Sur les fondements idéologiques et les destinées politiques du revenu d’existence (2/4)

lundi 12 mars 2018
par  LieuxCommuns

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4- Pour une société fraternelle... en voie de dislocation

Le projet de Rente Universelle prend acte, à raison, de la disparition tendancielle du lieu de travail comme espace de socialisation, de reconnaissance, de solidarité, de fraternité : il s’agirait alors par ce biais de rendre ces valeurs à la société tout entière par l’incondi­tionnalité, moteur de la convivialité, de la coopération et de la complémentarité des tâches et de chacun avec tous.

Mais si les lieux de socialisation ont été, depuis longtemps, la famille, le voisinage et le travail, force est de constater que leur dissolution lente mais certaine a laissé place à un vide – un vide vite rempli par le rien du « cyberespace ». Les liens familiaux, résidentiels, professionnels et affinitaires, ce que l’on appelle le « tissu social », ne cessent de se distendre au rythme de la dépolitisation sous les tirs croisés de l’affaissement des identités ouvrières, de la disparition de tout projet de société, de la rivalité consumériste, de l’urbanisation, de la mobilité et de l’informatisation. Cette atomisation sociale se traduit par un « déclin de l’institution » [1] au profit d’accords inter-individuels où disparaît la notion d’intérêt général, au point que les dispositifs de solidarité s’effritent peu à peu sous les coups redoublés du pillage oligarchique, du corporatisme et de l’émiettement des solidarités concrètes. Depuis que la privatisation, le repli sur la « sphère privée » diagnostiqué précocement [2], a débouché sur la formation d’une foule solitaire, d’un désert surpeuplé, s’est forgé l’individu correspondant : à la fois isolé, indifférent et égoïste, fier d’être qualifié d’« individualiste », même s’il meurt sans pouvoir citer un seul choix authentiquement personnel qu’il aurait pu poser durant son existence.

Le type anthropologique contemporain, tel qu’il émane depuis deux ou trois générations, et dont la fonctionnalité devient d’ailleurs discutable, y compris du point de vue capitaliste lui-même, forme-t-il encore une société ou un agrégat d’acteurs sociaux ? Dépourvues de tout horizon politico-social désirable, les populations se fragmentent progressivement selon de multiples lignes de fractures, tant sociales que spatiales et, de plus en plus au fil des mois, ethniques et religieuses. La « société d’étrangers » composée de masses anonymes s’entrecroisant n’est plus, dans les grandes villes, une image : le projet oligarchique d’instaurer en Occident un multiculturalisme [3] finit d’exploser toute cohérence sociale, culturelle, anthropologique, voire linguistique. L’unité profonde autrefois ressentie, racine de toute fraternité, s’étayant sur un mélange de patriotisme, de conscience de classe et d’héritage culturel, se fissure en lobbies et communautarismes. Le quant-à-soi, l’entre-soi et le sauve-qui-peut produisent des personnalités radicalement nouvelles pour lesquelles la vie en société est non seulement devenue une contrainte à compenser par l’obtention de « droits » infinis [4] mais porte maintenant le danger de la dissolution d’un Moi infiniment narcissique dans un magma indifférencié [5].

Dans ce contexte, il est tout sauf évident que l’instauration d’une Rente Universelle rétablira un lien social disparu, celui-ci ne se créant jamais ex nihilo, mais bien à propos de, autour et selon un projet collectif, fût-il tacite. Il se pourrait, bien au contraire, que se renforce le formalisme judiciaire qui semble constituer aujourd’hui le seul ciment social qui tienne encore ensemble une société qui se défait. L’idée de « payer » pour les « autres » pourrait vite devenir insupportable, et celle de recevoir se vivre non sur le mode du don mais sur celui du , de la contrepartie, de l’indemnisation, du dédommagement [6].

Le monde de la Rente Universelle n’est pas le nôtre

Que ressort-il de ce panorama, aux traits à peine forcés ? L’idéal qu’est le projet d’une Rente Universelle se heurte à des réalités concrètes qui la rendent non pas inapplicable, on le verra, mais pour le moins inadaptée. Ce n’est pas tellement que sa mise en œuvre poserait des problèmes : c’est qu’elle ne répond en rien aux effondrements en cours, tant elle ne contrevient, en elle-même, à aucune de leurs causes, voire les renforce. Il est donc difficilement concevable que cette mesure, toutes choses égales par ailleurs [7], puisse entraîner la révolution écologique que prônent les décroissants, la « libération du travail » qu’espèrent les néo-post-marxistes, la renaissance d’une réelle volonté populaire qu’appellent de leurs vœux les révolutionnaires, ou la coopération fraternelle et créative qu’ils entrevoient tous. Le monde qu’ils sous-entendent en creux n’est simplement pas celui-ci.

En réalité, tous tablent sur une société telle qu’elle a existé jusqu’au milieu du XXe siècle, sans voir – ou plus exactement : sans vouloir voir – que les ressources sur lesquelles ils s’appuient, ressources naturelles, technologiques, intellectuelles et anthropologiques sont en train de s’épuiser. Tout se passe comme si ses partisans ne se souciaient plus le moins du monde de la manière dont les richesses sont produites, ni où, d’ailleurs, ni comment, ni par qui, comme s’il ne s’agissait plus que de consommer. C’est ici que le terme de rente prend tout son sens : il s’agit, à travers le fantasme anhistorique de Rente Universelle, de jouir de l’accumulation historique d’une société (de richesses, de moyens de production, de types d’individus, de modes de coexis­tence...), prise comme une donnée naturelle sans se questionner sur cette création singulière propre à une civilisation, ni si cette création se poursuit – ou plus exactement : sans vouloir se le demander. Car les militants du projet de Rente Universelle invoquent fréquemment la rente agraire de Thomas Paine [8] pour arguer de l’honorabilité de leur revendication, en évitant soigneusement de pointer le décalage entre les deux époques. Le monde de Paine n’est pas le nôtre, et le monde qui a l’a poussé à proposer son projet à la Convention n’était pas le sien non plus, mais bien plutôt celui des Amérindiens d’Amérique du Nord qu’il venait de découvrir et dont l’abondance, si l’on en croit Marshall Sahlins [9], provenait de besoins limités, notion qui suffit à mesurer les années-lumière qui nous en séparent.

Ce quiproquo paraît expliquer les énormes réticences des couches populaires à cette idée de Rente Universelle qui semble si peu correspondre à leur réalité sociale, et surtout à leur constitution anthropologique héritée pour laquelle il y a toujours quelqu’un qui paye. Certes les réalités désagréables décrites plus haut, ne rentrant dans aucune case idéologique héritée, sont également déniées, quoiqu’à un degré moindre, mais les refrains militants sur le thème des lendemains qui chantent leur semblent provenir d’un autre monde, pas forcément bienveillant : ils sont effectivement le symptôme, reconnaissable de loin, de l’aveuglement volontaire, de la « pensée magique » [10], de la croyance en une alchimie, toute marxiste, capable « de transformer le socialisme en libéralisme et le libéralisme en communisme » [11], bref de l’auto-conditionnement idéologique.

II – Les soubassements idéologiques de la Rente Universelle

L’idéologie qui sous-tend l’idée d’une Rente Universelle possède suffisamment de force non seulement pour occulter des réalités déplaisantes bien qu’omniprésentes mais aussi pour alimenter un projet positif qui réunit autant les néomarxistes que les « convivialistes », les libéraux pur jus et les décroissants radicaux, les féministes et les traditionalistes. C’est donc sans surprise qu’on y découvre une matrice commune à la « gauche » comme à la « droite », aux mécanismes capitalistes et à la visée marxiste, et c’est elle qu’il convient d’identifier, autant que faire se peut. Car ce qui les unit est complexe, et il ne peut être question d’en mener ici l’analyse exhaustive, mais on peut en décliner quelques éléments-clés, noyaux de sens, jalons autour desquels tout s’organise [12].

1 - le Progressisme

Le premier, le plus fondamental, serait le Progressisme, le mythe du progrès étant sans doute le plus central dans notre époque. Comme toutes les idéologies, il découle d’une vérité – les progrès réels et multiples induits par la modernité (sciences et pensée) – et, s’appuyant sur une matrice magico-religieuse – ici la théologie judéo-chrétienne –, forge un système universel, selon lequel la marche de l’humanité serait une courbe ascendante vers son bien-être et sa plénitude [13]. Nulle régression, nulle bifurcation, nulle contingence sinon secondaire et temporaire : l’Histoire est cumulation orientée vers un Bien, un Bon, un Beau, et certainement pas lieu de déploiement irrégulier, hétérogène, contrarié, et autodéterminé de la création humaine à partir de contraintes naturelles.

Le Progressisme est commun à la mentalité capitaliste tout autant que marxiste, et si l’on ne pousse aujourd’hui plus guère la chansonnette de la « fin de l’histoire » [14], la perspective demeure tapie dans bien des esprits contemporains que les difficultés rencontrées ne sauraient être que passagères et solubles, de toute manière, dans quel­ques mesures techniques bien senties [15]. Ce volontarisme, en dernière analyse, n’est autre que la reconnaissance et l’accompagnement de cette poussée immanente vers le Progrès. C’est ce qu’incarnerait alors la Rente Universelle : à la fois la marche inéluctable et l’éternel retour [16] vers le monde d’avant la faute, l’abondance et la délivrance de la torture du travail dans un univers qui n’aurait existé que pour permettre sa réalisation.

Dans ce cadre mental, de plus en plus exotique aux peuples occidentaux, les crises ci-avant évoquées, qu’elles soient écologiques, sociales ou civilisationnelles, ne font figure que de fâcheux contretemps lorsqu’elle ne sont pas simplement déniées. Prises au sérieux, les faits étant têtus, elles métamorphosent le progressiste en son double maléfique : le catastrophiste.

Malgré ces résonances fortement religieuses, et même millénaristes, ce Progressisme ne se veut pas issu d’une Révélation mais prétend s’inscrire dans le registre de la raison, ou plutôt de la rationalisation – et c’est ainsi qu’il contient un déterminisme mécanique.

2 - Le Technicisme et l’Économisme

Le deuxième élément idéologique, impliqué par le premier, serait le mécanisme ou Technicisme, selon lequel toute interrogation trouve sa réponse dans le monde technicien – et certainement pas dans le courage, la délibération, la remise en cause, la réinstitution, l’imagination, la patience ou l’élucidation, sinon comme préliminaires dilatoires. Jusqu’il y a peu cantonné dans les milieux technocratiques, le technicisme s’est répandu avec l’informatisation de la société et la culture geek [17], qui ne rêve que de démocratie électronique (pardon, de « civic tech  » !), de société robotisée et d’humains à prothèses.

Appliqué à la texture même du social, ce Technicisme se traduit en Économisme [18], qui permet de rationaliser les phénomènes sociaux et politiques. Si chaque problème peut être traité en activant les bons leviers économiques, c’est que, pour les plus conséquents et en dernière instance, le réel est économique et l’humain une machine à calculer son intérêt pécuniaire, un Homo œconomicus. Ce postulat fondamental est celui du capitalisme historique (finalement intégré par Karl Marx lui-même – cf. infra) qui a institué comme protovaleur la « valeur économique » [19], reprise comme telle par les mouvements stalino-gauchistes du XXe siècle – alors qu’il s’agirait d’en sortir. C’est ainsi que la « science » économique s’est érigée comme reine de notre réalité, de surcroît sur des postulats anthropologiques, psychologiques et historiques à la fois totalement indigents et résolument faux [20]. La complexité du monde, l’épaisseur du social, l’insaisissable humanité sont réduits à une seule dimension et une seule direction : l’optimum ou maximum. Corollaire : dans ce cadre, il ne s’agit pas d’abolir les inégalités économiques, mais de les rendre supportables en promettant à chacun qu’il pourra toujours avoir plus – la rat race est ainsi plus ou moins cruelle, son principe est intangible.

Le cas de la Rente Universelle est caricatural : c’est bien son montant qui départage en premier lieu ses partisans [21], toutes les autres variables étant confiées aux experts. Et c’est ainsi que sa mise en place est censée dissoudre à elle seule le malheur humain. La mesure s’inscrit dans une sorte de keynésianisme mystique, illusoire point de rencontre de la mentalité capitaliste et « socialiste », sans que jamais les mécanismes économiques ne soient corrélés, pour le cas présent, aux ressources énergétiques de la société [22], mais toujours dépendants des statuettes sacrées que sont l’investissement, la productivité, la croissance et, bien entendu, le fétiche-roi : le Travail.

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Troisième partie disponible ici


[1François Dubet ; Le déclin de l’institution, Seuil, 2002. Si l’auteur dresse des constats irréfutables, on reste dubitatif face aux « solutions » contractuelles qu’il esquisse et qui semblent être le produit de son volontarisme universitaire de fonction.

[2Le livre de David Riesman, La Foule solitaire. Anatomie de la société moderne (Arthaud 1992) date de 1950... Une reprise plus récente et brillamment mise en perspective a été faite par Marcel Gauchet dans « Essai de psychologie contemporaine » dans La démocratie contre elle-même, Gallimard, 2002.

[3Sur la genèse de ce projet multiculturel comme substitut idéologique pour une oligarchie convertie au gauchisme culturel, voir Mathieu Bock-Côté ; Le multiculturalisme comme religion politique, éditions du Cerf, 2016.

[4Cf. M. Gauchet ; La démocratie contre elle-même... op.cit.

[5Sur ces questions, les ouvrages de Christopher Lasch restent des références : La culture du narcissisme, Champs 2006 [1979] et Le moi assiégé. Essai sur l’érosion de la personnalité, Climats 2008 [1984].

[6Il n’y a guère que l’équipe de la Revue du MAUSS pour travailler la dimension symbolique d’une telle mesure, et son inscription indispensable dans le cycle anthropologique du don-contre-don. Voir leur inaugural Vers un revenu minimum inconditionnel ?, Revue du Mauss, n° 7, Paris, 1er semestre 1996. Vingt ans après, Alain Caillé, « convivialiste » pourtant si optimiste, se sent obligé de préciser, en passant, que « Si ce droit n’est plus perçu que comme un dû, et si dans ce dû toute trace du don a disparu, si le bénéficiaire ne ressent aucune dimension d’obligation de contre-don d’aucune sorte, alors la magie du don et du politique n’opère plus et tout se stérilise. »... (« Revenu universel – Sortir des faux débats », Revue du MAUSS permanente, 11 janvier 2017 [en ligne]).

[7Elle peut être accompagnée d’autres mesures, les plus conséquentes sous-entendant rien de moins qu’un bouleversement social (comme les proposition de Bernard Friot et d’objecteurs de croissance, cf. « Revenu inconditionnel d’existence, salaire à vie et décroissance » dans ce volume). C’est évidemment de ce dernier dont il faudrait discuter – ce qui n’est jamais fait. Le procédé est donc essentiellement rhétorique et ne sert finalement qu’à entretenir le fantasme d’une Rente Universelle, car c’est bien de lui dont il est question.

[8Redécouvert et publié in extenso par l’équipe du MAUSS dans Vers un revenu minimum inconditionnel ?, op. cit. L’aspect « réformiste » du projet de Paine, et de tous ceux qui lui ont emboîté le pas, a été critiqué d’un point de vue libertaire dans Économie de la misère de Claude Guillon (La Digitale, 1999), disponible sur son blog lignesdeforce.wordpress.com.

[9Dans son célèbre Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, 1972, Gallimard 1976, préface de Pierre Clastres.

[10Pour un examen plus « technique » concernant les questions de financement, cf. Clément Cadoret, « Revenu universel : halte à la pensée magique », La Vie des idées, 29 novembre 2016. On lira la réponse « réaliste » de Marc de Basquiat, « Comment financer le revenu universel ? », La Vie des idées, 14 février 2017.

[11Mateo Alaluf, « Conclusion » dans Contre l’allocation universelle..., op. cit.

[12Pour une approche plus globale du « fait » idéologique lui-même, cf. Idéologies contemporaines. Effondrement et permanence de l’idéologie, brochure Lieux Communs n° 22, juin 2017.

[13L’analyse et la critique de l’idéologie progressiste par Christopher Lasch dans Le seul et vrai paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques (Flammarion 2006 [1991]), restent inégalées.

[14Voir les interventions de Jean-Claude Michéa et Cornelius Castoriadis dans De la fin de l’histoire, (colloque de Montpellier), Jean-Luc Boilleau (dir.), éditions du Félin, Paris, 1992.

[15On lira dans « Enjeux politiques et anthropologiques du mouvement grec pour la démocratie directe » l’imprégnation d’une telle mentalité dans un pays semi-occidentalisé, à l’occasion des assemblées générales du beau mouvement en Grèce au printemps 2011 (Le mouvement grec pour la démocratie directe, brochure n° 18 bis, octobre 2011, Collectif Lieux Communs).

[16Cf. Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Gallimard 2011 [1949], et particulièrement les chapitre IV où l’auteur tente une interprétation de la philosophie de l’histoire marxiste comme la réinstauration d’une conception cyclique de l’histoire.

[17On pense au « Parti Pirate » et à ses affidés qui semblent avoir réduit leur voilure quant à l’ambition de résoudre les problèmes politiques et sociaux comme on corrige des lignes de codes...

[18Quelques variantes mineures se rencontrent, comme le formalisme politique d’un Étienne Chouart (cf. Lieux Communs, « Contre la constituante », brochure n° 22, op. cit.), le « démographisme » d’un Emmanuel Todd (par exemple dans Le rendez-vous des civilisations, de Youssef Courbage et Emmanuel Todd, Seuil 2007) ou encore le technicisme anti-technicien de certains héritiers de Jacques Ellul.

[19On lira à ce sujet Cornelius Castoriadis, Valeur, égalité, justice politique de Marx à Aristote et d’Aristote à nous, dans Les Carrefours du labyrinthe, Tome 1, Seuil 1998 [1975].

[20Voir à ce sujet André Orléan ; L’empire de la valeur (Seuil 2011), reprenant les travaux pourtant connus d’un Georg Simmel, un Marcel Mauss ou d’un Thorstein Veblen sur les fondements anthropologiques, culturels et sociaux des comportements économiques.

[21Cette discussion sur le montant « minimum » pour permettre une « autonomie » rappelle celle, exactement symétrique, des révolutionnaires spéculant sur le niveau de pauvreté qui déclencherait nécessairement la révolution.

[22Ce qui ne lasse pas provenant de prétendus adeptes du « matérialisme historique »... Cf. Guy Fargette, « Keynésianisme improbable » et « Les conditions de validité du keynésianisme » dans Le Crépuscule du XXe siècle, n° 25, décembre 2012.


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