Notre sujet est philosophique, non pas « épistémologique » comme l’appellerait la pudeur ou pusillanimité contemporaine. Il n’y a pas d’ « épistémologie » qui tienne, si elle n’est pas à la fois enquête sur l’objet et le sujet du savoir. Or cette enquête est, depuis les origines, partie centrale du travail de la philosophie. Notre point de départ est fourni par quelques affirmations :
- Il existe une certaine connaissance de l’étant (dans le cas discuté ici, de l’étant dit naturel). On peut contester cela – mais alors il faut renoncer à la discussion, et on perd son temps à rester dans cette salle (ou à lire ce texte). Discuter n’a de sens que si je reconnais en autrui un être à la fois naturel et surnaturel : je sais qu’il est là en tant qu’être naturel – et je sais, ou je présume, qu’il est capable de discuter, ce que les êtres simplement naturels ne font pas. Je sais aussi, ou je présume, qu’il sait à son tour tout cela me concernant. Nous postulons donc notre capacité commune de connaître, et de nous connaître, jusqu’à un certain point minimal. Un sceptique est tout à fait respectable, aussi longtemps qu’il n’ouvre pas la bouche avec une intention. Autant dire : la seule réfutation possible du scepticisme, c’est la communauté humaine – ou la vie même du sceptique, mais, si on y réfléchit bien, c’est la même chose.
- Cette connaissance (dans ce qui est pour elle certain, comme dans ce qui est pour elle incertain) s’altère au cours du temps ; il ne s’agit pas d’un état, d’une somme ou système achevé de vérités, mais d’un processus.
- Ce processus est essentiellement social-historique. En vérité, cette affirmation serait superflue, tellement elle va de soi, s’il n’y avait pas, constamment renaissante, n’ayant rien appris et rien oublié, l’égologie de la tradition philosophique dominante. Rappelons donc qu’il n’est pas de processus de connaître sans langage, par exemple (cela étant vrai même des mathématiques), et que le langage est beaucoup plus que le langage car il est, chaque fois, « partie totale » du monde social-historique dont il s’agit. Pas de pensée sans langage, pas de langage qui soit pur code (pur système formel), pas de connaissance réductible au maniement d’algorithmes ; et pas de langage dont l’organisation et la teneur ne soient consubstantielles aux significations imaginaires de la société considérée, à sa saisie et organisation du monde, à sa manière à elle de faire sens de ce qui est donné – et, pour commencer, au degré le plus fruste et le plus décisif, de faire être pour elle du « donné », déjà par des opérations de langage – car, certes, il n’y a pas de récoltes d’ « information », binaire ou autre, répandues dans la nature et qui n’attendent que les premiers hommes pour être engrangées [1].
Social : le terme ne renvoie pas à la Sécurité sociale, ni à la« question sociale », l’existence de riches et de pauvres, ni à la question de savoir si la science est ou n’est pas un instrument de la classe dominante, ou si les scientifiques forment une couche, un corps, une confrérie dans la société globale avec des règles, des intérêts, des coutumes, des jargons particuliers, ni à la « sociologie » de la science ou des scientifiques. Ce que signifie le social, entre autres : l’individu humain, fût-il scientifique (ou philosophique) – -et ce qu’on appelle en philosophie son entendement –, n’existe que comme le produit d’un processus perpétuel de socialisation, il est d’abord et avant tout un fragment ambulant de l’institution de la société en général et de sa société particulière. (Il n’est certes pas que cela ; on y reviendra.)
Mais il y a aussi la dimension proprement historique de la connaissance – et de la science. Ici encore, historique ne renvoie pas aux batailles, aux invasions, aux changements de gouvernements – ou à la lente évolution des forces productives, des coutumes et de la vie quotidienne. Historique est essentiellement toute société (donc aussi tout individu), même si elle est « pré-historique » ou « sans histoire », au sens qu’elle s’altère elle-même, qu’elle n’est pas seulement autocréation une fois pour toutes, mais autocréation continuée, manifestée à la fois comme auto-altération imperceptiblement incessante et comme possibilité, et effectivité, de ruptures posant de nouvelles formes de société. Et, dans ce dernier cas, le cas de la rupture, historique est éminemment ce mode – sans analogue à ce que nous connaissons par ailleurs de la nature ou de la vie – d’altération, qui altère ce qu’il maintient au moment même où il l’altère. Historique est le mode de relation de la rupture avec la tradition, comme du socialement institué avec ce qui va le détruire. Comprendre l’historique exige de contempler (sans s’arrêter à une « explication », au-delà des « explications ») l’abîme qui s’ouvre lorsque nous nous demandons quel est le rapport de la France de l’Ancien Régime avec la France d’après la Révolution, de la Russie contemporaine avec la Russie des tsars, de la physique quantique avec la physique du XVIIIe siècle. Notre connaissance en général et notre science en particulier sont historiques dans ce sens-là aussi et surtout – ce qui signifie précisément tout le contraire de « cumulatives », on y reviendra.
La position dont je vais esquisser ici l’essentiel est que la simple existence de ce processus de connaître dit quelque chose aussi bien sur ce qui est – donc, sur ce qui est – que sur celui qui connaît – donc aussi sur un autre aspect de l’être. Il est paradoxal d’entendre si souvent dire : nous ne connaissons rien de l’être ; tout ce que nous connaissons ne concerne que le sujet connaissant – comme si l’on pouvait exclure ce sujet connaissant de l’être [2]. Et cela doit être compris de la manière la moins triviale possible. Qu’il y ait de la science (indépendamment du contenu « concret », « particulier » des assertions scientifiques) signifie quelque chose du monde. Et que cette science ait une histoire au sens fort signifie, de ce monde, des propriétés particulièrement fortes. Et ces deux assertions se transposent au sujet de la science : à travers l’histoire de la science, se manifeste un sujet capable de connaître d’une certaine manière ce monde et d’altérer cette connaissance du monde en s’altérant lui-même. Les deux aspects – « objectif » et « subjectif » – sont absolument indissociables.
Il importe, dans un domaine tellement encombré, de tout faire (sans trop d’illusions) pour rendre les malentendus aussi difficiles que possible. Nous parlons ici au-delà du « kantisme ». Que toute connaissance est connaissance de (par) un sujet – que donc, elle est le fait du sujet, et qu’elle est, dans son organisation, décisivement affectée par l’organisation du sujet comme connaissant ; que même, si elle doit valoir pour tout sujet, d’autres réquisits apparaissent (bien qu’à partir de là la situation devienne incomparablement plus complexe), cela est entendu et présupposé. Le physicien d’aujourd’hui (et même, depuis le temps de Niels Bohr) est tout à fait le bienvenu dans la maison du philosophe lorsqu’il répète, par exemple, qu’il n’y a phénomène que « par référence à des observations obtenues dans des circonstances spécifiées, y compris la description de tout le dispositif expérimental », et que « les systèmes quantiques que nous appelons ’particules’ (…) n’ont pas de propriétés (et même, en physique relativiste, n’ont guère d’existence) en soi. Ils en ont seulement pour nous, et cela selon notre choix du type d’instruments au moyen desquels ils sont observés ». Le philosophe le prierait seulement de répéter encore plus fort ces évidences à l’usage de ses collègues biologistes ou même mathématiciens [3]. Mais il importe de ne pas perdre de vue – parmi les philosophes, le danger serait plutôt de ce côté – que, par exemple, aucun dispositif expérimental ne pourrait faire accoucher une vache d’un agneau, ni même, au niveau quantique, faire apparaître (« créer ») des particules sans rapport avec les niveaux d’énergie disponibles et utilisés. Comme le dit B. d’Espagnat (après W. Dilthey), la réalité, cela résiste.
La solidarité de ces deux dimensions – « subjective » et « objective » –, leur entrelacement perpétuel sont incontournables. Chaque pas nouveau dans une des directions renvoie derechef à l’autre – et vice versa. Toute connaissance est une coproduction et, dans les cas non triviaux, nous ne pouvons pas vraiment séparer ce qui « vient » du sujet et ce qui« vient » de l’objet. C’est ce que j’aimerais appeler le principe de l’indécidabilité de l’origine. Pour l’observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et ce qui vient de l’observé est indécidable [4]. Nous jouons ce jeu – mais nous ne pouvons pas le jouer tout seuls : ni tout seuls comme « individus », ni tout seuls comme « collectivité de sujets ».
Qu’une philosophie ait pu affirmer qu’elle pouvait fournir les « conditions de possibilité de l’expérience » en regardant uniquement le « sujet » – en prétendant donc que ce qu’elle dit vaudrait et vaut dans n’importe quel monde, est une des plus étonnantes absurdités enregistrées dans l’histoire de la grande pensée. C’est cette absurdité qui est au fondement de la Critique de la Raison pure – ce qui n’empêche pas, paradoxe familier dans l’histoire de la philosophie, que la Critique reste une source de réflexion inépuisable.
On peut en effet penser, prima facie, que deux voies s’ouvrent pour mener cette enquête : partir d’une analyse du sujet, et aller vers l’élucidation de l’expérience dont un tel sujet serait capable ; ou bien partir du fait de l’expérience (du Faktum der Erfahrung) et se demander comment doit être le sujet pour qu’il puisse accéder à cette expérience. On le sait (Prolégomènes, § 4 in fine), Kant suit tantôt l’une (dans la Critique), tantôt l’autre (dans les Prolégomènes). En vérité, les deux démarches sont boiteuses. Les deux négligent – ignorent au sens à la fois français et anglais du terme – l’objet ; les deux ignorent l’histoire (les altérations) de l’expérience ; les deux, enfin, ignorent (ce qui est en partie, mais en partie seulement, relié avec le deuxième point) l’énorme charge d’indétermination qui affecte le terme (et l’idée) d’expérience (ou de connaissance). Dire, par exemple : il y a Erfahrung, donc le sujet lie les phénomènes selon la catégorie de causalité ; ou bien : le sujet ne peut penser les phénomènes qu’en les liant causalement, donc l’Erfahrung est, entre autres, liaison causale des phénomènes, ce n’est pas simplement circulaire ou tautologique. Ce cercle entier est tautologique relativement à une idée préconçue de la connaissance qui est celle de Kant. Kant entend en effet par connaissance (ou expérience) une connaissance déterministe, d’un certain style, de certains phénomènes « physiques » et « psychiques ». Donc : cette tautologie est admissible – en termes plus nobles : elle est une Explikation – en tant que simple explicitation d’une certaine signification imaginaire sociale portée historiquement par le terme « expérience » ou « connaissance ». À la fin du XVIIIe siècle, un philosophe européen pouvait penser raisonnablement cela. Et cela – fait remarquable pour nous, mais certes non pour Kant – dépasse son époque. Il y a, en effet, aussi pour nous une telle connaissance –, on peut même montrer que dans un certain sens, pour la moitié de tous les parcours possibles, il doit toujours y avoir aussi une telle connaissance –, une liaison de certains phénomènes, ou de certains aspects des phénomènes, selon une relation nécessaire d’avant-après. Je ne le ferai pas ici. Mais n’y a-t-il que cela ? Ne faisons-nous que cela ? Ne devons-nous faire que cela ? Si la réponse était affirmative, nous devrions reléguer au statut de non-connaissance l’essentiel de la physique contemporaine. Nous devrions, en outre, nous interdire la réflexion sur l’immense travail, non pas « expérimental » et « empirique » mais catégoriel, impliqué dans cette physique. Nous devrions, enfin, laisser en fait de côté la pensée du vivant en tant que vivant – et encore plus, évidemment, celle du psychique et du social-historique en tant que tels [5].
Kant en dit à la fois trop et pas assez. Trop, parce qu’il pose « sa » science (sa mathématique et sa physique) comme la science (mathématique et physique), ce qu’elle n’est certainement pas. Et pas assez, parce qu’il ne réfléchit pas, ou pas vraiment, sur les conditions et le contenu d’une expérience qui ne relève pas de la science mathématique et physique. Comme on le verra plus loin, l’explosion et les altérations dans la nature du savoir mathématique (il s’agit d’infiniment plus que les« géométries non euclidiennes ») ruinent à elles seules la construction de la Critique, à moins de prendre celle-ci (ce qui est peut-être, aux yeux d’un kantien dogmatique, la suprême injure) non pas pour ce qu’elle se donne – fundamentum inconcussum de la science rigoureuse –, mais comme une idéalisation et « transcendantalisation » (certes insuffisante) de la Lebenswelt husserlienne. Comme Bohr, Heisenberg et les autres ou, dans une autre perspective, Hilbert, le savaient en effet très bien, il me faut une sorte de géométrie euclidienne pour constater et « démontrer » le caractère non euclidien de l’espace-temps ; il me faut une sorte de « règle de causalité » (liant « ce qui se passe » et les lectures de l’instrument de mesure) pour constater la non-causalité quantique ; il me faut une intuition, une Anschauung spatiale banale, avec l’avant-après, pour écrire une démonstration formalisée relative à un objet mathématique radicalement non intuitionnable (par exemple, démontrer que 2 × ℕ = ℕ × ℕ). Mais tout cela est un ingrédient de la science – non pas la science ; et, dans cette perspective, comme le disait Husserl, la Terre, en tant qu’arche primordiale, ne se meut pas. En d’autres termes, la Critique fournit une « épistémologie », excessive et incomplète, de la vie quotidienne.
Et, bien entendu, elle reste – elle doit rester, vu son option de départ – muette sur ce qui, dans l’objet, rend possible l’application non vide, inhaltsvoll, des catégories : Kant se borne à l’appeler (Critique de la faculté de juger)« heureux hasard », glücklicher Zufall. Voilà donc le fondement nécessaire de ce que nos formes nécessaires de savoir ne sont pas pur délire paranoïaque (tous les délires paranoïaques sont parfaitement étanches, cohérents et irréfutables) : c’est un heureux hasard. Les kantiens répondent souvent que cette expression (ou, pire, le problème auquel elle est censée répondre) ne relève pas du domaine « constitutif », qui serait celui de la Critique de la Raison pure, mais de la réflexion qui revient sur la constitution. Comme je reprendrai ailleurs longuement le fond du problème, je me borne à noter ici les raisons dirimantes qui rendent cette réponse complètement irrecevable. D’abord, la distinction elle-même entre le constitutif et le réflexif n’est pas tenable au niveau ultime. Il n’y a évidemment pas réflexion sans constitution ; mais la constitution n’est jamais achevée, en tant que constitution, tant que le moment de la réflexion n’est pas intervenu. Un élémentaire retour sur l’histoire de l’idéalisme allemand après Kant (et indépendamment du « contenu » des positions prises) aurait dû rendre attentif à ce fait. Ensuite et surtout, certaines conditions relatives à l’objet lui-même sont requises pour toute constitution du savoir le concernant. Il ne peut y avoir indifférence complète de la forme à la matière et réciproquement, autrement « l’art du charpentier pourrait s’investir dans les flûtes », comme Aristote le savait déjà [6]. Enfin, comme on le sait très bien, un « hégélianisme » (hésitant et masqué, mais peu importe) est déjà là dans la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger, relativement à l’organisation de la nature et à la signification de l’existence du vivant, comme il l’est, relativement à l’histoire humaine, dans le Premier Supplément de la garantie de la paix perpétuelle. Au vu du contenu qui est similaire, les protestations concernant la forme apparaissent pour ce qu’elles sont : ce qu’on appelle en ·psychanalyse une dénégation. « Cette femme que j’ai vue en rêve n’était pas ma mère. » Pourquoi donc affirmez-vous cela de façon si imprévue et si véhémente ? Sans doute, parce qu’elle était votre mère.
Nous commencerons, ici, notre discussion, au plan factuel, concret, et, en un sens, génétique. Nous la conclurons par une reprise à un niveau plus abstrait.
Soit un être vivant quelconque. Sa simple existence montre (démontre), ex post, l’existence d’un certain rapport entre l’organisation de ce vivant et celle du monde. Bien entendu, cette constatation comme telle implique la présence d’un méta-observateur (nous, ou le sujet scientifique). L’aspect qui nous importe le plus ici est que ce rapport n’est pas simplement« de matière ». Nous ne visons pas seulement le fait que, le vivant étant composé surtout de carbone, il se trouve donc du carbone dans le monde ; ni même seulement le fait (certes aussi important) que le carbone n’aurait pu jouer le rôle qu’il a joué dans la constitution du vivant s’il ne possédait pas certaines propriétés. L’aspect qui nous importe est surtout « de forme ». Par exemple : la relative permanence (durée) du vivant présuppose et entraîne la relative stabilité de certains rapports dans le monde [7]. Aussi : l’organisation du vivant présuppose et entraîne l’organisabilité de certaines parties (au moins) du monde. (Les êtres vivants ne sont pas importés dans « notre » monde à partir d’un« para-monde » extérieur.) Or cette organisabilité est d’abord celle dont témoigne le vivant lui-même, en lui-même, en son intérieur ; mais aussi – la séparation elle- même étant, du reste, hautement énigmatique du point de vue qui nous importe ici – celle que manifeste le monde « à l’extérieur » du vivant. Celui-ci ne peut pas, en effet, fonctionner (c’est-à-dire simplement vivre, être ce qu’il est) sans « classifier », « catégoriser », donc aussi « distinguer », « séparer », et même « énumérer », mais aussi : mettre en relation les éléments qu’il distingue – finalement : former et informer une partie du monde. Cela serait impossible s’il n’y avait pas des parties du monde formables et informables – autrement dit séparables, énumérables, classifiables, catégorisables – et si leurs « éléments » et leurs « classes » ne pouvaient pas, à certains égards, être mis en relation.
Nous ne présupposons évidemment dans tout cela, chez le vivant, aucune « subjectivité » du genre qui nous est familier. Mais nous présupposons ce fait évident, que chaque vivant (chaque espèce vivante, au moins – un olivier, une étoile de mer, une cigale) forme et informe, organise le monde, à sa manière [8].
Soit maintenant un minimum de notre connaissance (« scientifique ») du monde. Elle nous fait constater que cette stabilité, organisabilité, formabilité du monde (prima facie relative et partielle) ne se limite pas aux« besoins du vivant ». Telle que nous la connaissons, la vie sur terre serait impossible et inconcevable sans la gravitation : sans la chute des pommes, les marées, le mouvement apparent du soleil, etc. Mais il se trouve que (sumbainei) une foule encore plus grande de phénomènes qui sont impertinents pour le vivant – telles, par exemple, l’expansion des amas stellaires globulaires, la rotation et les structures mêmes des galaxies – sont régis (en partie) par la gravitation. Autrement dit : l’hypothèse que les vivants construisent à partir de leurs « besoins » et d’un X totalement chaotique un « fragment de monde » où tout se passe comme s’il y avait gravitation s’avère excéder les limites acceptables de gratuité éristique. Elle est, en outre, intrinsèquement contradictoire. Elle présuppose l’universalité et la clôture de ces besoins du vivant comme constitutives de ce monde – dont elle prétend par ailleurs affirmer la totale X-ité. Beaucoup plus, cette constructibilité du monde en tant que virtualité dépasse infiniment le « cercle épistémique » du vivant – et, en fait, toute limite assignable. Autant dire : il y a de l’universel immanent, ou de l’ensembliste-identitaire immanent, et ce indépendamment de l’existence du vivant lui-même [9].
Cela ne signifie certes pas que cette « stabilité », cette « organisabilité », cette« séparabilité » – « formabilité » en général – épuisent le monde. Pour ce que nous en savons, c’est tout le contraire : elles n’en concernent qu’une (ou des) partie(s). Mais une chose au moins est certaine : il existe une strate de l’étant naturel qui est organisable, suffisamment pour que le vivant y existe ; et l’essentiel de l’organisation que le vivant impose à (ou construit sur) cette strate est ensembliste-identitaire – ensidique, pour la brièveté [10]. J’appelle cette strate, le vivant y compris, la première strate naturelle. Partie de la première strate naturelle, le vivant s’en nourrit, non seulement en en utilisant la matière-énergie, ou même (Schrödinger) en y puisant de l’ « entropie négative » : il s’en nourrit, peut-on dire, onto- logiquement et logiquement, pour autant qu’elle lui permet de construire chaque fois son monde à lui vivant, pour autant qu’il y trouve, non pas de l’« information » (l’expression n’aurait pas de sens), mais du formable.
Attardons-nous un moment sur la signification de cette « construction du monde » par et pour le vivant. Le terme « construction » est mauvais : il implique que le « constructeur » ne fait qu’assembler des éléments qui étaient déjà là dans leur« forme », qu’il se livre à une activité combinatoire et simplement juxtaposante selon un plan. Tel n’est certainement pas le cas du vivant. C’est aussi la raison pour laquelle le terme d’« auto-organisation », tellement utilisé depuis quinze ans, me semble mauvais. Dans la langue normale, il signifierait que le vivant, déjà existant d’une certaine, mystérieuse, façon, procéderait à son « organisation », se ré-arrangerait autrement. Ce n’est pas un hasard si cette terminologie est si souvent liée, dans le domaine biologique, à une utilisation persistante de la théorie de l’information, qui est ici une véritable lepsis tou zètoume- nou, un begging the question, une manière de se donner d’avance la solution du problème avec le problème. Il n’y a pas, dans la « nature » non vivante, de l’ « information » pour le vivant. C’est le vivant qui crée même les bits de ce qui est, pour lui, information. De même, dans le domaine social et politique, le terme d’auto-organisation est utilisé par ceux qui, ignorant la radicalité de l’autocréation du social-historique, persistent à penser (qu’ils le sachent ou non) en termes et à partir d’un « individu » (possédant de naissance, on ne sait comment, langue, entendement, visées réelles et articulées, etc. ; un être de fiction auprès de quoi Centaures et Chimères rougissent honteusement de leur réalisme) et qui, multiplié à un nombre suffisant d’exemplaires, ferait apparaître du« social » comme simple effet de coexistence ou de juxtaposition ; ou bien par ceux qui veulent réduire la profondeur de la question politique, comme question de l’auto-institution explicite de la société, donc de son auto-transformation radicale, à des replâtrages au cours desquels il serait permis aux membres de la société de s’« auto-organiser » – sans doute, en ayant leur mot à dire sur la composition des menus des cantines des entreprises.
Le vivant, s’étayant sur un être-ainsi organisable, c’est-à- dire ensidisable, de la nature non vivante, s’autocrée en tant que vivant en créant du même coup un monde, son monde, le monde pour lui, vivant. Il importe de distinguer (distinction et séparation « abstraite », certes) un« positif » et un « négatif », ou un « intérieur » et un « extérieur » de cette création. Le vivant crée des formes nouvelles, et d’abord, se crée lui-même en tant que forme ou plutôt sur-forme qui intègre, et se déploie en, une multiplicité innombrable de formes catégoriales spécifiques au vivant (nutrition, métabolisme, homéostasie et homéorhésie, reproduction, sexuation, etc.) en même temps qu’il se multiplie en se différenciant entre espèces. Mais, d’un autre point de vue, il crée en existant des strates entières « matériellement » saisissables et assignables de « réalité ». Ainsi, par exemple, la couleur et les couleurs : l’être-coloré en général est une pure création du vivant (de certaines espèces de vivant). Il n’y a pas de couleurs dans la nature non vivante – fait dont l’immense signification est, non par hasard, constamment ignorée ou passée sous silence par la grande majorité des philosophes et des scientifiques, obsédés qu’ils sont par le souhait d’éliminer les « qualités secondes » et de les « réduire » à des propriétés, relations, etc., de la nature non vivante. Bien évidemment, les qualités « secondes » sont plus premières que les autres, c’est dans celles-là que vit le vivant (et nous) et l’idée qu’on les fait disparaître en les « expliquant » est d’une stupidité insondable. On ne fait pas disparaître la couleur en l’ « expliquant » par des corrélations entre des longueurs d’onde et telle structure des récepteurs et du système nerveux central ; et surtout, on n’explique rien du tout, on constate simplement une corrélation régulière. Le fait et l’être-ainsi de la sensation subjective de la couleur sont absolument irréductibles (comme le sont ceux de l’odeur, du goût – ou du plaisir, de la douleur, etc.).
Le vivant crée ainsi des strates d’être irréductibles – c’est l’aspect « positif » ou « intérieur » – et il les crée dans une clôture – c’est là l’aspect « négatif » ou « extérieur » : elle ne sont que pour lui, et chaque fois (pour chaque classe, ou espèce, ou même exemplaire singulier du vivant) ce qu’elles sont (le ti estin) et leur charge d’être – ce que la théorie de l’information est condamnée à ignorer : « pertinence, poids, valeur, signification » [11] – est autre selon le vivant considéré. Ainsi pour nous humains, en tant que simples vivants, la lumière polarisée n’existe pas (alors qu’elle est d’une immense charge d’être pour les abeilles ou les tortues de mer), pas plus que les ondes radio n’existent pour aucun vivant terrestre.
Je rappelle, pour les besoins du présent enchaînement, quelques-unes des limitations (pour nous) du vivant et de cette création [12] :
- cette création a lieu, au moins pour chaque espèce, une fois pour toutes (relativement et« pour l’essentiel ») ;
- cette création se fait en même temps sous une astreinte ou contrainte fondamentale (« pour l’essentiel » : exclusive) : celle de la fonctionnalité ou finalité instrumentale [13].
Soit dit par parenthèse : il nous est impossible de concevoir ce faire être quelque chose pour soi dans la clôture du vivant sans un équivalent minimal, chez lui, d’une spontanéité représentative, au sens de : création/position d’un monde qualifié, soit plein de qualités, dont certaines ont des corrélats, mais non des« équivalents » externes, et d’autres non. Autrement dit, encore une fois, même pour les qualités dont des corrélats « externes » réguliers existent, leur être-ainsi spécifique pour le vivant relève d’une spontanéité (et non d’une « passivité » ou« réceptivité ») de celui-ci. Bien entendu, la représentation (Vorstellung) au sens élémentaire n’implique pas la réflexion (le rêve est la plupart du temps une représentation sans réflexion). Or dans la mesure où il y a, nécessairement, pluralité de représentations et où chacune est intrinsèquement multiple, cette spontanéité représentative implique une puissance (dunamis) in-sensible créatrice des conditions les plus englobantes de la sensibilité, soit d’un Réceptacle, soit encore d’un« espace » et d’un« temps » comme purs réceptacles ensidiques. Cela n’est rien d’autre que la possibilité des « formes pures de l’intuition » de la Critique de la Raison pure. Autrement dit, l’Esthétique transcendantale est bonne pour les chiens – et bien entendu aussi pour nous, dans la mesure, immense, de notre parenté avec les chiens. La même chose vaut pour l ’« imagination transcendantale » de Heidegger (dans Kant et le Problème de la métaphysique). L’imagination de la Critique comme celle de Kant et le Problème… produisent, et ne produisent que, la même chose une fois pour toutes ; elles ne sont que les ombres unidimensionnelles de l’imagination radicale et de l’imaginaire radical sans lesquels il n’y a ni ne saurait y avoir connaissance et histoire de la connaissance. (On peut, du reste, dire de même pour les formes élémentaires et nécessaires de liaison :« catégories ».) Je reviens longuement sur tout cela dans L’Élément imaginaire.
Nous retenons donc que la simple existence du vivant implique l’effectivité d’une immense strate ensidisable de ce qui est, excédant incommensurablement le vivant, en même temps qu’elle implique la possibilité et l’effectivité de surgissement, dans l’être/étant, de formes nouvelles et irrédoctibles (comme le vivant lui-même, et ses œuvres). Elle implique donc (puisque le vivant appartient à l’être/étant) une hétérogénéité ontologique essentielle : soit, une stratification irrégulière de ce qui est ; soit encore une incomplétude radicale de toute détermination entre strates de l’être/étant [14]
Nous continuons sur la voie concrète ou factuelle. Nous considérons l’être humain – et la question de sa spécificité par rapport au simple vivant. Nous nous concentrons sur une dimension, pour commencer, la dimension psychique (ce qui est certes une abstraction séparatrice). Nous savions depuis toujours, et la psychanalyse comme théorie et comme praxis confirme, amplifie et élucide immensément ce savoir, que le psychisme humain n’est ce qu’il est que moyennant une rupture radicale avec le « psychisme » animal, ou ce que nous pouvons penser de ce dernier. Je ne marque ici que quelques traits, mais décisifs, de cette rupture. Il y a chez l’être humain dé-fonctionnalisation du fonctionnement psychique, traduite en particulier par la dé-fonctionnalisation de l’imagination et la dé-fonctionnalisation (devenant souvent, comme on sait, la contre-fonctionnalisation) du « plaisir », et, en particulier, la domination du plaisir représentatif sur le plaisir d’organe.
Pourquoi il en a été ainsi, ce n’est pas notre problème. (Il est évidemment impossible de ne pas relier ce développement à l’accroissement quantitatif considérable du système nerveux central chez Homo sapiens, mais aussi et peut-être surtout à des changements dans l’organisation de ce système nerveux [15] .) Toujours est-il que la boucle fonctionnelle du simple vivant est, chez l’humain, rompue – et que cette rupture se fait sous la pression d’un développement exorbitant, proprement monstrueux, du psychisme, analogue à une néo-formation pathologique, et en particulier de l’imagination comme imagination radicale, flux représentatif incessant, sans relation avec des « besoins vitaux » et même contraire à ceux-ci, surgissement immotivé de représentations et centrage sur elles. Des morceaux de l’organisation psychique « précédente », essentiellement ensidique, subistent certes – la logique du rêve les montre constamment à l’œuvre, et, par la suite, la fabrication sociale de l’individu s’étaiera aussi là-dessus –, mais comme débris flottants après naufrage sur une mer démontée.
En tant que proprement biologique, l’espèce humaine s’avère donc une monstruosité, formée de spécimens absolument inaptes à la vie comme tels. Elle aurait probablement disparu, si un autre surgissement n’avait pas eu lieu au niveau de l’anonyme collectif avec l’auto-création de la société comme société instituante. J’en ai suffisamment parlé ailleurs. Il suffit ici de rappeler ces évidences, que la psyché monadique, folle, du spécimen singulier d’Homo sapiens est transformée en individu social par l’imposition qu’elle subit d’un langage, de comportements, de visées réalisables, de la capacité de coexister avec autrui – et finalement, des aspects concrètement monnayables du magma de significations imaginaires sociales chaque fois institué, seul capable de fournir pour la psyché un sens à l’existence « individuelle » et collective et à la réalité –, existence et réalité qui ne peuvent se prêter à cet investissement de sens que précisément parce qu’elles sont, chaque fois, construites de façon appropriée par l’institution de la société.
L’institution de la société se fait, aussi, par reconstitution d’une dimension ensidique (ensembliste-identitaire) explicite. C’est cette dimension qui se déploie dans le legein et le teukhein – le langage comme code pseudo-univoque, et la pratique comme fonctionnelle-instrumentale – de chaque société [16] Reconstitution qui s’étaye sur l’être-ainsi de la première strate naturelle – mais qui est loin de « reproduire » purement et simplement, et même de reproduire tout court, la logique ensidique du vivant. Car la dimension ensidique de la société est chaque fois décisivement co-déterminée par ce qui, dans l’institution de cette société, n’est pas ensidique : la dimension proprement imaginaire, ou poïétique.
Ici encore, nous avons à penser un multiple irréductible. D’une part, l’institution de la société, de toute société, doit sous peine de mort établir un rapport « fonctionnel » avec la première strate naturelle. (Quelle que soit sa religion, par exemple, une société de pasteurs ne pourra jamais s’amuser à croire que vaches, brebis, chèvres sont fécondées exclusivement par l’action des esprits, etc.) Pour autant que, sur Terre, cette première strate naturelle est partout « la même », il y aura, de ce fait, des « éléments communs » dans certaines articulations au moins du legein et du teukhein à travers les diverses sociétés (dans le temps et dans l’espace). La présence de ces éléments communs est d’une importance capitale : elle est un des étais d’une universalité virtuelle de l’histoire humaine. Car il y a, partout, relation signitive – comme il y a, partout, les mots pour les premiers éléments au moins de l’ensemble des entiers naturels, ou pour le ciel et les étoiles, ou pour le chaud et le froid, etc [17]. Je peux donc si je veux – et s’il ne me tue pas auparavant – commencer à « parler » (à utiliser la monstration pour un enseignement réciproque des rudiments des langues respectives) avec un autre humain, quelle que soit sa tribu. Mais cette condition nécessaire est totalement insuffisante (comme le montrent les interminables difficultés des ethnologues et des historiens devant les sociétés différentes de la leur). Car telle qu’elle est instituée par chaque société, cette dimension ensidique est totalement immergée dans le magma des significations imaginaires de celle-ci. À la limite : « un » ne signifie un (et que signifie un ?) à travers les différentes langues que dans son usage comme élément d’un code, rabattu sur le pur legein. Et cela est facile à voir sur l’exemple de notre propre société. Le pieux commerçant chrétien n’accepterait jamais qu’on lui donne un franc au lieu de trois – alors qu’il confesse l’égalité un = trois chaque dimanche au moins, et cela sans aucun « clivage » psychique. Et, bien entendu, ces significations imaginaires, dont l’ensidique lui-même fait partie en tant qu’institué, ne sont nullement superposables, congruentes, mutuellement réductibles entre différentes sociétés (par exemple, Brahma, Shiva, Vichnou sont sans rapport aucun avec la Trinité chrétienne). La possibilité d’une véritable communication entre sociétés autres, et notamment d’une véritable compréhension et élucidation, a des présupp6sés d’un tout autre ordre, loin au-delà de l’ensidique, jamais donnés « naturellement », toujours à conquérir [18].
Par ailleurs, indépendamment de sa solidarité avec les significations imaginaires sociales, l’ensidique reconstitué et institué par la société semble bien différent de l’ensidique que nous rencontrons dans la nature, et en particulier dans le fonctionnement et l’organisation du vivant. C’est cela, à mon avis, la vérité profonde que von Neumann avait entrevue, lorsqu’il écrivait, déjà en 1955-1956, que « le langage du cerveau n’est pas le langage des mathématiques » [19]. Du moins pas de nos mathématiques, jusqu’ici. Et c’est probablement aussi ce qu’il y a derrière ce qu’on peut bien appeler en gros l’échec de l’« intelligence artificielle », plus exactement : la coexistence en celle-ci d’avancées dépassant incommensurablement tout ce dont le vivant est capable, et d’une infirmité apparemment indépassable, congénitale, devant une foule de tâches qui sont, pour le vivant, plus que triviales. Et à cela, il semble bien y avoir au moins une raison centrale. Il n’y a certainement pas, pour et dans le système nerveux central humain (et sans doute aussi animal), séparation des fonctions strictement logiques et des fonctions thymiques (affectives) et orectiques (intentionnelles ou désirantes). Il n’y a donc rien, à première vue, d’étonnant à ce que l’on ne puisse pas reconstituer moyennant une logique nue et appauvrie – celle des calculatrices, celle de l’ « intelligence artificielle » – une organisation magmatique au plus haut point, dans laquelle, par exemple, non seulement le thymique (affectif) n’est pas et ne peut pas être séparé du noétique ou logique, mais le thymique lui-même ne peut exister (et par exemple de ce fait « perturber » – aux yeux des ingénieurs – le logique) sans être lui-même intrinsèquement en partie « déterminé » – donc ensidique –, la réciproque étant sans doute vraie bien qu’infiniment plus difficile à formuler.
J’ai pris cet exemple car dans quel autre domaine, sinon les mathématiques, pourrions-nous prétendre avoir créé ou reproduit une structure aussi neutre, aussi indifférente, une fois son hypothèse posée, aux particularités de notre société et de toute société ? Or il semble bien que même dans ce cas la logique ensidique créée par la société n’est pas la même que celle impliquée dans les opérations du vivant – alors qu’il existe d’autres strates de la nature pour lesquelles la coïncidence est complète (tout ce qui, par exemple, dans la nature relève de la mécanique rationnelle). Autrement dit – conclusion dont la portée dépasse de loin l’exemple ici discuté : la société doit créer de novo et à nouveaux frais quelque chose qui ressemble à des données naturelles fondamentales (celles de la vie), mais n’en est nullement la copie ou la réplique.
Qu’il y ait société, et diversité de sociétés, renvoie à une organisation sui generis de la première strate naturelle. Celle-ci doit être telle qu’elle puisse étayer (et se prêter à) une multitude indéfinie d’organisations, correspondant chaque fois à une institution autre de la société, avec sa dimension ensidique particulière.
Et les mêmes faits renvoient au champ social-historique et à la société instituante, comme exemplifiant l’existence de puissances (dunameis) non imputables à des« sujets » déterminés.
Mais cette organisation sui generis, multitude d’organisations potentielles et effectives in re, et d’organisations dont chacune est presque exhaustivement ensidisable, ne s’arrête pas à la première strate naturelle. Elle semble bien concerner la totalité de l’être/étant« naturel » qui nous est accessible. C’est cela que montre l’histoire, au sens fort du terme, de la science : de notre science, de la science gréco-occidentale. Pour bien en saisir la signification, il nous en faut situer la naissance dans le contexte plus général de l’organisation ensidique de toutes les sociétés.
Aucune société ne pourrait fonctionner (ni même dire et se dire ses propres significations imaginaires) sans une dimension ensidique. Mais celle-ci reste bornée (au sens mathématique du terme) dans son déploiement pour presque toutes les sociétés que nous connaissons. Les sociétés dites sauvages possèdent déjà un savoir immense – à bien y réfléchir, beaucoup plus étonnant que le nôtre – incorporé dans leurs activités et leur fonctionnement, et explicitable, en principe, dans leur langage. D’autres sociétés, dites traditionnelles – de l’Égypte et de la Chine aux Mayas et aux Aztèques, sans oublier la Mésopotamie, l’Iran ou l’Inde –, ont, en plus, cultivé ce savoir comme tel et pour lui-même, indépendamment de son utilisation fonctionnelle ou de son importance comme armature de leur imaginaire au sens étroit. On a voulu définir, dans le premier cas, la « pensée sauvage » comme « bricolage » – et à vrai dire, avec les mêmes arguments, on aurait pu appliquer le même attribut à la pensée des sociétés traditionnelles mentionnées plus haut [20] La caractérisation n’est pas fausse, elle est simplement superficielle. Ce qui apparaît à l’observateur occidental comme bricolage est le manque d’unité et de systématicité de cette pensée selon ses critères à lui, Occidental. Ces critères n’ont pas ici de pertinence. Les sauvages « rationalisent » ce qui leur importe, les intéresse ou s’impose à eux ; ils ne sont pas possédés par la folie de l’extension indéfinie de la rationalisation. Cela renvoie à – et dépend en vérité de – un autre trait, beaucoup plus décisif, et qui ne concerne plus seulement le savoir, mais la totalité du faire et du représenter social, pour toutes ces sociétés, sauvages et traditionnelles : l’arrêt de l’ interrogation est institué, et scellé par le mythe (ou la religion, mais au sens où je prends ici le terme de mythe cela revient au même). Le fait que les sauvages travaillent avec les moyens du bord et les « bouts de ficelle » disponibles apparaît alors clairement comme second et dérivé. Le bricoleur est celui qui ne fabrique pas lui-même ses outils et matériaux, mais se borne à ré-utiliser et à recombiner le déjà disponible. Dans le domaine du savoir (comme du reste dans les autres), fabriquer outils et matériaux exige que l’on commence à faire table rase de l’hérité, à mettre en cause et en question les représentations et les mots de la tribu, soit, en fin de compte, l’institution établie de la société. La définition même de la société traditionnelle (« sauvage » ou « historique ») est l’impossibilité instituée – et l’inconcevabilité psychique – de ce faire.
Certes, même dans ces cas la société continue de s ’auto-créer, donc de s’auto-altérer alors même qu’elle ne le sait pas et qu’elle fait tout pour que cela ne se sache pas. Ainsi il y a dans les sociétés sauvages et traditionnelles cumulation plus que lente – bien qu’immense sur le long et l’hyper-long terme – du savoir, tout à fait comparable à celle de la technique, ce qui est par ailleurs compréhensible vu qu’elle n’en est le plus souvent que l’autre face. Mais elle est inobservable à l’échelle des générations, et même des siècles, et elle doit le rester. Le savoir ensidique, son développement surtout, doit rester implicite, et même enfoui, de même et au même titre que celui impliqué par le travail des galets, la fabrication des armes, l’invention et le perfectionnement de la poterie et de l’agriculture [21].
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