Wokes diversitaires : exécuteurs testamentaires des liquidateurs marxistes-léninistes du mouvement ouvrier

Guy Fargette
lundi 13 septembre 2021
par  LieuxCommuns

Texte extrait du bulletin de G. Fargette,« Le Crépuscule du XXe siècle », n°40, juillet 2021.


Les grandes vagues de la critique sociale

Quand on considère l’histoire de la critique sociale depuis la révolution française, il apparaît très vite que cette critique a connu des atmosphères très différentes dans le temps. Les thématiques fertiles qui sont sources de développements effectifs, parce qu’elle s’ancrent dans des comportements eux-mêmes communicatifs, ont connu plusieurs périodes nettement distinctes, dont les caractéristiques sautent aux yeux, après coup. Les lignes de force qui définissent ces périodes se situent au confluent d’éléments idéologiques, géo-politiques, etc., qui vont bien au-delà d’une référence moniste dans la conception de l’histoire.

Il suffit d’en donner les dates approximatives pour reconnaître leur spécificité. Il se dégage d’étonnantes régularité, mais il ne saurait s’agir de “cycles” qui supposeraient une vision circulaire de l’histoire évoluant selon une direction “ascendante”. Ces périodes constituent des moments de création et de construction collectives qui sont davantage déterminés par des développements endogènes cumulés. Il vaut mieux employer le terme de “vagues” successives. L’indétermination de leur futur est ainsi préservée pour l’analyse.

- La première vague

La première période, 1789 - 1830, est largement dominée par la thématique des “états”, le “quart-état” étant peu à peu pressenti pour jouer à son tour le rôle qu’a tenu le “tiers-état” durant la Révolution française. L’intérêt n’est pas qu’il s’agisse de “théories” plus ou moins apparentées (jusqu’au “communisme” agraire de Babeuf), mais que ces théories soient en interaction avec une crise des échelles de souveraineté dans les sociétés considérées. Pour le formuler autrement, ces théories touchent très directement à l’institution de ces sociétés, et même de façon ouverte, à partir de 1789. La question de la justice sociale prend une centralité inconnue dans les réflexions antérieures pour cette raison.

- La deuxième vague

La période 1834 -1873 voit se formuler la question du salariat, de l’industrie, et de la prise en main de la production par les producteurs eux-mêmes.Malgré quelques anticipations fugitives durant la période précédente, c’est alors que les théories socialistes trouvent vraiment leur formulat ion. 1834 est l’année de la première insurrection (en Silésie) sur la question du salaire et de l’argent, tandis que le début des années 1870 voit surgir et s’éteindre presque aussitôt la tentative la plus ambitieuse visant à fonder un nouvel ordre de choses (avec la Commune de Paris). 1873, année où se dissout la I ère Internationale, peut servir de point de repère commode pour l’achèvement de l’époque. C’est durant cette période que la thématique des antagonisme de classe apparaît comme seul langage à même de décrire la question sociale.

- La troisième vague

La période suivante, qui s’étend jusqu’à 1914 présente des traits extraordinairement marqués que seuls les historiens semblent avoir conservés en mémoire. Le monde du travail, malgré de féroces répressions pour l’époque, a mené un immense effort d’organisation, qui a fini par s’avérer irrésistible. On est passé des bourses du travail aux syndicats de masse, tandis que les partis ouvriers s’efforçaient pour la plupart de s’intégrer au jeu parlementaire, par le biais du suffrage universel. Certains y ont si bien réussi en une trentaine d’années que l’on peut considérer qu’ils ont fait imploser le vieux parlementarisme bourgeois, qui voulait que l’on allât au parlement pour se mettre d’accord sur les affaires communes, mais cette implosion n’a pas conduit à son remplacement par un mode viable de démocratie. Les divergences d’intérêt sont telles que des fractions de plus en plus difficiles à concilier (les “partis”) se sont trouvées face à face dans l’enceinte parlementaire, même quand les élus “ouvriers” se laissent circonvenir ou acheter .

Le grand levier d’action collective renvoyait durant cette période à une conception éducationniste qui s’appuyait sur une soif aujourd’hui oubliée d’auto-formation et d’auto-éducation.

Aucune classe sociale dominée n’a jamais transformé son sort comme cette classe ouvrière industrielle. C’est sur cette base rationnelle que nombre de théorisations se sont développées pour considérer que le mouvement ouvrier représentait une force historique destinée à décider du sort des sociétés dans lesquelles il se développait. Le prophétisme marxiste, minoritaire dans le mouvement ouvrier avant 1914, s’est appuyé sur ce sentiment qu’il a tenté d’attiser en retour.

- La quatrième vague

Le rôle de la guerre de 1914 -1918, qui sert de charnière avec la période suivante est crucial. La brutalisation de la vie qui en est découlée a marqué sans retour les luttes entre les classes.

L’insurrection russe de 1917 est tout de suite apparue comme un moyen d’effacer le désastre qu’avait représenté l’entrée dans la guerre mondiale. Mais cet événement n’a produit qu’une militarisation systématique du mouvement ouvrier, d’une part (c’est l’apport sinistre du bolchévisme, conformément à sa matrice formulée en 1903 dans le “Que Faire ?” de Lénine), et la fracture internationale irréversible du mouvement ouvrier, d’autre part. Le bolchévisme a réussi à concilier la prise du pouvoir d’État avec la récupération et la stérilisation des plus remarquables organes d’auto-organisation du mouvement ouvrier, les conseils (“soviet” en russe). Non seulement il les a vidés de leur substance, mais il n’a su que mettre en place une forme de despotisme dont les observateurs ont mis de longues années à identifier les particularités nouvelles (ce qu’il a fallu finalement résumer sous le terme de “totalitarisme”). Le rapport entre parti- État militarisé et organes d’auto-organisation du monde ouvrier a été définitivement tranché en 1956, lors de l’insurrection de Budapest. Les tenants du “parti au-dessus de tout” ont écrasé les partisans de la “révolution au-dessus de tout”, état d’esprit qui prolongeait les attentes du vieux mouvement ouvrier du XIXème siècle. La succession des deux guerres mondiales, qui forment au fond un conflit unique, et le développement des régimes totalitaires (fascisme, puis nazisme, parallèlement au bolchévisme, c’est-à-dire au “communisme réellement exis- tant”) ont laminé le mouvement ouvrier, qui ne s’en est jamais remis. L’étendue des répressions a remis à l’ordre du jour des méthodes qui semblaient appartenir aux manifestations les plus anciennes du despotisme oriental. Le massacre de masse est redevenu un instrument politique dans une Europe qui l’avait largement oublié (les modalités du massacre des Fédérés en 1871 représentaient déjà un avant-goût sinistre du XXème siècle).

- La cinquième vague (la première de l’interrègne)

A partir de la fin des années 1950, la question ouvrière a peu à peu cessé d’être au centre des préoccupations collectives, au profit de la décolonisation, qui a fourni une nouvelle figure crypto-chrétienne du “damné de la terre”, avec cet avantage symbolique considérable que l’on a très vite atteint le but revendiqué (l’indépendance politique des colonies, qui a laissé intacte toute la sphère des mécanismes de domination internes à ces sociétés, ou qui les a renouvelés en les aggravant).

De fait, les développements anti-colonialistes, et le tiers-mondisme qui les prolongeait, ont accompagné une situation de “victoire” déjà acquise : l’abandon de l’empire des Indes par la Grande-Bretagne avait eu lieu sans grand combat dès 1947, ce qui signait la liquidation du principal empire colonial de la planète, et par voie de conséquence celle de tous les autres. Les “luttes anticoloniales” les plus âpres, comme en Indochine ou en Algérie, ont constitué des combats d’arrière-garde sanglants, l’épuisement des grands États-nations européens à travers les deux guerres mondiales ayant été décisif. De même que le ressort des Cités grecques antiques est sorti brisé de la longue guerre du Péloponnèse, de même, les États-nations européens ont subi une perte de substance historique irrémédiable entre 1914 et 1945.

La cinquième période, qui s’étend de 1957 jusqu’au milieu des années 1990 (elle s’est achevée peu après la dissolution de l’Union soviétique, reliquat fossilisé du bolchévisme), présente assurément une unité d’atmosphère. On y parlait encore abondamment de “mouvement ouvrier” (surtout à la fin des années 1960 et au début des années 1970), mais celui-ci a cessé de répondre. Tout en se montrant capable de revendications, il a soigneusement évité toute tentative de monter à l’assaut du ciel.

Toutes ses composantes, devenues massivement lucides sur ce que les régimes de “communisme réel” faisaient subir à leurs ouvriers et à leurs paysans, ont finalement choisi de se tourner vers des solutions strictement pragmatiques, solutions qui ont trouvé un débouché dans l’immense déploiement de la société de consommation, esquissée dès les années 1920 aux États-Unis. De fait, l’ensemble des critiques adressées aux sociétés industrielles paraissent désormais déconnectées de toute crise interne des échelles de souveraineté. Là où celles-ci se dérèglent, ce sont d’autres forces collectives qui entrent en jeu, dans l’aveuglement le plus complet : l’absence de toute tentative d’auto-institution explicite de la société est particulièrement frappante.

Les théories “critiques” peuvent parfois tenter d’approfondir leurs références (de plus en plus répétitives), elles n’obtiennent plus de résultats à la hauteur de leurs ambitions. L’ombre d’élan qui s’y manifeste modifie certains éléments de l’institution imaginaire collective (on sait à quel point après 1965, les comportements, les mœurs, etc., ont évolué, en Occident uniquement). Il reste que cela s’est produit sans renversement des hiérarchies établies qui ont muté selon des logiques leur permettant de ressaisir l’initiative de leur transformation, ou sous l’effet de changements matériels qui excèdent les actions conscientes de quelque milieu social que ce soit .

La relative régularité des “vagues” identifiées ci-dessus est assez remarquable. Leur temps de déploiement tourne toujours autour de 40-45 ans, avec un flou inévitable limité à quelques années aussi bien à leur début qu’à leur fin.

Il y a là une trace indéniable d’un invariant humain, lié la durée de la vie des individus. Aucune génération ne peut avoir d’influence au-delà d’une telle période. Il faut déjà devenir adulte, et le prolongement de la vie humaine, en Occident surtout, depuis une cinquantaine d’années ne change rien à ce mécanisme : passé la soixantaine, l’influence des uns et des autres s’effondre très vite. Mais il est remarquable et vérifié dans divers domaines que le renouvellement des générations ne conduit pas à une évolution uniforme et continue des sociétés. Il existe de courts moments plus ou moins fondateurs, qui cristallisent ou expriment les caractéristiques de la période.

- L’amorce d’une sixième vague (la deuxième de l’interrègne)

Un tel cadre d’analyse fournit un éclairage précieux pour le décryptage des dix ou quinze dernières années. Il est clair que l’atmosphère dans lequel se meut l’altermondialisme, qui a précipité en une forme collective en 1999 à Seattle (même si la grève de décembre 1995 en France pouvait quelque peu l’annoncer , en tant que mouvement strictement défensif), présente le contenu idéologique d’une vague nouvelle.

A la différence de la cinquième vague, où les événements parurent hésiter pendant une quinzaine d’années, celle-ci se trouve d’emblée totalement déconnectée d’une crise des échelles de souveraineté. L’absence de base sociale des altermondialistes est patente. Handicapés par l’indigence de leurs théories, parce qu’ils se montrent incapables de faire un bilan du naufrage de l’ancien mouvement ouvrier et d’agir à partir d’un tel bilan, ils reproduisent les mêmes erreurs de jugement tout en évitant de les traduire dans une organisation trop caricaturale. Ils se cantonnent aux marronniers de la dénonciation de l’injustice sociale, que plus personne ne défend vraiment, mais que les oligarchies modernes pratiquent avec méthode et succès.

Le texte de l’encadré qui précède [issu du texte « Les Dimensions anthropologiques de la société de consommation » de 2008] pose les éléments d’un bilan qui s’est précisé depuis 2008. La déconnexion d’une agitation idéologique vis-à-vis de toute base sociale s’est amplifiée, ce qui souligne d’autant la cristallisation d’un véritable clergé intellectuel de plus en plus en rupture avec les valeurs occidentales et en recherche d’un discours religieux pouvant lui servir de levier (le “New Age” n’était pas une simple étrangeté nord-américaine il y a 20 ans, pas plus que l’“été de l’amour” en 1967). Cette caractéristique présente depuis longtemps s’est précisée à un point remarquable depuis une quinzaine d’années. Le XXe siècle, surtout dans sa deuxième partie, grâce au déploiement de la société de consommation, a permis la démultiplication de ce personnel qui tend maintenant à se poser en sujet historique à part entière. Il s’était jusque là présenté en simple intercesseur du messie collectif rêvé (Tiers-État, Quart-État, classe ouvrière, prolétariat, paysannerie pour les populistes russes du XIXe siècle, peuples du tiers-monde dans les années 1960, etc.). Sous un habillage variable leur méthode reconduit les objectifs du marxisme-léninisme. Un regard rétrospectif sur les diverses strates d’“idéologues” si désireux de jouer aux instituteurs du peuple met en relief leur profond ancrage para-religieux. Ce fut vrai des Saint-Simoniens, puis des “socialistes” initiaux, et encore plus net avec l’industrialisation de cette démarche par les partis communistes, qui cristallisèrent un millénarisme ancré dans un IVe monothéisme (monisme de l’histoire, messie collectif soumis à des intercesseurs se présentant comme désintéressés mais créateurs d’un pouvoir absolu inouï, promesse du paradis sur terre par la fusion de la réalité avec l’autre monde, dont l’avenir radieux était le prête-nom, etc.). Leur procédé caractéristique consiste à pousser les libertés occidentales jusqu’à leur point de désintégration, dans tous les domaines. Cet esprit naufrageur est le moteur de toutes ses prises de position de plus en plus exotiques.

Le problème nouveau et éclatant qui s’est imposé dans l’entre-deux guerres, notamment en Italie puis en Allemagne, c’est que le milieu ouvrier s’est détourné des attentes millénaristes placées en lui. Pire, il s’est rallié de façon non négligeable au régime fasciste et au régime national-socialiste, dont les dirigeants eurent soin de mettre en place des éléments précurseurs de l’État-providence, particulièrement en Allemagne, où des dirigeants de tout bord avaient lu Keynes attentivement (notamment à cause de son essai sur les conséquences du Traité de Versailles). Le ralliement à partir de 1933 de segments du mouvement communiste allemand au national-socialisme (notamment parmi les “Jeunesses communistes”) fut pieusement “oublié” dans les déclarations officielles et les bilans historiques biaisés.

Cette situation a eu des répercussions “théoriques” considérables : quand une secte annonce la fin du monde et que celui-ci est toujours présent au lendemain de la date prédite, il est très rare qu’elle abandonne sa pose prophétique. Elle entre dans un processus de dissonance cognitive pour expliquer que la prédiction était exacte mais que des facteurs exceptionnels ont remis son accomplissement à plus tard. Les thèses d’un Gramsci en Italie, comme les développements de l’École de Francfort en Allemagne (puis aux États-Unis), constituent des tentatives de réponse à ce qui apparaissait comme une défaite politique à plate couture de la perspective communiste, d’autant plus grave qu’elle était orchestrée par des forces nouvelles qui récupéraient une grande partie des thématiques “socialistes”. Gramsci a en fait tenté avec sa théorie de l’hégémonie de marxiser le corporatisme mussolinien, ce qui était facilité par une certaine texture du fascisme, élaboré comme mode de gouvernement entre 1924 et 1926 en s’inspirant de façon notable de divers leviers mis en place en Union soviétique. Mussolini comprenait spontanément les orientations des bolchéviks, par suite de son long passé comme dirigeant de l’aile maximaliste du Parti socialiste italien avant 1914. Hitler lui-même semble avoir été actif dans le moment “révolutionnaire” du soulèvement anarcho-communiste de 1919 à Münich, mais il a soigneusement fait détruire les archives de cette époque.

Le cas de l’École de Francfort (l’Institut für Sozialforschung) est le plus étrange, puisqu’elle émane d’intellectuels académiques et non militants (l’éviction de Karl Korsch était liée à cette particularité). Cette institution a cherché à se lier avec l’Institut Marx-Engels de Moscou, et affirmait développer la théorie marxiste (qu’elle rebaptisera rétrospectivement en “théorie critique”). Elle a fini par renoncer à tout lien institutionnel avec l’Union soviétique, à la suite du développement des purges et des procès de Moscou, mais en s’abstenant de les dénoncer. Réfugiés aux États-Unis, ses membres n’ont pas renoncé au fond métaphysique qui les motivait : ils ont orienté leur attention sur les processus de la société nord-américaine puis occidentale en considérant qu’il fallait en lire les évolutions à la lumière de la catastrophe nazie. En bons intellectuels allemands, ils n’ont cessé d’accompagner leurs thèses d’un fatras de remarques diverses, plus ou moins minutieuses, dont la pertinence occasionnelle obscurcit opportunément leur préoccupation centrale : le nazisme s’ancrerait dans le noyau de significations cristallisées en Grèce ancienne (voir l’ouvrage d’Adorno et d’Horkheimer : “La Dialectique de la Raison”). L’influence de Heidegger sur la conception d’un péché originel propre à l’Occident avec le déploiement de la technique transparaît là. Mais c’est le vulgarisateur des thèses de l’École de Francfort aux États-Unis, Marcuse, ancien assistant de Heidegger jusqu’en 1932, puis de Horkheimer aux États-Unis, qui présente une cohérence plus limpide. Sa dénonciation de la “tolérance répressive”, etc., a fourni un schéma paradoxal à la plupart des étrangetés idéologiques que les universitaires du monde occidental ont cultivé après 1945 (Sartre, pour sa part, s’inspirait directement de Heidegger et de Lukacs, etc). Leur préoccupation se résume en une formule : comment sauver une perspective utopique malgré le naufrage du mouvement ouvrier ?

La réponse est simple, il faut être plus communiste que le communisme et trouver des sujets collectifs de substitution au “prolétariat”. Les staliniens étasuniens ont instinctivement convergé avec ce biais en alléguant que toute “minorité” dans ce pays avait subi une oppression du même type que les Noirs victimes de l’esclavage. Ils se sont en particulier attachés à soutenir un syndicalisme de travailleurs agricoles mexicains en Californie pour ancrer leur posture dans une réalité militante, même si ces travailleurs participaient de la vision des pionniers : le sort de chacun dépend des efforts et du mérite personnels et l’important est d’aider sa famille à mieux vivre. Le Mouvement pour les Droits civiques et le refus de la guerre du Vietnam ont fourni l’occasion d’une mise en place de leviers à peu près inconnus en Europe : un personnel hétérogène et très minoritaire, composé de militants staliniens, d’intellectuels universitaires et de technocrates, s’est positionné comme intermédiaire entre les financements de l’État-Providence (cf le projet de “Grande Société” de Johnson) et une clientèle sociale à sélectionner. C’est ce personnel qui a théorisé la cristallisation de catégories juridico-politiques nourries par ces leviers (“latinos”, “asiatiques”, etc.) et a également délimité des contours de “communautés” fondées sur un rapport au sexe (il faudrait dire à une forme de religion du sexe).

Ces dispositifs fournissent la clef non seulement du sabordage du Mouvement pour les Droits civiques (certains militants noirs tels que les Black Panthers ont joué leur partition dans ce domaine) [1] mais aussi de l’inflexion qu’a subie le principe multiculturel en Amérique du Nord. La question du multiculturalisme s’était en effet développée initialement dans le cadre d’une volonté de systématiser le creuset nord-américain entre populations d’origine occidentale mais parlant des langues très variées. Les discussions au Canada sur les rapports entre anglophones et francophones présentent des développements tout à fait rationnels sur les dilemmes rencontrés. Dès lors que cette préoccupation multiculturelle a été étendue aux populations de toutes origines, elle a rejoint la théologie socialo-marxiste : rien ne dépend plus du mérite personnel, tout doit être rapporté à l’origine. Chacun doit être considéré comme un appendice d’une communauté homogène que le “monde blanc” discriminerait collectivement, de façon vicieuse (l’usage de la “moraline” se développe à un degré étonnant).

L’action des partis communistes tendait déjà à communautariser les milieux ouvriers, notamment en France [2]. L’hérésie para-religieuse que fut le socialisme dès ses débuts considérait que le comportement individuel était un mal systémique, mais ce tropisme se trouva atténué entre 1870 et 1914 par la logique piétiste et éducationniste de la sociale-démocratie, qui relaya et récupéra les tendances ouvrières autonomes à l’auto-éducation, et à la défense des intérêts matériels du monde du travail, etc.

La dénonciation du “bourgeois”, amalgamé à plaisir par la strate intellectuelle à tout comportement individuel a reçu un élan gigantesque avec la percée des thématiques socialistes hors du monde occidental (en Russie et en Chine, principalement). Sous le régime soviétique, tout moujik fut considéré comme un bourgeois en devenir, et l’ouvrier réfractaire fut affublé de l’étiquette de “koulak potentiel” dans les rapports du NKVD, la police politique stalinienne. De puissantes formations social-historiques extra-occidentales ont accueilli la greffe marxiste-léniniste parce que celle-ci permettait de reconduire le caractère illégitime de la tension entre l’individu et la collectivité. L’individu dans une société holiste n’existe que comme abomination, et des dispositifs étendus se chargent de prévenir tout écart entre la constitution de l’individu et sa réduction à un rôle social. La légitimité de cette tension caractérise en revanche la société gréco-occidentale, et constitue le germe des capacités de création historique exceptionnelles de cette civilisation.

Instinct de domination ou résurgence d’archaïsmes lovés dans les racines du christianisme, toujours est-il qu’un clergé intellectuel ne cesse de se tisser depuis le XIXe siècle pour miner les évolutions modernes, sous couvert de les porter à leur absolu. Ce procédé consistant à récupérer une revendication de liberté pour mieux la saborder rend l’opération particulièrement retorse. Au terme de ce retournement, on retrouve l’impératif antédiluvien que chacun n’a d’existence qu’à la condition de se réduire à une extension d’un groupe monolithique d’appartenance, quitte à ce qu’il soit inventé de toute pièce (les Partis léninistes ont particulièrement cultivé cet anéantissement de l’individu).

Le IVe monothéisme (qui résulte de la transformation du piétisme socialiste en millénarisme communiste) a donc produit une forme transmissible de cette acrobatie idéologique à des sociétés non occidentales, qui y ont trouvé une dimension tout à fait familière. L’empire russe présentait la particularité d’avoir une religion (le christianisme orthodoxe) commune à la bureaucratie militaire tsariste et à la population paysanne, à la différence de nombreuses formes impériales où l’élite du pouvoir se différencie du reste de la population par une hérésie. Cet empire a fait place pendant 70 ans à un empire d’un nouveau genre, qui inventa le régime totalitaire, produit du croisement entre une industrialisation poussive et empruntée (à rebours de toutes les proclamations triomphalistes d’un développement inouï) avec une forme redoublée d’agressivité impériale. L’élite du pouvoir soviétique s’est tissée à partir d’une religion politique qui la distinguait du reste de la population, qu’elle n’a jamais pu convertir. Cette dissociation jouait un rôle crucial dans le dynamisme impérial soviétique. En Chine, les formulations “socialistes”, même si elles paraissent irréelles pour un observateur extérieur, règnent toujours dans le milieu du Parti unique, qui n’est pas redevenu une simple bureaucratie mandarinale.

Pour le nouveau clergé en formation en Occident, qui n’a stabilisé ni sa théologie ni ses rites, il faut détruire au préalable les repères de rigueur intellectuelle qui ont fait l’originalité de l’enseignement occidental. Le processus, entamé il y a une soixantaine d’années, est désormais très avancé [3]. L’illetrisme gagne tous les milieux. On se demande parfois si les juges lisent vraiment les dossiers qu’ils sont chargés de traiter. Même les strates d’ingénieurs sont contaminées : il y a 30 ans déjà de nombreux directeurs de thèse constataient une incapacité effarante chez les doctorants à rédiger correctement leurs travaux. Cette régression procède d’un engrenage engagé dès les années 1950 dans les milieux les plus idéologisés de l’université, qui ont produit ce que l’Amérique du nord qualifie de “French Theory”, où il s’agissait de faire de la philosophie comme on rédige de la fiction romanesque. Le “philosophe” académique se veut maintenant “artiste” et donc émancipé de la rigueur qu’il était censé respecter. Il est hautement significatif que les nouveautés idéologiques les plus toxiques proviennent presque toujours de départements d’études littéraires (comme la “théorie du genre”).

Ce genre de régression procède d’une dérive extrêmement étendue, dans tous les domaines. Le rôle de l’industrie du divertissement, la télévision, etc., reposent sur une rhétorique du choc, déjà perceptible dans les films de l’entre-deux guerres, et une pornographie de l’émotion omniprésente. Les particules d’émotion, plus ou moins industrialisées, passent pour une preuve de réalité. Un discours ne compte que par sa capacité à mobiliser une passion irrationnelle qui le ratifie. En ce sens, les démagogues fascistes et nationaux-socialistes, qui imitaient les idéologues “soviétiques”, furent des précurseurs en Occident sur le chemin menant à une “construction” d’une réalité plus réelle que la réalité : c’est la trace caractéristique d’une religion politique qui aspire à se faire pleinement religion [4].

Paris, le 20 juillet 2021


Annexes au “Wokes diversitaires...”

I

Shmuel Trigano constate dans ’La nouvelle idéologie dominante. Le post-Modernisme’ (2015, Hermann, p.87) que ’la déconstruction n’est réservée qu’à l’Occident’. Lors d’un entretien reproduit sur le site de l’Observatoire du décolonialisme, il répond à diverses questions, dont la suivante, qui permet de résumer la posture et l’ancrage social de ce clergé intellectuel en formation.

Cette confluence idéologique n’apparaît pas de manière magique : elle est portée par des groupes sociaux. Quelle est la base sociale de ces idéologies ?

Elle repose sur quatre milieux : médiatique, académique, juridique, financier, qui se ressemblent dans leur mode de fonctionnement, de professionnalisation, etc. Leur action prend la forme d’une incursion ponctuelle dans le débat public suivie d’un retrait dans des places closes et fortifiées (la sphère audio-visuelle, l’université, le tribunal, la bourse). Chacun a un levier d’action de prédilection : l’enquête d’investigation, le rapport des ONG, l’enquête scientifique, l’ordre du jour académique (la déconstruction !), la mise en examen, les « agences de notation ». En somme tout ce qui a le pouvoir de définir la réalité, le vrai, le droit, la norme et les valeurs, le droit de parler. C’est le story telling, comme ils disent, de la déconstruction / destruction.

L’autorité dans ces milieux découle d’une autorité collégiale et professionnelle, entre collègues et pas du tout une autorité bureaucratique. Les détenteurs du pouvoir ne sont pas contrôlés et dépendent de l’évaluation des collègues. Ils agissent sur des flux (informations, sondages, affaires judiciaires, bourse) et pas sur des territoires. Telle est la base sociale de la domination de cette idéologie.

La sociologie est une science réactionnaire, pourrait-on dire, et révolutionnaire à la fois. Elle vient dire à la modernité qu’elle n’est pas ce qu’elle croit être, parce que l’univers prémoderne est toujours présent en elle : « liberté égalité fraternité » ne sont pas encore à l’œuvre. Mais elle est aussi une science critique et révolutionnaire parce qu’elle désigne rationnellement ces défaillances en pouvant rendre plus efficace la concordance avec le projet moderne. Le post-modernisme, par contre vient nous dire que le projet moderne fut dès le départ défaillant et il nous invite à vivre parmi les vestiges et les ruines de la modernité. Loin d’appeler à se relever, il appelle la modernité à s’effacer, se neutraliser, se désidentifier, s’animaliser, se végétaliser, se déstructurer, ce qu’il présente comme le summum de la moralité. C’est le message d’une civilisation finissante. La morale invoquée soir et matin est la feuille de vigne de ce renoncement.

Je voudrais mentionner cependant un trait spécifique au message du postmodernisme. Un clivage structurel traverse en effet tout son discours, très révélateur de sa cible. Ce clivage s’entend dans plusieurs directions. La déshumanisation de l’homme s’accompagne de l’humanisation de la réalité (animaux, nature) ; la dépolitisation va de pair avec une pan-politisation (le sexe politique), la quête du neutre va de pair avec une revendication exacerbée d’identité ; la déterritorialisation va de pair avec la périphérisation ; le posthumain se fonde sur les droits de l’« homme »… Il y a là l’indice que ces milieux s’adressent à deux publics différents ? Ils envoient un message de toute puissance à l’élite du nouveau pouvoir (la définition performative du langage — « dire c’est faire » — en est le symbole), alors que l’appel à la déstructuration du sujet sous toutes ses formes fait miroiter aux individus massifiés une « libération » totale qui ne promettrait en fait qu’une plus puissante domination, dont on voit déjà l’effet dans le politiquement correct, l’égalité par quotas, l’empire des GAFA, etc.

II

Durant la première partie du XXe siècle, la conscience des spécificités de la nation était aisée à formuler. Marcel Mauss avait notamment souligné que la première condition d’existence d’une nation était l’intégration sociale, par opposition aux “sociétés segmentaires”. Une nation n’est pas segmentée en sous-groupes pourvus d’autorité morale et politique comme les familles, les clans, les hiérarchies féodales ou les groupes religieux. Dans les sociétés polysegmentaires (terme de Durkheim), les individus localisent principalement l’autorité non pas dans la société comme ensemble de tribus, mais au niveau immédiat du clan comme famille élargie. Dans les sociétés intégrées, la tendance est au contraire de laisser face-à-face les deux pôles du continuum des entités sociales : l’individu et la société, symbolisée par l’État, “l’appareil juridique unique de la cohésion sociale”. Le caractère dysfonctionnel de toutes les structures autres que les nations donnait l’impression que les sociétés étendues finiraient par adopter une forme nationale, ce qui explique l’intitulé de l’Organisation des Nations Unies. Cet organisme semble avoir oublié cette perspective et favorise sous un argument démographique les fantômes d’empires incapables de devenir nation. Paul Valéry est souvent revenu sur la description des nations, comme l’indique l’extrait suivant .

DES NATIONS (in Regards sur le monde actuel et autres essais)

(Paul Valéry)


Ce n’est jamais chose facile que de se représenter nettement ce qu’on nomme une nation. Les traits les plus simples et les plus forts échappent aux gens du pays, qui sont insensibles à ce qu’ils ont toujours vu. L’étranger qui les perçoit, les perçoit trop puissamment, et ne ressent pas cette quantité de correspondances intimes et de réciprocités invisibles par quoi s’accomplit le mystère de l’union profonde de millions d’hommes.

Il y a donc deux grandes manières de se tromper au sujet d’une nation donnée.

D’ailleurs, l’idée même de nation en général ne se laisse pas capturer aisément. L’esprit s’égare entre les aspects très divers de cette idée ; il hésite entre des modes très différents de définition. A peine a-t-il cru trouver une formule qui le contente, elle-même aussitôt lui suggère quelque cas particulier qu’elle a oublié d’enfermer.

Cette idée nous est aussi familière dans l’usage et présente dans le sentiment qu’elle est complexe ou indéterminée devant la réflexion. Mais il en est ainsi de tous les mots de grande importance. Nous parlons facilement du droit, de la race, de la propriété. Mais qu’est-ce que le droit, que la race, que la propriété ? Nous le savons et ne le savons pas !

Ainsi toutes ces notions puissantes, à la fois abstraites et vitales, et d’une vie parfois si intense et si impérieuse en nous, tous ces termes qui composent dans les esprits des peuples et des hommes d’État, les pensées, les projets, les raisonnements, les décisions auxquels sont suspendus les destins, la prospérité ou la ruine, la vie ou la mort des humains, sont des symboles vagues et impurs à la réflexion… Et les hommes, toutefois, quand ils se servent entre eux de ces indéfinissables, se comprennent l’un l’autre fort bien. Ces notions sont donc nettes et suffisantes de l’un à l’autre ; obscures et comme infiniment divergentes dans chacun pris à part.

Les nations sont étranges les unes aux autres, comme le sont des êtres de caractères, d’âges, de croyances, de mœurs et de besoins différents. Elles se regardent entre elles curieusement et anxieusement ; sourient ; font la moue ; admirent un détail et l’imitent ; méprisent l’ensemble ; sont mordues de jalousie ou dilatées par le dédain. Si sincère que puisse être quelquefois leur désir de s’entretenir et de se comprendre, l’entretien s’obscurcit et cesse toujours à un certain point. Il y a je ne sais quelles limites infranchissables à sa profondeur et à sa durée.

Plus d’une est intimement convaincue qu’elle est en soi et par soi la nation par excellence, l’élue de l’avenir infini, et la seule à pouvoir prétendre, quels que soient son état du moment, sa misère ou sa faiblesse, au développement suprême des virtualités qu’elle s’attribue. Chacune a des arguments dans le passé ou dans le possible ; aucune n’aime à considérer ses malheurs comme ses enfants légitimes.

Suivant qu’elles se comparent aux autres sous les rapports ou de l’étendue, ou du nombre, ou du progrès matériel, ou des mœurs, ou des libertés, ou de l’ordre public, ou bien de la culture et des œuvres de l’esprit, ou bien même des souvenirs et des espérances, les nations se trouvent nécessairement des motifs de se préférer. Dans la partie perpétuelle qu’elles jouent, chacune d’elles tient ses cartes. Mais il en est de ces cartes qui sont réelles et d’autres imaginaires. Il est des nations qui n’ont en mains que des atouts du moyen âge, ou de l’antiquité, des valeurs mortes et vénérables ; d’autres comptent leurs beaux-arts, leurs sites, leurs musiques locales, leurs grâces ou leur noble histoire, qu’elles jettent sur le tapis au milieu des vrais trèfles et des vrais piques.

Toutes les nations ont des raisons présentes, ou passées, ou futures de se croire incomparables. Et d’ailleurs, elles le sont. Ce n’est pas une des moindres difficultés de la politique spéculative que cette impossibilité de comparer ces grandes entités qui ne se touchent et ne s’affectent l’une l’autre que par leurs caractères et leurs moyens extérieurs. Mais le fait essentiel qui les constitue, leur principe d’existence, le lien interne qui enchaîne entre eux les individus d’un peuple, et les générations entre elles, n’est pas, dans les diverses nations, de la même nature. Tantôt la race, tantôt la langue, tantôt le territoire, tantôt les souvenirs, tantôt les intérêts, instituent diversement l’unité nationale d’une agglomération humaine organisée. La cause profonde de tel groupement peut être d’espèce toute différente de la cause de tel autre.

Il faut rappeler aux nations croissantes qu’il n’y a point d’arbre dans la nature qui, placé dans les meilleures conditions de lumière, de sol et de terrain, puisse grandir et s’élargir indéfiniment.

(Notes sur la grandeur et décadence de l’Europe, P. Valéry, Biblioth. de la Pléiade, tome II, pp 673-675)

III

Extrait de : Roger Scruton, L’erreur et l’orgueil, éd. L’artilleur, 2015, pp 398-400

À propos d’E. Saïd, gourou relativiste qui, à la manière de R. Rorty, a servi d’alibi pour saborder les universités étasuniennes.

“Au lieu de s’allier à une classe ouvrière révolutionnaire, ils préférèrent s’employer à remettre en cause la foi que l’héritage de la culture américaine avait en sa propre légitimité”.

Ceci explique la popularité de l’autre gourou relativiste à qui j’ai fait référence – Edward Saïd (1935–2003). Il y a 30 ans [1980], Saïd publia son livre le plus célèbre, « L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, dans lequel il fustigeait les intellectuels occidentaux qui avaient étudié et commenté la société, l’art et la littérature de l’Orient. Il accusait les orientalistes d’avoir une attitude condescendante envers les civilisations orientales. Dans les yeux de l’Occident, l’Orient apparaissait, selon Saïd, comme un monde indolent, évaporé, dépourvu de l’énergie et de l’industrie ancrées dans les valeurs occidentales, et donc coupé de tous les soucis de succès matériel et intellectuel. L’Orient était identifié comme « autre », le miroir opaque dans lequel l’intrus colonialiste occidental ne voyait rien d’autre que son propre visage lumineux.

Saïd illustra son sujet de citations très sélectives, portant sur une sélection extrêmement limitée de rapports Est–Ouest. Et, tout en déversant sur les représentations que faisait l’Occident de l’Orient tout le venin et le mépris dont il était capable, il ne se préoccupa pas d’étudier les portraits que dressait l’Orient de l’Occident, ou de faire le moindre jugement comparatif lorsque se posa la question de savoir lequel des deux avait été injuste envers l’autre.

Les cibles de Saïd n’étaient pas seulement des universitaires vivants tels que Bernard Lewis, qui connaissait le monde musulman et sa culture beaucoup mieux que lui. Il s’attaquait à une tradition intellectuelle qui pouvait à juste titre se targuer d’être l’une des véritables réalisations morales de la civilisation occidentale. Les intellectuels orientalistes des Lumières créèrent et inspirèrent des travaux entrés dans le patrimoine occidental, de la traduction fondatrice faite par Antoine Galland des Mille et une Nuits au début du XVIIIe siècle, à Goethe et son West-östlicher Divan (Divan occidental-oriental), en passant par Edouard FitzGerald et sa traduction des Ruabaiyat du poète Omar Khayyam. Bien sûr, cette tradition était aussi une appropriation – le remaniement d’un matériel islamique d’un point de vue occidental. Mais pourquoi ne pas considérer ses travaux comme un hommage plutôt que comme un outrage ? On ne s’approprie pas les travaux des autres si on les considère comme fondamentalement « autres ».

En réalité, les cultures orientales ont une dette envers leurs élèves occidentaux. Au XVIIIe siècle, au moment où Abdelwahhab fonda sa forme particulièrement odieuse d’islam dans la péninsule arabique, brûlant les livres et coupant les têtes de ceux qui n’étaient pas d’accord avec lui, Sir William Jones rassemblait et traduisait tout ce qu’il pouvait trouver sur la poésie perse et arabe, et se préparait à partir pour Calcutta, où il servirait en tant que juge et deviendrait le pionnier de l’étude des langues et de la culture indiennes. Le wahhabisme arriva en Inde au même moment que Sir William, et se mit à radicaliser les musulmans, initiant le suicide culturel que le bon juge faisait de son mieux pour éviter.

Si les orientalistes étaient fautifs, ce n’était pas pour leur attitude condescendante ou colonialiste, mais au contraire pour leur tendance regrettable à « jouer les autochtones », à la manière de Sir Richard Burton et de T. E. Lawrence, laissant leur amour de la culture islamique remplacer leur perception du peuple, au point d’en arriver à ne plus pouvoir admettre, comme Lawrence, que le peuple et la culture n’avaient plus grand-chose en commun. Néanmoins, leur œuvre reste un hommage frappant à l’universalisme de la civilisation occidentale, et est aujourd’hui défendue par Robert Irwin [5], dans un livre qui montre que L’Orientalisme de Saïd est un scandale de pseudo–érudition comparable aux ouvrages d’Aleister Crowley ou Madame Blavatsky. Irwin dresse la liste des erreurs, des négligences et des mensonges purs et simples figurant dans le livre de Saïd. Et si cela n’était pas encore évident, ça l’est désormais : la raison principale de la popularité de Saïd dans nos universités vient du fait qu’il tirait à boulets rouges sur l’Occident.

Note du Crépuscule  : Saïd est aujourd’hui fièrement présenté comme un théoricien littéraire !


[1Il est bon de rappeler qu’Angela Davis, réputée la plus éminente élève de Marcuse, était adhérente du parti stalinien étasunien et qu’elle l’est demeurée. Certains Black Panthers avaient déjà pour objectif la création d’un État noir sécessionniste, voir “Chien Blanc” de Romain Gary, qui fournit un redoutable éclairage sur l’ambiance des années 68-69 aux États-Unis. Ce projet de Sécession est maintenu par les Black Lives Matter, mais avec un objectif géographique plus étendu.

[2voir Stéphane Courtois, “Le Bolchevisme à la française”, éd. Le Toto Invisible, 2010 p.94  :

“Ce collectivisme, cet unanimisme, ce communautarisme renvoient au principe moteur de la gestion de l’identité ouvrière communiste : le principe de conformité. Celui-ci a été réactivé par la culture communiste des années 1920-1930, mais il vient de bien plus loin, sans doute de la Révolution française. Le PCF a en effet toujours retenu de cette révolution les tendances « absolutistes » – l’égalitarisme, la prééminence du « peuple », de la « volonté nationale » forcément unifiée et unique –, en en rejetant les tendances « libérales » – la protection de l’individu et de la sphère du privé”.

et p. 96 :

“Le problème, c’est que ce modèle de promotion limité à l’intérieur de la classe ouvrière a induit un formidable immobilisme et que la gestion communiste de l’identité ouvrière a enfermé les ouvriers – revers de la médaille – dans un double ghetto social et spatial”.

[3Voir les ouvrages de Philippe Nemo, “La régression intellectuelle de la France”, éd. Texquis, 2011 et de Julien Freund, “La Fin de la Renaissance”, PUF, 1979, qui paraissent même insuffisamment pessimistes avec le recul.

[4Les étranges discours d’idéologues italiens, eux aussi issus du marxisme-léninisme, mais détenant une position académique, tels qu’un Antonio Negri sont révélateurs : ses tirades unissant la fusion entre le “nouveau sujet historique” (la “multitude”) et l’autovalorisation permise par l’activité militante sont éloquentes.

[5Robert Irwin, For Lust of Knowing : The Orientalists and their Enemies, Londre, Allen Lane, 2005


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