A. Le regard écologique

Le regard écologique consiste à percevoir tout phénomène autonome (auto-organisateur, auto-producteur, auto-déterminé, etc.) dans sa relation avec son environnement. Cet environnement n’est pas nécessairement un éco-système en tant que tel. Ainsi, par exemple, la bactérie Escherichia coli a pour environnement nos intestins qui, pour nous, sont des organes, mais, pour les bactéries, sont « leur » éco-système. L’environnement social d’un individu humain constitue, quand on le considère de façon globale, une socio-organisation où s’estompe la dimension éco-organisatrice ; mais, considéré du point de vue de l’individu, il apparaît comme son éco-système : cet environnement est constitué non seulement par un « milieu » urbain, rural, technique, etc., mais aussi par un ensemble d’inter-rétroactions associatives, concurrentes, antagonistes ; chacune de ses actions entre de façon aléatoire dans ces interactions, les modifie et en est modifiée.

Le regard écologique met nécessairement en relief le rôle actif de l’observateur/concepteur dans toute observation/conception, puisque, ici, nous allons considérer comme environnement ou éco-système ce qui, d’un autre point de vue, selon une autre focalisation et une autre échelle, nous apparaît tout autrement (des structures sociales, des institutions, etc., relevant d’une socio-organisation).

B. L’écologie sociale

Le caractère quasi éco-organisationnels inhérents aux sociétés humaines

Le tissu des sociétés de mammifères, primates y compris, est constitué, non seulement de solidarités à l’égard de l’extérieur, mais aussi d’interactions de caractère concurrentiel ou antagoniste (cf. Morin, 1972, p. 35-50). Et, dans ce sens, il y a une composante quasi éco-organisationnelle dans les sociétés de mammifères.

C’est une composante quasi éco-organisationnelle d’une tout autre ampleur qui apparaît dans les sociétés humaines historiques. Bien que ces sociétés soient régies par un appareil central d’État qui ramifie dans tout le corps social son ordre organisateur sous forme de prohibitions, injonctions, règlements ; bien que (et parce que) elles comportent des associations de toutes sortes, les concurrences, rivalités, antagonismes s’y déchaînent, non seulement entre individus, mais aussi entre classes, castes, clans, entreprises, provoquant dominations/soumissions et asservissements/exploitations.

Selon la thèse d’Amos Hawley (Hawley, 1950), les interactions entre classes et groupes socio-économiques tiennent la place, dans les sociétés humaines, des interactions entre espèces dans les éco-systèmes. Et, selon une logique quasi éco-organisationnelle, toutes ces inter-rétroactions égoïstes et myopes, concurrentielles et antagonistes, s’engrènent en boucles non pas « trophiques », comme dans les éco-systèmes, mais économiques, et produisent de l’organisation sociale.

Ces inter-rétroactions « spontanées » se combinent à l’action des lois, règles et prescriptions imposées par l’État. Il se constitue une dialogique anthropo-sociale entre, d’une part, un Ordre programmateur émanant du haut et du centre et, d’autre part, une quasi éco-organisation spontanée, de caractère acentrique/polycentrique, montant d’en bas et de partout.

Ainsi donc, s’il ne faut pas assimiler éco-organisation et anthropo-socio-organisation [1], nous voyons que celle-ci comporte des phénomènes de complémentarités/concurrences/antagonismes, d’acentrismes/polycentrismes de type éco-organisateur.

Écologie urbaine et technosphère

On peut toutefois parler d’éco-système-organisation sociaux lorsqu’on considère les sociétés historiques dans leur complémentarité organisatrice villes-campagnes. En effet, villes et campagnes ne font pas que constituer un « milieu » urbain et un « milieu » rural ; ce sont deux types d’éco-systèmes bio-anthropo-sociaux s’opposant et se différenciant, notamment par la forte composante naturelle du premier, la forte composante artificielle du second.

C’est évidemment les villes qui deviennent le siège d’une écologie proprement anthropo-sociale, et ce sont les phénomènes urbains qui ont suggéré l’idée d’une écologie humaine (Mac Kenzie, 1926). La biocénose naturelle y est de plus en plus appauvrie et, aujourd’hui, les grandes mégapoles ne comportent plus, en dehors de nos micro-organismes parasites ou symbiontes, qu’un reliquat de vie végétale et animale domestiquée dans les parcs, squares, jardinets, cours d’immeubles, foyers, cages, pots de fleurs. Certes, l’éco-système urbain ne saurait se passer des constituants physiques primaires de toute vie : sol, eau, air. Mais il crée de lui-même son oikos physique, fait de pierres, briques, puis métal, et cet oikos physique est devenu d’autant plus artificiel que, depuis un siècle, les moteurs/machines artefacts de toutes sortes prolifèrent dans les usines, dans les rues (voitures, camions), dans les foyers (électro-ménager). Tout cela constitue cette composante écologique propre à notre siècle et que Georges Friedmann avait très perspicacement nommé milieu technique (Friedmann, 1953) : la technosphère.

Comme un éco-système naturel au regard immédiat, la mégapole semble à la fois obéir à un grand ordre cosmique et constituer un grouillement insensé d’agitations égoïstes. C’est, vue de haut, une énorme machine chronométrée qui obéit strictement à l’horloge astrale ; au petit matin s’éveillent, se lavent, s’habillent, sortent des maisons, les vagues successives de boulangers, ouvriers, employés, employeurs, cadres ; les métros, bus, taxis, voitures, camions circulent comme des globules sanguins dans les artères et distribuent leurs chargements sur les chantiers, les usines, les bureaux ; la consommation de gaz, d’électricité, de fuel suit chaque jour la même courbe, connaît les mêmes maxima et minima ; entre midi et quatorze heures des millions de bouches s’alimentent et s’abreuvent, puis tout reprend jusqu’aux heures de l’après-midi où, par vagues, s’opèrent les retours aux foyers, suivis par un flux de sorties du soir obéissant à des constantes et des régularités. Tout s’inscrit dans des cycles, rythmes, périodicités, y compris les taux d’accidents, de morts subites, de suicides…

Voilà donc un ordre formidable, qui obéit à la fois à l’ordre de l’astre Soleil et à l’ordre de l’État solaire Mais, vu de très près, cet ordre se dissout et se transforme en agitations quasi browniennes. Chacun cherche, trouve, ne trouve pas ses amours, ses amis, son travail par rencontre, chance, malchance, à travers tâtonnements et errances ; chacun porte sa clandestinité, vit des corps-à-corps secrets, rêve de vies imaginaires, erre entre rêve et réalité. La demande court en tous sens à la poursuite de l’offre, l’offre à la poursuite de la demande, sur le marché du travail, des affaires, des changes, du désir. Dans les rues et les places, arrêts, cohues, bousculades. Dans le métro du matin, je suis écrasé entre d’autres fesses, d’autres ventres, d’autres visages. Après le travail, les envies se déclenchent, on prend un verre, on fait l’amour, on téléphone, on rentre, on sort, on se balade, on va au restaurant, au cinéma, on danse, on jouit, on communie, on crève de solitude et de misère…

Des milliers d’êtres sont rassemblés, agités, mixés dans l’incroyable chaudière urbaine en état d’ébullition ininterrompue, d’où jaillissent par milliards des mots, des cris, des appels, des chants, du sperme qui se dispersent dans les éthers.

Ces myriades d’actions, gestes, mouvements, signaux, messages égoïstes, myopes, gaspilleurs, dissipatifs, déprédateurs, dilapidateurs, s’entre-combinent, comme dans les biocénoses, en inter-rétro-actions devenant complémentaires/concurrentes/antagonistes, nourrissent cycles et boucles organisatrices, et constituent la vie des grandes villes.

Ces mégapoles sont dès lors à la fois et diversement (mais pas pour les mêmes, aux mêmes moments, aux mêmes lieux) villes-capitales (siège des centres organisateurs/ordonnateurs) et villes-sans-lois (dont les sous-sols – l’underground – sont livrés au désordre), villes-lumière (où la vie urbaine s’identifie à émancipation, liberté, création), villes-jungle (où règnent la concurrence et la lutte impitoyable), villes-ergastules (où chacun est enchaîné à son travail).

Ainsi toute société comporte sa dimension écologique propre. Toute vie humaine comporte son éco-inscription et son éco-détermination. Toute vie humaine est à la fois éco-socio-auto-déterminée.

C. L’écologie de l’action

L’idée d’écologie des actes (Moles, 1974), des idées (Vickers, 1968), de l’esprit (Bateson, 1972) a déjà été formulée. C’est dans ces domaines, mais dans un sens différent, que je vais ici esquisser un principe d’auto-éco-interprétation des actions, des idées, des œuvres.

Nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises le paradoxe de l’auto-éco-finalité : des actions à finalités « égoïstes » s’engrènent en des inter-rétroactions, lesquelles jouent un rôle organisateur dans l’ensemble où elles s’intègrent, et, finalement, vues sous l’angle de cet ensemble, les actions prennent un sens différent, voire opposé, de celui qu’elles avaient au départ.

Cette proposition générale vaut pour toute initiative humaine volontaire, puisque celle-ci s’introduit de façon aléatoire dans un jeu extraordinairement multiple et complexe d’inter-rétroactions dont l’acteur n’a souvent pas le moindre soupçon. Ainsi de nombreuses interventions techno-chimiques dans l’agriculture ont suscité autant d’effets contraires que de résultats correspondant au but visé. Comme on l’a vu, les pesticides ont massacré, non seulement des insectes nuisibles à une culture donnée, mais aussi des insectes utiles, nécessaires aux régulations biologiques et à la pollinisation ; des engrais chimiques, employés massivement et continuellement, déséquilibrent la teneur minérale des sols. Une mécanisation rapide de l’agriculture dans un pays à taux de chômage élevé aggrave plus de problèmes qu’elle n’en résout, etc.

Les actions politiques, aléatoires par nature, entrent rapidement dans un jeu d’inter-rétroactions « écologiques » qui les dirige dans un sens imprévu, amortit le plus grandiose effort en un accident négligeable, transforme une petite boulette de neige en avalanche, déclenche un contre-processus qui inverse le sens de l’histoire. Autrement dit, l’action entre dans des processus qui échappent à la volonté, voire l’entendement et la conscience de l’acteur.

C’est dire que, contrairement à l’opinion qui enracine l’action dans l’acteur, l’action se déracine de l’acteur, soit pour s’amortir dans les rétroactions négatives, soit pour déclencher des rétroactions positives inattendues ; elle appartient dès lors, de toute façon, plus aux processus écologiques qu’aux décisions autologiques. Contrairement à la vision où l’action fait corps avec l’acteur, un fossé s’ouvre dès les premières secondes entre l’acteur et l’action, et il va s’élargir de lui-même, à moins que l’action puisse être sans cesse « suivie », rattrapée, corrigée, mais cela dans une course éperdue où l’action finalement distanciera son poursuivant et ira se perdre dans le fouillis des inter-rétroactions de l’Umwelt social et naturel. L’action volontaire échappe presque aussitôt à la vollonté ; elle s’enfuit, commence à copuler avec d’autres actions par myriades et revient parfois, défigurée et défigurante, sur la tête de son initiateur. La vieille sagesse du reste ouvrait la porte au principe de l’écologie de l’action en nous enseignant que l’enfer est pavé de bonnes intentions. Mais il a fallu attendre, je crois, le Méphistophélès debGoethe pour comprendre que si l’enfer est pavé de bonnes intentions, le paradis pouvait être dallé de mauvaises actions, puisque, plus Méphistophélès cherche à perdre Marguerite, plus il la sauve.

Hegel avait bien vu qu’il existe un principe de négativité qui transforme toutes choses, tous êtres, tous actes en leur contraire : mais il avait mis ce principe à l’intérieur de l’auto-développement (de l’esprit), alors qu’il faut l’écologiser, c’est-à-dire, comme on le verra plus loin, dépasser la dialectique dans une dialogique, plus radicale, qui fait interagir en les liant de façon complémentaire, concurrente, antagoniste et incertaine, deux logiques qui ont pourtant le même tronc vivant : l’auto-logique et l’éco-logique.

Nous pouvons ainsi concevoir le premier principe d’écologie de l’action : « Le niveau d’efficacité optimum d’une action se situe au début de son développement » (Lise Laférière). Très tôt, nos actions sont emportées dans la dérive, c’est-à-dire un jeu d’inter-rétroactions qui les arrachent à leur source organisatrice et à leur sens finalisateur, pour les entraîner dans des processus et des directions tout autres, voire contraires. Nous pouvons dès lors dégager le deuxième principe d’écologie de l’action, qui est un principe d’incertitude : les ultimes conséquences d’un acte donné sont non prédictibles.

Nous pouvons tout de suite en tirer un principe de méditation s’appliquant aux problèmes politiques contemporains. Il ne faut pas seulement se méfier des idéologies déformatrices et simplifiantes, qui entraînent des actions défigurant leur finalité initiale. Il faut surtout se méfier de la croyance que l’action opère logiquement dans le sens de son projet : cette action peut entrer dans le jeu des finalités ennemies. Ce n’est pas qu’il y ait « complicité objective » avec l’ennemi réel ; c’est qu’il y a complexité objective de la vie réelle. L’histoire est fertile en tentatives réactionnaires déclenchant des processus révolutionnaires qui les ont balayées (ainsi, c’est une réaction aristocratique qui a provoqué 1789) et en mouvements révolutionnaires déclenchant des processus réactionnaires (comme dans l’Espagne de 1936). Il nous faut comprendre que, dans une situation révolutionnaire, les actions les plus réactionnaires concourent à la révolution, que dans une situation réactionnaire, les actions les plus révolutionnaires concourent à la réaction. Il nous faudra réfléchir écologiquement sur tant de révolutions déviées, « trahies », pourries, devenant contre-révolutions, créant parfois même un asservissement pire que l’asservissement qu’elles ont aboli.

Notre intelligentsia continue à prendre pour parole d’or l’axiome du grand écrivain, « l’action est manichéenne » ; certes, le manichéisme renforce l’action, gagne une efficacité contre le réel en simplifiant, fanatisant et abêtissant, et par ces moyens refoule la corrosion du doute. Mais une telle action n’atteint jamais ses fins initiales et revient toujours frapper à la tête celui qui l’a lancée. L’action est avant tout jeu écologisé. Elle ne devient manichéenne qu’en se dégradant dans et sous les conditions écologiques de lutte qui durcissent, fanatisent, défigurent, puis inversent le sens initial de l’action. Ainsi les grands élans de ferveur peuvent devenir sanguinaires parce que les conditions écologiques peuvent transmuter l’amour en haine. L’écologie de l’action nous invite, non seulement à nous défaire de la pseudo-éthique manichéenne, mais à concevoir les « risques énormes de l’action » (Arendt, 1961). Ces risques externes en deviennent les risques internes, puisque l’action peut dériver jusqu’à inverser sa finalité sans que l’actant en prenne conscience, continuant à agir, de toute sa bonne volonté, dans le sens contraire à son vouloir. Si nous nous ouvrons par contre aux idées écologiques d’inter-rétroactions, d’aléas, de risques, nous pouvons enfin nous concentrer sur le problème central de l’action, qui est stratégie, et l’écologie de l’action pourra enrichir l’éthologie de l’action. Nous y reviendrons nécessairement.

D. L’écologie des idées

Pour concevoir l’écologie des idées, il faut d’abord donner beaucoup plus d’autonomie aux théories, idéologies, mythes, dieux, et les considérer comme des êtres noologiques disposant de certaines propriétés de l’existence vivante (nous le verrons dans Les Idées ). Dans ce sens, les idéologies, mythes, dieux cessent d’apparaître comme des « produits » fabriqués par l’esprit humain et la culture. Ils deviennent des entités nourries de vie par l’esprit humain et la culture, qui constituent ainsi leur éco-système coorganisateur et coproducteur.

Les dieux sont, dans leurs caractères biomorphes et anthropomorphes, les êtres-d’esprit les plus accomplis. Les dieux sont certes issus des projections imaginaires des humains ; ce sont certes des sub-stances ectoplasmiques sécrétées par une communauté de croyants au sein d’une culture. Mais cette substance ectoplasmique s’autonomise, s’auto-activise et dicte ses volontés aux esprits/cerveaux dont elle est issue. Ainsi s’établit un circuit auto-écologique où la communauté de croyance et de foi de ces esprits/cerveaux constitue l’éco-système des dieux, et les dieux, dès lors, vivent dans leurs temples, exigent prières, offrandes, sacrifices, suscitent amour et crainte, cohabitent l’univers des mortels, à la fois dans la plus totale dépendance et la plus absolue souveraineté. Ainsi une culture est l’éco-système de ses dieux et de ses mythes, et ces dieux et mythes puisent dans nos esprits/cerveaux leur nourriture vitale.

L’existence des personnages que l’on sait imaginaires comme, dans notre civilisation, les héros de romans, est, bien que désamorcée praxiquement, analogue à la vie des esprits et génies dans les sociétés archaïques. Un héros de roman naît, s’éveille, vit, est nourri en néguentropie, non seulement dans et par l’esprit du romancier, mais aussi dans et par l’esprit du lecteur ; il vit ainsi en nous de façon relativement autonome et suscite nos sentiments passionnés [2].

Les idées abstraites sont apparemment dépourvues de vie, c’est-à-dire d’autonomie organisatrice. Certes, une idée conçue isolément n’a pas plus de vie qu’une molécule conçue isolément de la cellule dont elle fait partie. Or, comme la molécule dans une cellule, et plus encore, elle fait partie d’une vie noologique dont on verra plus loin les caractères originaux.

Nous savons qu’un mot dans le dictionnaire est multivalent, qu’il a potentiellement plusieurs sens très divers, et qu’il ne prend son sens que dans le texte du discours qui l’enchaîne et qu’il enchaîne, dans la situation et le milieu (contexte) où est produit ce discours. Ainsi le contexte est en fait l’éco-texte coorganisateur de tout mot, toute idée. De même nous savons qu’un mot prend son sens, non seulement par ce qu’il dénote, mais aussi, et souvent surtout par ce qu’il connote. Or, la connotation est éco-notation et nous renvoie à une écologie mentale et culturelle.

Maintenant, considérons non pas une idée séparément, mais un système d’idées, théorie ou idéologie. Un système d’idées peut être considéré (et la tentative de démonstration sera effectuée dans le volume ad hoc ) comme une entité dotée d’une certaine autonomie organisationnelle « vivante ». Aussi les idéologies ne sont-elles pas à juger seulement comme erreurs ou vérités, comme fantasmes ou reflets du réel, comme produits d’une culture ou d’une classe. Elles sont aussi des êtres noologiques, se nourrissant de substances cérébrales et culturelles. Qui possède une idéologie est aussi possédé par elle [3]. Car comme les dieux, les idéologies sont non seulement dépendantes et instrumentales mais elles sont aussi possessives et exigeantes. Elles ne sont pas seulement au service de nos intérêts, mais elles nous asservissent en retour, nous parasitent comme des virus – puisque nous pouvons être animés par une idéologie qui travaille à notre perte – et, à la limite, elles nous immolent à elles, puisque des hommes peuvent mourir « pour une idée ».

C’est dans cette perspective d’une écologie des idées (et ici le terme idées doit être pris dans le sens large qui couvre théories, philosophies, idéologies) qu’on peut situer une proposition que j’avais déjà formulée en Méthode 1 : les mêmes idées ou théories peuvent être de signification tout à fait différente, et même inverse, selon l’écologie mentale et culturelle qui les nourrit. L’aristotélisme dans l’écologie mentale du christianisme médiéval n’est pas l’aristotélismebde l’Académie d’Athènes : le marxisme dans une écologie mentale libertaire ou ouverte vit de façon tout à fait opposée au marxisme nourri par l’écologie mentale autoritaire ou dogmatique. Je répète : toute notion au départ élucidante devient abêtissante dès qu’elle se trouve dans une écologie mentale et culturelle qui cesse de la nourrir en complexité. Les idées, les théories n’existent pas en dehors de la vie mentale qui les anime. Elles ont besoin d’être sans cesse régénérées, re-générées : elles ont besoin d’éco-coorganisation. Et ceci nous donne une ouverture en plongée (insight) sur le problème même de ce livre : la méthode de la complexité ne peut se former et se formuler que dans une écologie mentale complexe : elle doit être nourrie en complexité organisatrice (stratégie) par celui qui la fait sienne et veut l’utiliser. Sinon, la complexité se dégrade en simplification.

E. L’œuvre et l’auteur

Qu’est-ce qu’une œuvre (littéraire, philosophique, théorique) ? L’explication de l’œuvre est toujours conçue de façon soit unidimensionnelle, soit syncrétique. Tantôt on étudie phénoménologiquement l’œuvre en elle-même, mettant l’auteur entre parenthèses ; tantôt on explique l’œuvre par l’auteur dont elle devient le produit ; tantôt on ramène l’œuvre à un temps, une culture, une classe sociale dont elle devient dès lors l’expression, le reflet plus ou moins fantastique. Or le regard écologique nous permet de voir auto-détermination et éco-détermination de l’œuvre à plusieurs paliers ou niveaux. Ainsi, nous devons écologiser l’auteur d’une œuvre dans sa culture hic et nunc [4], et voir que celle-ci est coorganisatrice, donc coauteur de l’œuvre, sans que l’auteur cesse d’être l’auteur. Dans un autre sens, l’esprit-cerveau de cet auteur est lui-même l’éco-système nourricier d’une œuvre qui prend autonomie et devient productrice-de-soi. Ainsi, aux réductions en chaîne nous devons substituer des écologisations en chaîne qui, loin de nier l’auteur, au contraire le multiplient, et qui, tout en reconnaissant l’autonomie vivante de toute œuvre d’esprit, y voient en même temps le produit synthétique et syncrétique d’éco-coauteurs imbriqués et impliqués les uns dans les autres.

Une fois produite, l’œuvre ne demeure vivante que si elle est lue : sans lecteur, c’est-à-dire sans apport de vie cérébrale-spirituelle, elle est moins que morte, elle n’existe pas. C’est le lecteur qui lui rend vie, mais une autre vie, dont il devient le coauteur.

Ce que je viens d’écrire me concerne, moi, « auteur » de ces lignes. Je me sens à la fois auteur et éco-auteur de mon livre. Celui-ci est aussi son propre auteur : c’est une machine productrice-de-soi qui s’alimente en moi, me pousse à la servir. Des idées, les unes dominantes, les autres marginales, mais toutes présentes dans mon éco-système culturel ont fécondé ce travail et ont joué, en s’y agrégeant, un rôle acteur. Et ce livre, une fois publié, subira l’écologie de l’action. Selon le lecteur, son message sera ou non compris, défiguré, transformé, dégradé en nouvelle simplification…

F. Le principe d’auto-éco-explication

L’explication des phénomènes humains ne saurait se passer, ni de leur auteur ni de leur éco-système, alors qu’on élimine soit l’un, soit l’autre, soit à la fois l’un et l’autre, au profit d’un déterminisme anonyme ou d’une liberté ineffable. Tantôt on isole en vase clos le phénomène étudié en lui faisant tout au plus prendre un bain de pieds dans son « milieu », tantôt on fait de ce phénomène le pur produit des déterminismes extérieurs. La pensée écologisée s’oppose à la fois à l’insularisation d’un « objet » et à la réduction aux causalités extérieures, à l’imbibation superficielle et à la noyade dans un « milieu ». Il ne saurait y avoir de description, ni d’explication des phénomènes en dehors de la double inscription et de la double implication au sein d’une dialogique complexe qui associe de façon complémentaire, concurrente et antagoniste, d’une part, les logiques autonomes et internes propres au phénomène, d’autre part, les éco-logiques de ses environnements.

Il nous faut donc toujours chercher le double moteur, le double pilotage auto-éco-organisateur de la description et de l’explication. La pensée écologisée, c’est l’introduction du regard écologique et de la dimension écologique dans la description et l’explication de tout ce qui vit, y compris la société, l’homme, l’esprit, les idées, la connaissance.