Partons de l’origine de la polémique, sans trop longuement s’attarder.

Pour fixer une date, cela a commencé durant l’été 1987 avec un discours de Bookchin à un rassemblement des Verts américains à Anherst, Massachussetts. Militant libertaire et écologiste radical de longue date, Bookchin jette un pavé dans la mare avec une mise en accusation sévère du courant de l’écologie profonde, ses théoriciens (Naess, Sessions, Devall) et ses militants (le mouvement Earth First en particulier) : s’appuyant sur plusieurs déclarations de ces penseurs et activistes, il juge que certains aspects de ce courant conduisent à une dérive dangereuse anti-humaine et anti-sociale.

Sachant que Bookchin est partie prenante du combat écologiste radical américain depuis au moins le début des années 50 et que les représentants de l’écologie profonde se référaient volontiers à ses écrits jusque là, on imagine bien que son discours a d’autant plus frappé les esprits.

Le titre français de l’ouvrage dit bien les choses : il y a, aux Etats-Unis, au sein du mouvement écologiste, un courant radical dans lequel on peut distinguer assez clairement (surtout depuis cette polémique) au moins deux tendances. Les partisans de la « deep ecology » comme ceux de la « social ecology » rejettent tous la perspective d’un accommodement avec la société telle qu’elle est et considèrent comme plutôt vains, très limités voire contre-productifs les efforts de ceux qui optent pour un environnementalisme réformiste. On parle donc d’écologie radicale dans la mesure où il s’agit de prendre les problèmes à la racine. Reste à savoir où se situent les racines de la crise écologique et ce qu’il s’agit de remettre en cause ; et c’est là que commencent les divergences et les controverses entre écologie profonde et écologie radicale ! (Au passage on peut remarquer que Foreman propose quant à lui de différencier trois tendances : ceux qu’il appelle les « naturalistes » et dont il estime faire partie, les « sociaux », dont Bookchin, et enfin les spiritualistes).

Bien sûr, il faut aller au-delà des basses polémiques et divers noms d’oiseaux échangés à la suite de cette attaque de Bookchin. Et justement le débat organisé en 1989 à New York entre Bookchin et Foreman retranscrit dans l’ouvrage est l’occasion de se confronter sérieusement à plusieurs questions essentielles. En effet, si le débat (au sens fort du terme) a pu avoir lieu et s’avérer particulièrement fructueux, c’est que plusieurs conditions et dispositions des interlocuteurs l’ont rendu possible. Foreman et Bookchin partagent des valeurs communes, incarnées dans des combats et des actions militantes différents mais témoignant d’un courage et d’une détermination évidents ; outre l’attachement à la nature, la sensibilité écologiste bien sûr, l’athéisme et la révolte contre la misère, ils font preuve d’un respect mutuel et d’un sens de l’écoute et du dialogue qui a permis d’éviter la duplicité et la malhonnêteté intellectuelle. Ces dernières ont malheureusement eu cours à propos du sujet même dont ils débattent et ils précisent comment ils en furent tous deux les victimes … Une solidarité affective lie les deux hommes après le soutien que Bookchin a manifesté à Foreman lors de ses démêlés avec le FBI. Par ailleurs, Foreman a su rendre compte des propos ambigus qu’il avait pu tenir et reconnaître ses erreurs. Il se félicite dans l’ouvrage (p. 110) qu’un « dialogue raisonné » soit possible avec Bookchin et se plaint de la « rage dogmatique et aveugle » dont certains de ses détracteurs ont fait preuve à son encontre ou plutôt à l’encontre de quelqu’un qui « ressemble plus à leurs propres fantasmes et à leurs propres peurs qu’à [lui]-même » (p. 110).

Voilà comment je formulerai ce qui me semble être les questions essentielles abordées au cours de ce débat :

Au nom du combat écologiste, faut-il aller jusqu’à la sacralisation d’une nature sauvage et rejeter avec rage toutes les prétentions anthropocentriques de l’homme ? Où cela pourrait-il conduire ? Etre écologiste, est-ce condamner sans discernement la nature humaine et la civilisation humaine ? Faut-il être indifférent au sort des êtres humains au motif qu’ils sont destructeurs de leur environnement ?

Faut-il ignorer les racines sociales et historiques de la crise écologique au point de lancer une accusation généralisée contre l’espèce humaine en son entier ? Qui est ce « nous » dont le monde vivant doit être protégé (anecdote du miroir à la fin d’une exposition au muséum d’histoire naturelle de New York) ?

Si l’on place la responsabilité de la crise écologique sur les gouvernements les grandes firmes internationales, faut-il alors innocenter totalement les individus qui travaillent sans se soucier de la dégradation de la nature ? Les combats sociaux et la lutte contre la domination doivent-ils reléguer au second plan la défense de la nature ?

Doit-on considérer comme anodines voire passer sous silence les lourdes ambiguïtés voire les formules franchement réactionnaires, racistes et anti-humanistes de certains défenseurs exclusifs de la nature sauvage ? Ainsi, peut-on accepter qu’on puisse affirmer, au nom de l’écologie, que le Sida ou les famines en Afrique sont des « moyens tristes mais nécessaires », issus de la nature elle-même, pour résoudre les problèmes de surpopulation (quelques citations allant dans ce sens se trouvent à la p. 120) ? Au nom du respect de la nature sauvage (ou de la biosphère), faut-il abandonner le projet des Lumières et plus largement le projet d’émancipation et d’autonomie qui a mobilisé les hommes, depuis au moins trois siècles, pour une société libre et contre le caractère aliénant, hiérarchique et destructeur du capitalisme ? Si l’essentiel n’est pas de transformer la société mais d’empêcher de nuire l’espèce humaine, faut-il viser la dépopulation de la terre par quelques moyens que ce soit ?

Et pour citer les questions formulées par Bookchin lui-même :

« Est-ce que les points de vue misanthropes exprimés par les écologistes profonds les plus brutaux et probablement les plus extrémistes sont de simples accidents ? Sont-ils purement personnels ou prennent-ils racine dans l’idéologie de base de l’écologie profonde ? » (p. 121, je souligne)

« Sommes-nous forcés de choisir entre les lobbies, les compromis et les marchandages d’un côté, et de l’autre une mentalité « biocentrique » et antihumaniste qui tend à réduire l’être humain à une simple espèce animale parmi les autres et à faire de l’intelligence humaine la plaie du monde naturel ? » (Bookchin, préface à Une société à refaire, éd.ACL, je souligne)

Je vais surtout suivre ici, dans les grandes lignes, à la fois les objections et interrogations que Bookchin avance contre l’écologie profonde et quelques uns des principes qui fondent ce qu’il résume sous le nom d’écologie sociale, en particulier dans la mesure où celle-ci échappe aux critiques formulées par Foreman concernant le rapport de la gauche à l’écologie.

Aux yeux de Bookchin, les défenseurs de l’écologie profonde raisonnent et agissent de manière « asociale », c’est-à-dire en « masquant » ce qui relève des rapports de pouvoir et des structures d’oppression dans la société humaine. Autrement dit, en accusant l’espèce humaine en général, ils manquent alors un lien essentiel entre ce qui est à l’origine de la destruction de la planète et ce qui conduit à l’avilissement des « femmes, des gens de couleur, des ouvriers et des citoyens ordinaires. Ils masquent le fait qu’il y a un lien historique entre la façon dont les gens se traitent en tant qu’individus sociaux et la façon dont ils traitent le reste de la nature. » (p. 42, je souligne).

Pourtant, mettre l’accent sur les problèmes sociaux conduit-il vraiment à y voir plus clair dans le combat écologique ? On peut, avec Foreman et d’autres, estimer que, traditionnellement, la gauche ne considère pas la nature comme un problème premier, central. Au contraire, les mouvements de gauche auraient tendance non seulement à privilégier les questions de l’emploi et du « niveau de vie matérielle » des hommes, mais aussi à « innocenter » les travailleurs « dans la destruction du monde matériel » (p. 59). Or « trop de travailleurs avaient le point de vue de leurs maîtres selon lequel la terre est une réserve de ressources inépuisable. ». Et Foreman ajoute avec raison : « Je ne pense pas qu’il soit sensé de mettre la classe ouvrière ou tout autre groupe opprimé sur un piédestal et de les préserver de toute interrogation et de toute critique ». « La gauche, dans la mesure où elle refuse d’inciter les êtres humains à régler leur vie humaine avec la communauté de vie planétaire, fait tout autant que le reste partie du problème. »

Je ne reprendrai pas toute la réponse de Bookchin. L’essentiel est de comprendre que sa position est très loin de la gauche traditionnelle marxiste, dont il a été depuis les années 40 un des critiques les plus lucides en se réclamant quant à lui de l’anarchisme et du mouvement libertaire, antistalinien et antiléniniste. Comme d’autres en Europe (on peut penser à Castoriadis en particulier), Bookchin souligne à quel point le marxisme et la pensée de la gauche traditionnelle partagent aveuglément un certain nombre de traits essentiels de ce que Castoriadis appelait justement l’imaginaire capitaliste : la « domination de la nature » comme « impératif historique objectif » comme dit Bookchin (d’où le productivisme, le culte de la croissance), à ce titre le caractère tristement nécessaire de la phase capitaliste, l’idée d’une nature « aveugle, muette, cruelle », vouée à la « compétition », celle d’une nature toute autre et hostile par rapport à une humanité conquérante et s’élevant par son travail et son intelligence (cf. p. 63) ; d’où un « analphabétisme écologique » de bien des membres de la gauche.

Ainsi, Bookchin refuse catégoriquement une vue instrumentale, strictement utilitaire de la nature qui nie notre sensibilité humaine, notre sentiment de communauté de vie avec la nature. N’est-ce pas alors la position de l’écologie profonde qu’il rejoint ? Ce serait manquer premièrement la façon dont il analyse la crise écologique de notre temps : « l’approche moderne de la nature en tant « qu’altérité » hostile et mesquine est historiquement issue d’une reproduction des relations sociales hiérarchiques faussées envers elle » (je souligne). Autrement dit le combat écologique doit passer non seulement par la remise en cause du capitalisme (« fondamentalement anti-écologique ») mais aussi par celle de « toutes les formes de hiérarchie et de domination dans toutes les sphères de la vie sociale » (p. 64). Deuxièmement, Bookchin maintient le projet d’émancipation éclairée et rejette fortement le dénigrement des Lumières et de l’humanisme si présent dans le mouvement écologiste, du moins dans la « deep ecology ». Si Foreman, comme d’autres, critique à juste titre le rationalisme instrumental au service de la domination de la nature, il ne faut pas « jeter le bébé avec l’eau du bain » et verser dans l’irrationalisme ou l’anti-humanisme.

Précisément, le courant de l’écologie profonde, par manque d’intérêt pour les problèmes sociaux (ce que Foreman reconnaît d’ailleurs), faute donc de s’inscrire dans ce projet d’émancipation, de critique sociale, de combat libertaire, est conduit à tolérer en son sein des vues très éclectiques et surtout des dérives racistes et réactionnaires.

Sans reprendre positivement les perspectives dans lesquelles se situe l’écologie sociale (dans la lignée des anarchistes, de Kropotkine en particulier, des expériences de l’Espagne dans les années 30 : décentralisation et confédération d’écocommunautés, municipalisme libertaire, autogestion et vie sociale non hiérarchique, etc.), je cite quelques passages clairs (c’est moi qui souligne) où Bookchin formule ses plus vives critiques à l’égard de l’écologie profonde.

La philosophie de celle-ci « ne souligne ni ne s’attaque aux racines sociales de la crise écologique. Elle ne montre ni n’interprète l’émergence historique de la société hors de la nature biologique première, développement crucial qui amène la théorie sociale en contact organique avec la théorie écologiste. Elle ne présente pas d’explication de l’émergence de la hiérarchie en dehors de la société organique première, des classes hors de la hiérarchie, de l’Etat hors des classes, bref des développements sociaux et idéologiques qui sont aux racines du problème écologique … » (p. 98) « Les femmes, les pauvres et les gens de couleur ont raison, je pense, d’être méfiants à l’égard d’une philosophie qui considère les problèmes vitaux de solidarité humaine, de démocratie et de libération comme des préoccupations optionnelles et secondaires, dans le meilleur des cas ; et dans le pire comme un égoïsme « anti-écologique » et « anthropocentrique » … » (ibid.).

« (…) l’écologie profonde reproche à l’humanité en tant que telle d’être responsable de la crise écologique, en particulier les « consommateurs ordinaires » et les « faiseurs d’enfants », tout en ignorant complètement les intérêts des grandes sociétés qui mettent littéralement à sac la planète. Cet aspect socialement neutre de l’écologie profonde semble très bien convenir aux pouvoirs en place » (d’où son succès médiatique) (p. 120).

Pour terminer et aller plus loin encore sur le fond du sujet, il faut considérer la position biocentriste (et contre l’ « anthropocentrisme ») soutenue par les tenants de l’écologie profonde et par Foreman en particulier. Tout se joue peut-être là.

Voilà plusieurs déclarations de Foreman qui vont clairement dans le sens du biocentrisme : Il faut selon lui être capable de « voir le monde naturel comme partie intégrante du cercle de la vie et méritant en cela considération morale directe, indépendamment de toute valeur instrumentale réelle ou fictive pour la civilisation » (p. 60, je souligne).

« Tout ce qui est vivant a une valeur intrinsèque, un mérite qui lui est propre. (…) [Les formes vivantes] ne devraient jamais être considérées comme des moyens d’arriver à nos fins car elles sont aussi, comme nous, des fins en elles-mêmes. » (p. 114)

« Je crois que la valeur intrinsèque des choses vivantes requiert une considération morale directe dans la manière d’organiser nos sociétés. Je rejette totalement l’anthropocentrisme et j’affirme, qu’en plus de nos engagements sociaux, nous avons aussi besoin d’honorer les fonctions morales directes envers la communauté écologique, au sens large, à laquelle nous appartenons. (…) Le bien-être humain est vitalement important pour moi, mais il n’est pas l’ultime valeur éthique. (…) je défends la terre en premier lieu. » (ibid.)

Au delà de ces déclarations de principe, il y a les polémiques au sujet des prises de position de Foreman concernant l’immigration illégale aux Etats-Unis et la famine en Ethiopie. Dans le cadre de ce débat, Foreman a le mérite de revenir sur ses propos, leurs ambiguïtés et leur aspect choquant (p. 108 et svtes). Il admet qu’ils ont pu paraître excessif, il admet également qu’il n’aurait pas dû se placer d’un point de vue strictement biologique sans considérations des problèmes sociaux et économiques. Mais en même temps, il ne veut pas étouffer ses questions au sujet de la meilleure manière de résoudre les problèmes de la faim et de la surpopulation, de la limitation des ressources, de la meilleure façon d’aider des populations en détresse, etc. Et en effet, il pose des questions importantes, je ne m’y attarde pas …

Alors que faut-il penser ? Comment Bookchin examine-t-il ces idées ? Encore une fois, nous touchons sans doute à l’essentiel.

J’ai déjà cité les questions de la page 121 : les propos racistes ou réactionnaires ne sont-ils qu’accidentels et individuels ou bien sont-ils la conséquence logique des principes mêmes du biocentrisme ? Bookchin envisage cette deuxième éventualité :

« (…) si le principe de « biocentrisme » de l’écologie profonde nous enseigne que les humains ne sont pas différents des lemmings quant à leur « valeur intrinsèque » et quant à la considération morale qui leur est due, et si les êtres humains sont perçus comme assujettis aux lois naturelles que tout autre espèce, alors ces affirmations extrêmes sont réellement la conclusion logique de la philosophie de l’écologie profonde. » (p. 121-122)

Et bien sûr, ce sont ces principes du biocentrisme que Bookchin rejette ; entre autres l’idée que les humains sont soumis aux lois naturelles conduit à ignorer le fait qu’ils sont autant des êtres culturels que des êtres biologiques (cf. p. 122-123).

Ce qui est regrettable, c’est que les critiques de Bookchin soient interprétées de manière simpliste, selon une logique binaire et étroite, comme si en s’attaquant au principe du biocentrisme, Bookchin se rangeait du côté des « anthropocentristes » et dénigrait les luttes pour la nature sauvage.

Voilà ce que Bookchin répond :

« (…) à ceux qui me rejettent comme « anthropocentriste », je demande pourquoi je dois être forcé de choisir entre le « biocentrisme » et « l’anthropocentrisme » ? (…) Je crois que les natures humaine et non humaine sont aussi inextricablement liées l’une à l’autre que les ventricules du cœur le sont aux auricules, et que nature humaine et non humaine méritent toutes deux une considération morale. Un « anthropocentrisme » basé sur le principe religieux que la terre a été « fabriquée » pour être dominée par « l’humanité » est aussi éloigné de ma pensée qu’un biocentrisme » qui considère la société humaine simplement comme une communauté d’animaux de plus. » (p. 124)

« Je refuse de mystifier, soit la « nature », soit « l’humanité » au dépend l’une de l’autre, au nom d’alternatives morales unilatérales et simplistes que l’on appelle « biocentrisme » et « anthropocentrisme ». Je rejette le besoin de faire un choix entre de telles abstractions ayant si peu de validité ». (p. 128)

Il serait bien naïf et regrettable de croire que l’ouvrage concerne un débat daté et propre aux Etats-Unis. Non seulement les auteurs touchent à des enjeux de fond, mais les sombres visages de l’écologie se dessinent et s’accentuent sous nos yeux. Aussi, la lecture du livre ne peut que nous pousser au questionnement et à la lucidité : quelle écologie voulons-nous ? pour quoi faire ?

L.