Für den Zweck dieser Erklärung ist es völlig legitim, eine solche These derart apodiktisch zu formulieren (dies gilt auch für die folgenden Thesen der Erklärung) ; aber dann beginnt die Diskussion : Was genau besagt und impliziert die These ? War früher alles besser (weil es „Sinn“ hatte) (s. Robert) ? Geht es um Sinn per se ? Viele früheren „starken Bedeutungen“, die immer schwächer und vielleicht ganz bedeutungslos geworden sind, haben dies – aus unserer Perspektive – durchaus verdient : z.B. die alten Geschlechterrollen, autoritäre Rollenmuster in den Beziehungen zwischen den Generationen u.ä. Problematisch ist doch hier vor allem, dass immer weniger oder nur ganz bestimmte, abzulehnende Orientierungen (z.B. Waren-, Profit-, Technikfetischismus ?) übrig bleiben bzw. keine wirklich neuen entstehen (so habe ich [HW] Castoriadis jedenfalls verstanden) : Es nehmen vor allem keine „Autonomie- Bedeutungen“ die Stelle der alten ein. Und das heißt : die These der wachsenden „Bedeutungslosigkeit“ schließt insbesondere auch eben letztere ein. Ist sie so aufrecht zu erhalten ?

Dieser verheerende Lauf wird von einer regierenden [3] Minderheit angetrieben, deren Obsession die Akkumulation, die Herrschaft und die Macht ist. Die « repräsentativen Demokratien » und die gegenwärtigen Revolten führen in die Sackgasse. Nur eine Bevölkerung, die aufwacht [4] und sich für eine lebenswerte, menschenwürdige Welt engagiert, kann ihre eigentlichen Probleme ins Auge fassen. Heute die Freiheit wollen heißt, einen von der gesamten Bevölkerung getragenen, klaren Bruch wollen : eine Selbstveränderung der Gesellschaft.

Die Formulierung von der „aufwachenden Bevölkerung“, die (nicht nur) Robert so gut gefällt, ist eine von mehreren aus der Erklärung, die nahezu wortwörtlich bei den jüngsten „Wahre Demokratie jetzt !“- und Occupy-Bewegungen vorkommen (vgl. z.B. ein Video aus Spanien [vgl. hier : http://www.echte-demokratie-jetzt.de/, unter #SpanishRevolution, z.Zt. aber nicht abrufbar...], auch die in diesem Umkreis vorkommende Rede von der „kollektiven Intelligenz“, wie weiter unten). Entsteht hier eine neue gemeinsame Sprache ? Sehr gut ! Vielleicht könnte man solche „Resonanzen“ irgendwie sichtbar machen und ansprechen ?

Nicht nur deshalb, sondern auch vor dem Hintergrund der arabischen Bewegungen (über die LC ja einiges geschrieben hat !) sollte die Passage über die „gegenwärtigen Revolten“ (waren 2005 die banlieus o.ä. gemeint ?) überarbeitet und aktualisiert werden ! Das ist sonst in der heutigen Konstellation völlig missverständlich.

Wir wollen eine echte Demokratie [5], ausgeübt durch die Völker, in der die Leute selber und für sich selbst über Richtung und Verfahrensweisen ihrer Gesellschaft entscheiden. Daraus folgt, dass die Individuen fähig sein müssen, die Regeln, die in der Gemeinschaft und für sie selber gelten, zu respektieren, zu hinterfragen, zu kritisieren und zu schaffen. Es handelt sich nicht darum, ein Paradies zu erträumen, sondern darum, eine würdige, freie und verantwortungsvolle Zivilisation zu erschaffen. Wir wollen folglich eine Gesellschaft, die sich ausdrücklich und hellsichtig ihre eigenen Grenzen setzt und somit klar mit der herrschenden Ideologie [6] bricht. Zunächst geht es darum, sich kritisch Fähigkeiten wiederanzueignen, die in sogenannten « unterentwickelten » Gegenden noch anzutreffen sind und die den Kern einer würdevollen Gesellschaft bilden : Solidarität, Fähigkeit zu teilen, gegenseitige Hilfe, Geselligkeit, Gastfreundschaft, Redlichkeit.

Die Rede vom Volk und den Völkern erregte unter uns ein gewisses Stirnrunzeln. Unter deutschen Bedingungen – mit der Spezialtradition des „Völkischen“ etc. zumal – würden wir solche Formulierungen für problematisch halten. Aber auch prinzipiell scheinen sie in einer Autonomieperspektive fragwürdig : Sie nehmen gleichsam die Bestimmung des Subjekts von Autonomie (in nicht ganz klarer Weise) vorweg, verweisen zudem in diffuser Weise auf die Nation und damit den Nationalstaat. (Wollen wir „nationale Autonomie“ ?) Ein nicht unwesentlicher Aspekt gesellschaftlicher Autonomie wäre aber die Selbstdefinition (und –bezeichnung) dieses „Subjekts“. Ganz unvermittelt hier „das Volk“ (oder sonst was : „Kommune“ o.ä. ?) einzusetzen, geht hier unseres Erachtens nicht. Hier müsste man möglichst neutral/abstrakt bleiben : Kollektiv/Kollektivität (collectivité bei CC) ?

Einige Maßnahmen [7] sind nötig, um im technisch-wissenschaftlichen Bereich Vorsicht walten zu lassen, beim Konsum Genügsamkeit und in den öffentlichen Angelegenheiten Weisheit. Um den Machthunger zu hemmen, müssen alle Institutionen auf der Grundlage souveräner Versammlungen organisiert sein, mit jederzeit abberufbaren Delegierten und mit Ämterrotation. Um sich vom unbegrenzten Profitstreben zu befreien, ist die gemeinschaftliche Einführung völliger Gleichheit des Einkommens zusammen mit einer kollektiven Neubestimmung der Bedürfnisse nötig. All dies ist weder natürlich, noch unvermeidlich, noch völlig unmöglich ; solche radikalen Änderungen hat es in der Geschichte schon gegeben.

Wir schreiben das Projekt der Autonomie fort : die jahrhundertelangen Kämpfe von Kollektiven, die sich geweigert haben, eine Ordnung zu akzeptieren, die durch unerreichbare äußere Mächte gesetzt wird, durch Traditionen, Götter, Natur, Wissenschaft, Markt oder Partei. Das Autonomieprojekt entstand im antiken Griechenland und wurde im Westen wiedererfunden. Es verkörperte sich in der Renaissance, der Aufklärung, der französischen Revolution, der Arbeiterbewegung, den Konflikten um Entkolonialisierung und den Kämpfen von Frauen, Jugendlichen, Minderheiten und Umweltaktivisten. Dieses Projekt der Gleichheit und Gerechtigkeit liegt gegenwärtig im Sterben, mit Füßen getreten von der anderen geschichtlichen Schöpfung des Westens, dem Wahn der auf alle Lebensbereiche ausgeweiteten instrumentellen Vernunft [8].

Ziel unseres Kollektivs ist, das Autonomieprojekt (wieder) zum eigentlichen Zivilisationsprojekt zu machen. Wir brauchen dazu dringend eine kollektive Intelligenz, die fähig ist zu theoretischer Reflexion, öffentlicher Rede und praktischer Einflussnahme. Die dazu nötigen Kräfte sind immer noch verstreut und sich ihrer selbst nicht bewusst [9]. Unsere Suche nach individueller und kollektiver Autonomie hat nur Sinn als konkrete Praxis, die, im Alltagsleben verankert, immer wieder neu beginnt und tastend voranschreitet.

Dieser Satz von der Verankerung im Alltagsleben erscheint absolut zentral. Wenn ein neues Ethos (mit einer neuen Sprache, s.o.) gemeinsam erfunden und instituiert werden muss (mit Würde, Solidarität, Geselligkeit – alte Wörter) – was ein wichtiger, sehr ernst zu nehmender Punkt ist (denn das autonome Gemeinwesen ergibt sich nicht, früher oder später, wie die klassenlose Gesellschaft, automatisch, weil sie auf dem Geschichtsfahrplan steht) – dann stellt sich die entscheidende Frage : auf welcher materiellen Basis kann das geschehen, wie kann es sich dauerhaft reproduzieren, nachhaltig werden ? Geht das von innen heraus, indem vorhandene Institutionen transformiert werden (was bisher, u.a. wegen mangelnder materieller Basis und mangelndem „Atem“, scheiterte bzw. in die alte Scheiße zurückfiel), oder muss/kann man sozusagen neue Institutionen jenseits der alten „gründen“ (Beispiel Universitäten im Mittelalter, selbstverwaltete Organisationen später...) ?... Große Fragen !

01/09/2011

Remarques à propos de la « Déclaration » de Andrea Gabler, Kai Marquardsen, Robert Niedworok, Knut Tullius et Harald Wolf (VSFA, novembre 2011) [Note des auteurs de ces remarques : Le texte en italique résume les remarques et questions que les passages correspondants ont suscité lors d’une discussion à propos de la « déclaration » entre Andrea, Kai, Knut et Harald. Les notes de bas de page ont été ajoutées par Robert.]

[Note du traducteur : la VSFA est la Verein für das Studium und die Förderung der Autonomie, c’est-à-dire l’association pour l’étude et le développement de l’autonomie, association qui gère le site www.autonomieentwurf.de ]

« Nous assistons dans notre quotidien, dans la rue, au travail, à un effondrement progressif de tout ce qui donne sens à notre vie  [10]. Face à cette montée de l’insignifiance, comme beaucoup nous ne pouvons vivre que par l’espoir qu’il est possible de changer le cours des choses ».

Il s’agit donc d’une crise, dont on rend compte de manière partielle et insuffisante à travers des notions comme « valeurs », « modèles », « orientations collectives », « rôles », ce que Castoriadis exprime par significations imaginaires ou bien imaginaire. Ici il faudrait a) clarifier – dans la lignée des évolutions qui ont eu lieu depuis 2005, c’est-à-dire depuis que votre déclaration a été rédigée et depuis qu’on parle dans le monde entier de la dynamique d’une crise économique (et peut être aussi écologique) – que l’on tient cette crise comme étant la crise centrale ; et b) peut être aussi indiquer que cette formule de la Montée de l’Insignifiance renvoie à Castoriadis.

Etant donné le but de cette déclaration, il est tout à fait légitime de formuler une telle thèse de manière apodictique (cela vaut aussi pour les thèses ultérieures de la déclaration). Mais là commence la discussion suivante : qu’est-ce qu’une telle thèse veut dire et implique exactement ? Est-ce qu’avant, tout était mieux (parce qu’il y avait du « sens ») (cf. Robert) ? S’agit-il du sens en soi ? Plusieurs « significations fortes » qui sont devenues de plus en plus faibles et peut être totalement dépourvues de signification, l’ont pourtant – selon notre perspective – absolument mérité : par exemple les anciens rôles sexuels, des modèles de rôles autoritaires dans les relations entre générations entre autres. Ce qui est problématique ici, c’est surtout que de moins en moins d’orientations subsistent ou seulement des orientations négatives (par exemple le fétichisme de la marchandise, du profit et de la technique ?) et qu’il n’y en a pas de nouvelles qui naissent (c’est ainsi en tout cas que [Harald Wolf a] compris Castoriadis) : surtout, aucune signification relative à l’autonomie ne vient prendre la place des anciennes. Ce qui signifie : la thèse d’une « insignifiance » croissante inclut justement en particulier ces dernières [orientations]. Doit-on conserver cette thèse telle qu’elle ? (de manière aussi raide ?)

« Cette course dévastatrice est menée par une minorité régnante [11] n’agissant que pour l’obsession de l’accumulation, de la domination et de la puissance. Les « démocraties représentatives », et les révoltes actuelles mènent à des impasses. Seul un réveil des populations  [12] et leur engagement pour un monde viable et décent pourra poser les réels problèmes qui les traversent. Vouloir la liberté aujourd’hui, c’est vouloir une rupture claire menée par l’ensemble de la population : une auto-transformation de la société. »

La formulation sur « le réveil des populations », qui plaît tellement à Robert (et pas seulement à lui), en est une parmi plusieurs autres dans cette déclaration qui se retrouvent quasiment mot-à-mot dans les mouvements les plus récents comme « véritable démocratie maintenant ! » et les mouvements d’occupation (cf. par exemple une vidéo d’Espagne [cf. ici : http://www.echte-demokratie-jetzt.de/ , sous #SpanishRevolution, mais en ce moment non disponible...] et voir le texte accompagnant la vidéo parlant de l’ « intelligence collective » comme dans votre texte ci-dessous). Une nouvelle langue commune est-elle en train de naître ? Très bien ! Peut-être pourrait rendre de telles « résonnances » visibles et les aborder ?

C’est pour cette raison, et aussi au vu des mouvements arabes (sur lesquelles Lieux Communs a déjà pas mal écrit !), que le passage sur les « révoltes actuelles » (pensiez-vous en 2005 aux révoltes dans les banlieues ou à quelque chose de similaire ?) devrait être retravaillé et actualisé. Sinon, dans la constellation actuelle, ça prête complètement à confusion.

« Nous voulons une véritable démocratie [Dans le sens d’ « autonomie »], exercée par les peuples où les gens décident eux-mêmes de la direction et du fonctionnement de leurs sociétés. Cela implique un individu capable de respecter, d’interroger, de critiquer et de créer aussi bien les règles communes que les siennes propres. Il ne s’agit pas de rêver à un paradis, mais de faire advenir une civilisation digne, libre et responsable. Nous voulons donc une société qui pose explicitement et lucidement ses propres limites, qui rompe ainsi clairement avec l’idéologie dominante [13]. Il y a d’abord à se réapproprier de manière critique des attitudes propres aux régions dites « sous-développées » : solidarité, don, entraide, convivialité, hospitalité, honnêteté, qui sont l’essence d’une société digne. »

La question du peuple [en général] et des peuples [en particulier] a provoqué parmi nous un certain froncement de sourcils. Dans un contexte allemand – surtout avec notre tradition spéciale du « völkisch » [Note du traducteur : le mot völkisch est un adjectif dérivé du substantif Volk – peuple – mais que l’on traduit souvent en français par l’adjectif « national » (et que l’on ne peut traduire en aucun cas par « populaire »). Littéralement cet adjectif signifie « relatif au peuple », mais je ne sais pas à quelle tradition politique ou de pensée les auteurs des remarques font allusion. Peut-être que ça a à voir avec les conceptions nazies du peuple.] – nous considérerions de telles formulations comme problématiques. Mais aussi sur le fond, ces formulations semblent douteuses dans une perspective d’autonomie : elles anticipent pour ainsi dire la détermination du sujet de l’autonomie (de manière qui n’est pas très claire), et renvoient de surcroît de manière diffuse à la nation et ainsi à l’Etat-Nation. (Voulons-nous une autonomie nationale ?) Pourtant un aspect non négligeable de l’autonomie sociale serait l’autodéfinition (et l’autodésignation) de ce « sujet ». Introduire ici soudainement « le peuple » (ou sinon quoi, la « Commune » ou autre ?) ne convient pas à notre avis. Ici il faudrait si possible rester le plus neutre ou abstrait possible : la collectivité, le collectif (collectivité dans le sens de C.C.) ?

"Un certain nombre de mesures  [14] s’imposent pour vivre la prudence dans le domaine techno-scientifique, la frugalité dans la consommation, et la sagesse dans les affaires publiques. Il n’est ainsi possible d’entraver la soif du pouvoir qu’en organisant toutes les institutions autour d’assemblées souveraines, de mandats révocables et de rotation des tâches. Et on ne peut se débarrasser de la recherche illimitée de profit qu’en établissant ensemble une égalité stricte des revenus, et une redéfinition collective des besoins. Rien de tout cela n’est naturel, ni inéluctable, ni surtout impossible : de telles ruptures sont déjà survenues dans l’histoire.

Nous nous inscrivons dans ce projet d’autonomie issu des siècles de luttes collectives qui refusèrent un ordre imposé par une autorité extérieure inaccessible : Traditions, Dieux, Nature, Science, Marché ou Parti. Né dans la Grèce antique et réinventé en occident, il fut incarné par la Renaissance, les Lumières, la révolution française, le mouvement ouvrier, les conflits de décolonisation, puis les combats des femmes, des jeunes, des minorités et des écologistes. Ce projet d’égalité et de justice est aujourd’hui moribond, piétiné au profit de l’autre création historique de l’occident, la délirante rationalité instrumentale étendue à tous les domaines de la vie  [15].

L’objet de notre collectif est que ce projet (re)devienne un véritable projet de civilisation. Notre besoin est pressant d’une intelligence collective capable de réflexion théorique, de parole publique comme d’intervention pratique. Les forces capables de le porter sont encore dispersées et souvent s’ignorent elles-mêmes  [16]. Notre recherche d’autonomie individuelle et collective n’a de sens que dans une pratique concrète sans cesse recommencée, inscrite dans la vie ordinaire, une progression à tâtons."

Cette phrase sur l’inscription [du projet d’autonomie] dans la vie quotidienne parait absolument centrale. Si un nouvel ethos [ou : une nouvelle éthique] (avec une nouvelle langue, cf. ci-dessus) doit être inventé et institué en commun (avec de la dignité, de la solidarité, de la convivialité – ce sont là des mots anciens) – ce qui est un point à l’importance et à la gravité croissante (car la communauté autonome ne se réalise pas, tôt ou tard, comme la société sans classe, de manière automatique, parce qu’elle serait ainsi destiné par le cours déterminé de l’histoire) – alors se pose la question décisive : sur quelle base matérielle cela peut-il se produire, devenir durable ? Est-ce que cela s’extériorise de l’intérieur, en transformant les institutions existantes (ce qui jusqu’à présent a échoué, entre autres à cause d’une base matérielle ou d’un « souffle » manquants ou bien qui sont retombés dans le vieux bordel) ou est-ce qu’on doit/peut pour ainsi dire « fonder » de nouvelles institutions au-delà des anciennes (comme par exemple les universités au Moyen-Âge, les organisations autonomes plus tard…) ?... Grandes questions !

Réponse de Lieux communs

Bonjour à vous,

Désolés pour le retard de la réponse, vraiment excessif.

Merci pour ces remarques sur la version courte de notre déclaration, qui soulèvent de vraies questions. Nous allons essayer d’apporter quelques éléments de réponse, en essayant de rendre compréhensible notre propre point de vue.

D’abord, sur la montée de l’insignifiance.

Bien sûr, l’expression est celle de C. Castoriadis, même si la réalité qu’elle décrit a également été constatée par beaucoup d’autres auteurs (H. Arendt, C. Lasch, L. Mumford, etc.). Le nombre important de textes de cet auteur sur le site nous semble lui rendre suffisamment honneur, au point qu’on nous le reproche depuis le début (lien)...

Ce constat d’une perte générale de sens nous semble plus pertinent que jamais, et nous ne voyons rien depuis 2005 qui puisse nous faire changer d’avis, dans quelque domaine que ce soit.

Cette position nous amèneraient-elles à une certaine nostalgie d’un temps où les choses avaient un bon vieux bon sens ? Sans aucun doute. Certes, les tenants de l’émancipation, qu’elle soit anti-religieuse, ouvrière, féministe, artistique, etc. avaient affaire à un nombre incommensurable d’ennemis bien plus armés qu’eux, et qui pouvaient facilement les réduire au silence, mais les significations qu’ils/elles portaient pouvaient s’appuyer sur un rapport à la rationalité, au langage et aux faits qui permettait une certaine efficience dans la lutte.

Rien de comparable depuis l’avènement du stalinisme, du consumérisme ou de la bombe thermonucléaire. L’idée même d’émancipation se confond allègrement aujourd’hui avec une extension de la puissance, reliée directement à l’exercice du pouvoir, à l’accumulation de « biens » et à l’usage généralisé de toutes les technologies disponibles. Cette course-là peut-elle durer encore longtemps ? C’est une vraie question. Il nous semble, à nous, que ces valeurs-là, l’autre face de l’Occident, sont elles aussi en train de vivre une régression sans précédent, qui mine les mécanismes qui prévalaient jusqu’ici.

Prenons le cas de l’exercice du pouvoir. Celui-ci ne se fait plus dans le cadre d’un régime politique, quel qu’il soit, où serait légitimée l’arrivée aux commandes d’une personne ou d’un clan qui pourrait prendre la situation en main an fonction d’un programme ou même d’idées, fussent-ils au services d’autres intérêts : tout le monde convient que, par exemple en France, les élections successives ne sont que des sanctions du camp sortant et que les promesse sont perpétuellement déçues sans qu’il n’y ait jamais de projet positif [17]. Par contre, nous voyons réémerger des pratiques archaïques : corruption, népotisme, arrivisme, clientélisme, etc. En vérité, l’autorité ne peut plus, tendanciellement, s’étayer sur une strate symbolique laminée, mais, de plus en plus, sur l’emploi de la force brute. Bien entendu, celle-ci se pare toujours de quelques arguties, mais auxquelles plus personne ne croit véritablement, et qui font toujours valoir un statu quo. Il en est de même pour les mécanismes capitalistes eux-mêmes – la « crise économique » en est une manifestation spectaculaire – qui deviennent prédation pure et simple, etc. Le terme « oligarchie » résume pour nous la fin de la modernité et le retour à un type de société pré-moderne [18]. Le retour de barbaries archaïques comme l’islamisme depuis plus d’une génération nous paraît être le symptôme de cet effondrement civilisationnel de l’Occident, compris comme système historique original de valeurs, qui n’arrive plus à « rayonner » d’une manière positive sur le plan politique, diffusant –fût-ce d’une façon déformante – des valeurs et des institutions.

Vous nous demandez si la disparition (relative !) en Occident des réflexes de l’autoritarisme, du patriarcat ou du sexisme n’est pas une bonne chose, et s’il faudrait regretter les temps – pas si anciens – où ils étaient omniprésents. La réponse est évidente, mais encore faut-il comprendre les ressorts de leur amoindrissement : si celui-ci a été le fruit de très longues luttes, il est largement le fait, depuis des décennies, d’un mode de vie inséparable de l’approfondissement de la consommation, qui balaye toutes les valeurs qui entraveraient son extension, y compris celles qui portent l’émancipation. Autrement dit, et pour paraphraser Michel Serres dans Le contrat naturel, nous nous trouvons comme ces combattants peints par Goya, échangeant des coups de bâtons tandis que leur deux corps s’enlisent progressivement dans les sables mouvants.

Sans doute faut-il ici rentrer quelque peu dans les détails.

Comme le disait C. Castoriadis dès les années 1960 (et plus précisément dès 1959, dans son texte classique, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne), la crise du capitalisme est arrivée à un point à partir duquel elle se transforme en crise de la socialisation en tant que telle. Cela veut dire que le capitalisme ne détruit pas seulement le sens du travail, comme le remarquait K. Marx et des anticapitalistes romantiques comme J. Ruskin ou W. Morris, mais le sens de la vie en général, dans tous les aspects et les domaines de la vie sociale. C’est pour cette raison que les mouvements des années 1960-1970 ont été, dans une très grande mesure, des mouvements qui se sont articulés autour d’une critique culturelle, qui, en reprenant les critiques du modernisme artistique et philosophique contre la morale bourgeoise et la société marchande naissante, essayaient de souligner le vide de sens qui caractérisait la vie dans les pays dits développés. Si « la question concernant le contenu de la vie devient une question pratique pour de plus en plus de gens » (selon C. Castoriadis, dans son texte de 1965, La crise de la société contemporaine), c’est parce que le capitalisme – et, à partir d’un moment, la société de consommation créée par lui – arrivent à détruire les fondements anthropologiques mêmes des sociétés modernes. La société de consommation ne détruit pas seulement les vieilles idéologies réactionnaires et conservatrices, dans le cadre d’un désenchantement (Entzauberung) qui dépasserait largement celui dont parlaient Schiller et Weber : elle réussit aussi à miner toute valeur, norme, idéologie en général, quel que soit son contenu ou, mieux, sa valeur « politique ».

La culture de masse est un phénomène totalement inouï. C’est la première fois dans l’histoire mondiale qu’une société de classes partage les mêmes valeurs et les mêmes pratiques sociales, du sommet jusqu’aux sous-sols de la hiérarchie sociale. Les classes sociales ne sont des classes, désormais, que d’un point de vue objectif, comme classes en soi et non plus comme classes pour soi [19]. Il semble que la consommation et la culture des gadgets, du pseudo-hédonisme marchand, du divertissement et de l’argent facile soient partagées, mutatis mutandis, par toutes les couches sociales et non pas seulement par les riches. Exception faite des oligarchies au pouvoir (qui sont elles, à cause de leur rôle de gestionnaires du système, « fonctionnellement » obligées d’avoir un minimum de conscience de soi), les autres classes sociales se réduisent de plus en plus à de simples couches, ou strates sociales ne possédant aucune conscience collective et n’étant plus porteuses de magmas de significations ni de pratiques sociales distinctives et particulières [20]. C’est l’avènement de la fameuse « société des hobbies et des lobbies ».

De ce point de vue, on pourrait constater que la culture de masse elle-même est « tocquevillienne », puisqu’elle tend intrinsèquement vers l’abolition et l’effacement de toute distinction sociale basée sur des critères et des normes émanant d’une quelconque conception du monde (Weltanschauung), comme le disait Tocqueville, en parlant des sociétés « démocratiques » modernes. La dynamique essentielle de la culture de masse tient en ceci qu’elle sape les fondements de toute cristallisation culturelle qui exprimerait les particularités anthropologiques des divers groupes sociaux. Le fait qu’elle n’arrive pas à complètement homogénéiser la vie sociale est dû à l’endurance de certaines configurations culturelles. Toujours est-il que l’histoire de la modernité, dont le capitalisme est une des composantes majeures, pourrait être perçue comme une désintégration graduelle des caractéristiques anthropologiques et des particularités culturelles des classes sociales principales.

Selon cette perspective, ce que nous avons à affronter est un phénomène beaucoup plus vaste et profond que le simple dépassement de quelques idéologies ou pratiques sociales réactionnaires (comme le sexisme traditionnel, « patriarcal » par exemple, ou la morale puritaine bourgeoise). En ce sens, ce que vous entendez comme des « effets positifs » de l’insignifiance ne sont qu’un effet de la désintégration de la capacité créatrice des sociétés en tant que telles, c’est-à-dire l’incapacité à faire émerger d’autres valeurs que celles qui s’épuisent.

Cette dynamique a été le fruit de la « collaboration » ou, mieux, de l’interaction entre la puissance désintégratrice du capitalisme lui-même, d’une part, et, d’autre part, de l’offensive des divers mouvements sociaux et intellectuels (incarnant le projet d’autonomie) contre les privilèges et les inégalités. L’élucidation de cette étrange interaction est une des taches essentielles de la théorie politique et sociale, étant donné, par ailleurs, que C. Castoriadis n’a esquissé cette analyse que dans ses grandes lignes. Le recul du projet d’autonomie, qui a commencé à avoir lieu à partir de la fin des années 1960, a accéléré le processus de décomposition de la socialité élémentaire, puisqu’il n’y a plus de résistances importantes à la diffusion de l’individualisme et de la culture de masse, piliers principaux de la société de consommation.

Dans ce cadre, la simple désintégration des vieilles idéologies traditionnelles en tant que telle ne constitue donc nullement une évolution nécessairement positive. Et là, nous suivons les analyses d’auteurs très souvent traités de conservateurs et de conservatrices, comme H. Arendt, Christopher Lasch, J. Ellul ou Jean-Claude Michéa. Leur critique de la définition libérale de la liberté nous semble indispensable : car la simple liberté « négative » - à savoir la liberté de, par contraste avec la liberté « positive », la liberté pour - peut très facilement dégénérer en simple justification de la poursuite des micro-jouissances privées quotidiennes que nous offre amplement la société de consommation. Si le processus de libéralisation n’est pas doublé d’une création « positive », qui tente de combler le vide généré par les sociétés contemporaines par un nouveau magma de significations et pratiques sociales, celle-là reste lettre morte et s’assimile presque automatiquement au discours permissif et « hédoniste » de l’idéologie libérale-libertaire qui règne au sein de la culture de masse. Ce n’est pas du tout un hasard si, sur le plan proprement intellectuel, ce tournant a été essentiellement accompagnée d’une réduction de la réflexion philosophique et de la pensée politique en instruments de déconstruction, qui s’efforcent de démontrer que l’existence même de normes et de valeurs (tout aussi bien que l’exigence d’une cohérence minimale) est indésirable, étant censée nous pousser vers la « clôture » intellectuelle et vers des attitudes politiques d’inspiration totalitaire. C’est précisément cette attitude qui constitue le lieu commun de l’idéologie anti-totalitaire des années 1970 et des divers charlatans postmodernes qui ont essayé d’en prendre le relais.

Mais la situation actuelle n’est pas tenable, et d’abord parce que la formidable machine qu’est la société de consommation dépend matériellement de ressources naturelles non renouvelables. L’avenir est donc grand ouvert, même si les considérations précédentes ne portent guère à l’optimisme.

Nous n’insiston pas par hasard sur la question de « l’écologie ». Nous avons plusieurs fois rencontré des gens qui comprennent les analyses de C. Castoriadis à travers l’idéologie antiautoritaire / anti-totalitaire des années 1960-70. En fait, deux de nos proches interprètent cet auteur d’une façon libérale en étant précisément en désaccord avec lui sur ce point-là : ils n’acceptent pas l’analyse du philosophe sur la montée de l’insignifiance, et soutiennent que notre monde contient des germes très importants d’un projet d’autonomie, ne serait-ce qu’au niveau individuel. Un de nos ex-membres, par exemple, écrit que « Nous avons la chance de vivre dans une région du monde où l’autonomie reste valorisée, certainement dans la sphère privée et très partiellement dans la sphère publique. […] Nous estimons que le citoyen européen, tel qu’il est, est capable et potentiellement disponible pour s’engager dans la réinvention du projet de l’autonomie » [21] [Wir haben das Glück in einer Region der Welt zu leben, in der die Autonomie nach wie vor einen großen Stellenwert einnimmt, ganz gewiss in der privaten Sphäre und in weitaus geringerem Ausmaß auch in der öffentlichen Sphäre. Wir denken, dass der europäische Bürger, so wie er ist, dazu fähig und potentiell dazu bereit ist, dem Autonomieprojekt neues Leben einzuhauchen.]. Ce qui caractérise ce type d’approche est une négligence de la dimension proprement anthropologique. Ce qui semble manquer de cette lecture « libérale » de C. Castoriadis c’est la sensibilité anthropologique du regard du philosophe, laquelle constitue, à nos yeux, un de ses mérites principaux.

Mais passons à vos remarques suivantes.

Vous notez la proximité entre notre vocabulaire et celui utilisé par les « Indignés » (« réveil des populations » ; « véritable démocratie »,...). Cela est dû, de notre point de vue, à une question de génération : nous faisons partie de celle qui a grandi dans les années 1980-90, c’est-à-dire sans aucun lien avec de quelconques mouvements populaires d’émancipations d’envergure : certains n’en finissent pas de faire le deuil du mouvement ouvrier, ou de la classe ouvrière, nous, nous n’avons jamais connu concrètement ni le mouvement ni la « classe » (au sens marxiste du terme), mais des ouvriers qui veulent leur place au soleil. C’est dire si les doctrines qui s’en réclament pour mieux le fourvoyer (stalinisme, trostkysme, maoïsme, etc.) et leur vocabulaire nous sont étrangers. Les mots que nous utilisons sont ceux de tous les jours, comme le font les « Indignés ». C’est sans doute ce qui explique notre proximité « verbale ».

Bien sûr, il faudrait nuancer aujourd’hui le passage de notre déclaration qui constate que les « révoltes actuelles mènent à des impasses », mais pas autant que vous le suggérez. Ce que sont devenus les soulèvements dans les pays arabes le dit suffisamment, ce qui n’est en rien une surprise pour nous, qui étions particulièrement circonspects à notre retour de Tunisie (lien). Quant au mouvement grec du printemps 2011 sur lequel nous avons travaillé (lien), il est effectivement porteur d’espoir, mais condense toutes les contradictions des mouvements des « indignés » (lien). Réactions à la crise, ceux-ci nous semblent effectivement totalement ambivalents, et d’abord et avant tout des mobilisations face à la disparition d’un niveau de vie. Notre regard n’a rien de « puriste » : il se base sur le fait que les courants pour l’autonomie sont aujourd’hui complètement éclatés, désarmés, épuisés. Un soulèvement, d’abord et avant tout, révèle ce qui existe à l’état latent, l’instituant pour tout dire ; il ne peut le créer ex nihilo, sinon à long terme. Sans projets alternatifs latents et populaires, et c’est peu de dire qu’aujourd’hui ils n’existent pas, dans aucune strate sociale ni milieu des sociétés actuelles, tout soulèvement, ou insurrection est condamné à l’errance, au mieux, pendant de longues années. Et c’est sans doute ce qui nous attend.

Vos remarques sur notre emploi du mot « peuple » nous semblent largement déterminées par son histoire dans l’imaginaire allemand. Comme beaucoup d’auteurs dont nous nous réclamons, nous l’utilisons dans son sens large, qui recoupe celui des termes de « collectivité », que vous proposez, et que nous employons aussi fréquemment. Mais le terme de « peuple » renvoie aussi, pour nous, à une dimension culturelle, souvent absente des analyse « d’extrême gauche ». Ce que l’insignifiance ruine, ce n’est pas seulement les significations de l’autonomie ou celles de la modernité dans toutes ses dimensions émancipatrices et aliénantes, c’est également les valeurs de socialité, de vie commune, de common decency, ainsi que tout ce qui fait qu’une collectivité est une et non pas deux, trois ou la moitié d’une, c’est-à-dire la culture, la langue, les coutumes, les façons d’être. Et aucun mouvement n’existe sans une unité minimale des gens qui en sont porteurs. Bien entendu, nous savons également que ces divisions culturelles sont un obstacle, et pas des moindres, à l’émergence d’un projet commun. Mais nous ne fantasmons pas non plus une unité humaine homogénéisante qui aplanirait la diversité et la richesse qui procède de l’histoire des peuples. Bref, nous n’entendons rien de chauvin dans notre emploi de ce mot et certainement pas une limitation de l’autonomie à telle ou telle partie de l’humanité (nos travaux sur la Tunisie et la Grèce le montrent amplement) mais nous ne sommes pas près à faire l’économie des différences culturelles qui existent et peuvent s’avérer autant des leviers de changement que des écueils à éviter.

Vos dernières remarques et questions ne peuvent que demeurer en suspens. A quoi pourrait ressembler une renaissance prochaine d’un projet d’autonomie ? Quelle stratégie adopter ? Nous ne pouvons que vous faire part de ce que nous faisons, du moins de ce que nous comprenons de ce que nous faisons. Nous essayons de redonner un sens au terme d’engagement en tentant de porter un regard lucide sur ce qui se passe dans les sociétés contemporaines, car c’est ce qui nous manque le plus dans le paysage dévasté des milieux politiques.

Cordialement

Collectif Lieux Communs
04/06/2012

Übersetzung der Antwort von Lieux Communs

Guten Tag,

Entschuldigen Sie für die zu späte Antwort.

Danke für die Bemerkungen über die kurze Fassung unserer Erklärung. Sie werfen wichtige Fragen auf. Wir werden versuchen, ein paar … wobei wir versuchen werden, unseren Standpunkt verständlich zu machen.

Zuerst : der Anstieg der Bedeutungslosigkeit

Natürlich ist der Ausdruck von Castoriadis, auch wenn die Realität, die er beschreibt, wurde ebenfalls von vielen anderen Autoren festgestellt (H. Arendt, C. Lash, L. Mumford, etc.). Die große Zahl von Texten dieses Autors macht ihm aus unserem Standpunkt genug Ehre, so dass es uns von Anfang an vorgeworfen wird (Link)…

Die Feststellung eines allgemeinen Verlusts der Bedeutung scheint uns relevanter denn je und wir stellen seit 2005 nichts Neues fest, das unsere Meinung ändern könnte, in welchem Bereich auch immer das sein mag. Würde uns dieser Standpunkt zu einer gewissen Nostalgie führen, als die Sachen in den guten alten Zeiten einen Sinn hatten ? Ganz bestimmt. Zwar hatten die Anhänger der Emanzipation – ob antireligiös, der Arbeiter, feministisch, künstlerisch, etc. – mit einer unermesslichen Zahl von viel besser als sie bewaffneten Feinden zu tun, die sie zum Schweigen bringen konnten, aber die Bedeutungen, die sie trugen, konnten sich auf einen Zusammenhang mit der Rationalität, der Sprache und den Taten stützen und dieser Zusammenhang ermöglichte im Kampf eine gewisse Effizienz.

Nichts dergleichen seit dem Durchbruch des Stalinismus, des Konsumerismus oder der thermonuklearen Bombe. Selbst die Idee der Emanzipation wird heutzutage ungeniert mit einer Erweiterung der Macht, die direkt mit der Ausübung der Macht, der Akkumulation der Güter (Hab und Gut ?) und dem verbreiteten Gebrauch aller verfügbaren Technologien durcheinandergebracht. Kann dieses Wettlauf noch lange dauern ? Das ist eine wichtige Frage. Uns scheint es, dass jene Werte – die andere Seite des Abendlandes – gerade ebenfalls eine beispiellose rückläufige Entwicklung erleben, die die Mechanismen, die sich bis dahin durchsetzten, aufzehrt.

Beobachten wir die Frage der Ausübung der Macht. Die Macht wird nicht mehr im Rahmen irgendeines politischen Systems geübt, in dem das Gelangen eines Menschen oder eines Klans zu Leitung legitimiert würde, wobei dieser Mensch oder dieser Klan eines Programms oder sogar Ideen entsprechend das Steuer in der Hand nehmen würde, auch wenn sie andere Interessen bedienen : In Frankreich zum Beispiel sind alle damit einverstanden, dass die aufeinanderfolgenden Wahlen nur eine Sanktion der bisherigen Partei(en) und, dass die Versprechungen ewig enttäuscht werden, ohne dass es positive Projekte/Entwürfe gibt (Fußnote 1). Ganz im Gegenteil stellen wir fest, dass archaische Gepflogenheiten/Praktiken wieder auftauchen : Bestechung, Nepotismus, Strebertum, Klientelismus. Eigentlich kann sich die Autorität tendenziell auf eine zerstörte symbolische Schicht nicht mehr stützen, sondern immer mehr auf die Verwendung der reinen Gewalt. Diese reine Gewalt ist natürlich mit Spitzfindigkeiten verkleidet, aber an diese Spitzfindigkeiten, die immer einen Status quo gelten lassen, glaubt niemand mehr wirklich. So ist es auch für die kapitalistischen Mechanismen selbst (die „Wirtschaftskrise“ ist davon eine spektakuläre Äußerung), die bloß und einfach (Adv.!) Prädation werden. Der Begriff „Oligarchie“ fasst für uns das Ende der Moderne und die Rückkehr zu einer Art von vor-moderner Gesellschaft zusammen. (Fußnote 2) Die Rückkehr archaischer Barbareien wie Islamismus seit über einer Generation scheint uns ein historisches Symptom dieses Zusammenbruchs der als historisches und originelles Wertsystem verstandenen abendländischen Zivilisation , die es nicht mehr schafft auf politischer Ebene positiv zu „strahlen“, wobei sie Werte und Institutionen, nicht einmal verzerrt, verbreiten würde.

Sie fragen uns, ob der (relative !) Untergang der Reflexen des Autoritarismus, des Patriarchats oder des Sexismus nicht etwas Gutes sei und, ob man die nicht so alten Zeiten bedauern solle, als sie allgegenwärtig gewesen seien. Die Antwort ist klar, allerdings muss man die Mechanismen ihrer Schwächung verstehen : Wenn diese Schwächung das Ergebnis sehr langer Kämpfe ist, ist sie seit Jahrzehnten vor allem das Ergebnis einer Lebensweise, die untrennbar von der Vertiefung des Konsums, die aus dem Weg alle Werte räumt, die ihre Ausdehnung erschweren würde. Mit anderen Worten – frei nach Michel Serres’ Wort in Le Contrat naturel – sind wir wie die von Goya gemalten Kämpfer, die Stockhiebe tauschen, während ihre Körper allmählich im Treibsand einsinken. Jetzt müssen wir sicher mehr detaillieren.

Wie Castoriadis es schon am Anfang der 60er Jahre sagte (und genauer ab 1959 in seinem klassischem Text „Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne“), ist die Krise des Kapitalismus so geworden, dass sie sich als Krise der Sozialisierung selbst verwandelt. Das heißt, dass Kapitalismus nicht nur den Sinn der Arbeit zerstört – wie Marx und romantische Antikapitalisten wie J. Ruskin oder W. Morris es schon sagten – sondern auch allgemein den Sinn des Lebens und zwar in allen Aspekten und Bereichen des sozialen Lebens. Das ist der Grund, weswegen die Bewegungen der 60er und 70er Jahre in großem Maße Bewegungen, die sich um eine kulturelle Kritik bauten, die versuchten, die Leere der Bedeutung zu unterstreichen, die das Leben in den angeblichen entwickelten Ländern kennzeichnete, indem sie die Kritiken des künstlerischen und philosophischen Modernismus gegen die bürgerliche Moral und die entstehende Warengesellschaft übernahmen.

(…) Traduction inachevée.