Écologie et anthropocentrisme (2/2)

vendredi 28 août 2020
par  LieuxCommuns

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Anthropocentrisme et destruction de l’environnement

Il est temps d’en venir à la seconde des questions initiale­ment posées : l’anthropocentrisme est-il en tant que tel res­ponsable de la destruction de l’environnement ? Pour pouvoir répondre de façon positive à cette question, il conviendrait de satisfaire aux deux conditions suivantes : il faudrait pou­voir séparer les cultures uniment anthropocentristes des autres ; il faudrait également pouvoir établir que seules les cultures reconnues comme essentiellement anthropocen­tristes sont responsables des destructions importantes infli­gées à l’environnement. Nous venons de voir qu’il était impossible de satisfaire la première condition requise. Un rapide survol de l’histoire suffira à montrer qu’il est tout autant impossible de satisfaire la seconde.

La déforestation massive, sous la pression de l’agriculture, pratiquée dans la Chine ancestrale est un exemple de destruc­tion souvent mentionné. Mais il en existe bien d’autres. Pla­ton, dans le Critias, évoque le temps où la Grèce, avant d’avoir été transformée en une terre aride, était couverte de cultures et de forêts luxuriantes. La construction navale et l’édification des palais, grandes consommatrices d’arbres, auront par ailleurs entraîné, durant l’Antiquité, la quasi­ disparition des cèdres du Liban et des cyprès de Crète. Qu’on songe par exemple aux 4 200 navires engagés par Xerxès contre les Grecs. Le cas de la Mésopotamie est également très connu. Autrefois d’une fertilité légendaire, elle a été trans­ formée en désert par la salinisation des sols provoquée par un système d’irrigation dépourvu de drainage. Le système d’irrigation mis au point par le royaume Khmer ne lui a guère été plus profitable. Le déboisement des collines par les Mayas, à des fins agricoles, s’est également révélé catastro­phique. Enfin, le cas le plus spectaculaire est probablement celui de l’île de Pâques. La civilisation pascuane s’est en effet brutalement effondrée. La pression démographique (au moins dix mille habitants pour un espace de 165 kilomètres carrés) semble avoir eu raison de l’écosystème et des ressour­ces naturelles de l’île.

Aucune de ces catastrophes n’est à proprement parler l’effet d’une dérive anthropocentrique. Elles résultent bien plutôt de la pression vitale d’événements divers et de l’igno­rance des conséquences lointaines des actions entreprises pour faire front. L’accusation contre l’anthropocentrisme en géné­ral n’est donc pas tenable [1]. En revanche, rien ne nous inter­ dit de rejeter les versions surannées ou dangereuses de l’anthropocentrisme.

« Le monde, écrit Lévi-Strauss, a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui » [2]. On ne saurait même pas prétendre que la forme humaine de la vie ait été l’aboutissement nécessaire d’une évolution terrestre vers une complexité croissante [3] . L’« apparition de l’espèce humaine  » semble au contraire avoir reposé sur une « fantastique improbabi­lité » [4]. En d’autres termes, la nécessité de la vie humaine n’est inscrite nulle part dans le cosmos. La terre elle-même ne peut être conçue comme le réceptacle destiné à nous accueillir. Il n’y a aucune harmonie préétablie entre l’homme et la biosphère. Ce qui ne suffit pas à nous rendre étrangers au monde, en ce sens que la contingence qui a présidé à notre apparition vaut pour les autres vivants. En revanche, asso­ciée à la contingence de notre existence, notre capacité sin­gulière à agir sur la nature nous isole bel et bien [5]. Nous ne pouvons nous en remettre qu’à nous-mêmes pour le choix des normes et des valeurs que nous souhaitons donner à nos actions. Toutefois, notre contingence même ne peut que nous inciter à la plus grande prudence dans nos agissements vis­ à-vis de la nature. Elle nous rappelle en effet à la fragilité de notre existence et à l’obligation où nous sommes, si nous voulons survivre, de tenir compte des contraintes objectives de la nature, et tout spécialement des grands équilibres de la biosphère. C’est ici que l’hypothèse Gaïa mérite d’être prise en considération [6].

On retrouve ainsi le fondement même de l’humanisme moderne, à savoir le principe selon lequel l’humanité est à la fois la source des valeurs et la fin suprême. Le contexte dans lequel nous pouvons aujourd’hui assumer un tel prin­cipe est cependant très différent de celui qui prévalait en 1789, lors de la rédaction de la Déclaration française des droits de l’homme.

Droits de l’homme et anthropocentrisme

Ni l’affirmation de l’humanisme moderne, ni la Déclara­tion des droits de l’homme qui en a été l’une des expressions majeures ne sont dangereuses. Le sont en revanche certaines des conséquences qui en ont découlé.

En s’affirmant comme référence suprême, et plus encore comme source des normes et valeurs au lieu et place du cos­mos, l’homme moderne a indirectement privé les êtres natu­rels de toute protection. L’ensemble des êtres animés et des choses s’est en effet vu ravalé au rang de simple matériau destiné à l’appropriation humaine. Tout s’est un peu passé comme si, en se situant au centre de la nature, l’homme en avait livré toute la périphérie au droit de propriété dans son acception la plus absolue : le « pouvoir d’user et d’abuser ». On peut en voir la confirmation dans l’évolution du droit français au XIXe siècle : le triomphe du droit subjectif et de la conception absolue et exclusive du droit de propriété. Dès lors disparurent toutes les dispositions de l’ancien droit qui, en démultipliant et en superposant les droits de propriété, exerçaient un rôle protecteur à l’égard de l’environnement [7].

Mais il n’y a là qu’une conséquence accidentelle, et non essentielle de l’humanisme, attachée à l’idée de la nature qui prévalait alors. Celle-ci apparaissait comme le cadre pérenne et intangible de l’action humaine. L’infinité de l’univers venait par ailleurs renforcer l’idée chère à la pensée écono­mique classique de la prodigalité illimitée de la nature. Il n’en va plus du tout ainsi aujourd’hui. L’univers de la science classique a cédé la place à un univers en évolution, régi par la loi de l’entropie, ne pouvant plus offrir à l’action humaine qu’un cadre fini, fragile et, en ce qui nous concerne, péris­ sable. Or, cette fragilité nous contraint à étendre la protec­tion de la loi au domaine des êtres naturels.

Ce à quoi ne s’oppose nullement l’édifice des droits de l’homme. Tout au contraire. Compte tenu du contexte qui est désormais le nôtre, les droits fondamentaux à la liberté et à la sûreté, conçus dans leur universalité, enferment le droit de chacun de nous, et au-delà celui des générations pré­ sentes et futures à l’environnement : c’est-à-dire le droit à dis­ poser d’une terre pleinement habitable. La dégradation de l’habitabilité de la planète porte en effet atteinte à la liberté et à la sécurité de tous les êtres humains, présents et futurs, et donc aux liberté et sécurité de chacun d’entre nous.

Le problème est, bien sûr, de parvenir à lester un tel droit d’une consistance juridique suffisante. Le premier pas serait l’inscription dans la constitution du devoir de l’État de sauvegarder l’environnement, comme l’un des principes fon­damentaux. Mais cela ne saurait suffire. Peut-être convien­drait-il d’ériger l’humanité en personne morale, pour en faire le « propriétaire » de l’ensemble des êtres naturels, et ainsi le sujet de droits d’un genre nouveau : non pas des droits de la nature, mais des droits pour la nature, conçue comme con­dition à la possibilité de toute existence humaine ? Il y aurait là la possibilité de protéger les êtres naturels, et ce au nom et pour l’humanité. Il deviendrait alors possible de renfor­cer et de systématiser les sanctions civiles, administratives et pénales pour les dommages infligés aux êtres naturels, par exemple à tel ou tel écosystème. Par ailleurs, il paraît essen­tiel, en une telle matière, de pouvoir conduire des actions pré­ventives. L’institution de l’humanité comme personne morale serait également une manière de réintroduire la stratification du droit de propriété propre au droit ancien [8]. J’ajoute qu’il n’y a là que l’aspect juridique des changements que nous serons amenés à introduire dans nos comportements à l’égard de la nature.

Modernité et nature

Le constat suivant lequel on ne saurait simplement oppo­ser les sociétés occidentales anthropocentristes et les autres ne doit pas non plus nous conduire à sous-estimer la nou­veauté de nos relations à la nature. L’essor des sciences et techniques modernes a entraîné un recul de la nature sur tous les fronts. Il en résulte toutefois une situation paradoxale par rapport à ce qu’avait pu être le programme des promoteurs du savoir moderne.

La nouvelle physique fut saluée par Descartes comme l’avènement d’une connaissance enfin « utile à la vie », et tout particulièrement à la santé. Nous allions « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » [9]. Le chance­lier Bacon pressentit quant à lui l’importance des sciences et des techniques pour le corps social en son entier. Organiser la Cité autour d’elles devait pallier tous nos maux et toutes nos insatisfactions. La connaissance des « Causes » n’avait pas seulement pour vocation d’améliorer la santé de tous et de prolonger la vie de chacun, elle allait permettre l’ampli­fication de toutes les facultés et de toutes les sources humai­nes de plaisir. Élever notre niveau cérébral, rendre les esprits joyeux aussi bien qu’inventer des espèces et des plantes nou­velles tomberait bientôt dans l’ordre du possible [10].

En un sens, ces promesses ont été tenues. Nous avons bel et bien fait « reculer les bornes de l’empire humain », comme le souhaitait Bacon, au point d’avoir suscité un retrait géné­ralisé de la nature. Celle-ci tend en effet à s’estomper en nous, autour de nous aussi bien qu’entre nous. Si l’on entend par nature, bien sûr, non pas l’ensemble des lois physiques, mais ce qui advient spontanément à l’existence, ce qui ne dépend pas de nous. L’humanité est devenue, selon l’expres­sion du géochimiste Vernadsky, une « force géophysiologi­que  ». Mieux encore, la biosphère a partiellement cédé la place à une technosphère. Les grands équilibres de l’éco­sphère, faute desquels les formes de vie que nous connais­sons, à commencer par la nôtre, seraient condamnées, dépendent désormais des agissements de six milliards d’êtres humains. La nature a donc bien reflué autour de nous. Il n’en va pas différemment en nous. La procréation médica­lement assistée et, plus généralement, le génie génétique ont rendu partiellement accessibles, et partant manipulables, les mécanismes qui régissent la formation et la gestation des êtres humains. Enfin, la nature n’est plus le fondement de l’ordre social. Les métiers apparaissaient aux Anciens comme la con­séquence directe de nos besoins, dont la nature leur parais­sait avoir arrêté le contenu et les limites. L’organisation sociale tournait autour du couple servitude/liberté, c’est-à­ dire autour de la répartition entre la préparation et la jouis­sance des biens prodigués par la nature. Pour les modernes, je pense aussi bien aux libéraux qu’à Marx, tout l’édifice social était ordonné autour des nécessités et des bénéfices de la production de biens divers, conçus comme une confron­tation directe avec la matière. Il n’en va plus ainsi aujourd’hui. La production, qui ne répond plus à propre­ ment parler à des besoins et tend à s’intellectualiser, ne mobi­lise plus les foules. En matière d’emplois, elle s’efface devant le chômage ou les services, également sujets à de substantiels gains de productivité pour certains d’entre eux. Le retrait de la nature vaut donc également pour la formation du lien social.

Or, les conséquences de ce triple retrait de la nature vont nous conduire à un dépassement de ce qu’avait été, grosso modo, le programme baconien de la modernité. Avons-nous réussi, en premier lieu, à nous libérer des servitudes impo­sées par la nature ? Ce serait beaucoup dire. On peut même affirmer que la promesse moderne d’émancipation a, en un sens, débouché sur son contraire : non pas une plus grande autonomie vis-à-vis de la nature, mais sa prise en charge croissante. Chaque extension de « l’empire humain » s’est traduite en nécessité d’assumer nous-mêmes des régulations autrefois naturelles, et donc automatiques. Il nous faut désormais veiller à toutes sortes de choses dont nos aïeux n’avaient pas même l’idée. Il nous faut tenir la comptabilité des gaz rejetés dans l’atmosphère, protéger la pureté des nappes phréatiques, sauvegarder les espèces qui vivent sous les tropiques, ne pas laisser le génome des enfants devenir le jouet des parents, etc. C’est en quelque sorte le coût de tous les bienfaits par ailleurs prodigués par la maîtrise de la nature.

On peut encore parler d’un dépassement du programme baconien avec l’obsolescence de plus en plus manifeste de ce qui semble avoir été le ressort de la modernité scientifique et industrielle : le désir de voir reculer en toutes choses les limites du pouvoir humain. L’approfondissement de nos con­naissances quant à la biosphère ne nous conduit pas tant à accroître notre pouvoir sur elle qu’à prendre conscience des limites mêmes de ce pouvoir. L’artificialisation de la bio­sphère, ou l’établissement d’une technosphère, ne saurait être indéfiniment étendue sans que les conditions mêmes de notre survie ne soient mises en danger. Il n’en va guère autrement en matière économique et industrielle. Le credo des fonda­teurs de la science économique selon lesquels les biens et richesses naturels sont surabondants est aujourd’hui caduc [11]. Il y a des limites à l’exploitation des ressources naturelles et à la croissance entendue comme un procès quantitatif et uniforme.

Le troisième aspect du retrait de la nature, celui relatif au rôle de la nature entre nous, n’est pas moins significatif. Là encore, l’enjeu est le dépassement de l’un des traits de la modernité. Celle-ci s’est en effet caractérisée par une mobi­lisation sans précédent de toutes les forces vives au profit de la production. Et ce n’est pas tant la profusion de biens qui en a résulté qui est hautement caractéristique, que la place et la fonction de l’acte de produire dans la société. Ainsi que Polanyi l’a montré dans La Grande Transformation [12], seu­les les sociétés modernes ont expérimenté l’émancipation du marché de toutes les formes de contrôle social. Le marché s’est étendu à toutes choses, y compris le travail, la terre et la monnaie ; et la production, nécessaire à l’alimentation du marché, a fini par devenir le moteur et la fin de toute acti­vité sociale.

Cela ne s’est d’ailleurs pas fait sans mal. La mentalité tra­ditionnelle s’opposait en tous points au devenir autonome de la production. Lorsque le montant des rémunérations s’éle­vait, les ouvriers préféraient par exemple la réduction de leur temps de travail à l’élévation de leurs revenus [13]. En consé­quence, les entrepreneurs eurent très longtemps recours à l’abaissement des salaires pour augmenter la production. Autre exemple, les Amérindiens virent dans la hache métal­lique apportée par les Européens le moyen d’abattre une quantité de travail égale à celle réalisée avec leur hache de pierre, mais en dix fois moins de temps. On imagine sans peine que les colons ne l’entendaient pas de la sorte, et qu’ils imposèrent leur conception du travail et de la production avec une violence plus grande encore que celle des pionniers du capitalisme sur le vieux continent [14].

Quoi qu’il en soit, la mise au pas de toutes les forces de travail a on ne peut mieux réussi. Mais là encore, le résul­tat s’est avéré paradoxal. La société a si bien appris à pro­duire qu’elle a fini par le faire avec le moins de monde possible. À la mobilisation générale autour de la production, succède aujourd’hui une démobilisation partielle et crois­sante. Les chiffres sont à cet égard éloquents [15]. Nous som­mes bel et bien confrontés à une tendance de fond dont rien n’annonce un infléchissement prochain. Et ce n’est pas la moins spectaculaire des conséquences du retrait de la nature. Elle nous contraindra à une réorganisation profonde de nos sociétés.

Curieusement, nous sommes en passe de retrouver, mutatis mutandis, quelques-uns des traits des sociétés prémodernes, et plus encore primitives. Nous avons recouvré le sentiment d’une certaine solidarité entre nos sociétés et la biosphère.

Certes, nous ne craignons plus que le ciel nous tombe sur la tête, ni ne confions notre sort à l’obscurité des temples. Mais nous sommes désormais avertis des retombées de nos agis­sements quotidiens et profanes sur la nature. Nous nous apprêtons à renouer avec un autre aspect des sociétés primi­tives : à savoir la marginalité relative de la socialisation par le travail, au sens de l’effort nécessaire à la satisfaction de nos besoins fondamentaux. Et ce dans un tout autre con­texte, caractérisé par la faiblesse de tous les autres modes de socialisation et par un individualisme structurel [16]. Toutefois, ces résurgences apparentes de l’archaïque au sein du moderne ne doivent pas nous éloigner de la nouveauté même des difficultés auxquelles nous sommes confrontés [17].


[1Comme le montre ici Jean-Claude Galey avec l’hindouisme [L’homme en nature. Hindouisme et pensée sauvage], une culture où l’opposition entre nature et société est absente ne constitue pas pour autant une garantie d’amour sans bornes pour l’environnement. Tel est également le cas du Japon. Leur vif amour de la nature, nous dit Philippe Pons [Japon : un attachement sélectif à la nature], n’a pas empêché les Japonais de lui infliger de graves déprédations.

[2Tristes Tropiques, Pion, Paris, 1955, p. 447.

[3Cf. J. Monod, Le Hasard et la nécessité, op. cit., p. 61-63.

[4Stephen Jay Gould, La vie est belle. Les surprises de l’évolution, Seuil, Paris, 1991, p. 19.

[5N’en déplaise à J. Monod, la solitude et l’étrangeté de l’homme ne sont pas nécessairement privées de toute signification religieuse. L’abîme qui sépare le Créa­teur de ses créatures, la proximité de l’homme à son Créateur peuvent conférer un sens à la situation singulière de l’homme dans l’univers.

[6La position effective de l’humanité sur terre est incompatible avec le prin­cipe d’une égalité entre toutes les espèces soutenu par la « deep ecology ». Comme le fait judicieusement remarquer J. Ki-Zerbo : « Si le statut de l’homme est iden­tique à celui des autres vivants, pourquoi alors faire peser toute la responsabilité des désastres actuels sur le seul genre humain ? », Compagnons du soleil, op. cit., p. 30.

[7Cf. Gilles J. Martin, « Environnement : nouveau droit ou non-droit ? » dans D. Bourg (sous la dir.), La Nature en politique, coédition L’Harrnat­tan/ Association Descartes, Paris, 1993.

[8Je prends ici librement appui sur le rapport que j’ai cosigné avec Alexan­dre Kiss à l’issue du Forum de la Planète franco-allemand organisé par les minis­tères de l’Environnement des deux pays les 27 et 28 janvier 1993. Plus généralement, concernant l’aspect juridique des choses je renvoie le lecteur aux références suivan­tes : Ch. Huglo, « La véritable nature du droit de l’environnement », article à paraître dans la revue Esprit, et A. Kress (sous la dir.), L ’Écologie et la loi. Le sta­tut juridique de l’environnement, L’Harmattan, Paris, 1989. Pour les difficultés de la saisie juridique de l’environnement, voir M. Remond-Gouilloud, « A la recherche du futur. La prise en compte du long terme par le droit de l’environne­ment », R.J.E., 1-1992, p. 5-17. Pour un état international du droit de l’environ­nement, voir M. Déjeant-Pons, « L’insertion du droit de l’homme à l’environnement dans les systèmes régionaux de protection des droits de l’homme », RUDH, 1991, vol. 3, n° 11, p. 461-470 ; la tendance est celle d’une affirmation d’un droit de l’homme à l’environnement. Pour un état plus synthétique de la question et une défense d’un droit de la personne humaine à l’environnement, voir Ch. Huglo et C. Lepaoe Jessua, « Les droits de l’homme à l’environnement doivent être proclamés d’urgence », Pour les droits de l’homme : histoire(s), image(s) et parole(s), Artis, 1989, p. 336-340.

[9Cf. le Discours de la méthode, VIe partie.

[10Sir Francis Bacon, La Nouvelle Atlantide, Payot, Paris, 1983.

[11Voir, par exemple, le florilège de citations recueillies par J.-P. Maréchal, le Prix du risque, Presses du CNRS, Paris, 1992, p. 220 et suivantes.

[12Karl Polanyi, la Grande Transformation. Aux origines politiques et éco­nomiques de notre temps, Gallimard, Paris, 1983.

[13Cf. Max Weber, l ’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, Paris, 1964, p. 60-61.

[14Voir P. Clastres, la Société contre l’État, Minuit, Paris, 1974, p. 167.

[15Les pays de l’OCDE comptent 33 millions de chômeurs. En France, ce sont 5 millions de personnes qui fréquentent chaque année les services de l’ANPE, sur un total de 14 millions de salariés hors fonction publique (ma source est ici un exposé de Bernard Perret, économiste et administrateur de l’INSEE ; de manière plus générale, voir B. Perret et G. Roustang, l ’Économie contre la société. Affronter la crise de l’intégration sociale et culturelle, Seuil, Paris, 1993). Depuis 1990, non seulement la croissance n’est plus créatrice d’emplois, mais encore s’accompagne-t-elle d’une réduction régulière de leur nombre (cf. Paul Robert, « Économie et entreprises solidaires », Transversales, janvier-février 1993, n° 19, p. 17). Que le chômage présente dans chacun des pays industrialisés un profil dif­férent, à commencer par le plein emploi japonais reposant sur 15 millions de pos­tes non productifs, ne change rien à l’affaire (cf. « Le pays où travaillent quinze millions de chômeurs », enquête publiée dans Libération daté du 21 décembre 1992). Enfin, ce n’est pas la seule production des biens qui est affectée. Les services le sont également et le seront plus encore : de nombreuses tâches sont susceptibles d’être automatisées, à commencer par celles de type intellectuel occupant pour l’heure de nombreux cadres.

[16Cf. D. Bourg, « Technique contemporaine et lien social », Revue euro­péenne des sciences sociales, tome XXIX, 1991, n° 91, p. 81-95.

[17Peut-être est-il possible de déceler ici l’origine de certains des errements con­temporains. Je pense ici à la deep ecology, et plus précisément encore au livre d’Edward Goldsmith, The Way. An Ecological World View, Rider, Londres, 1992, qui ne propose rien de moins que la destruction de la science et de l’indus­trie pour que nous puissions enfin retrouver la sagesse des sociétés primitives… Con­cernant la deep ecology, cf. Dominique Bourg, « Droits de l’homme et écologie », La Nature en politique, op. cit., et « Les dérives de l’écologie profonde », Géo­politique, n° 40, hiver 1992-1993.


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