme-signe » les représentations les plus diverses ? Faut-il penser que l’une de ces deux affirmations repose sur une erreur d’interprétation, ou bien que des tendances contradictoires coexistent dans la culture ?

Toutes ces questions nous conduisent à nous demander si l’impression d’unité qui ressort de cet ensemble d’observations ne serait pas artificiellement induite par la polysémie du terme « symbole » et de ses dérivés, « symbolisation » et « désymbolisation ». Est-ce qu’une certaine concordance d’ordre terminologique ne viendrait pas recouvrir une hétérogénéité de concepts ? Il faut donc être très vigilant et s’efforcer de bien définir l’idée qui se cache derrière chaque terme, spécialement derrière ceux qui sont mis en jeu dans des affirmations apparemment contradictoires.

2. La déliaison des mots et des choses

a / L’héritage romantique

Une lecture attentive montre que les contradictions auxquelles ce corpus nous confronte sont de plusieurs sortes : certaines sont, pour reprendre l’expression consacrée, « d’ordre purement terminologique » ; ce ne sont pas de vraies contradictions conceptuelles, et on en vient à bout sans trop de peine, quand toutefois elles s’inscrivent dans un contexte suffisamment clair. On citera pour exemple H. Maldiney qui s’inquiète de la « symbolisation du monde » [13] là où d’autres voient généralement un manque de symbolisation. Quand on essaie de saisir les concepts, les idées, auxquels renvoient ces expressions, on s’aperçoit qu’il n’y a pas de contradiction. Dans ce cas précis, il faut encore invoquer la polysémie du terme symbole et de ses dérivés, mais on notera que, cette fois, elle ne masque pas une hétérogénéité conceptuelle puisqu’au contraire elle empêche de voir que les termes de symbolisation et de désymbolisation (ou de manque de symbolisation) évoquent en réalité la même idée. Le versant de la polysémie qui est alors en cause est particulier — c’est en partie un héritage de la conception romantique du symbole.

On a trop tendance à oublier que les premiers romantiques allemands ont, dans les dernières années du XVIIIe siècle, mis en forme une nouvelle théorie du symbole que nombre de nos contemporains ont reprise à leur compte, souvent sans en être conscients et parfois même en se déclarant antiromantiques. Cette théorie (qu’il serait trop long de présenter ici dans le détail), ou plutôt le processus selon lequel elle s’est mise en forme, a eu pour effet de laisser coexister deux valeurs opposées du terme « symbole » [14]. K. P. Moritz, Novalis, les frères Schlegel, ou encore Goethe, pour ne citer que quelques noms, nous ont légué non pas un symbole mais deux, un « bon » et un « mauvais ». Le « bon » se caractérise par l’opacité de son signifiant, l’inépuisabilité de son signifié (on dirait aujourd’hui que son sens est irréductible à une signification), l’impossibilité de désigner en termes clairs et univoques l’idée ou la réalité qu’il évoque ; alors que le « mauvais » symbole a la pauvreté et la froideur de l’allégorie, c’est-à-dire qu’il ne dit rien de plus que ce qu’on aurait pu dire sans lui, il relève de l’illustration d’une idée déjà pensée, c’est une image toujours seconde et superflue, jamais fondatrice, il n’excède pas le cadre d’une codification rigoureusement définie et artificielle, il ne connaît que les significations et il ne lie que du langage à du langage, et non pas, comme le « bon » symbole, du langage à une réalité pleine, résistante, même si l’on ne parvient jamais à en définir les contours.

En fait, les choses sont encore un peu plus compliquées puisque, si cette opposition entre le « bon » symbole et la « mauvaise » allégorie (et le symbole qui lui ressemble) est constante chez les romantiques, on en vient à constater que le « bon » symbole se subdivise à son tour parfois, la volonté de le soustraire du champ de l’allégorie est si affirmée que certains en viennent à en faire une forme pure, intransitive, alors valorisée mais qui cessera de l’être chez ceux qui, plus tard, s’inquiéteront de la « désymbolisation ». Cette volonté d’éloigner le symbole de l’allégorie rejoint alors un intérêt pour les pouvoirs propres du langage qui commence à s’affirmer avec force et préfigure une attitude qui se généralisera deux siècles plus tard dans le champ de la poésie. Mais il faut voir qu’alors, le symbole perd une de ses qualités essentielles : dire une réalité.

Quand Maldiney nous parle de « symbolisation » du monde, il tient surtout à souligner que nos mots tendent à s’organiser en systèmes autosuffisants, autonomes, qu’ils ne nous disent plus rien du monde. « Symbolisation » est alors pris dans une acception péjorative qui signifie langage pur, délié de toute référence à une réalité, ce qui correspond bien à ce qui, pour la plupart, relève d’un défaut de symbolisation. Ailleurs, Maldiney emploie « symbole » au sens d’ « allégorie ». Alors, on constate que c’est le fait que l’opposition terminologique entre symbole et allégorie n’a pas connu la même fortune que l’opposition conceptuelle qui conduit à de fausses contradictions. D’une façon générale, on peut dire que ceux qui nous parlent de manque de symbolisation opposent le plus souvent les concepts de symbole et d’allégorie et parfois seulement les termes, ce qui prête à confusion. Quant à ceux qui nous parlent de symbolisation tout en évoquant de toute évidence le même phénomène, ils prennent parfois « symbole » dans l’acception où il signifie forme pure, non référentielle, parfois dans celle où il est, là encore, synonyme d’allégorie.

b / « Forme-signe » ou signifiant pur ?

Il existe d’autres contradictions qui peuvent, quant à elles, être ramenées à l’expression d’une diversité. C’est notamment le cas de celle qui est évoquée plus haut et qui réside dans l’affirmation simultanée par un même auteur, Baudrillard, que notre culture est régie par la « forme-signe » et qu’elle multiplie les signifiants dépourvus de signifiés. S’il est vrai que, parfois, c’est la confusion entre le couple signifiant/signifié et le couple signe/référent qui conduit l’auteur à parler de signifiant « pur » là où il veut manifestement parler de signes qui ne réfèrent à rien, dans la plupart des autres cas, ceux où une telle erreur ne peut être invoquée, il n’y a pas non plus de contradiction. Mais il faut avoir bien saisi ce qui fait la spécificité du concept de « forme-signe » chez Baudrillard pour le comprendre. En fait, « forme-signe » et signifiant pur sont deux moments de la désymbolisation et obéissent au fond à une même logique qui aboutit dans les deux cas à une déliaison référentielle.

Qu’est-ce en effet que la forme-signe ? On conçoit généralement le signe comme une forme qui unit un signifiant et un signifié et qui peut aussi nous permettre de désigner quelque chose d’extra-linguistique. Que les linguistes aujourd’hui se soucient peu de ce second aspect ne doit pas nous arrêter, car Baudrillard quant à lui se demande justement ce qu’il advient de la fonction référentielle dans la société de consommation définie avant tout chez lui comme société de consommation de signes. Il apparaît que la « forme-signe », telle qu’il la conçoit, a précisément pour effet de rendre impossible toute référence à une réalité qui serait préexistante à un acte de désignation. Dans La société de consommation, il nous dit : « Les médias ne nous renvoient pas au monde, ils nous donnent à consommer les signes en tant que signes. » Dans une partie de son texte, significativement intitulée « pseudo-événement et néo-réalité », il exprime clairement l’idée que dans la société de consommation les événements, l’histoire, les idées elles-mêmes, sont produits « non à partir d’une expérience mouvante, contradictoire, réelle, mais [...] comme artefacts à partir des éléments du code [...] il y a partout substitution, en lieu et place du réel, d’un « néo-réel » tout entier produit à partir de la combinaison des éléments du code. C’est, sur toute l’étendue de la vie quotidienne, un immense processus de simulation qui a lieu » [15]. Ainsi, « la réalité est abolie, volatilisée au profit de cette néo-réalité du modèle matérialisé par le medium lui-même » [16]. Aussi, la forme-signe n’est-elle pas le contraire de la forme signifiant pur ; son signifié procède d’un raccrochage arbitraire, et de ce point de vue, le signifié de la « forme-signe » ne peut reconduire à aucune réalité extra-linguistique ; le signe se ferme sur lui-même, aussi muet qu’un signifiant pur. On voit donc que, non seulement il n’y a pas de contradiction à affirmer simultanément que nos représentations culturelles sont prises dans la « forme-signe » et dans la forme signifiant pur, mais encore, qu’il n’y a même pas de véritable diversité. Les deux formes seraient deux moments d’une même déliaison référentielle.

L’étude de la forme-signe nous ouvre en outre une perspective inattendue : on commence à comprendre que c’est la réduction du sens à la signification qu’opère cette forme (Baudrillard y revient sans cesse) qui est à l’origine de la déliaison référentielle. C’est très important ; on ne l’a peut-être pas assez remarqué. C’est en tout cas une idée qui permet de jeter un pont entre deux versants qui paraissaient hétérogènes, indépendants de la « désymbolisation », celui de la perte de sens et celui de la perte de référence.

3. Une définition paradoxale du symbole

Malheureusement, la lecture de ces textes nous confronte également à des contradictions vraies, incontournables, irréductibles. Elles se présentent presque toujours sous la forme du paradoxe : une même chose est dite être elle-même et son contraire. Dans le pire des cas, c’est la définition même du symbole qui est paradoxale, de telle sorte qu’on ne parvient plus du tout à savoir à quoi s’en tenir quand l’auteur vient à parler de symbolisation et de désymbolisation. Si les deux premiers exemples qu’on va maintenant examiner de plus près sont encore empruntés au corpus de Baudrillard, ce n’est pas parce que la pensée de cet auteur souffrirait d’une incohérence particulièrement marquée (au contraire), c’est plutôt que celui en qui on peut voir le spécialiste de l’étude de la désymbolisation dans la culture contemporaine s’est aventuré plus loin que bien d’autres dans une réflexion le plus souvent pertinente, voire géniale, et que cela lui a, dans une certaine mesure, fait encourir plus de risques de se fourvoyer. Mais venons-en aux exemples qu’on a trouvés dans L’échange symbolique et la mort.

Dès les premières pages de ce texte, Baudrillard nous parle d’une « déconnexion des signifiants d’avec les signifiés » qu’il voit à l’œuvre par exemple dans « la déconnexion du signe monétaire d’avec toute production sociale » [17] Mais on constate que toutes les déconnexions invoquées par l’auteur traduisent la même « perte de référentiel ». A vrai dire, on a beau chercher, on ne trouve pas d’exemple de « déconnexion des signifiants d’avec les signifiés » qui ne soit ramenée tôt ou tard à une déconnexion des signes d’avec les référents. Pourtant, l’idée est là, et elle s’impose d’autant plus qu’à plusieurs reprises Baudrillard qualifie les formes qui lui paraissent typiques de la culture contemporaine de « schizophréniques », ce qui vient renforcer cette image d’une déliaison des signifiants et des signifiés. On continue donc à rechercher ne serait-ce qu’un exemple, et on finit par en trouver plusieurs mais... malheureusement les signifiants sans signifiés dont il est alors question nous sont présentés par l’auteur comme des symboles, et même comme des symboles particulièrement parfaits, achevés. Baudrillard nous parle entre autres des graffitis qui se sont mis à recouvrir les murs de New York en 1972 et nous dit : « Ils résistent à toute interprétation, à toute connotation et ils ne dénotent rien [...] ce sont des signifiants vides [...] ils échappent au principe de signification. » [18] Qu’ils échappent au principe de signification quand on connaît la position de Baudrillard en ce qui concerne la forme-signe et la signification, toujours chez lui réductrice de sens, on peut s’en réjouir : ils échappent à la désymbolisation ambiante. Mais on doit se raviser immédiatement ; comment, en effet, pourrait-on accepter que les signifiants « vides » soient des symboles alors qu’ils nous ont auparavant été présentés comme des formes qui résultent d’une désymbolisation ? Il y a là un paradoxe, c’est indéniable. Le signifiant pur est un symbole et il n’en est pas un. L’ambivalence, qui pour Baudrillard est un caractère essentiel du symbole, ne saurait pourtant atteindre la pensée du symbole elle-même.

Faut-il vraiment que les signifiants deviennent « vides », purs, pour échapper au principe de signification et à la logique du signe ? On peut poser la même question à propos d’un autre exemple particulièrement intéressant : celui des signifiants poétiques. Dans le chapitre qu’il consacre à l’anagramme, Baudrillard s’interroge sur les rapports de la poésie avec le sens et avec la référence. Il évoque alors les conceptions de Jakobson à qui il reproche de toujours « réduire le poétique à un vouloir-dire » [19]. Notons qu’on peut s’étonner, car nombreux sont ceux qui font au linguiste le reproche inverse ; mais poursuivons : il n’échappe pas au « piège de la présupposition d’une formule génératrice dont il serait toujours possible de repérer l’identité » [20]. Alors, nous dit Baudrillard, « la poésie ne serait qu’un chiffre, une clef comme on parle de clef des songes », c’est-à-dire qu’elle serait faite de signes entièrement décodables ; non, nous dit-il, la poésie, si elle est vraiment poésie, « détruit tout frayage vers un terme final, toute référence, toute clef » [21]. Et pour rendre plus claire sa position, Baudrillard en vient à recenser plusieurs modes de représentation du point de vue de leur rapport au sens et à la référence à un premier niveau, le langage communicatif qui « s’épuise avec le décodage », à un deuxième, le texte à clef qui, même s’il fait appel à un décryptage long et difficile, aboutit toujours en fin de compte à un signifié qui constitue précisément la clef du texte. Tout au contraire, au troisième niveau, celui du texte poétique, « la clef est définitivement perdue ; si le poème renvoie à quelque chose, c’est toujours à rien » [22]. Et on comprend, quand il évoque Mallarmé, que non seulement le poème ne réfère à rien, mais que radicalement il ne signifie rien en ce qu’aucun signifié ne vient jamais s’accrocher aux signifiants purs de « aboli bibelot d’inanité sonore ». Certes, cette interprétation n’est pas rare, mais elle surprend quand on la trouve chez un auteur qui nous a par ailleurs présenté l’absence de signifié comme relevant de la désymbolisation, et pour qui la poésie est symbole. Il faut donc s’interroger sur ses motivations.

Pourquoi Baudrillard tient-il tellement à ce que la poésie qu’il définit comme une mise en forme symbolique n’ait pas de signifié ? C’est bien sûr pour mieux montrer qu’elle échappe à la forme-signe, réductrice du symbolique. Mais on remarquera qu’en fait, Baudrillard ne nous dit pas que les signifiants vides de la poésie n’ont pas de sens ; sur ce point, fidèle à certaines de ses différenciations antérieures, il nous dit qu’ils ont un sens qui est irréductible à une signification. Mais pourquoi ce sens ne pourrait-il être que d’un signifiant pur ? Est-ce qu’il n’y aurait pas une autre solution qui permettrait justement de casser le cercle vicieux du paradoxe ?

Si l’on se reporte aux textes antérieurs de Baudrillard, Le système des objets, La société de consommation, et Pour une critique de l’économie politique du signe, on constate que le symbole ne nous y est jamais présenté comme un signifiant sans signifié ; toutefois, l’auteur ne nous dit pas non plus qu’il en a un. Baudrillard, dans tous ces textes, consacre beaucoup de pages et d’énergie à nous faire comprendre ce qui fait la spécificité de la forme-signe, en quoi elle opère une réduction sémiologique du symbolique, mais on ne parvient jamais à se former une idée claire de la réalité qui est ainsi « volatilisée », et surtout de ce que serait la forme symbolique si elle n’était pas ainsi réduite. Toute son attention est tellement polarisée sur cette forme-signe qu’il en vient à oublier de nous dire comment se présentaient les choses aux temps heureux où elle ne sévissait pas encore. Il se pourrait que cette carence soit à l’origine des paradoxes qu’on voit apparaître dans L’échange symbolique et la mort. Certes, il nous dit bien quelque chose de cette forme symbolique ; il insiste avant tout sur sa négativité. La réduction sémiologique est définie comme une positivisation du négatif, par exemple : « Le soleil des vacances n’a plus rien de la fonction symbolique collective qu’il avait chez les Aztèques, les Égyptiens, etc., il n’a plus cette ambivalence d’une force naturelle, vie et mort, bienfaisant et meurtrier, qu’il avait dans les cultes primitifs ou encore dans le travail paysan. Le soleil des vacances est un signe tout entier positif, source absolue de bonheur et d’euphorie, et comme tel opposé significativement au non soleil. » [23] De même, le corps dont la société de consommation ne cesse de nous parler est un corps « d’où est éliminée toute négativité du désir » [24]. De la même façon l’inconscient est « mass-médiatisé, sémiologisé, substantivé... il devient fonction-signe » [25]. Soit. Mais Baudrillard nous a bien dit aussi que l’imposition de la forme-signe conduisait à une déliaison référentielle ; il ne nous a pas seulement parlé de la réduction qu’elle opère du sens à la signification. Pourquoi ne nous dit-il rien de ce que serait cette référence à un réel qui ne serait pas un pseudo-réel ?

Il y a un concept qui court sous tous les textes de Baudrillard jusqu’à 1976, dont on peut même penser qu’il constitue leur véritable clef de voûte, et qui n’est jamais nommé. Il disparaîtra d’autant plus facilement de ses réflexions ultérieures. Si l’on reprend de façon méthodique ce qui précède, on peut déterminer très précisément la place qu’occupe ce concept dans le système de pensée de l’auteur. La forme-signe se compose d’un signifiant et d’un signifié (engendré selon la logique d’un code préétabli) ; ce signe met en œuvre une référence illusoire à un « pseudo-réel », et sa signification procède de la réduction d’un sens. Ce qui laisse entendre qu’il existe une référence qui n’est pas illusoire, un réel qui n’est pas « pseudo-réel », et un sens qui ne se réduit pas à une signification. Ce réel, cette référence, et ce sens caractérisent le symbole. Mais, le symbole, de quoi se compose-t-il ? Dans L’échange symbolique et la mort, Baudrillard nous parle de son signifiant et nous dit qu’il n’a pas de signifié : c’est très exactement à la place du signifié de la forme-signe qu’il manque du côté de la série symbolique un concept, dans le texte et dans la pensée de l’auteur. S’il met quelque chose à cette place, Baudrillard voit son symbole retomber dans la forme-signe, ce qui le conduit à opter pour la voie du signifiant pur. Erreur lourde de conséquences, car il en vient à parler de « désymbolisation » sur la base d’une définition insuffisante de la symbolisation, ou bien sur celle d’une définition paradoxale.

Il est frappant de constater que certains commettent une erreur diamétralement opposée, en tirant cette fois le symbole du côté du signe [26]. C’est ainsi que, faute d’un concept qui permettrait précisément de montrer en quoi il n’est ni l’un ni l’autre, on voit le symbole osciller, et tomber tantôt du côté du signifiant pur, tantôt du côté du signe. Ces interprétations mettent en jeu un raisonnement qui repose sur une logique à deux éléments, là où trois seraient nécessaires.

Les effets de ce recours à une logique et à des concepts inadéquats se font sentir de façon particulièrement gênante dans bien des interprétations où les auteurs expriment l’idée que l’art contemporain ne serait plus symbolique, non dans le sens le plus courant de « l’art symbolique » tel qu’on le trouve chez Hegel par exemple, mais en ce qu’il met en jeu non seulement un sens, mais aussi une référence à une réalité extra-picturale. Certains voient aujourd’hui dans l’art non figuratif une autonomisation des signifiants picturaux, une absence totale de référence. Cette interprétation est si largement admise, elle fait presque l’unanimité, qu’il est tout à fait inutile de citer des noms. Pourtant, l’art contemporain est loin d’être exclusivement non figuratif et l’un de ses versants figuratifs a suscité des interprétations passionnées. Nombreux sont ceux qui voient dans l’hyperréalisme une réduction de l’illusion au simulacre qui leur fait dire que cet art n’est pas symbolique, en ceci qu’il bloque toute possibilité d’interprétation (cet art n’a pas de sens), mais aussi parce qu’en dépit des apparences, il ne réfère à aucune réalité, « il représente des représentations » [27]. Il n’imite pas, il simule. Cependant, il faut voir que cette interprétation ne nous est pas présentée comme exclusive de celle qui voit une absence de symbolisation dans le non-figuratif. Mais comment peut-on affirmer que l’hyperréalisme n’est pas symbolique (en ce qu’il ne met en œuvre ni sens ni référence), et continuer à attribuer le manque de symbolisation de l’art non figuratif à un manque de représentation ? La représentation ne peut à la fois, par son absence empêcher la symbolisation dans le non-figuratif, et par sa présence compromettre celle de l’hyperréalisme ! Ou bien alors, il faut concevoir deux sortes de représentations dont l’hyperréalisme ne serait qu’une forme. Mais, l’autre, comment serait-elle ? Où la trouverait-on ? Les interprètes qui nous disent que l’hyperréalisme n’imite pas, mais qu’il simule, en fait, font bien l’hypothèse, au moins implicite, de ces deux représentations, mais on ne semble pas avoir tiré toutes les conséquences d’une telle hypothèse quant à l’interprétation du non-figuratif. Il faut voir que la représentation en elle-même ne peut dans de telles conditions être maintenue comme critère de symbolisation, et commencer à se demander si le découpage figuratif/non figuratif est bien pertinent, si la ligne de partage se trouve bien placée au bon endroit. Là encore, les auteurs nous donnent souvent l’impression qu’ils ne sont pas en possession des concepts qui seuls leur permettraient de cerner clairement la nature du phénomène qui les inquiète.

Pourtant, ces concepts ont été pensés et nommés. Ailleurs.

4. La symbolisation « vraie » : pour ou contre le symbole romantique ?

Certains auteurs qui ne lui ont pas consacré de travail spécifique nous livrent néanmoins des remarques extrêmement intéressantes sur la désymbolisation. Quelques-uns doivent plus particulièrement retenir notre attention dans la mesure où une réflexion approfondie sur la symbolisation elle-même leur a permis d’éviter les écueils que nous venons d’évoquer.

On peut dire que leurs idées s’inscrivent dans le vaste mouvement de critique de la pensée du signe et de la représentation, qui s’exprime aussi bien au travers de pratiques créatrices qu’interprétatrices. Mais il convient de préciser qu’en réalité, parmi tous ceux qui ont entrepris une telle critique, on trouve autant de partisans convaincus de ce qu’on pourrait appeler une désymbolisation organisée et voulue que d’esprits que cette volonté inquiète et qui vont rejoindre ceux pour qui la désymbolisation ne peut être qu’un échec. Tous refusent les découpages conceptuels introduits par le signe et par la représentation, mais ils ne le font pas au nom des mêmes principes, on peut même dire des mêmes valeurs, loin de là.

Parmi les premiers, on peut évoquer Lyotard, qui propose un modèle de création qui exclut de ses mises en forme la représentation, le sens, la référence ; la première étant conçue comme le vecteur des deux autres. Il encourage ainsi des « jeux de langage illimités », on pourrait dire des jeux de signifiants, s’il n’opposait avant tout à la sémiotique une « énergétique ».

Sur le versant interprétatif psychanalytique, on trouve Lacan, et ceux qui le suivent, pour lesquels tous les concepts liés au signe et à la représentation vont cristalliser sur la notion d’imaginaire. Le signifiant produit des effets indépendamment de sa signification, et interpréter, c’est d’abord casser le signe. Leur position est plus ambiguë que celle des précédents dans la mesure où ils en viennent d’une certaine manière à favoriser une désymbolisation qui par ailleurs ne peut que les inquiéter, puisque tout de même, l’interprétation vise à une symbolisation dont le défaut est considéré comme pathologique.

En effet, on ne symbolise pas avec des signes ; on symbolise avec... des symboles. Et la vraie question à poser est : qu’est-ce qu’un symbole ?

Ceux qui ont posé cette question à partir d’une critique de la pensée du signe, sans toutefois opter pour la voie du signifiant pur, forment un groupe dont l’importance dans la pensée contemporaine n’a d’égal que la méconnaissance de ses traits essentiels. Soucieux de penser la nature spécifique d’une forme qui transgresse celle du signe, sans toutefois être un signifiant pur, leurs efforts convergent vers la mise au jour d’un concept que l’on pourrait, suivant en cela J. Laplanche, désigner du terme de « symbolisation vraie » [28].

Qu’est-ce que la symbolisation « vraie » ?

On répondra d’abord que, s’il est aujourd’hui possible d’en donner une « définition », c’est parce que ceux qui ont contribué à en cerner les contours ont su échapper à la « rage de vouloir conclure » qui bien souvent conduit au paradoxe. Ils ont progressé lentement, laissant la place au doute, à l’hésitation. Si l’on peut dresser un portrait de la symbolisation « vraie » en quelques pages, il faut savoir que la mise en forme de ce concept a été longue. Ses premières formulations, les ébauches de ce qu’elle deviendra, on les voit apparaître il y a maintenant deux siècles, à Iéna, quand les premiers romantiques allemands ouvrent la crise dont nous ne sommes pas encore sortis et qui donne naissance à une nouvelle conception du symbole et de la création artistique. En fait, cette crise, qui marque sans doute l’entrée dans la phase critique de la pensée du signe et de la représentation, s’exprime par des prises de position aussi diverses que celles que nous connaissons aujourd’hui. On peut voir dans les contradictions qui ne cessent de brouiller les textes romantiques de cette époque [29], c’est-à-dire du tout début de ce mouvement, il faut le souligner, une sorte de prototype de celles qu’on observe aujourd’hui, par exemple chez J. Baudrillard. Mais elles ont peut-être aussi ouvert la voie à une autre pensée qui a su dépasser les contradictions et qui, sans doute, n’aurait pas été possible sans elles.

Il convient de remarquer qu’à partir de leur rejet de la représentation mimétique, ces théoriciens explorent plusieurs voies expressives qui conduisent toutes jusqu’à nous, mais alors que certaines, par une volonté d’autonomisation des formes, aboutissent aujourd’hui à la désymbolisation, d’autres s’acheminent vers une authentique symbolisation dont la nature ne cesse pourtant d’être réinterrogée. Dès son origine, ce parcours théorique procède de différenciations en différenciations.

La première grande différence conceptuelle apparait chez K. P. Moritz plusieurs années avant que Goethe ne lui trouve une terminologie ; elle oppose, on l’a vu, le symbole à l’allégorie [30]. Il y a donc un décalage entre le moment où elle est conçue (K. P. Moritz opposait en effet une forme à l’allégorie sans toutefois la désigner d’un terme spécifique) et le moment où elle vient à être nommée par Goethe. Ce décalage est en fait moins lourd de contradictions potentielles (telles que celles qu’on a examinées plus haut) que le choix du terme retenu, puisque, loin d’être un néologisme, ce fut celui de « symbole » qui alors, quand il ne signifiait pas signe arbitraire, était malheureusement synonyme de termes à cette époque plus usités tels que « allégorie », « emblème », « hiéroglyphe ».

L’opposition entre symbole et allégorie dépasse, et de beaucoup, le cadre de la rhétorique. Au travers d’elle, c’est la nature particulière d’un processus de mise en forme qui ne relèverait pas de l’imitation, tout en étant motivé, qu’on essaie de cerner. On peut voir dans cette opposition la matrice d’une série de différenciations qui vont aboutir, justement, à la symbolisation « vraie ». Grâce aux connaissances que nous avons aujourd’hui du premier romantisme, on peut penser que l’oscillation qu’on observe chez Novalis, chez Schlegel, ou encore chez Goethe, entre la tentation de faire du symbole une forme pure, intransitive, et la recherche obstinée d’une forme nouvelle qui dirait quelque chose du monde sans toutefois en constituer une représentation, dessine alors une place négative pour un concept qui ne se formera que plus tard, c’est-à-dire aujourd’hui. Ceux qui sont allés le plus loin dans cette formation ont su « ne pas répéter Iéna », pour reprendre les mots de Lacoue-Labarthe et Nancy [31], mais ils ont profité de son enseignement.

Il est vrai que certains d’entre eux se disent antiromantiques, c’est par exemple le cas d’Y. Bonnefoy [32], mais il faut voir alors que ce n’est en fait jamais contre la ligne qu’on pourrait appeler « réaliste » du premier romantisme qu’ils prennent position ; c’est plus souvent d’ailleurs contre l’évolution tardive du romantisme qui aboutit au symbolisme, bien mal nommé puisqu’il repose fréquemment sur une foncière méconnaissance du symbole « vrai ». En réalité, ceux qui se posent comme antiromantiques le font au nom d’idées diverses et là encore souvent contradictoires.

Si Bonnefoy s’oppose aux romantiques, c’est parce qu’ils se seraient détournés d’un réalisme qu’il tient quant à lui à maintenir comme une dimension essentielle de la littérature, alors que Lacan leur a reproché d’avoir réduit le symbolique à l’imaginaire. On voit bien que dans les deux cas, ce n’est pas la même chose que l’imaginaire « réduit ». De telles critiques ne peuvent pourtant s’adresser à l’ensemble du premier romantisme, et, lorsqu’elles le font, elles reposent sur une méconnaissance de ce qu’il a été, et qui fait par exemple dire à Lacan que les romantiques ont confondu imaginaire et symbolique, alors qu’on peut certainement voir dans l’opposition allégorie/symbole une préfiguration de l’opposition lacanienne imaginaire/symbolique. Heureusement, quelques livres comme Théories du symbole de Todorov et L’absolu littéraire de Lacoue-Labarthe et Nancy sont venus depuis quelques années rétablir une certaine vérité. Grâce aux connaissances qu’ils nous ont apportées, on peut dire que certaines idées de Lacan se situent dans le prolongement de celles qui s’expriment plus souvent chez Novalis, sous la forme d’un intérêt marqué pour les relations horizontales des éléments de la langue, alors que d’autres trouveraient plutôt leur modèle chez les frères Schlegel, qui tout en s’intéressant au plus haut point à ces relations (comme toute cette génération) ne peuvent renoncer à leur souci d’établir des liens verticaux entre le langage et « autre chose ». Mais cet intérêt et ce souci génèrent dans leurs textes une tension qui provient du fait que chaque fois qu’ils se rapprochent des relations horizontales, ils s’éloignent des relations verticales, et réciproquement, alors même qu’ils ne veulent renoncer à aucune des deux [33]. La tension ne parviendra à se relâcher que chez ceux qui, grâce aux romantiques et contre eux, verront que la symbolisation « vraie », c’est celle qui opère une liaison verticale entre le langage et « autre chose » grâce à un travail sur les relations horizontales.

5. « Le symbole ne signifie rien »

Cette recherche d’un sens et d’une référence « vrais », qui seraient rendus possibles grâce à un travail sur la langue, mais aussi de façon complexe sur les images, s’accomplit en même temps que sont remises en cause des pratiques qui engagent, par différentes voies, un travail interprétatif ou créateur. Si l’on essaie de mettre un peu d’ordre dans tous les textes qui témoignent aujourd’hui de cette recherche, on voit apparaître une série d’oppositions qui, en dépit d’un vocabulaire varié, mettent en jeu un nombre réduit de concepts, toujours les mêmes. On nous met en garde contre une réduction du sens à la signification, et contre une réduction de la référence à une simple désignation, à la dénotation des linguistes, ou encore à une représentation qui se contente de reproduire un objet déjà clairement identifié. On voit aussi que la première opposition s’exprime en termes beaucoup plus clairs que la deuxième.

Qu’est-ce en effet que cette référence dont on s’efforce avec difficulté de nous faire saisir la spécificité ?

Si ces recherches proviennent de la volonté de retrouver au bout du langage un peu de réalité, ce n’est pas pour retomber platement sur une quelconque théorie du reflet. Le lien qu’on cherche n’est ni réflexif, ni arbitraire. Comment le définir ? On s’aperçoit en fait que la nature particulière de cette référence se précise au fur et à mesure que d’autres différenciations s’accomplissent, qui engagent quant à elles le sens et la signification. Elles se situent souvent dans le prolongement des différenciations romantiques.

C’est ainsi qu’on retrouve dans bien des textes contemporains l’opposition symbole/allégorie. Blanchot nous dit clairement : « Il est entendu que le symbole n’est pas l’allégorie, c’est-à-dire n’a pas pour tâche de signifier une idée particulière par une fiction déterminée » [34], et aussi « Le symbole à la différence de l’allégorie n’exprime rien, ne signifie rien, il rend seulement présente, en nous y rendant présents, une réalité qui échappe à toute autre saisie. » [35]. Il convient d’être attentif à l’emploi du verbe « signifier » dans le texte d’où sont extraites ces citations : Blanchot ne nous dit pas que le symbole n’a pas de sens, bien au contraire, mais qu’il n’a pas de signification.

Plusieurs psychanalystes reprennent à leur compte l’opposition romantique, parfois dans les mêmes termes ; c’est par exemple le cas de G. Rosolato et d’E. Amado Valensi-Lévy [36]. Mais dans bien d’autres cas, où les termes de « symbole » et d’ « allégorie » sont absents, on retrouve malgré tout l’opposition conceptuelle. Par exemple, P. Fédida oppose dans certains de ses textes fiction et métaphore ; mais on reconnaît bien dans la première l’allégorie et dans la seconde le symbole. Fédida définit la fiction (qui déjà, chez Blanchot, est associée à l’allégorie) comme « un modèle en image » [37], c’est-à-dire comme une image seconde, une illustration déjà, alors que la métaphore nous est présentée comme une mise en forme qui ne prend appui sur aucune image déjà existante, aucun modèle déjà constitué, une mise en forme originaire.

Le caractère singulier d’une telle mise en forme apparaît au travers d’une autre opposition qui cette fois n’est pas assimilable à celle du symbole et de l’allégorie, mais qui a, pourrait-on dire, la même fonction dans la lente mise au jour d’une symbolisation qui serait « vraie ». Cette fois, c’est le symbolique qui se charge d’une vérité qui fait défaut à la symbolique. L’image symbolique « vraie » trouve son origine dans une absence d’image, hors de la représentation, ou bien dans une représentation négative qui échappe à toute possibilité d’identification, transgressant par là les frontières d’une symbolique qui associe de façon invariable et préétablie signifiant et signifié. Il s’agit donc d’opposer symbole codifié et symbole non codifié, mais il faut préciser que la ligne de partage ne passe pas entre symboles privés, psychiques, et symboles culturels, traditionnels. Il convient également de remarquer que tous ceux pour qui ces symboles traditionnels jouent de moins en moins un rôle d’organisateur culturel ne le définissent pas par rapport au cadre rigide d’une symbolique. Et il n’y a pas d’autre position possible, car comment des penseurs qui souvent constatent avec regret que notre culture tend à ne plus symboliser pourraient-ils dire en même temps que ces grands symboles sont réducteurs d’une symbolisation « vraie », et que celle-ci vient aujourd’hui à être compromise parce que ceux-là disparaissent ?

A partir de ces diverses différenciations entre des formes originaires et d’autres qui ne seraient que secondes, illustratives, on voit peu à peu se généraliser la contestation de l’idée selon laquelle interpréter, c’est décoder. Freud avait déjà défini l’interprétation psychanalytique contre l’application d’une grille de déchiffrement préconçue, cernant ainsi les conditions d’une écoute nouvelle qui constitue un code au fur et à mesure qu’elle l’utilise pour se rapprocher d’un signifié dernier qui, aussi travesti qu’il soit, est tout de même là avant qu’on interprète, prêt à livrer la clef d’une formation de l’inconscient. Mais cette notion de sens caché en vient elle aussi à être remise en question. Que cette révision se fasse dans le cadre d’une approbation des idées freudiennes (on parle alors de nouvelle lecture, et on souligne quelques phrases hautement significatives et qui étaient jusqu’alors passées inaperçues) ou qu’elle prétende s’affirmer contre Freud, n’est pas, au regard de ce qui nous intéresse, très important. Ce qui l’est, c’est qu’une telle mise en cause aboutisse en fin de compte à une nouvelle conception du sens et de la référence.

Quand on demande à quoi renvoie une représentation que l’on considère comme symbolique, on en arrive toujours, remarque J. Laplanche, à un « ceci n’était fait que pour exprimer cela ; ce qui se heurte à cette objection dernière : et après ? » [38]. Cette question l’amène à situer l’origine de la symbolisation « vraie », celle qui, « mémorisante », ne disparaît pas avec l’interprétation dans une représentation négative comme le refoulé originaire, ou plus radicalement encore, dans un hétérogène à la représentation, la pulsion à l’état pur, non liée, sauvage, antérieure à toute représentation.

Fédida, de son côté, conteste la pertinence de la « métaphore archéologique » [39]. Le psychanalyste n’est pas un archéologue, et l’interprétation analytique n’a pas pour tâche de faire remonter au jour de la conscience quelque objet profondément enfoui « dans » la nuit de l’inconscient. Ce que cherche le psychanalyste n’existe pas déjà sous la forme d’un objet, aussi ébréché soit-il ; la métaphore archéologique est trop positiviste. Interpréter, c’est construire, mettre en forme quelque chose qui n’est pas d’abord un objet. Bref, interpréter, ce serait créer. « Je ne connais pas d’illustration plus précise et plus juste de ce qui se passe là que celle qui nous est fournie par l’artiste, je pense notamment à Paul Klee, à Cézanne et à Giacometti, qui nous dit que ce qu’il dessine, ce qu’il peint ou ce qu’il sculpte est moins fait pour être vu que pour voir : voir par le travail d’une surface ou d’une masse l’invisible » [40], écrit Fédida à propos de l’acte interprétatif. Il convient peut-être de préciser que cet invisible est une réalité, ou plutôt que c’est la façon dont se présentifie la réalité quand la perception ne l’a pas encore constituée en objet. Ailleurs, Fédida évoquera un poète, et s’interrogera sur la mise en œuvre de la fonction poétique par l’analyse [41].

6. Fonction poétique et réalisme : le concept de non-objectal

a / Une autre référence

On ne peut manquer d’être frappé par le fait que tous les analystes qui ont essayé de cerner les contours d’une symbolisation « vraie » en aient vu dans la poésie le meilleur exemple, et qu’ils en soient venus à comparer non plus le texte poétique au récit d’un rêve, c’est-à-dire le poète à un rêveur, mais l’analyste au poète [42].

A. Green, qui proteste contre la tendance de la linguistique moderne et de la psychanalyse lacanienne à l’évacuation des questions de sens et de référence, et qui demande comment ces deux dimensions du langage pourraient être convoquées dans un acte interprétatif qui pourtant n’ignorerait rien du travail du signifiant, en vient à comparer la réalité que cherche l’analyste à celle que trouve le poète ; il cite alors Y. Bonnefoy [43]. Mais il faut être attentif à ce fait que c’est à partir de la volonté de ramener au premier plan de la réflexion psychanalytique les questions de sens et de référence que Green en arrive là. Car, ils ne sont pas nombreux aujourd’hui, ceux qui rencontrent la poésie à partir de telles questions. Et si le terme de « fonction poétique », plus particulièrement employé par P. Fédida, nous reconduit indirectement aux théories de Jakobson, il faut bien voir que les uns et les autres ne se réfèrent plus ou moins explicitement au linguiste que pour exprimer une certaine réticence à le suivre. Cette réticence n’est d’ailleurs pas le seul fait des psychanalystes ; on en trouve, par exemple, l’expression chez H. Maldiney.

Si la réflexion sur la poésie que ces auteurs ont menée pour leur propre compte les conduit à mettre en question l’idée que l’énoncé poétique exclut la fonction référentielle (ou bien que celle-ci ne peut y apparaître que comme épiphénomène), il convient de remarquer que cette mise en question ne s’exprime pas toujours dans les termes d’une contestation directe de l’idée considérée comme majeure de Jakobson que l’énoncé où domine la fonction poétique, dans sa structure matérielle, est considéré comme ayant une valeur intrinsèque. C’est parfois la conception même de la référence mise en jeu dans certaines interprétations qui apparaît comme suspecte. Ainsi, lorsque Green met en question l’idée que dans l’énoncé poétique, la fonction référentielle s’efface au profit de la fonction émotionnelle, c’est la définition même de la fonction référentielle que suppose une telle affirmation qui le gêne ; « c’est réduire la fonction référentielle à l’objectivité que de l’éliminer de la fonction émotionnelle. C’est ici que se ressent le besoin de la double référence qui unit en les distinguant la réalité extérieure, ou matérielle, ou objective, et la réalité intérieure, ou psychique, ou subjective » [44]. On remarquera pourtant que la formulation de Green est alors ambiguë : il paraît associer l’idée d’objectivité à celle d’extériorité, alors qu’on peut entendre autre chose dans son objection que le référent intérieur ou extérieur n’est pas forcément constitué sous la forme de l’objectivité.

C’est l’idée qui va apparaître clairement chez Maldiney. Lui aussi proteste contre la réduction de la fonction référentielle à l’objectivité, mais il n’emploie pas le terme d’objet dans la même acception que celle qui prévaut manifestement dans le texte de Green. « Objet » s’oppose d’abord chez Green à « sujet », alors qu’il s’oppose à « chose », on pourrait dire aussi à « phénomène », chez Maldiney qui tient surtout à nous dire que l’on peut concevoir la réalité et le référent sous une forme autre que celle de l’objectalité [45]. Du point de vue de la linguistique structurale, les termes de référence, de dénotation et de désignation sont synonymes, alors que Maldiney en vient à opposer la fonction référentielle, telle qu’il la conçoit, à la désignation ou à la représentation.

Maldiney met en évidence la spécificité d’une fonction référentielle qu’il oppose à la fonction représentative, mais il faut bien saisir que cette fonction référentielle n’est plus du tout ce qu’elle est chez Jakobson : « Assimiler la fonction référentielle du signe à une fonction représentative, c’est faire de la parole un acte après coup, qui n’est pas originairement contemporain de la manifestation des choses. » La fonction référentielle du linguiste « tombe » au rang de fonction représentative chez Maldiney, et la nouvelle fonction référentielle est véritablement indissociable d’une fonction poétique qui n’est plus non plus ce qu’elle est chez Jakobson [46]. Pour Maldiney, un tel bouleversement conceptuel est d’autant plus nécessaire que, du point de vue qu’il reprend au linguiste G. Guillaume, l’évolution des langues, mais aussi de la linguistique tend à l’objectivation [47]. Il lui faut déconstruire, désobjectiver pour pouvoir penser. Et il en va nécessairement de même pour tous ceux qui s’efforcent de cerner le même phénomène. On comprend que les psychanalystes qui s’y sont employés aient été amenés, tôt ou tard, à une réflexion sur la poésie au cours de laquelle ils remettent eux aussi en question certains acquis de la linguistique.

La caractéristique la plus irréductible de la fonction référentielle ainsi repensée est qu’elle ne vise pas un objet ; elle se dirige vers une réalité qui, du fait même qu’elle n’est pas encore constituée en objet, ne peut être « l’objet » ni d’une désignation, ni d’une représentation. La réalité dont il est alors question est le point de départ d’une mise en forme verbale ou picturale dans laquelle certains voient une symbolisation « vraie » ou « réussie ».

b / La « réalité »

Mais qu’est-ce que cette réalité ?

Il y a là quelque chose de difficile à concevoir et qui a fait hésiter même la pensée de ceux qui sont allés le plus loin dans la réflexion sur le langage, sur la peinture ou encore sur l’écriture. Il faut lire les rares pages que Blanchot concède à cette question : « N. Sarraute, comme V. Woolf, parle de « réalité » , elle dit que « le romancier cherche à mettre au jour cette parcelle de réalité qui est la sienne ». «  » Disons donc réalité. » [48] Blanchot s’empresse d’ajouter que « cette réalité ne nous est pas donnée à l’avance ». Les guillemets sont là comme un remords, celui qui a toujours vu dans l’écriture une forme intransitive ne peut sans réticence parler d’une réalité que le texte dirait. Mais cela ne paraît guère plus facile à Y. Bonnefoy qui, texte après texte, et quelquefois contre Blanchot, exprime son souci de lier les mots et les choses. La nature de ce lien, de ces choses, et des mots qui les diraient, il l’interroge souvent à partir d’une réflexion sur des œuvres dans lesquelles beaucoup voient des formes pures. Il nous parle d’un tableau de Mondrian, Le Nuage rouge, et chez lui aussi, les guillemets sont là, qui témoignent de la difficulté extrême de trouver les mots qui ne trahiront pas une pensée encore en train de se former. « Certes, couleurs et rythme y sont délivrés de l’imitation mais le nuage rouge n’est-il pas plus « figuratif » encore ou « transitif », comment dire, que même les paysages qu’avaient peints avant lui le réalisme ou l’impressionnisme ? » [49]. Il nous parle de Mallarmé et les guillemets sont encore là : « On pourrait croire que Mallarmé ne se soucie pas du référent, autrement dit de ce qui dans le « réel » extérieur aux mots cautionne le signe verbal. » [50] Au contraire, pour Bonnefoy, « loin d’indiquer l’abandon de l’idée de référent [...] cette poétique de l’écart, de la goutte noire à jamais dans l’encrier de cristal en célébrerait toujours la présence, dans la distance » [51].

Ce référent, comment l’imaginer ?

C’est peut-être quand il témoigne de sa propre expérience de la création poétique que Bonnefoy nous permet le mieux de nous en faire une idée : « Au départ, rien de précis à dire [...] car il n’y a pas de connaissance, pas d’expérience vraiment poussée qui préexiste à la parole qui finira par les exprimer. Au départ, il y a le « silence » [52], mais aussi l’insistance d’une réalité, car on ne crée décidément pas à partir de rien. « Si rien n’anticipe comme idée de ce qui sera, sur cette cristallisation d’une langue, d’une conscience nouvelle, tout ce que nous sommes n’en est pas moins présent, respirant, dans notre virtualité verbale d’ailleurs très largement inconsciente. » [53] Il faudra se garder d’entendre dans « ce que nous sommes » une réalité exclusivement subjective, puisque, pour Bonnefoy, nous sommes toujours au monde, ce monde est là dans ce que nous sommes. Bien qu’il ne se réfère pas explicitement à la phénoménologie, on peut rapprocher le point de vue de Bonnefoy de celui de Maldiney, ou encore de Fédida, notamment lorsque dans sa préface au livre de Binswanger, Discours, parcours et Freud, il écrit : « Le monde est originairement ce qui est pour la présence le non-thématisé, le non-objectivé, le non-conceptualisé. » [54] C’est bien, en effet, contre le concept et contre l’objet que Bonnefoy s’efforce de trouver les mots qui diront une parcelle de réalité. La création telle qu’il nous la décrit se tient à égale distance de deux exigences : celle de ne pas perdre contact avec la « réalité », celle de la dire avec des mots qui risquent de nous en éloigner.

C’est avec prudence, précaution, hésitation même, que le poète nous invite à le suivre sur le chemin de la création ; avec toutes sortes de mises en garde : ne vous hâtez pas de donner une signification aux mots qui viennent à vous, ne soyez pas trop prompts à interpréter, dit-il aux psychanalystes. N’arrangez pas trop vite. Et pourtant, il ne s’agit pas de se contenter d’une matière brute, ou comme ont fait les surréalistes, de se brancher comme en prise directe sur l’inconscient et de laisser faire. Il faut travailler, et ici, travailler c’est lier. Et c’est ainsi que, de lien en lien, « une langue se forme et par conséquent un ordre » [55]. On serait tenté d’ajouter « symbolique » ; et on s’en privera d’autant moins que Bonnefoy lui-même, évoquant la figure du poète qui relit un poème écrit autrefois, et trouve qu’il sonne faux, parce que sa réalité a changé, constate : « C’est tout un réseau de relations symboliques qu’il ressent le besoin de remettre en cause. » [56].

Y. Bonnefoy s’efforce ainsi de définir les conditions de mise en œuvre d’un réalisme qui échapperait à l’objectivisme. La poésie rejoint une réalité qu’elle ne désigne pas ; qu’elle ne peut désigner car elle est : « remise en jeu inachevée par essence de tout signifié connu ». Comme chez Maldiney, on trouve chez Bonnefoy la volonté inflexible de cerner la spécificité d’une forme qui serait transitive et pourtant inobjective. Donner à voir cette forme, c’est aussi lutter contre les systèmes d’interprétation qui empêchent cette vision. C’est ainsi que Maldiney prend position contre la sémiotique de l’art parce que « son rapport à l’art est entièrement déterminé par le principe d’objectivation » [57]. Maldiney s’inquiète que même certains aspects de l’art contemporain qui avaient su échapper à l’objectivation finissent tout de même par s’y trouver soumis à cause d’interprétations qui lui imposent des découpages inadéquats à sa nature profonde. Il faut lutter contre l’objectivation si l’on veut que les mots et les images disent les choses.

7. Déconstructions. Symbolisation

Chez Maldiney, chez Bonnefoy, et chez quelques autres aujourd’hui, la lutte contre l’objectivation prend la forme d’un travail de déconstruction des significations fixées, des codes préétablis qui régissent aussi bien des mises en forme que leur interprétation. Mais cette déconstruction vise à revenir aux choses, à retrouver une référence et un sens, ce qui l’oppose à ce que la modernité entend le plus souvent par « déconstruction » [58].

Pour ces réalistes non objectivistes, s’il faut déconstruire, ce n’est pas contre toute représentation, contre tout signe, c’est contre l’objet. Il y a au moins deux sortes de représentations et de signes. C’est pourquoi on ne peut, d’une façon générale, tenir l’opposition figuratif/non figuratif pour synonyme de l’opposition représentatif/non représentatif. Il y a des figures qui ne représentent rien en ce sens qu’on n’y reconnaît aucun objet, mais qui justement réfèrent à une réalité non objective, et il y a des représentations si objectives qu’elles ne réfèrent plus à aucune réalité.

S’il convient d’accorder la plus grande attention à ce versant-là des tentatives modernes de déconstruction, c’est avant tout parce qu’il nous conduit à un nouveau découpage conceptuel qui permet de bien poser une question qui était mal posée. Ce nouveau découpage qui nous fait sortir du « faux dilemme abstraction ou réalité », pour reprendre les mots de Maldiney, est introduit par la découverte d’un concept que le terme de non-objectal désigne peut-être de façon plus juste que celui de non-objectif. En effet, on l’a vu, ces auteurs opposent « objet » non pas d’abord à sujet, mais à « chose » ou encore à « phénomène », et leur réalisme, loin d’exclure la subjectivité, exige au contraire son activité formatrice.

C’est certainement ce concept de non-objectal, qui peut qualifier un signifié ou un référent, qui manque à certaines interprétations contradictoires ou paradoxales des formes esthétiques contemporaines. A partir du moment où l’on pense que le critère de distinction entre des formes pures, intransitives, et des formes qui disent quelque chose du monde réside non pas dans la représentation mais dans l’objectalité, on cesse de se contredire en affirmant par exemple que l’art non figuratif ne réfère à rien parce qu’il ne représente rien qu’on puisse reconnaître, et que l’hyperréalisme ne réfère à rien parce qu’il représente trop. Le critère de l’objectalité permet au contraire de dire que bien des œuvres non figuratives réfèrent à quelque chose parce qu’elles ont su échapper à une représentation objectivante, et que des œuvres figuratives ne réfèrent plus à aucun phénomène par excès d’objectalisation du référent. Ce n’est pas la présence ou l’absence de représentation qui est en cause ; les œuvres réalistes peuvent être représentatives ou non.

On peut, partant de ce qui précède, penser que si Baudrillard en vient à voir dans les signifiants purs de la poésie d’authentiques symboles après nous avoir présenté la déliaison des signifiants et des signifiés comme l’une des deux formes possibles de la désymbolisation (l’autre étant la « forme-signe »), c’est parce qu’il n’a pas formulé l’hypothèse d’un signifié et d’un référent non objectaux.

Il ne s’agit pas de condamner toute conception qui verrait dans la poésie une forme pure. On peut très bien imaginer qu’à côté d’une poésie réaliste, une autre s’affirme comme forme intransitive. Mais il convient de montrer les limites de l’alternative où, quand on n’est pas dans la forme-signe, on ne peut être que dans la forme pure. Une telle alternative ne permet pas de poser avec des concepts adéquats la question de la référence, et par conséquent celle de sa perte.

Il est remarquable que, dans tous ses textes jusqu’à L’échange symbolique et la mort, Baudrillard tienne à faire reconnaître la spécificité d’une référence « authentique » à une réalité épaisse, résistante, qui existe quoi qu’on en dise. Est-ce que cette référence et la réalité qu’elle appelle ne disparaissent pas ensuite de sa pensée parce qu’il ne les conçoit plus alors que sous la forme de l’objectalité ? La lecture de ses derniers textes, où l’on voit s’effacer les différences entre sens et signification, et entre référence et pseudo-référence, nous amène en tout cas à le penser.

Il faut noter que lorsqu’il nous parle de réalité et de référent, et qu’il croit manifestement à leur autonomie même relative, c’est-à-dire dans ses textes antérieurs à 1976, Baudrillard recourt lui aussi aux guillemets. Mis à part le cas des citations, on les utilise chaque fois qu’on a le sentiment que les mots dont on dispose n’expriment qu’inadéquatement ce que l’on tient à dire. Il est clair qu’alors, si le mot vient à manquer, c’est parce que le concept lui-même n’est pas tout à fait formé. On peut dire ainsi que dans bien des textes contemporains où les termes de réalité et de référent apparaissent entre guillemets, ceux-ci viennent à la place du concept de réalité ou de référent non objectaux.

Conclusion

S’il a été si difficile de mettre en forme le concept de non-objectal, dont on saisit désormais à quel point il était nécessaire à la mise en forme d’une pensée cohérente de la désymbolisation, c’est parce que l’objectivation touchait aussi la pensée de ceux qui en pressentaient les effets, et que même dans les cas où ils résistaient à la tendance générale, aucune expression déjà existante ne se présentait à eux pour dire cette résistance. Tous ceux qui ont sérieusement essayé de voir ce qui caractérisait essentiellement le manque de symbolisation, et qui y ont vu avant tout une autonomisation des mots et des images que la culture produit, autonomisation par rapport à une réalité, mais aussi par rapport à une subjectivité conçue comme origine de mises en forme, tous ceux-là ont dû se livrer à un énorme travail de déconstruction des notions dont ils disposaient ; il leur a fallu désobjectiver certains concepts pour pouvoir penser l’objectivation. Ce n’est que lorsqu’ils ont su se situer dans une perspective où la fonction référentielle, non seulement ne s’oppose pas à la fonction poétique, mais encore exige sa mise en œuvre, qu’ils ont pu eux-mêmes « symboliser » le concept de « désymbolisation ». C’est bien en effet de déconstruction qu’il s’agit et non de la conjugaison de notions qui resteraient inchangées. Les concepts de référent et de signifié non objectaux, on l’a vu, permettent de dépasser certaines contradictions ; ils présentent aussi l’avantage de montrer que certaines formes que l’on croyait issues de la désymbolisation, au contraire symbolisent ; mais on ne le voyait pas tant qu’on raisonnait en termes objectaux. De la même façon, on a pu voir que certaines représentations n’étaient pas aussi réalistes qu’on l’avait cru et qu’elles ne renvoyaient en définitive qu’à ce « pseudo-réel » qui, pour Baudrillard, est engendré par la logique de la « forme-signe » qui est justement objectivante (à tel point que l’expression « forme-objet » est parfois synonyme dans ses premiers textes de « forme-signe »).

Faut-il conclure de tout cela qu’il y aurait avantage à remplacer le terme de désymbolisation par celui d’objectivation ? Il est en fait à craindre qu’alors, on perde d’un côté ce qu’on gagne de l’autre. En effet, s’il paraît juste de penser que la désymbolisation se présente aujourd’hui plus souvent sous la forme d’une objectivation (du sens, de la référence), il en existe malgré tout une autre manifestation qui consiste plutôt en une dissolution, une disparition des signifiés et des référents (ce serait le versant schizophrénique de la désymbolisation, évoqué par plus d’un auteur, hors même du cadre spécifique de la psychopathologie). Dans le premier cas, on peut dire, reprenant les termes de Maldiney, que la référence se réduit à la représentation ou à la dénotation (qui suppose un référent déjà objectivé), alors que dans le second, elle disparaît purement et simplement. Rendre les choses dans une parole, c’est se tenir à distance de deux écueils : les saisir sous la forme réductrice de l’objectalité, les exclure ; ces deux attitudes correspondent aux deux formes de « désymbolisation » que nous connaissons aujourd’hui.

Il devient clair, au bout de ce parcours, qu’on aurait tort de rejeter les termes de « symbole », « symbolisation » et « désymbolisation » en raison de leur polysémie. Celle-ci présente en définitive l’avantage d’évoquer les multiples facettes d’un phénomène complexe. Mais ce n’est qu’après avoir examiné chaque emploi de ces termes qu’on est en droit de prendre ce parti. Sans cet examen, le concept si éclairant de non-objectal nous aurait échappé, et avec lui la nature du versant de la désymbolisation certainement le plus marqué aujourd’hui.