« La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions » (2/2)

Cornelius Castoriadis
mardi 27 septembre 2022
par  LieuxCommuns

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IV – Échanges avec la salle

Religion et rationalité dans le monde contemporain

Question de la salle : Deux remarques très brèves avant ma question....

C. C. :… Je n’entends rien... [le micro] près de votre bouche et parlez au peuple !

... La première : si j’ai bien compris ce que vous avez dit, une obligation devrait être faite à tous les grands responsables politiques administratifs ou d’entreprises de passer par une psychanalyse ou un travail pour l’autonomie, ça me paraît fondamental pour l’avenir. Deuxième remarque : je suis tout à fait surprise que lorsque vous parlez de la psychanalyse ou de la psychologie vous n’évoquiez pas Jung. En ce qui me concerne, par lecture et par expérience, je considère que c’est un moment extrêmement vivant qui a entraîné des processus très vivants. L’évolution, peut-être pas en France, mais en Allemagne, en Suisse et de l’autre côté de l’Atlantique, me paraît très important actuellement…

C. C. :… À qui vous référez-vous ?

Je pense à [inaudible] et à des amis américains… Très intéressant… C’est très personnel… Désolé… je ne l’ai pas en tête… un psychologue Jungien américain… Troisième question, je reviens sur votre intervention, c’est une question peut-être sur l’avenir : j’ai été entraînéepar ce que vous avez dit sur la création de l’imaginaire social, du mythe hébreux, et de l’autre la tendance très forte avec laquelle il a dû y avoir une dialectique depuis des millénaires, la pensée ou la rationalité grecque, si je peux le traduire ainsi. Aujourd’hui, on arrive à une crise de la foi, d’un certain côté, pour tout ce qui est la tendance hébraïque et chrétienne, et on arrive également à une remise en cause de la rationalité pure. C’est effectivement peut-être un début de réponse avec la psychologie, la psychanalyse. Dans cette période où tout est contesté, il y a un mouvement, je ne sais pas s’il est occidental ou si ça va plus loin, qui tourne autour – alors je vais peut-être vous faire bondir – autour de… Je fais référence au mouvement de pensée qui vient des États-Unis surtout, le New Age. J’aurais voulu avoir votre réaction : est-ce un nouvel imaginaire créé par une société en transition ou bien est-ce que cela fait partie de ces fantasmes qui, pour vous, n’ont pas de sens ?

C. C. : Je vais essayer de répondre à la première et à la troisième question, pour la deuxième, je ne sais pas de quoi vous parlez, ni de qui. Pour la première question, je n’ai jamais dit que tous les éducateurs devaient passer par une psychanalyse. Ce que je veux dire, c’est qu’il faut que le système d’éducation soit suffisamment inspiré par les principes de l’autonomie, y compris dans leur dimension psychanalytique, pour amener les éduqués à être capables de se mettre en question eux-mêmes et de se poser la question des mobiles profonds de leurs actes, de leur désir ou de leur pensée. Quant au troisième point qui est plus fondamental, peut-être il est certain qu’il y a dans les sociétés occidentales – et attention : pas ailleurs – une crise de la foi religieuse. Cela on le voit ; les statistiques montrent que les Français encore dans leur majorité tiennent à être enterrés religieusement, moins à se marier religieusement et très peu à être baptisés. Mais en même temps ceux qui tiennent à être enterrés religieusement ne sont pas croyants forcément. Par contre, comme vous le savez aussi bien que moi, dans les pays qui sont touchés par le mouvement de modernisation à l’occidental et où les sociétés traditionnelles sont ébranlées mais où, à leur place, rien ne vient se mettre, il y a un renouveau du fondamentalisme religieux. Alors ça,nous ne pouvons pas en parler, c’est je crois assez facile à comprendre : la question est : est-ce qu’il y a des moyens pacifiques pour répondre à cela ? Je crois que si ces pays suivent ces évolutions, c’est à cause de la faillite culturelle de l’Occident contemporain. Quand on propose aux Iraniens ou aux Égyptiens de remplacer le Coran par des vidéo-clips de Madonna, la réponse ne paraît pas tellement difficile… ou par les derniers films de gangsters, de violence, de serial killer ou de sexe, etc. Donc il y a cette crise, une crise de l’imaginaire religieux qui est, je pense, à mon avis, la crise terminale de l’imaginaire religieux, à moins qu’il y ait à nouveau une grande vague qui englobe l’humanité, en tous cas l’humanité occidentale, et vous avez tout à fait raison de dire qu’il y a aussi une crise de la rationalité au sens traditionnel. Cette rationalité s’est décomposée aujourd’hui en deux parties : l’une c’est les sciences, mais qui dans leur exercice majoritaire, de façon écrasante, sont devenues des technosciences et non seulement parce qu’elles sont très en liaison avec la technique, non seulement parce qu’elles ne peuvent travailler qu’en mettant en œuvre d’énormes moyens techniques, mais parce que leur esprit même est devenu, si on peut dire, technicisé. Il y a peu – il y en a heureusement – de grands scientifiques qui posent les questions fondamentales que leurs activités scientifiques soulèvent, qu’il s’agisse de questions pratiques, par exemple le clonage des êtres humains – c’est le millième exemple. Mais aussi des questions théoriques, philosophiques… Mais je parlais de cette division [de la rationalité] entre les sciences et entre une philosophie qui a cessé d’être une philosophie, parce que ce qu’on appelle actuellement philosophie dans la société, aussi bien en France qu’en Angleterre, aux États-Unis ou en Allemagne, c’est soit de l’histoire de la philosophie – activité qui est tout à fait honorable et importante et nous avons d’ailleurs de très bons historiens de la philosophie en France, par exemple pour ne citer que lui, Alain de Libera est un excellent historien de la philosophie du Moyen Âge, il est exemplaire mais enfin,c’est de l’histoire de la philosophie, c’est pas de la création philosophique. Les autres – et là je ne citerai pas des noms [rires] – ne font que commenter à l’infini les textes anciens et écrire des cartes postales qui vont de Socrate à Edgar Allan Poe, etc. – ce n’est pas de la philosophie non plus. Tout cela étant protégé derrière les diktats de Heidegger sur la clôture de la métaphysique occidentale, qui est une bourde énorme. Les vrais problèmes de la philosophie, c’est-à-dire les problèmes de l’ontologie d’un côté et de la théorie de la connaissance de l’autre, sont plus que jamais là. Ils sont ravivés et non pas résolus ou éliminés par les développements de la science moderne et ce dont nous avons besoin, c’est une science pensante et une philosophie qui est capable de tenir compte des évolutions, des révolutions même, que connaît la science. Et ça, si je peux dire ça n’existe pas, les exceptions étant comptables, peut-être, sur un doigt de la main [rires]…

Imagination radicale : sensorialité et logique

Question de la salle : J’ai lu récemment La montée de l’insignifiance et Fait et à faire, ce qui m’a régalé. Je voudrais vous interroger sur le ou les sens profonds de « radical » de l’imagination radicale. Je crois avoir compris que l’imagination faisait partie de l’être, mais n’êtes-vous pas en train d’utiliser le mythe comme quelque chose de fondateur, de créateur de l’être lui-même ? Et est-ce que vous n’êtes pas aussi en train de faire sortir l’imaginaire de la sphère culturelle pour la mettre au centre de la politique et de la philosophie et finalement de l’être ? Peut-être y a-t-il encore des sens que je n’ai pas vu… Je voudrais que vous précisiez le sens du mot « radical » dans « l’imagination radicale »…

C. C. : Très bonne question. J’utilise le sens radical, si vous voulez, comme au sens d’une création fondamentale. L’imagination n’est pas un monopole de l’être humain, telle que je l’entends. Je m’explique : la sensorialité, le contact du vivant avec le monde extérieur crée pour le vivant, ou le vivant crée pour lui, un monde propre : il y a un monde propre des abeilles, il y a un monde propre des baleines, il y a des couleurs que les abeilles voient et que nous ne voyons pas, il y a la lumière polarisée que les tortues de mer voient et que nous ne voyons pas si nous n’avons pas d’appareils.

Qu’est-ce que cette sensorialité ? C’est resté inconnu dans l’histoire de la philosophie. On dit que la physique explique notre vision – elle n’explique rien du tout. Pour la physique il y a des longueurs d’onde, et à ces longueurs d’onde on fait correspondre des couleurs. Mais les longueurs d’ondes n’expliquent pas les couleurs ; il n’y a aucun rapport entre une longueur d’onde de, je ne sais pas, 4 angströms et la couleur bleue : la couleur bleue est une pure création, création radicale de l’être vivant. Nous sommes d’accord ?

De même, par exemple, les formes logiques les plus élémentaires. Prenons les catégories de l’un et du plusieurs. Qu’est-ce que c’est que l’un et le plusieurs ? Est-ce que cette salle est une, ou est-ce qu’elle est plusieurs ? Et quels plusieurs ? Est-ce que c’est plusieurs individus ? C’est les sièges ? C’est la lumière ? C’est les neutrinos qui, venant de galaxies lointaines, la traversent à tout instant autour de plusieurs milliards par seconde ? C’est quoi ? L’être vivant est obligé d’établir des unités élémentaires, c’est-à-dire de créer une catégorie d’unité. Par exemple, pour le chien qui chasse un lapin ; le chien a une sorte de perception du lapin, et même plus que ça : il a conscience de l’unité du lapin, c’est ce lapin-là qu’il continue à poursuivre – sauf si en route ils trouvent un gros lièvre, peut-être, et il abandonne le lapin pour le lièvre. Même chose pour nous : nous avons la catégorie de l’« un » et la catégorie des « plusieurs » mais c’est évident que ces catégories, comment dire, nous les utilisons suivant les besoins de ce que nous voulons penser ou de ce que nous voulons faire. Alors aussi bien l’imagination radicale de la sensorialité que l’imagination radicale de la logicité, si je peux dire, de l’être humain et des catégories, si elles permettent aux êtres vivants de vivre c’est parce qu’elles se rencontrent avec quelque chose, elles se rencontrent avec des propriétés du monde en lui-même, si je peux dire, qui rendent ce monde organisable selon ces catégories. Nous ne pouvons pas dire que cette organisabilité du monde selon ces catégories ou cette perception du monde selon ces couleurs épuise le monde, loin de là. Nous le savons pour les couleurs, par exemple : nous savons que le monde en soi n’est pas coloré – les couleurs existent dans notre perception de la couleur – dans le monde physique il y a des longueurs d’onde et puis c’est tout, des radiations électromagnétiques. Qu’est-ce qu’il y a derrière ces radiations électromagnétiques ? Nous ne savons pas. La physique travaille, en fait elle ne veut pas l’admettre, mais elle travaille en découvrant des strates successives de l’existant physique qui chacune présente des attributs et même des catégories différentes comme l’a montré aussi bien la relativité générale que la théorie des quanta et là on a besoin de catégories différentes. Par exemple, ce qui nous apparaît comme essentiel, la séparabilité, n’existe pas en physique quantique si on croit les résultats les plus importants des dix dernières années.

Donc cette imagination est radicale en ce sens-là : elle fait surgir une forme d’être. Parce que nos perceptions et nos pensées sont, n’est-ce pas ? Il n’y a pas que les tables qui sont  : nos rêves sont, ils existent, peu importe s’ils existent pour chacun de nous, ils existent pour quelqu’un. Il y a donc création d’un niveau ontologique qui est propre, et qui correspond à l’imagination. Maintenant l’imagination du vivant est une chose, le vivant en général ; l’imagination humaine est une autre chose. L’imagination du vivant est essentiellement fonctionnelle, c’est-à-dire qu’elle sert à conserver, à reproduire le vivant. Le propre de l’imagination humaine, sa gloire et sa tragédie, c’est qu’elle est défonctionnalisée : elle est au service de choses qui n’ont rien à faire, simplement, avec le manger et le copuler. Voilà en quel sens j’appelle radicale l’imagination et aussi l’imaginaire social parce que l’imaginaire social fait exister des entités qui n’ont aucun sens ni en biologie ni en physique. L’institution par exemple, ou la signification imaginaire sociale : nous parlons de Dieu, des Saints, de la Loi, du juste et de l’injuste, du citoyen, de la vertu, etc. Tout ça, un biologiste dirait : « connais pas », un physicien encore plus. Il le connaît en tant qu’il est citoyen, peut-être ou certainement même, mais c’est autre chose. Là aussi nous avons donc une création radicale au sens où c’est une forme d’être différente – autre, pas simplement différente : autre – qui surgit, émerge et que nous ne pouvons pas rendre compte de cette émergence par des causes, en la ramenant à des causes.

Question de la salle : N’y a-t-il pas eu une limite, des limites, à l’imaginaire social, par exemple, ou à l’imaginaire individuel ? Est-ce qu’il n’y aurait pas des limites issues d’une nature, d’une essence ? Est-ce que l’homme peut se proposer, dans une société, de faire n’importe quoi ? Ce n’est pas possible…

C. C. : Non, bien sûr. Aussi bien l’imagination radicale de l’être humain que l’imaginaire radical des collectivités est contraint, fonctionne sous des contraintes. Ces contraintes, on pourrait les énumérer : par exemple l’institution de la société par un imaginaire radical ne peut jamais oublier le fait que les êtres humains doivent manger ; on ne peut jamais oublier le fait que, d’une façon ou d’une autre, les rapports de reproduction, les rapports sexuels doivent être réglementés – à la limite ne pas vouloir les réglementer c’est encore une forme de réglementation – mais ce ne sera jamais, comment dire, géré instinctuellement, comme c’est le cas chez les singes, même les plus supérieurs. Et il y a d’autres contraintes, beaucoup plus importantes ;je me suis expliqué dans le dernier texte de Fait et à faire – ce serait un peu trop spécialisé, mais, par exemple, l’institution de la société et les significations imaginaires sociales doivent être, jusqu’à un certain point, cohérentes. Et ça c’est une contrainte que l’imaginaire radical collectif ne peut pas surmonter. Seulement, il faut voir que ce type de cohérence est différent selon les sociétés. Par exemple, pour presque toutes les sociétés hétéronomes, il faut que les significations imaginaires sociales forment un monde clos, c’est-à-dire qu’il faut que toutes les questions qui peuvent être posées dans ces sociétés trouvent leurs réponses dans le système de croyances établies – ce n’est plus le cas tout à fait pour les nôtres – mais voilà une autre contrainte.

Question de la salle : Tout à fait autre chose, c’est une question précise : que pensez-vous de l’ouvrage de Viviane Forrester L’horreur économique [1996] et comment analysez-vous le succès phénoménal de ce livre ?

C. C. : J’avoue à ma plus grande honte que je n’ai pas lu l’ouvrage de Viviane Forrester. J’ai lu quelques critiques, quelques comptes rendus, je crois savoir à peu près de quoi elle parle : du devenir inutile de l’être humain en tant que travailleur, c’est ça ?… En quoi elle n’a pas tort, c’est une idée que j’épouse tout à fait,que j’ai exposée moi aussi, mais pas du tout dans les mêmes termes, etc. et je crois que son succès s’explique comme une réaction à cette dictature quasi-totalitaire, on peut dire,de la pseudo-pensée pseudo-libérale qui régit nos sociétés depuis une vingtaine d’années, et plus généralement d’ailleurs, à la dictature de la signification économique, au fait que dans la société capitaliste ne reste qu’une signification : c’est l’économie, ce qui peut être acquis par l’économie, par l’argent.

R. R. : Je peux apporter une précision, ça me revient à l’instant même : Cornelius Castoriadis, dans son livre, a une phrase où il dit que le prix à payer pour la réalisation du projet d’autonomie, c’est le sacrifice de la primeur de l’économie.

C. C. : Oui, destituer l’économie du primat indu qu’elle a acquis, la remettre à sa place, c’est-à-dire de simple moyen de l’existence humaine et non pas fin de l’existence humaine.

Question de la salle : je voudrais vous poser deux questions qui sont liées. La première : lorsque vous avez parlé de l’imaginaire hébraïque et de l’imaginaire grec, on est évidemment frappé, vous l’avez dit, par la contemporanéité de la naissance de ces imaginaires – auxquels peut-être on pourrait ajouter encore ailleurs la pensée bouddhiste : est-ce que l’origine de cette contemporanéité n’est pas, a contrario, le fait qu’il avait existé antérieurement un imaginaire social dominant qui empêche, de fait, toute création radicale nouvelle ? Deuxième question qui est la même mais projetée dans le présent : est-ce que la condition pour que la société contemporaine sorte de cette atonie dont vous parlez et crée, peut-être, quelque chose de nouveau, n’est-ce pas la disparition des imaginaires dominants de notre siècle, c’est-à-dire disparition, peut-être, des religions du Livre qui existent toujours très fort, disparition de ce qu’a été le mouvement ouvrier qui a été un grand imaginaire du XXe siècle ? Est-ce qu’il ne faut pas que ces modes de pensée disparaissent pour que quelque chose de radicalement nouveau et nécessaire puisse apparaître ?

C. C. : Je répondrai d’abord à votre deuxième question qui est un peu plus simple… Je crois qu’il n’y aura pas de choc, de transformations politiques essentielles de la société s’il ne surgit pas une nouvelle vague de création de significations imaginaires sociales, ça c’est sûr. Ce que nous pouvons faire aujourd’hui, ce que nous voyons clairement c’est qu’il faut démolir les significations qui existent, qu’il faut démolir la signification du primat de l’économie, démolir la signification de la hiérarchie du pouvoir, par exemple, il faut démolir l’idée des experts comme devant et pouvant décider de tout, et tout un tas d’autres choses. Mais il faut inventer des valeurs positives et des formes de vie en commun, ce qu’un individu – à moins qu’il ne soit prophète, je ne sais pas – ne peut pas inventer ; c’est une œuvre collective. Et aussi longtemps qu’un tel mouvement collectif n’apparaît pas, il n’y aura pas de changement de la société. Mais ce mouvement collectif, nous pouvons le préparer, ça c’est certain. Et tant que ce que nous faisons va dans ce sens, que nous parlions, que nous écrivions des livres, à l’endroit où la vie nous a placés chacun, quand nous essayons d’être le plus lucide et les plus responsables possible, nous préparons quelque chose de nouveau.

Quant à votre première question, je crois que vous avez peut-être mal compris l’esprit dans lequel j’ai cité ces deux cultures – et même si on ajoute le bouddhisme ça irait dans le même sens. Je les ai citées comme exemples extrêmes d’une différence, d’une altérité des significations imaginaire que deux sociétés, qui vivent à une distance de 1 000 km et à peu près contemporaines, peuvent créer. Il n’y a aucun rapport entre création hébraïque et création grecque. On pourrait dire d’ailleurs la même chose pour la création bouddhique, par rapport aux deux autres, et vice et versa. Vous dites… est-ce que l’imaginaire social qui prévalait auparavant empêchait cette création ?… Je ne pense pas qu’on puisse dire cela…

Question de la salle : … si un imaginaire avait dominé auparavant, il aurait empêché la naissance du neuf et c’est la raison pour laquelle ce qui s’est développé devait être contemporain, ce qui s’est développé différemment devait être contemporain…

C. C. : C’est une question à laquelle il est impossible de répondre… Je ne vois pas pourquoi… En tout cas avant la naissance de la civilisation grecque, de la civilisation hébraïque comme aussi du bouddhisme, il y avait des cultures très importantes, vous le savez, en Mésopotamie, en Égypte, en Inde, en Chine qui sont aussi des créations. Seulement, malgré leur importance à d’autres égards, elles n’ont pas marqué notre histoire – je ne dis pas l’histoire en général, je n’en sais rien – elles n’ont pas marqué notre histoire autant que ces deux-là, c’est-à-dire la grecque et l’hébraïque.

Création individuelle et création collective

Question de la salle : J’aurais deux questions à vous poser. La première, c’est pour en revenir à ce que vous avez dit au départ de votre intervention, sur le fait qu’une société produit des institutions et que ces institutions à leur tour déterminent l’être social, l’individu en tant qu’être social. Et qu’inversement, les individus peuvent réagir et agir sur ces institutions. Autrement dit, est-ce que vous pourriez revenir un petit peu plus sur cette articulation sur laquelle on est beaucoup à se casser la tête, puisque vous ne vous situez ni d’un point de vue holiste, structuraliste, ni d’un point de vue individualiste. Est-ce qu’il y a des notions intermédiaires qui vous permettent de traiter cette articulation ? Autrement dit comment passe-t-on de la création individuelle à une création collective, parce que vous avez parlé de la création individuelle, ça on l’a parfaitement compris, au niveau de la société vous avez dit « nous », « on » peut agir sur les institutions : comment se fait cette action ? Autrement dit comment les institutions se transforment-elles avec votre schéma d’analyse ? La deuxième question porte sur votre considération que je dirais très pessimiste sur le mouvement social aujourd’hui. Qu’avez-vous pensé de ce qui s’est passé en France en décembre 1995 ?

C. C. : La première question, évidemment, est de loin la plus importante est aussi la plus difficile. Ce que nous avons dans l’histoire précédant l’histoire gréco-occidentale, c’est la création d’une énorme quantité de sociétés autres. Si vous lisez des ethnologues, par exemple, vous verrez que dans la même jungle, ou dans la même île de la Polynésie ou de la Micronésie ou de la Mélanésie, vivent cinq, dix, quinze tribus différentes avec des coutumes, des styles de vie et même des types anthropologiques – à en croire du moins les anthropologues – tout à fait autres. Donc il y a cette particularité des collectifs humains de s’instituer chacun selon sa manière et de s’instituer dans une clôture. Là-dedans, les individus sont fabriqués – j’utilise exprès le mot fabriqué – par la société, ils sont vraiment fabriqués pour faire fonctionner cette société et ne pas la changer. Cet effort de l’institution sociale pour se perpétuer, pour se conserver comme telle, si je peux utiliser cette image un peu anthropocentrique, ne réussit presque jamais : il y a toujours un changement dans la vie sociale, un changement qui, dans les sociétés qu’on appelait autrefois sociétés « sans histoire » – et dont on a montré qu’elles ont bel et bien une histoire mais simplement terriblement lente – c’est-à-dire que cela se passe sur des millénaires et dans d’autres sociétés comme, par exemple, les sociétés, déjà, du Moyen-Orient à partir de l’an - 4000 et encore plus à partir de la Grèce,et encore plus à partir de l’Europe moderne, changent à une vitesse qui aurait été absolument vertigineuse pour l’être des sociétés précédentes. Pourquoi les premières sociétés changent quand même ? Parce qu’on ne peut jamais, ça c’est la psyché humaine, fabriquer des individus totalement conformes. Les individus rêveront, les individus transgresseront, les individus tomberont malades, les individus deviendront fous, mais ils ne seront pas conformes, pas tous. Il suffit d’ailleurs pour que la société fonctionne que les 95 %, par exemple, soient conformes. Et face à cette forme de dissidence, ces sociétés-là, les sociétés, disons,archaïques ou traditionnelles ont toujours trouvé des réponses : il y a des peines pour les transgresseurs, il y a des interprétations canoniques des rêves, il y a des cures canoniques par les chamanes ou le mage de la tribu aux maladies somatiques ou psychiques, etc. Il n’empêche qu’à un moment donné, même ces sociétés-là changent plus radicalement,ce qui implique un changement simultané des individus et de la collectivité. Ce changement à peu près simultané est un des mystères de l’histoire. Nous pouvons l’observer de nos propres yeux, par exemple, en Grèce ancienne ; nous pouvons aussi l’observer en Europe occidentale. Je prendrais plutôt ce dernier exemple de l’Europe occidentale – j’ai déjà dit deux mots sur la Grèce ancienne. Pour que la polis naisse, la cité au sens grec du terme, il faut une création collective, c’est évident : il n’y a pas des gens qui se réunissent en assemblée pour dire nous allons former une polis. Mais faut que cette création collective trouve devant elle une sorte de matériel déjà préparé, c’est-à-dire des êtres humains qui acceptent désormais de vivre comme des citoyens d’une cité et non plus comme sujets d’un Roi. Par exemple quand vous lisez l’Iliade, je crois que vous aussi comme tout le monde – moi, lorsque je la lisais dans mon adolescence, j’adorais ce poème et en même temps, je me posais la question : que diable – j’avais aussi lui les histoires de la Grande Guerre de 14-18 – que diable font tous ces milliers et ces milliers d’Achéens et de Troyens qui sont là, pendant les batailles ? Ils ne font rien. Parfois seulement il y a une vague qui avance. Autrement, il y a [les combats entre] Patrocle et Hector, Hector et Achille, etc. Et ça correspond à une forme sociale : c’est-à-dire que le combat c’est essentiellement le combat individuel, le combat des héros et peut-être des combats individuels des autres. Puis, très tôt, en même temps que la polis, se crée une autre forme d’organisation militaire qui est la phalange. Il y a eu des historiens – qu’on peut appeler des matérialistes militaires comme les matérialistes économiques – qui ont voulu expliquer par la phalange la naissance de la cité et de l’idée de l’égalité. Mais pour qu’il y ait phalange, il faut qu’il y ait l’esprit d’une certaine égalité pendant la bataille, parce que la phalange c’est organisé de telle façon que je protège mon citoyen de droite en même temps que mon citoyen de gauche me protège avec son bouclier, etc. Et que je protège ceux qui sont derrière moi mais ceux-là aussi nous protègent : c’est-à-dire que je ne peux pas être Achille dans la phalange. Je ne veux pas m’étendre [sur l’] admirable histoire des spartiates qui n’ont pas donné le prix de la victoire de Platée à deux types qui pour laver une honte qu’ils avaient contractée,s’étaient battus comme des enragés parce qu’ils s’étaient battus contre des individus et en dehors de l’ordre de la phalange.C’est-à-dire que la naissance de la phalange implique déjà l’imaginaire de l’égalité : il n’y a plus d’Achille ou de Thersite, il y a des citoyens qui sont égaux et, en ce sens, c’est déjà une sorte de condition de la démocratie. Il fallait donc qu’il y ait des individus préparés à se battre comme ça pour que la cité devienne une cité de l’isonomie, c’est-à-dire d’une loi égale pour tous.

Prenez dans les temps modernes la naissance du protestantisme. Il y a un rôle énorme, des conditions,on peut dire négatives, bon,il y a le délire de la papauté, les excès, les indulgences, tout ce que vous voudrez, les scandales des évêques, des monastères, il y a une histoire des idées – c’est quand même le plein milieu de la Renaissance – il y a des gens qui se posent des questions et puis il y a un pauvre moine qui s’appelle Luther qui, tout seul, défie le monde existant et colle sur les portes de l’église de Nuremberg, je crois, ses thèses qui contestent tout cela. Alors contrairement à ce qui s’est passé avec un tas d’autres auparavant, l’Église ne peut pas se saisir de cet individu, le faire passer par un procès et le brûler – faire un acte de foi, un autodafé, brûler les infidèles pour le salut de leurs âmes, d’ailleurs… Elle ne peut pas, pourquoi ? Parce que, tout de suite, Luther agit comme catalyseur dans une société qui est prête à accepter ce message, c’est-à-dire qu’on ne veut pas d’une Église hiérarchisée, que chacun a un rapport direct, personnel avec Dieu, que la seule chose qu’il y ait entre l’homme et Dieu c’est le Livre et non pas d’autres hommes, etc. Idées qui sont, malgré le caractère personnel de Luther, qui était autarchique, antisémite, tout ce que vous voudrez, quand même des idées qui vont dans le sens de l’autonomie. Et là vous voyez la naissance de nouvelles institutions sociales, de nouvelles institutions imaginaires et il y a même eu, vous le savez, Max Weber pour dire que le capitalisme avait comme condition nécessaire le protestantisme, en tous cas le calvinisme, etc. Mais en tout cas une nouvelle base imaginaire de l’institution de la société, puisque la religion était tellement importante à l’époque, est déclenchée par le mouvement d’un individu, puis de deux-trois autres, Zwingli, Calvin, etc. mais qui quand même, immédiatement, prend feu comme une étincelle dans une plaine tout à fait sèche. Ça,ça veut dire qu’il y avait quand même tout un mouvement moléculaire, profond de la société, à travers les individus, qui n’attendait que ça pour exploser. Voilà à peu près comment je vois ce rapport.

Sur le mouvement social de 1995

Maintenant pour le mouvement de décembre 1995, ma vue est assez mélangée parce que, d’un côté, j’ai bien sûr approuvé le mouvement parce qu’ils étaient contre l’arbitraire, le côté technocratique, etc. des mesures d’Alain Juppé, de l’autre côté, je ne peux pas me cacher, je ne veux pas cacher que dans ce mouvement et malgré l’énorme et justifié soutien populaire qu’il avait, soutien populaire d’ailleurs qui exprimait aussi l’irritation de toute la population contre le gouvernement, irritation justifiée, il y avait, quand même, des côtés corporatistes c’est-à-dire avec des revendications qui n’étaient pas généralisables, ne pouvaient pas être généralisées, qui étaient spécifiques à ces corporations et qui, dans l’état actuel de la société correspondaient à des relatifs privilèges de ces corporations. Donc je désapprouvais aussi bien les gens d’Esprit qui approuvaient la réforme de la Sécurité Sociale par Alain Juppé que Pierre Bourdieu qui a voulu devenir tout de suite le porte-parole intellectuel du mouvement, etc. en ne voyant pas qu’il y avait des problèmes énormes qui étaient posés là-dedans. Parce qu’il y a une institution qui s’appelle la sécurité sociale qui est en déficit constant, on ne peut pas dire ni qu’on veut la réforme dans le système actuel ni qu’on veut s’en foutre et faire n’importe quoi pour avoir ce que nous avions acquis par le passé, vous comprenez ? C’est le drame de la situation actuelle et c’est aussi l’un des freins des mouvements [sociaux]. Voyez par exemple ce qui se passe maintenant avec Renault : il y a monsieur Schweitzer qui annonce 3 000 [licenciements] par an, on va les éliminer, autrement c’est la faillite de Renault. Alors quelle est la réponse à cela ? La réponse est une transformation radicale de la société, mais on ne peut pas dire aux gens : « venez on va changer le monde », vous comprenez ? Dans les deux siècles précédents, il y avait des revendications partielles qui étaient des passerelles, des passages, dans le mouvement des gens, de leur irritation aux exploitations individuelles,à un combat collectif qui pouvait être généralisé et propulsé. Maintenant la situation, précisément à cause de l’ultralibéralisme, de la globalisation, etc. n’est plus pareille. Et c’est ça qui est aussi une difficulté dans l’époque.

L’anthropologie de Freud

Question de la salle : dans votre dernière publication, que j’ai lue avec beaucoup de plaisir et d’intérêt, il y a une seule fois la mention de la filiation, ce concept juridique et généalogique central. Il me semble que pour changer radicalement la société et pour faire, comme vous le faites une théorie de l’imaginaire radical, il faut effectivement poser la question de la collectivité en tant que capacité ou puissance sociale instituante, c’est une affaire entendue. Mais dans l’autre pôle, dans le fond, de l’institution, dans son noyau juridique quels sont les dispositifs théoriques que vous mettez en place au regard, par exemple, d’abord de l’œuvre anthropologique de Freud, de Totem et tabou jusqu’à Moïse et le monothéisme, il problématise de manière assez centrale ce que Pierre Legendre appelle la « question généalogique de l’Occident ». Alors j’aimerais savoir s’il y a une compatibilité possible, c’est ce que je ne crois pas, hélas, dans votre travail avec l’énorme travail solitaire que PierreLegendre mène en tant que directeur du laboratoire européen de la filiation.

C. C. : Écoutez, je n’ai pas vraiment suivi son œuvre, ce ne serait pas sérieux de ma part de vous répondre. Quant à Freud et Totem et tabou, il y a une critique assez longue de ce livre et des idées de Freud sur l’anthropologie, si je puis dire, qui est dans le Labyrinthe IV, « Freud, la société et l’histoire ».Je crois que Totem et tabou est une tentative intéressante, comme tout ce qu’a fait Freud, mais tout à fait échouée, d’établir une genèse de la société, parce que les individus dont il parle, c’est déjà des individus socialisés, les frères entrent en accord pour tuer le père, le pouvoir du père est déjà une institution, le langage est présupposé dans tout cela, les fils sont ambivalents à l’égard du père – je n’ai jamais vu un chiot être ambivalent l’égard de son père – donc là il y a tout cela qui est présupposé là-dedans. De même dans Moïse et le monothéisme, ce qui est expliqué est très étrange : Moïse et le monothéisme part de l’hypothèse que le monothéisme était déjà inventé par Akhenaton, et établi en Égypte et que seulement les Hébreux étaient les seuls à le recevoir, à l’accepter,mais à leur corps défendant, jusqu’au point où ils ont été à tuer Moïse, etc. après quoi il y a eu un retour du refoulé après plusieurs siècles, chose que moi je considère comme de la mythologie. Un retour collectif du refoulé après des siècles, je le considère comme de la mythologie, voilà.

Question de la salle : Un petit ajout historique : à savoir que le mouvement révolutionnaire marxiste socialiste au XIXe siècle semble avoir assez bien compris au départ, mais ensuite assez mal traité, la question du prolétariat et de la filiation avec la question de la généalogie. C’est-à-dire que, très concrètement, pour la bourgeoisie du XVIe au XIXe siècle, le prolétariat était traité comme un bétail reproducteur. Et il semble que ce qui a fait la dignité politique et juridique, au départ, du mouvement révolutionnaire marxiste ça a été précisément d’offrir au prolétariat les cadres juridiques d’une filiation possible, c’est-à-dire de ne plus être traité, c’est une remarque de Pierre Legendre dans sa leçon quatre, comme simplement un peuple, un bétail reproducteur. Vous voyez tous les enjeux sociobiologiques qu’aujourd’hui encore nous pouvons retrouver à l’intérieur des sciences humaines et dont Lacan et Freud se sont toujours démarqués très clairement. Il me semble que Lacan était quand même un peu clair par rapport à Freud sur la question de l’institution, sur la question de la filiation, sur les principes généalogiques de l’Occident à partir de quoi le marxisme et la psychanalyse, pour Legendre, ont pu s’inscrire. Il me semble que vous-même avez tous les moyens théoriques pour aller plus loin dans cette direction-là.

C. C. : Je n’ai pas de commentaire.

R. R. : Bon, je suis bien sûr fier comme un bar-tabac [Bartabas ?] planté dans un hameau des Corbières d’avoir servi de modérateur…

Intervention de la salle :… si les gens viennent ici déverser leurs lectures… [passage inaudible]… Je voulais faire émerger l’idée que nous n’étions pas venus pour écouter des gens qui s’éloignent… viennent faire état de leurs connaissances, de leurs lectures, y compris de votre œuvre, monsieur, mais il me semble, ce qui peut nous faire avancer tous, c’est dans le sens de cette autonomie. Moi, par exemple je peux regretter que vous ayez été amené à répondre sur le mouvement de 1995… je n’ai pas à dire si vous avez tort ou si vous avez raison, mais on n’a pas à attendre de vous une espèce d’explication ou, disons, de message de gourou… mais je ne vous le reproche pas monsieur, ce que j’aimerais c’est que vous ayez la possibilité de conclure ici pour nous ouvrir véritablement un chemin vers cette autonomie. [ remous et applaudissements ]

C. C. : Vous avez tout à fait raison pour ce qui est d’accepter de discuter la question des grèves de 1995 parce qu’en effet, ce n’est pas notre sujet et ça ne sert à rien, pour ainsi dire. Mais je l’ai fait parce que ça conduit à ce problème général que j’ai essayé de situer, c’est-à-dire de l’impasse, du moins apparente, devant laquelle sont les mouvements aujourd’hui… [intervention inaudible de la salle] … mais bien sûr, ce n’est pas que les gens étaient mauvais ou méchants…

… ce qui me gêne, c’est que dans les réponses d’intellectuels qui… vous avez une audience réelle dans le pays et si vous êtes amené à critiquer ce mouvement, c’est peut-être louable, mais ce qui risque d’arriver, c’est que… déjà cette situation a été bloquée en 1995, on ne sait pas ce que l’avenir propose, mais donc vous voyez ici, ces critiques me gênaient…

C. C. : Bon, je conçois tout à fait ça. D’ailleurs, je n’ai pas voulu intervenir à l’époque, j’ai n’ai fait que donner, parce qu’ils ont insisté, une petite interview à l’Événement du jeudi où je disais à peu près ce que j’ai dit là [1]. Je n’ai pas voulu intervenir à l’époque parce que, après tout, on ne savait pas ce que le mouvement pouvait donner comme extension. Mais fermons ce chapitre parce qu’on a consacré à ça,5 minutes, on a parlé des tas de choses. Quant à ce que j’ai à dire sur ce qu’il y a à faire, je crois que je l’ai déjà dit : j’ai dit que la société n’est pas morte, elle bouge, qu’il y a des choses à faire et que même quand on ne voit pas les choses que l’on peut faire collectivement, ce qu’on fait en tant qu’individu, là où on est placé par le cours des choses, est important ; être responsable, être conscient, essayer de rendre plus conscients et plus responsables les autres et peut-être, à partir d’un certain moment, si on le peut, s’organiser collectivement en vue de ces objectifs. Mais si j’en disais davantage, je ne serai plus un gourou : je serai le membre de l’agit-prop qui est venu ici, pour vous organiser, n’est-ce pas ? [rires et applaudissements] Merci beaucoup.


[1Cf. : « Ni ‟Esprit” ni Bourdieu. Les intellos entre l’archaïsme et la fuite », in L’événement du jeudi, 21-27 décembre 1995. Repris in Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, Éditions du Seuil, 2005, 2011.


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