Ce que pourrait être une société démocratique (2/5)

dimanche 10 avril 2016
par  LieuxCommuns

Voir la première partie

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I — Principes généraux

Contre les principes fondamentaux qui régissent notre vie quotidienne et les mystifications permanentes qui sont formulées en réaction sous couvert de « subversion », il faut énoncer quelques axiomes de base, à nos yeux indispensables, et sur lesquels repose le projet ici présenté, qui ne représente qu’un développement possible parmi d’autres que l’on espère à venir.

1 — Richesse de la vie sociale

La démocratie présuppose, avant tout, une vie sociale la plus libre possible, et celle-ci en retour ne peut qu’être l’objet de toutes les attentions d’un régime authentiquement démocratique. Aucune démocratie véritable ne peut exister et se maintenir sans un tissu social d’une extrême densité, un foisonnement culturel, social et politique, une richesse d’opinions et une diversité de pratiques de tous ordres : associations culturelles, groupes musicaux, revues, clubs sportifs, cercles de discussions, organisation de fêtes et de manifestations, etc. C’est la prolifération de ces incontrôlables petits groupes formels ou informels [1] qui constitue pour l’individu la société concrète, et qui incarne ses valeurs : voisins, commerçants, collègues, familles, amis, camarades, associés, etc. Une société est constituée, d’abord et avant tout, de ces institutions premières, et une société démocratique, plus que n’importe quelle autre [2].
Cet aspect de la démocratie est souvent passé sous silence, moyennant une idée superficielle — les relations des sociétés traditionnelles s’opposeraient en bloc à la formation d’un individu libre et souverain — et d’une idée fausse — qu’il est lui-même créé dans les conditions actuelles d’atomisation sociale. Le mythe de l’individualisme contemporain a été analysé depuis longtemps comme masquant des situations d’isolement, d’égoïsme et d’indifférence débouchant sur une précarité existentielle et un conformisme massif inconnus des sociétés traditionnelles [3]. Bien entendu, il ne peut être question de prendre ces dernières comme modèles, tant leur socialité se place sous le régime de l’hétéronomie et de l’inquestionnabilité des hiérarchies sociales. Mais socialité et individualité ne s’excluent pas : c’est bien le rapport entre l’individu et sa société qui est à transformer. Il y a à reconnaître que l’inscription dans une collectivité ne vaut pas aliénation ou assujettissement à la communauté parce que penser, agir ou vivre par soi-même n’a jamais voulu dire penser, agir ou vivre seul : aucune pensée, aucune action ni aucune vie humaine n’existent en dehors de l’humanité comme histoire et comme matrice. Et ce ne sont pas des mots : tout grand penseur, toute œuvre, tout individu quels qu’ils soient portent en eux leur société particulière, fût-ce pour la transcender, à la fois comme ressources de possibilités immenses et comme limitations, bornes, murs d’autant moins franchissables qu’ils sont implicites.
Il faut donc envisager le lien social en démocratie directe comme éminemment conflictuel (ce qui n’a rien à voir avec sa déréliction actuelle), seul capable de forger des individus autonomes. Ce type de socialité a existé, partiellement, notamment en Occident pendant quelques siècles — que l’on pense à la progressive émancipation des femmes par une lutte qui se déroulait dans tous les moments de la vie quotidienne — et nous ne voyons pas au nom de quoi il n’aurait été qu’une transition entre sa version traditionnelle et son effondrement contemporain. Tout projet de démocratie directe se heurte donc à cette nécessité première, la réinvention d’une socialité populaire qui pose d’emblée sa dimension auto-instituante : rien ni personne ne décrétera jamais les formes fondamentales de la vie sociale, elles sont l’expression même, le mode d’existence élémentaire, d’une population.
On mesure là tout le drame de la situation présente, en même temps que la distance qui nous sépare d’une démocratie vivante. La subjectivité contemporaine occidentale, en forçant le trait, tend à se situer à l’opposé de ce que requiert une démocratie.

2 — Principe des assemblées

Une société démocratique n’est donc un havre d’harmonie ou de sérénité que dans les mauvais rêves. Ce fantasme adolescent, très couru chez les gauchistes ou les anarchistes comme chez les libéraux [4], peut facilement s’observer dans n’importe quel réseau, groupe, milieu, bande ou famille. Dans le monde humain, rien ne s’accorde jamais spontanément, ni les collectifs entre eux, ni les individus qui les composent, ni les cultures qui les forment. Les mécanismes de pouvoir et d’aliénation y resurgissent d’autant plus facilement qu’ils y sont innommés, c’est-à-dire rendus impensables. D’aucun point de vue l’individu libre ne se confond avec sa collectivité : si nous parlons bien de l’être humain, de cette monstruosité de la nature aux délires sans fin, humanisé à grand-peine tout au long de son existence, ses rapports avec sa société, ses semblables et lui-même ne peuvent qu’être largement critiques, crisiques, conflictuels, agonistiques, violents, destructeurs, voire déments. La politique proprement dite, c’est-à-dire la démocratie, est bien le règne des dissensus, des divergences qu’il faut, non pas philosophiquement mais politiquement, trancher momentanément et civilement, sans faire appel à une instance extérieure fantasmatique, régulatrice et apaisante, d’origine traditionnelle, divine ou pseudo-scientifique.

Banalités, mais qu’il faut répéter, tant sont lourds les présupposés des attitudes pacificatrices, soit qu’elles postulent qu’à tout désaccord politique répond une solution technique — ce qu’on retrouve autant dans le rêve de la démocratie-internet que dans le management militant [5] —, soit qu’elles posent le désaccord comme une tare à éradiquer à grands coups de consensus, c’est-à-dire de chantages affectifs.
Le social n’est pas le politique : si le peuple veut être autre chose qu’une foule, il ne peut que se doter de lieux précis de réflexivité, de discussions, de décisions, explicites et localisés. Ce sont eux qui permettent une dialectique avec la vie sociale, une extériorité à soi du corps social, une instance critique instituant une distance, un jeu qui contredit autant le fantasme de l’Unité que celui de la fragmentation sociale (corporatisme, clanisme, communautarisme...) tout en accompagnant la naissance et la vie d’une nouvelle culture populaire. C’est là que la résolution du conflit peut devenir autre chose qu’un simple rapport de forces, qu’elle devient énonciation de règles, de lois, entérinant, contrariant ou amendant un état de fait. Ces règles de la vie collective ne peuvent, en démocratie, qu’émaner du peuple réuni en assemblées où les crises sont explicitées, débattues et traversées, où les opinions se confrontent et les projets s’organisent. Les lois communes non seulement ne contrarient pas la liberté de chacun, mais la permettent en tant que limites que la cité se pose à elle-même. Ces assemblées, à l’échelle du quartier ou du pays, sont les unités de base politiques sur lesquelles reposent la direction politique démocratique.

Dès qu’il est question de démocratie, on évoque immédiatement l’Agora grecque, et à raison. Mais elle n’était que la place du marché, le lieu de discussion où chacun, dans le magnifique désordre de la libre parole, entendait, écoutait, questionnait, dialoguait et pensait — c’est à l’assemblée, la Pnyx, que se prenaient les décisions.

Les unités sociales de base historiques
Ces assemblées ne peuvent bien entendu se dérouler qu’à partir d’une échelle accessible à l’individu, recoupant une unité sociale de base historiquement et sociologiquement effective, ancrée dans la vie de tous les jours, siégeant en des lieux familiers.
Depuis le dépassement du tribalisme et les premières agglomérations sumériennes, c’est la ville qui forma ce socle de la vie collective [6] d’où émergèrent les Cités-États de l’Antiquité grecque, et l’organisation des courants démocratiques. Plus d’un millénaire plus tard, ce sont les assemblées des bourgs et des villes libres médiévales du Piémont et des Flandres affranchies des pouvoirs seigneuriaux qui furent le lieu de déploiement de l’activité sociale autonome [7].
Les Temps modernes virent l’apparition de la Nation comme strate générale d’identification collective portant la possibilité démocratique (France, Suisse, Amérique du Nord...) et, plus tard, de la fabrique et de l’usine comme lieux effectifs de constitution de la conscience politique et sociale. C’est sur ce dernier processus lié aux dynamiques du capitalisme industriel que se sont basées, de manière plus ou moins exagérée, la plupart des pensées et pratiques sociales à partir du début du XIXe siècle, jusqu’aux conseillistes de la première moitié du XXe siècle, qui invoquaient le pouvoir des travailleurs comme principe et la grève générale comme arme principale.

Qu’en est-il aujourd’hui ? Peut-on encore maintenir que les centres de « production économique », quels qu’ils soient, restent les unités sociales de base à partir desquelles les peuples pourraient s’auto-organiser démocratiquement ? Ce que les anarchistes mais surtout les marxistes ont fétichisé et systématisé à travers l’association libre des producteurs est essentiellement un moment historique — et certainement pas la Loi de l’Histoire —, moment dont les coordonnées ont changé, et d’abord parce que les centres productifs ont déserté l’Europe. Il est extrêmement difficile de savoir, même et peut-être surtout dans les pays dits « émergents », quels sont les espaces principaux de vie sociale et d’émergence de la conscience politique, du moins là où celles-ci existent. L’idée que la gestion collective des lieux de travail doit être une priorité est une conquête de la modernité qu’on ne saurait oublier (à moins de ne viser qu’un aménagement de l’ordre actuel [8]), mais cela ne peut revenir à les fétichiser. Car, surtout, la réduction du politique à l’économique n’a pas à être ainsi rationalisée, mais combattue : subordonner le second au premier, le ré-enchâsser dans le social, pour reprendre le terme de K. Polanyi, est une des tâches de la démocratie, tâche à laquelle se sont effectivement heurtés les mouvements révolutionnaires.

3 — Échelles d’organisation et divisions politiques

Ce que les expériences historiques depuis la seconde moitié du XXe siècle semblent montrer, y compris les plus récentes comme l’Argentine, le Mexique, la Tunisie ou la Grèce [9], est que se rassembler autour de son lieu d’habitation est le réflexe le plus spontané, lorsque l’État fait défaut ou que les circonstances se font troubles, afin de faire le point sur la situation, décider de la marche à suivre, entreprendre des actions, etc. Reprenant le vieux principe du fédéralisme libertaire tel qu’ont pu l’énoncer un Fourier ou un Proudhon, en formulant le meilleur des mouvements ouvriers, eux-mêmes héritiers d’une immémoriale tendance anti-impériale dont la vieille Europe est porteuse [10], il nous semble que la commune devrait être choisie comme unité sociale et politique de base. Ce seraient donc ces communes, portions de villes et regroupements de villages, qui constitueraient la source unique et autonome de souveraineté politique.
Cette relocalisation radicale de toutes les activités de la société n’est pas sans poser une multitude de problèmes, pour la plupart insolubles pour nous aujourd’hui, et dont il sera question tout au long de ce texte. Le tout premier, le plus actuel, est sans doute d’ordre psychologique : c’est le spectre de la vie de village [11], l’enfermement dans un face-à-face anxiogène souvent fui sans retour depuis des siècles pour gagner l’air de la ville qui, disait-on, « rend libre ». Les lignes qui précèdent et qui suivent y répondent, mais cette crainte semble exprimer aussi la peur d’un retour des limites. Face à cela, il faut être clair : le nomadisme perpétuel qui fait croire à chacun qu’il est de partout alors qu’il n’est de nulle part est une pure illusion, les multi-appartenances permettant de jouer tous les rôles, donc de ne répondre véritablement de rien, et le relativisme chic fait de l’opportunisme une seconde nature. Dans cette société où la fuite permanente est devenue le principal mode de régulation sociale, nous voulons que l’individu affronte, autant que faire se peut, ses liens, ses lieux, ses attachements, ses désirs, son pouvoir, ses bornes et ses impossibilités — en un mot ce qu’il est, dans sa finitude comme dans l’infini de ses possibles. Une démocratie ne vit pas de fantasmes d’ubiquité, d’omniprésence et d’omnipotence, mais de citoyens plongés dans une réalité tangible sur laquelle ils ont prise, et qu’ils assument comme étant la leur.

Pour une division politique stable
Cette organisation politique polycentrique répartie entre des milliers ou des millions de communes créera évidemment une multitude de micro-sociétés expérimentant pour elles-mêmes leur autonomie. Cette multiplicité de législations, de modes d’organisations politiques mais aussi de créations culturelles, d’inventions techniques, d’innovations sociales, etc. est un trait démocratique évident, nourrissant la confrontation, les comparaisons et la rivalité des opinions. Dans l’histoire de l’humanité, ce sont les grands empires uniformisants et accapareurs qui, voulant arrêter l’Histoire, ont stérilisé toute création, qu’elle soit économique, scientifique, technique, militaire ou culturelle, comme l’ont très bien pointé K. Jaspers et H. Arendt, et un tel horizon a bien souvent été la finalité implicite de bien des projets politiques. A l’inverse, ce sont bien les moments de divisions politiques stables, d’émulation réciproque, qui condensent les plus grandes avancées civilisationnelles, qu’il s’agisse du monde grec, indien, chinois, arabo-musulman ou évidemment occidental [12]. Certes, c’est aussi avec une histoire où la coopération fait figure d’exception qu’il nous faut rompre. Mais la question ici est celle du terrain où s’expriment, ou plutôt du registre où se déroulent les rapports humains. N’est-ce pas le pari fondamental de la démocratie que de faire de la confrontation des opinions d’individus libres une force pour la collectivité ? On nous dira que c’est prendre le risque du conflit, de la violence et de la guerre. Nous pensons que la paix véritable est à ce prix, et il semblerait qu’il s’agisse là d’un principe inévitable.

On ne peut toutefois ainsi balayer la question de la régression politique. Car il ne fait guère de doute que certaines localités chargées d’un tel pouvoir légiféreront en détricotant localement un certain nombre de conquêtes sociales et politiques, et en instituant des mesures totalement régressives [13]. A cela, les réponses ne pourront être que pratiques : il y aurait d’abord le large remaniement des opinions qui opérerait lors d’un passage à une telle organisation politique, le brassage social et la pratique de l’argumentation collective que sous-entend une vie politique digne de ce nom ; le ressentiment et la peur cesseraient donc d’être perpétuellement alimentés et les grandes divisions sociales et culturelles prédéterminées ne seraient plus encouragées [14]. Mais c’est surtout par leurs interdépendances et leurs collaborations que les communes seraient amenées à contrecarrer les tendances les plus mortifères.

L’échelle d’identification collective
Ces communes, pour autant qu’elles viseront leur autonomie et leur indépendance matérielle, ne pourraient qu’être associées à des échelles bien plus larges, celles des régions, des pays et des continents, créant des organes fédéraux et confédéraux de décision à qui elles délégueraient des pouvoirs précis et limités : l’inscription de chaque commune dans ces ensembles pourrait se faire sur la base d’un corpus législatif de base, de type « constitutionnel », dont le viol remettrait en cause toutes les chaînes de collaboration liant ces entités les unes aux autres. Les communes sécessionnistes se verraient alors privées de tout ce qui ne relève pas de leurs propres ressources.
Mais à ce problème aussi, il n’y a pas et il n’y aura jamais de solution ultime. Nous touchons ici aux questions théoriquement insolubles : vouloir la liberté, c’est toujours prendre le risque de l’erreur, de la dérive, de la dégénérescence, de la folie, de la guerre, de toute façon, et rien, en dernière analyse, pas même l’absence de liberté, ne peut servir de garantie ultime — on le constate aujourd’hui...

A son tour, cette solution fait question : si l’absence de telles organisations à grande échelle est inenvisageable, ne serait-ce que pour la gestion des ressources naturelles, leur présence est une limite externe à l’autonomie première des communes, que celles-ci se donnent à elles-mêmes. Ce principe d’auto-limitation, déjà rencontré dans la tension entre le tissu social et les assemblées, ou entre communes, devrait être un des grands principes de la démocratie directe, que l’on retrouve dans le partage des pouvoirs et des tâches.
C’est d’ailleurs une des définitions possibles de ce régime — un régime capable d’assumer la division interne — et de l’individu qui le porte, capable de s’identifier à une collectivité divisée, voire chaotique, au nom de cette même collectivité, et qu’il choisit d’investir de son pouvoir propre, quelle qu’en soit l’échelle.

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Troisième partie disponible ici


[1On sait la pertinence de cette approche psychosociologique dans les années 1960. Cf. « Notes sur l’organisation des collectifs démocratiques », p. 45 sqq.

[2On sait a contrario qu’atrophier puis enrégimenter ce qu’on appelle la société civile est le premier devoir de toute tentative totalitaire. Cf. les analyses de Hannah Arendt, dans Les origines du totalitarisme, troisième partie : chapitre X, 1, Gallimard, 2002, p. 633 sqq. Sur le totalitarisme russe d’une manière générale, voir La complication. Retour sur le communisme, de Claude Lefort (Fayard, 1999).

[3On lira par exemple David Riesman, La foule solitaire (Arthaud, 1964), ou une partie de l’École de Francfort, ou la belle synthèse de Marcel Gauchet dans « Essai de psychologie contemporaine, le nouvel âge de la personnalité » paru dans le recueil La démocratie contre elle-même (Gallimard, 2002).

[4Voir par exemple les analyses de Jean-Claude Michéa sur les racines communes du libéralisme culturel de « Gauche » et du libéralisme économique de « Droite », notamment dans Impasse Adam Smith. Brèves remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, (2006, Flammarion). Il est ainsi surprenant de constater que les « rebelles » les plus intransigeants sont ceux qui tendent explicitement à une société idéale sans aucune dissension imaginable — et qui tendent si souvent à la vivre autant qu’à la faire vivre notamment à travers le culte béat du « consensus »... Ces éternelles resucées de la vulgate mao-spontex pro-situ ont été excellemment décrites il y a trente ans par Guy Fargette dans « L’antidémocratisme » et « Principes du verbalisme « radical » », disponibles sur notre site. On se reportera également, pour une étude in vivo, aux quelques éléments ethnographiques présents dans le texte « Notes sur le mouvement social d’octobre 2010 » de la brochure n° 16, op. cit.

[5On renverra ceux que le rapprochement de ces deux termes surprendrait, ou les tenants de la sociocratie, à la lecture de La barbarie douce. La modernisation aveugle des entreprises et de l’école de J.-P. Le Goff (1999, La Découverte).

[6Cf. L. Mumford, La cité à travers l’histoire, (1961 ; Agone, 2011).

[7On lira par exemple le classique Les villes du Moyen Âge, d’Henri Pirenne (1927 ; Puf 1971), ainsi que Les communes françaises. Caractères et évolution, des origines au XVIIIe siècle, de Charles Petit-Dutaillis (1947, Albin Michel).

[8Cf. « Les mouvements des « indignés »... », op. cit.

[9Cf. nos textes « Retours de Tunisie », p. 32-34 de la brochure n° 17 bis, Les soulèvements arabes face au vide occidental, mai 2011, ainsi que « Les prémisses du mouvement [grec]. 2008-2011 : La lente montée de l’exaspération sociale », p. 24-31 de la brochure n° 18, Le mouvement grec pour la démocratie directe, septembre 2011.

[10Cf. Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires. Comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, (Seuil, 2014).

[11... dont la description méticuleuse par Eugen Weber dans La fin des terroirs (La modernisation de la France rurale) 1870-1914 ; (1983, ;Pluriel 2011, est à recommander tant aux nostalgiques des « communautés rurales » qu’à ceux à qui le terme de « peuple » n’évoque rien d’autre que la foule des heures de pointe.

[12Cf. le travail colossal et méconnu de David Cosandey dans Le secret de l’Occident. Vers une théorie générale du progrès scientifique, Champs/Flammarion, 2007, reprenant les thèses de F. Braudel. On lira également le livre surprenant de Leopold Kohr, La Décomposition des Nations (The Breakdown of Nations, 1945), sur http://lanredec.free.fr/polis/BoN_T..., qui fait des éloges particulièrement pertinents des « petits États » sous l’angle économique, culturel et politique.

[13C’est notamment ce à quoi nous condamne le « multiculturalisme », pris au pied de la lettre : que se passerait-il si, de fait ou de droit, étaient (r)établis le lynchage des voleurs, le mariage forcé, le clanisme ou la dhimmitude ?

[14Il est par exemple évident que les mafias, clans et bandes plus ou moins officiels qui règnent actuellement sur des quartiers ou des villes entières, qu’ils siègent dans des salles municipales ou des halls d’immeubles, et qui mobilisent les sunlights des médias, se retrouveraient complètement dépassés si tous les habitants, les petites gens et les sans-grade, aujourd’hui silencieux, se mobilisaient activement.


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