Une supériorité paradoxale

Jacques Dewitte
mardi 5 décembre 2023
par  LieuxCommuns

Chapitre 2 éponyme du livre de Jacques Dewitte « L’exception européenne. Ces mérites qui nous distinguent », Michalon, [2008], réed. 2020, pp. 33-41.


Sceptiques et barbares

À la question « où sont les barbares ? », la réponse habituelle, énoncée d’une manière ou d’une autre par toutes les cultures, a toujours été : ils sont ailleurs. Nous sommes les civilisés ; les barbares, ce sont les autres. Mais en Europe s’est produit très tôt une inversion de cette relation qui à fait apparaître « le grand thème européen de l’Europe barbare » (Finkielkraut) [1]. Sa généalogie est claire et procède d’une attitude de doute quant à sa propre supériorité innée : « Et si les vrais barbares, c’était nous et pas les autres ? » Ou, d’une manière plus radicale encore : « Et si les vrais barbares, c’était ceux qui appellent les autres des barbares ? » En mettant en avant, comme trait spécifique de l’Europe, le dépassement de sa propre suffisance, Kolakowski reprenait lui-même à son compte cette manière de penser typiquement européenne qui prend naissance au XVe siècle chez Montaigne et se poursuit jusqu’à nos jours.

Or, au cours de sa conférence, il semble soudain, avec son goût habituel du paradoxe et de la provocation, remettre en question ce qu’il avait soutenu auparavant. Il relate l’épisode suivant : alors qu’il voyageait au Mexique et visitait des sites archéologiques amérindiens en compagnie d’un écrivain mexicain, il en est venu à se demander à son tour : « Où sont les barbares ? » Sont-ils du côté des conquistadors, lesquels sont barbares parce qu’ils ont voulu détruire une culture extra-européenne ? Ou bien ne seraient-ils pas plutôt du côté de ces Européens qui, devenus indifférents à leur propre tradition, posent l’équivalence absolue de toutes les cultures ? Dans ce cas, ajoute-t-il, on devrait paradoxalement admettre que les conquistadors seraient non seulement les derniers Européens, maïs les derniers non-barbares. Car le relativisme absolu conduit à un indifférentisme et à une dissolution de tout ce à quoi l’on peut adhérer en quelque manière.

Mais, précise-t-il tout de suite, il s’agit là d’une boutade, permettant surtout de prendre en considération ce problème capital : jusqu’où peut-on aller dans la remise en question critique de soi-même ? Peut-on aller, sans contradiction, jusqu’à approuver, le cas échéant, la barbarie dans un souci de respect des « autres » et de leur « altérité » ? Il s’agit en effet de déjouer le piège dans lequel tombe l’universalisme culturel [2] ? en finissant par nier la différence même entre lui-même et ses ennemis. Après le petit détour de sa boutade, Kolakowski retourne donc au fil principal de son argumentation : être barbare, c’est être emprisonné dans son exclusivisme et son fanatisme. Si l’on est fier d’en être sorti, si l’on se pique d’avoir surmonté l’enfermement dans la clôture ethnocentrique, alors on ne peut s’interdire de condamner la barbarie éventuelle des autres. Faute de quoi l’universalisme culturel se contredit lui-même :

« Il se nie s’il est généreux au point de méconnaître la différence entre l’universalisme et l’exclusivisme, [...] entre soi-même et la barbarie ; il se nie si, pour ne pas tomber dans la tentation de la barbarie, il donne aux autres le droit d’être barbares. » [3]

L’universalisme ne peut donc rester à l’intérieur de la culture qui l’a produit et s’arrêter aux frontières des autres cultures, par « respect de leur différence ». S’il ne veut pas se nier lui-même, il ne peut pas ne pas impliquer un certain prosélytisme. « L’universalisme se paralyse lui-même s’il ne se croit pas universel, c’est-à-dire propre à être propagé partout. » [4] On doit attendre des autres que, comme nous, ils remettent en question leur propre exclusivisme.

Kolakowski évoque de manière frappante une situation concrète qui est plus actuelle que jamais, dans les pays européens ayant accueilli d’importantes populations musulmanes et où certaines organisations tentent de faire reconnaître la charia à l’encontre du droit européen : quelle attitude adopter face aux règles de la loi islamique qui prescrit notamment la lapidation pour la femme adultère (ou la flagellation pour les hommes), ou bien l’amputation de la main pour la fraude fiscale ?

« Si l’on dit, dans un cas pareil, “c’est la loi coranique, il faut respecter les autres traditions”, on dit en fait : “ce serait terrible pour nous, mais c’est bon pour ces sauvages” ; par conséquent, ce qu’on exprime, c’est moins le respect que le mépris des autres traditions, et la phrase “toutes les cultures sont égales” est la moins propre à décrire cette attitude. » [5]

Donc, si l’on s’interdit de juger ceux qui pratiquent la loi coranique, on devrait au moins cesser d’invoquer le « respect des autres » et reconnaître que cette attitude repose en fait sur le mépris. Peut-être que celui-ci est inévitable, mais il faut alors qu’il soit reconnu comme tel et non pas maquillé idéologiquement. Le mieux demeure toutefois d’adopter une attitude prosélyte impliquant que nos valeurs de tolérance ne se limitent pas à notre aire culturelle et doivent être propagées.

Dans son argumentation, Kolakowski reprend et actualise la vieille discussion classique sur le scepticisme. Le sceptique ne peut pas aller jusqu’à nier la différence même entre scepticisme et non-scepticisme (variante : entre la tolérance et l’intolérance). Il doit donc, implicitement ou – ce qui serait mieux encore – explicitement, admettre que le scepticisme est meilleur que son contraire, même s’il cesse par là d’être un sceptique absolument conséquent, puisqu’il fait une entorse à son principe de scepticisme. En termes plus abstraits et paradoxaux, : mais selon une dialectique caractéristique du style philosophique de Kolakowski : un sceptique absolument conséquent, n’admettant aucune exception à son principe général et qui en viendrait à supposer une équivalence absolue entre scepticisme et non-scepticisme, admettrait la valeur du non-scepticisme et cesserait donc d’être un sceptique conséquent. Le scepticisme absolument conséquent se renverserait donc en scepticisme inconséquent. Mais inversement, on peut soutenir que seul un sceptique inconséquent est un sceptique vraiment conséquent : en admettant une exception à son principe, il se maintient comme scepticisme.

« Or, ce que je préconise, c’est le scepticisme inconséquent et l’universalisme inconséquent, à savoir un universalisme qui se soustrait à l’antinomie en ne s’étendant pas au-delà des limites où la distinction même entre lui-même et la barbarie s’efface. » [6]

Cette dialectique subtile et un peu vertigineuse, non dépourvue d’un goût prononcé pour le paradoxe et l’humour, est familière au lecteur de Kolakowski. Elle prolonge directement son célèbre « Éloge de l’inconséquence » de 1958 où il écrivait en conclusion : « Soyons donc inconséquents également dans notre inconséquence ou encore – en d’autres termes – appliquons le principe d’inconséquence à l’inconséquence elle-même. » [7] Ici, le plaidoyer pour l’Europe prend la forme d’un universalisme inconséquent : en principe, toutes les cultures sont égales, maïs il y a une culture dont le statut est tout à fait particulier et qui constitue une exception, puisqu’elle est la condition de possibilité de cette perspective égalitaire. Cet universalisme-là est conscient de ses limites, sachant qu’il va s’inverser dialectiquement en son contraire s’il les franchit. Et il est conscient de ce que sa propre condition de possibilité transcendantale doit échapper à l’égalisation absolue. Ce sont deux formes en somme de la même prise de conscience d’une limite principielle.

La supériorité européenne

Il y a une petite phrase qui résume la thèse (ou le dogme) fondamental du relativisme culturel (que Kolakowski appelle l’« universalisme culturel ») : « Toutes les cultures sont égales. » Elle mérite un examen très attentif. Parmi ses différentes interprétations possibles, le philosophe polonais ne retient que celle-ci : « Il n’y a pas de normes absolues, non historiques, pour juger une culture quelconque. » C’est cette version « qui est vraiment décisive parce qu’elle paraît très répandue et parce qu’il est douteux qu’on puisse la maintenir sans violer la cohérence » [8]. Nous avons examiné plus haut le problème de l’« antinomie pragmatique » sur laquelle débouchait une application absolue de cette proposition. C’est un autre aspect que je voudrais mettre ici en avant, en apportant à nouveau un complément à l’argumentation de Kolakowski.

On l’a vu, un tel énoncé constitue une exception dans l’histoire humaine et même une véritable rupture anthropologique puisque toutes les cultures, y compris la culture européenne, sont spontanément ethnocentriques et admettent une supériorité de leurs propres valeurs sur celles des autres. C’est seulement en Europe qu’a eu lieu une rupture de cette clôture ethnocentrique et que s’est propagée une tournure d’esprit conduisant à la thèse de l’égalité de toutes les cultures. La condition à la fois historique et transcendantale (au sens de la « condition de possibilité » kantienne) de la proposition « égalitariste » est donc la culture européenne définie comme cette culture qui a su mettre en question sa propre supériorité absolue et « se regarder par les yeux des autres »,

Or, ceci conduit à une situation hautement paradoxale : l’affirmation de l’égalité de principe de toutes les cultures présuppose non seulement l’existence factuelle de la culture européenne, le fait contingent de son apparition dans l’histoire mais, de manière implicite ou explicite, l’admission de sa signification privilégiée – ce qui est manifestement en contradiction avec l’idée que « toutes les cultures sont égales ». Pour parodier la phrase célèbre d’Animal Farm d’Orwell, on est donc amené à soutenir en substance : toutes les cultures sont certes égales, mais une culture est plus égale que les autres [9].

Kolakowski lui-même en vient très explicitement à affirmer une telle prééminence, et même à réaffirmer une idée d’« européocentrisme », alors même qu’il en louait le dépassement. Comment comprendre ce qui, de prime abord, peut apparaître comme autant de contradictions grossières ? Je soulignerai principalement deux points : l’idée d’un « sol transcendantal » et l’idée d’une certaine « contradiction performative ».

Kolakowski parle, à propos de l’attitude de l’anthropologue, de ses « racines culturelles » : |

« Il peut suspendre ses jugements, mais cet acte même de suspension a des racines culturelles : c’est un acte de renoncement qui n’est faisable que de l’intérieur d’une culture spécifique qui l’a rendu possible, d’une culture qui s’est montrée capable de cet effort pour comprendre l’autre parce qu’elle avait su se mettre elle-même en question. » [10]

On peut distinguer ici deux problèmes assez différents : d’une part, le fait que n’importe quel jugement humain demeure tributaire de son horizon culturel particulier, qu’il y ait une finitude indépassable que ne peut surmonter le regard anthropologique ; et, d’autre part, la situation inédite qui s’inaugure en Europe : le fait que l’anthropologie demeure tributaire de la culture européenne, celle qui s’est montrée seule capable de mettre en question son exclusivité et de rendre possible une considération de l’universalité humaine et une prise en compte de la diversité des cultures. D’une part, certaines conditions factuelles historiques et culturelles, mais, d’autre part, une dimension qui relève des conditions de possibilité au sens kantien du terme. Et l’esprit européen est les deux choses à la fois : un ancrage culturel particulier (géographique et historique) et un « sol transcendantal ».

Étrange conception, sans doute, du « transcendantal » : dans le kantisme, il est ce qui transcende tout ancrage particulier, toute détermination ; ici, il s’agit d’une figure historique singulière qui, en même temps, est une condition de possibilité de l’universalité. Avancer une telle notion a de quoi surprendre, car cela brouille diverses oppositions. On parle d’une condition qui n’est pas une simple détermination empirique et n’est pas non plus désincarnée comme un pur acte spirituel.

Ce que Kolakowski appelle une « antinomie pragmatique » rejoint, à bien des égards, ce que l’on appelle aujourd’hui, dans les discussions contemporaines, une « contradiction performative ». Il peut exister des situations où le fait même de l’énonciation est en contradiction avec le contenu de l’énoncé – car celui-ci, si on le prend à la lettre, si on l’envisage de manière absolument conséquente, nie sa propre condition de possibilité, à savoir le fait même qu’il puisse être prononcé. Ainsi, si l’énoncé « tous les Crétois sont menteurs » est vrai, son énonciation par le Crétois Épiménide est frappée d’invalidité ; il n’y a pas de place dans l’énoncé pour le fait même de son énonciation. Donc cet énoncé « scie la branche sur laquelle il est assis ».

Il en va de même pour la proposition « toutes les cultures sont égales ». Si elle est énoncée de manière absolument conséquente, sans admettre aucune exception, alors apparaît une contradiction performative analogue. Pour que l’énoncé soit tout simplement possible, il faut non seulement présupposer de facto une culture particulière, la culture européenne, qui a surmonté son propre exclusivisme, mais admettre en outre qu’elle a une signification privilégiée et est même « supérieure » à toutes les autres cultures dans la mesure où elles n’ont pas effectué le même geste de rupture. On est donc amené à admettre une exception à l’énoncé général pour ne pas saper les conditions de son énonciation.

Tout cela conduit à un réexamen de la notion de supériorité. Alors même que l’on avait caractérisé la culture européenne comme étant celle qui avait dépassé l’idée qu’elle serait intrinsèquement supérieure aux autres cultures, on est amené à redécouvrir, sur un plan différent, l’idée de sa supériorité.

« Nous affirmons notre appartenance à la culture européenne précisément par notre capacité à garder une distance critique envers nous-mêmes, de vouloir nous regarder avec les yeux des autres, d’estimer la tolérance dans la vie publique, le scepticisme dans le travail intellectuel. [...] En admettant cela, nous proclamons – explicitement ou non, peu importe – que la culture qui a su articuler fortement ces idées [...] est une culture supérieure. » [11]

Et c’est à une entorse analogue au principe général d’égalité qu’est conduit aussi de facto l’anthropologue :

« La position d’un anthropologue n’est pas vraiment celle de la suspension du jugement : son attitude s’appuie sur la conviction qu’une description et une attitude sans préjugés normatifs sont meilleures que l’esprit de supériorité et de fanatisme. [...] On ne peut pas abandonner l’évaluation. » [12]

Bien sûr, on a affaire à une supériorité très paradoxale, la prééminence non pas « empirique », mais épistémologique ou « transcendantale » de la culture qui a rendu possible une reconnaissance égale de toutes les cultures. Et voilà pourquoi Kolakowski, conformément à ce qu’il annonçait dans son préambule, peut réaffirmer l’idée, si décriée aujourd’hui, d’une forme d’« européocentrisme » :

« Dire cela, [...] c’est affirmer la supériorité de la culture européenne comme la culture qui a su préserver l’incertitude à l’égard de ses propres normes. Je crois qu’il y a une raison importante pour garder en ce sens l’esprit européocentrique. Ceci présuppose la croyance que certaines valeurs spécifiques de cette culture – à savoir ses facultés auto-critiques – doivent non seulement être défendues, mais répandues. » [13]

Tout comme, dans l’antinomie du scepticisme, le sceptique doit admettre une entorse à son principe général, en reconnaissant que le scepticisme est meilleur que son contraire, on en vient à admettre que la culture qui admet l’idée d’une équivalence est meilleure que son contraire.

Retrouver de la sorte l’idée de supériorité après l’avoir écartée initialement, cela n’implique pas qu’elle soit exactement la même qu’au départ. On n’affirme pas la supériorité absolue de la culture européenne, mais une certaine supériorité, existant dans certains domaines, et devant être précisée. C’est d’ailleurs une nouvelle forme de l’esprit européen d’auto-examen incessant que cette interrogation sur ce qui, de cette supériorité, doit être préservé et ce qui doit être rangé dans la catégorie des vieilleries dépassées. La question qui se pose donc est de savoir au juste ce qui, dans la culture européenne, doit être propagé et ce qui ne doit pas obligatoirement l’être. Ce nécessaire prosélytisme doit forcément être sélectif. Du reste, on constate que ceux qui dénoncent la culture européenne lui font néanmoins certains emprunts en puisant dans ses inventions techniques, mais sans lui emprunter par exemple l’esprit critique.

Pour un européocentrisme paradoxal

Résumons-nous. La spécificité de l’Europe est la capacité de sortir de son « autosuffisance », de se décentrer – à la fois pour comprendre les autres cultures et pour prendre le parti de certains peuples conquis et menacés de destruction par des Européens. Ainsi s’est produite une sortie de la clôture ethnocentrique et, en l’occurrence, un dépassement de l’européocentrisme. L’Europe est la culture qui renonce à son sentiment inné de supériorité naturelle. Mais ayant, dans un premier temps, souscrit à cette critique de l’européocentrisme, on est amené, par une démarche apparemment contradictoire et en fait parfaitement conséquente, à mettre en question la validité absolue de ce renversement anti-européocentrique, et, en redécouvrant qu’il existe une excellence et une supériorité européenne, à remettre à l’honneur un certain européocentrisme. Car il s’avère aussi que la culture européenne est la seule à avoir adopté une telle attitude ou, en tout cas, à l’avoir pour ainsi dire instituée culturellement ou institutionnalisée, à en avoir fait un trait de civilisation. Et il s’avère aussi que c’est cette attitude, issue de l’Europe, qui a rendu possible le regard anthropologique et une considération universelle des cultures humaines. Par conséquent, cette culture-là, tout en ayant une existence historique concrète, revêt aussi une position d’exception et une signification transcendantale.

Cette conception soutenue par Kolakowski, on peut l’appeler un européocentrisme paradoxal. On est parti de l’exigence d’un décentrement, d’une sortie de ses évidences et l’on est amené à retourner à une conception où l’Europe garde une position centrale. Ce paradoxe européen n’est pas une simple structure logique ; il est porté par des figures historiques concrètes, des personnages exemplaires de l’histoire européenne, comme celle de Las Casas ou celle du « missionnaire converti » évoqué plus haut. Autant d’incarnations d’une même situation paradoxale : sortir de soi, se convertir aux croyances de ceux que l’on voulait convertir, mais aussi rester en soi, puisque, en dépassant son horizon culturel restreint et en se vouant à l’étude des cultures autres, on se montre un « bon Européen ».

Tout cela, concède Kolakowski, peut donner l’impression d’être un badinage conceptuel, une virtuosité dialectique brillante mais vide, c’est-à-dire coupée de tout enjeu politique ou moral. Or, en exposant tout cela, on se trouve tout de même au cœur de l’Histoire – celle de 1980 mais aussi, pour nous, celle du début du XXIe siècle – dans la mesure où l’Europe est menacée et ne parvient pas à trouver les ressources morales pour affronter ce péril.

La conférence se conclut ainsi :

« Notre destin temporel, c’est le souci sans fin, l’inachèvement sans fin. C’est dans le doute qu’elle entretient sur elle-même que la culture européenne peut trouver son équilibre spirituel et la justification de sa prétention à l’universalité. » [14]

Un équilibre spirituel trouvé dans la conscience d’être divisé, une prétention à l’universalité qui trouve sa justification dans un doute constant entretenu sur elle-même : voilà ce à quoi nous pouvons nous identifier en tant qu’Européens, et voilà aussi ce dont nous avons des raisons d’être fiers. Telle est la réplique de Kolakowski à une mise en question de soi poussée jusqu’à la frénésie autodestructrice. Telle est sa réponse à la « mentalité suicidaire » qui se propage en Europe et peut désarmer les Européens face aux menaces venant du dehors.


[1« La confrontation avec le Nouveau Monde donne naissance au grand thème européen de l’Europe barbare, de la civilisation obtuse et du “c’est celui qui le dit qui l’est !” » (Alain Finkielkraut, L’Humanité perdue, Paris, Le Seuil, 1996, p. 27).

[2Kolakowski appelle « universalisme culturel » une position que l’on pourrait appeler plutôt « relativisme culturel », mais jé maintiens ce terme dans mon commentaire.

[3Le Village introuvable, Complexe, 1986, p. 111.

[4Ibid., p. 112. précise, dans la phrase précédente : « Ceci présuppose la croyance que certaines valeurs de cette culture – à savoir ses facultés autocritiques – doivent non seulement être défendues, mais répandues et aussi que, par définition, elles ne se laissent pas répandre par la violence. »

[5Ibid, p. 110.

[6Ibid., pp. 111-112.

[7« Éloge de l’inconséquence », Arguments, n° 27-28, 1962, p. 6.

[8Le Village introuvable, op. cit., p. 110.

[9Cette manière savoureuse de poser le problème en parodiant Orwell a été trouvée par Alain Caillé dans les questions qu’il a adressées à Cornelius Castoriadis avant le débat public du MAUSS de décembre 1994. J’y reviendrai au chapitre suivant, lorsque je commenterai les positions de Castoriadis qui convergent de manière frappante avec celles de Kolakowski.

[10Le Village introuvable, op. cit., p. 107

[11Ibid, pp. 110-111.

[12Ibid., pp. 107-108.

[13Ibid, p. 112

[14Ibid. p. 122.


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