Fausses figures de l’avenir (2/2)

Remarques sur la difficulté d’envisager la sortie de notre présent perpétuel
dimanche 19 octobre 2014
par  LieuxCommuns

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Voir la première partie

Troisième figure : L’antitotalitarisme
« Vous voulez reconstruire des goulags ! »

La troisième figure est l’invention majeure du XXe siècle, qui nous la laisse en héritage : le totalitarisme, qu’il soit russe ou chinois, avec ses reje­tons albanais, cambodgiens, cubains, coréens... ou plutôt le repoussoir absolu qu’il constitue.

Pour tous ceux qui dénoncèrent ces nouvelles barbaries d’autant plus tardivement qu’ils les avaient auparavant adulées, tirer leçon de ce cauche­mar ne se ferait qu’en se ralliant explicitement à l’ordre occidental devenu horizon indépassable [1]. C’est évidemment une absurdité : depuis le putsch du Parti bolchevique d’octobre 1917, les véritables antitotalitaires, tous ceux qui ont lutté contre les monstruosités de Lénine, de Staline et de leurs imitateurs, ont bien été obligés de se demander à quoi donc pouvait bien ressembler le socialisme, finalement si peu décrit, et si celui-ci devait nécessairement prendre la forme, forcément provisoire, d’une planification de la vie sociale par un parti restaurant les conditions de l’esclavage sur une base indus­trielle. Cette interrogation nous paraît lointaine parce que ces révolutions le sont, mais elle risque fort de resurgir dans un avenir proche : si les finalités d’un mouvement politique sont floues, ce seront les moyens utilisés et les rapports de forces qui s’y substitueront, permettant toutes les mystifica­tions. N’importe quel clan peut d’autant mieux se faire passer pour une al­ternative crédible que l’absence de projet de société explicite sape d’emblée les critères de jugement et rend impossible toute critique conséquente. Contrairement à ce que l’on entend couramment, en effet, l’instauration d’une société totalitaire ne découle pas de l’application stricte d’un pro­gramme (un véritable communiste était persécuté dans l’URSS de Staline, de même que de véritables nationaux-socialistes comme Röhm ou les frères Strasser dans l’Allemagne de Hitler, ou un vrai croyant sous Khomeiny), mais découle au contraire de son remplacement par la volonté du Parti, de son Politburo, et finalement du Guide suprême, seul maître d’une idéologie et d’un langage qu’il modèle à loisir.

Totalitarisme et illimitation

Cela dit, il ne peut qu’être suspect de parler d’alternative politique sans analyser l’enfer totalitaire. Au XXe siècle, partout où un pouvoir révo­lutionnaire (quel que soit le sens que l’on donne à ce mot) s’est imposé durablement (on ne peut rien dire là où il n’a été qu’éphémère), une société nouvelle a émergé, inimaginablement pire que celle renversée. Inutile ici de brandir les fétiches habituels, gris-gris organisationnels et amulettes doctrinaires qui font ressembler les militants lambda à des extraterrestres ayant manqué le dernier siècle, terrés dans leurs abris idéologiques. La question est profonde et sert de repoussoir efficace, voire d’inhibiteur : on peut même y voir la limite — qu’on dirait inconsciente — que se pose à elle-même toute action politique d’envergure en Occident depuis le milieu du XXe siècle, et surtout depuis Mai 68. Non, Fourier ne porte pas en germe le goulag, mais on ne peut plus lire aujourd’hui de la même manière son rêve de phalanstères où s’harmoniseraient les caractères humains en fonction de leurs combinatoires [2].

Claude Lefort a raison de déceler dans le projet de démocratie directe la trace d’un fantasme de société Une, réconciliée avec elle-même, sans exté­rieur ni double, sans espace interne permettant de faire jouer la contra­diction [3]. Mais il a tort d’en faire le prétexte pour le condamner : Cl. Lefort interprète notre projet dans les limites étroites de la modernité occidentale et de son messianisme, qui glorifient la puissance pure et la maîtrise « rationnelle » du social. On retrouve là le schème de l’illimitation décrit plus haut, dont le totalitarisme est bien l’application rationaliste dans le domaine social et politique. D’autres ont parfaitement montré la racine commune au totalitarisme et au capitalisme, les usines de Taylor où chaque geste de l’ouvrier est scientifiquement décomposé pour atteindre un rendement optimal [4]. C’est de cet imaginaire de la maîtrise rationnelle de la vie, et plus globalement de la limite comme obstacle, aujourd’hui étendu à la vie quotidienne, que tout projet de démocratie directe doit impérative­ment s’émanciper. Il s’agit donc de rompre clairement avec toute une partie de la modernité dont le projet libéral de progrès est bien l’avènement d’un monde illimité [5].

Cela précisé, la remarque de Lefort ne tombe pas, mais désigne justement l’ennemi absolu de la démocratie, qui, elle, est forcément autolimitation ; autolimitation de l’individu qui se sait empli de désirs monstrueux qui ne doivent pas être réalisés, autolimitation du peuple qui se sait maître de son destin et responsable de ses errements. Cette autolimi­tation n’est pas pure disposition d’une conscience parfaite et transparente, elle s’est incarnée dans une multitude d’institutions culturelles (la tragédie, l’importance de la mesure et de la prudence comme valeurs cardinales, la psychanalyse) ou politiques, où une série de dispositifs existent face au peuple souverain assemblé. La démocratie grecque antique, à cet égard, est absolument exemplaire, qui multiplie les contre-institutions, instances de contrôle, organes d’appel et dispositifs posant des limites aux pouvoirs col­lectifs officiels [6].

Il serait ainsi facile de lister les caractéristiques des régimes totalitaires et d’en faire la généalogie pour montrer en quoi une société authentique­ment démocratique et celles qui ont pu s’en rapprocher s’y opposent point par point. Arrêtons-nous sur un seul élément, particulièrement central : nous voulons une autotransformation radicale de la société, mais il ne s’agit aucunement d’une tabula rasa. Le terme « radical » n’a pas ici le sens d’« extrême », mais celui de « racine » : il s’agit de se réclamer de — et de continuer — ce projet d’autonomie multiforme qui a modelé la civilisation occidentale depuis le haut Moyen Âge, et donc de partir des institutions dans lesquelles il a pu s’incarner au fil des siècles. Liberté d’expression, habeas corpus, garantie de propriété d’usage, droit de la défense, etc. Affirmer que ces droits sont essentiellement un rempart protégeant l’individu des tendances autoritaires de l’État ne revient pas à dire qu’ils disparaîtront avec celui-ci, mais bien au contraire qu’ils seront incarnés par la société entière.

Lucidité de mise

Enfin, il faut le dire très clairement et de la manière la plus crue : au fond, rien ne peut garantir que notre volonté de démocratie directe ne se fourvoiera pas en un modèle social plus inhumain encore. Ce n’est pas tel­lement que la démocratie soit le régime mortel par excellence : c’est le lot de toute entreprise humaine, d’autant plus si elle confie son destin à la Science, au Parti, aux Dieux, au Marché, plutôt qu’aux adultes qui la portent collectivement. L’« efficacité », quoi que l’on entende par là, n’est jamais assurée en politique, pas plus qu’en médecine, en peinture, en péda­gogie ou en physique des particules. Certes, on peut interdire au nom de l’antitotalitarisme toute tentative de transformation de la société : cela re­vient expressément à vouloir prononcer une fin de l’Histoire et à figer la réalité, ce qui ne fait que précipiter l’avènement totalitaire que l’on voulait précisément éviter. Et de tels relents existent aujourd’hui, qu’il s’agisse de la surveillance informatique étatique ou mutuelle, du désamorçage progressif des contre-pouvoirs institutionnels ou encore de l’inflation judiciaire. Sans doute jugera-t-on que le risque est trop grand, que l’humain ne peut jouer les apprentis-sorcier... Mais, au reste, avons-nous réellement le choix ? En l’absence de Transcendance(s), que certains écologistes radicaux appellent de leurs vœux, qui donc pourrait bien protéger l’humanité contre sa propre folie, sinon elle-même, explicitement, en s’auto-éduquant génération après génération — et n’est-ce pas précisément cela, que l’on appelle la civilisa­tion ?

« La nouvelle société surgira d’elle-même des décombres... »
Quatrième figure : Le spontanéisme

Cette quatrième figure s’alimente à la source du grand courant politique du XXe siècle, le marxisme. La vulgate de ce quatrième grand mono­théisme est, sous cet angle, une rationalisation de l’énorme difficulté à poser un projet alternatif : l’imagination et la volonté des hommes n’in­flueraient en rien sur le cours de l’histoire, qui n’obéirait qu’à ses propres lois et dont l’aboutissement serait le communisme réalisé. C’est évidem­ment chez Marx que l’on trouve cette position clairement énoncée, laquelle veut étendre à toute l’histoire de l’humanité le contexte si particulier qu’a connu l’Occident pendant deux ou trois siècles. Enfant des Lumières et issu d’une famille de rabbins, Marx énonce en fait deux positions simultanées, religieuse et politique.

Rationalisme et insurrectionnalisme

La première s’exprime, paradoxalement, dans le combat contre le « so­cialisme utopique » qui cherchait à décrire la société future : Marx s’est employé, à raison, à discréditer ce courant qui visait à décrire une autre organisation sociale hors des combats concrets qui se déroulaient dans la société de l’époque. Chercher à poser un projet social ne conduirait qu’à négliger les courants qui la traversent et qui annoncent son futur, voire à les combattre pour y imposer son programme — alors qu’il suffirait de com­prendre ces mouvements internes de la société pour y déceler les pro­dromes de l’avenir. On sait le succès qu’a eu sa position, devenue finale­ment dominante et résumée par la fameuse formule « on ne prépare pas des recettes pour les marmites socialistes de l’avenir ». Mais ce succès a aussi permis d’éluder en grande partie la question du contenu de la société voulue. Il a favorisé une conception très spontanéiste de l’édification du « socialisme », censé émerger de lui-même de l’éclatement du système capitaliste par le développement des célèbres « forces productives ». En parvenant à conjuguer positivisme et providence, ce déterminisme a acquis une dimension messianique, qui résonne encore largement aujourd’hui, bien que sous d’autres vocables.

C’est ainsi que nombre de pseudo-marxistes contemporains, se croyant sans doute conséquents, rationalisent la marche du monde, coûte que coûte, en cautionnant toutes les manifestations prétendument populaires, quelles qu’elles soient, avec la certitude toute dialectique que le « négatif » des révoltes s’aligne, ou s’alignera inéluctablement, sur le « positif » de l’aliénation : on retombe là dans un hégélianisme caricaturé, que l’on croit remis sur ses pieds alors qu’il ne fait que replacer l’histoire entre les mains d’un deux ex machina et, dans les faits, livre la société aux paranoïaques. Impossible de ne pas voir ce mécanisme à l’œuvre dans la complaisance et la fascination des gauchistes du début du XXIe siècle pour tout ce qui a vaguement l’air subversif, de la petite gouape de banlieue au djihadiste chic, du sans-papier à l’intermittent, de l’éco-warrior au défenseur de son gazon d’arrière-cour. Cet insurrectionnalisme, le plus souvent de salon, ne se donne aujourd’hui même plus la peine d’examiner ces réalités sociales porteuses du monde de demain : tout ce qui bouge semble bon à prendre [7], et l’insurrection qui vient ne pourra que déboucher sur le Paradis promis par tous les saints reconnus par la confrérie. Le surgissement du Bonheur sera d’autant plus extatique qu’il est ineffable de bout en bout, tout aussi inexplicable que la miraculeuse convergence des intérêts humains dont il émanera [8]. On peut ici admirer, sous l’apparent refus des « idéologies » jugées « fascistes » et « oppressives », le squelette judéo-chrétien du plus mauvais marxisme, qui ne danse plus qu’aux yeux de quelques post-adoles­cents prenant le bluff systématique pour l’expression du Verbe. Bien évi­demment, cette tendance néospontanéiste qui prend la forme soit d’un ouvriérisme embaumé, soit d’une racaillophilie exotique, reste marginale, mais elle fait partie intégrante du nihilisme politique contemporain, l’inocule et le révèle.

Le sens de la praxis : l’élucidation

A l’opposé, l’autre versant du travail de Marx regroupe tous ses efforts pour donner une vision aussi précise que possible de ce que sera ce socia­lisme, toujours à partir de l’avancée des luttes — on se souvient de son ad­mirable aggiornamento après la Commune de Paris. Car c’est bien la socié­té qui se change d’elle-même, par les poussées qui la constituent, et qui s’articulent selon des champs de forces décelables. La démarche consistant à anticiper la société future à partir des replis du présent constitue un apport inestimable et fonde la seule position qui vaille — à condition de renouer avec la véritable praxis : c’est-à-dire non pas une inféodation de la théorie à la pratique, ou l’inverse, mais bien une fécondation réciproque qui laisse à chacune ses dynamiques singulières. L’élaboration d’un projet poli­tique ne peut que s’ancrer dans les analyses concrètes de la réalité, elles-mêmes n’ayant à leur tour de pertinence qu’au contact de mouvements réels de la population, et ceux-ci enfin ne faisant sens que dans la perspective d’une autre société — voilà un des fondements de l’autonomie collective.

Mais depuis trente ou quarante ans, les luttes sociales ne pointent vers aucun changement social ou politique, mais bien plutôt vers un aménage­ment du mode de vie occidental, soit pour y « améliorer » le niveau de vie de ceux qui y sont déjà, soit pour s’y maintenir coûte que coûte, soit encore pour permettre à ceux qui en sont exclus d’y accéder. Le mouvement des « indi­gnés » ou les soulèvements arabes n’échappent pas, loin s’en faut, à de telles ambivalences [9]. Constat banal qui scandalise ceux-là mêmes qui bran­dissent le totem marxiste ou anarchiste [10], il devrait pourtant les inciter à considérer l’histoire : les révoltes fourmillent depuis quelque six mille ans que les hommes laissent des traces écrites, mais les révolutions visant à instaurer un monde libre d’égaux se concentrent dans quelques zones histo­riques précises. Que nous vivions aujourd’hui une simple parenthèse conjoncturelle ou la fin d’une ère historique est une question que personne ne peut prétendre trancher. Sans remonter bien loin, la période des Lumières était de celles où l’activité de l’esprit et les pratiques politiques ne se répondaient pas : or peut-être sommes-nous revenus depuis quarante ans à une telle configuration, et pour quelque temps encore [11].

Il y a donc, d’abord, à prendre acte de la réalité — démarche qui semble aujourd’hui la toute première ligne de démarcation politique. Et à tenter, ensuite, de formuler aussi explicitement que possible ce que serait une autre société. La formulation explicite d’un projet de société est action sur la réalité sociale, que cette dernière ne peut que conditionner en retour. Marx ne l’ignorait pas plus que des auteurs aussi différents qu’A. de Toc­queville ou E. P. Thompson, qui montrent l’importance cruciale qu’a eue, pour l’évolution du mouvement ouvrier du XIXe siècle, la formulation d’une conception globale de la société pour laquelle on luttait [12]. La sépara­tion stricte entre une réalité objective et des créations « culturelles » qui n’en seraient que « l’expression » est une absurdité, éclatante dès que la phrase est pensée et articulée. Aucune sphère sociale n’est affranchie de la société dans laquelle elle s’enchâsse, pas plus la technique que l’économie, pas plus les luttes sociales, politiques et culturelles que l’évolution de la langue ou les pratiques sexuelles. Les exemples de la Renaissance, du mouvement ouvrier ou de la littérature sont patents, mais celui de la science-fiction l’est aujourd’hui tout autant [13], jusqu’au courant cyberpunk, originaire des années 1970, dont l’histoire contemporaine semble curieuse­ment remplir le cahier des charges. Oui, décrire un projet de société a un sens tant que la perspective d’un changement de société n’est pas encore sous un cube de plexiglas dans un recoin de musée — et nous tenons l’ex­pression de ce que chacun veut pour lui et la collectivité comme la pre­mière exigence d’une démarche politique.

Notre projet rencontre dans les mouvements contemporains, aussi faibles soient-ils, un certain écho comme il en procède de multiples ma­nières. Sans doute serait-il inutile ou vain si tel n’était pas le cas, mais il ne serait en rien illégitime.

« C’est un beau rêve mais... »
Cinquième figure : L’utopisme et l’anti-utopisme

Ultime ou première figure, celle de l’utopie : soit qu’elle serve à faire taire au nom de rêves trop beaux pour être corrompus par une mise en mots, soit au contraire qu’elle permette de rabattre tout projet d’avenir sur une stratégie de fuite de la réalité présente. L’espérance religieuse à peine masquée et le pseudo-réalisme anti-utopique à courte vue transforment tous deux le projet en rêverie [14]. Face à cela, il y a à replacer l’utopie dans son histoire, et à l’arracher à ses sphères célestes pour l’enraciner dans le terreau de l’histoire humaine.

De l’utopie inexprimable au projet discutable

La conception d’un « autre monde possible », comme disaient les alter­mondialistes, n’est pas l’apanage des courants révolutionnaires de la moder­nité, ni même celui des mouvements d’émancipation en général : depuis qu’il y a des hommes, il semblerait qu’ils aient imaginé des mondes parallèles auxquels il soit possible d’accéder à certaines conditions — la plus évidente étant la mort. Les religions constituées ont toutes une cosmogonie où un paradis est promis [15]. Celui-ci peut prendre la forme d’un néant libéra­teur, comme dans le bouddhisme, ou être précédé ou annoncé par une vie communautaire eschatologique, comme chez les premiers chrétiens ou dans les organisations monastiques médiévales. Et ce qui s’est donné de­puis comme « société autre » n’en est que la version à peine laïcisée [16]. Cette sécularisation progressive en Occident est déjà présente dans le millénarisme du XIIe siècle, et le protestantisme marque le point de bascule, de sa version luthérienne, où le Salut se gagne par la réussite pécuniaire terrestre, aux anabaptistes, aux taborites ou aux diverses com­munautés des perfectionnistes américains pour qui la cité du Christ est réalisable ici et maintenant. Ce tropisme religieux protéiforme, en partie inéliminable, imprègne tout l’héritage politique, notamment à travers l’idéologie du Progrès : on pense spontanément aux saint-simoniens, à Hegel, à C. Pecqueur ou aux situationnistes, moins au système technicien ou au capitalisme, dont la dimension utopique est pourtant évidente dans sa version libérale [17]. Bien entendu, ce courant utopiste est d’autant plus perclus de religiosité que le projet politique reste implicite et indiscutable, c’est-à-dire quête d’absolu, paradis laïque, et c’est ainsi qu’il faut comprendre ses formes actuelles [18]. Qu’on le nomme Icarie, Cité du Soleil, Thélème, Naturie ou Ecotopia, qu’on le projette ou non sur des contrées encore inexplorées, le fait de l’expliciter, de le détailler ou de vouloir le vivre ici et maintenant, c’est déjà le rendre discutable, raisonnable, sujet à la critique sans limites, donc politique.

Inscription dans le réel et transformation de la réalité

Cette inscription historique est princeps. Mais vouloir une société auto­nome n’est pas rêver à un non-lieu, c’est prendre acte de la réalité humaine qui la portera et qui est, de part en part, tragique, sans espoir de Salut ultime. Jamais la vieillesse ne sera abolie, jamais la solitude congédiée, jamais la maladie éradiquée et jamais personne ne sera débarrassé de la mort, de la disparition et de l’oubli sans retour. Le lecteur qui attend de l’action politique le bonheur s’est trompé d’adresse : nous voulons la liberté, et celle-ci ne peut être portée que par la créature qui se sait irréparablement emportée par le temps et qui peut, alors seulement, en tirer la force des commencements. Tenter de détailler un projet de société ne peut que forcer à quitter cet indicible où résiderait la félicité universelle. Au contraire, se refuser à fixer un horizon tangible, psalmodier un absolu qui se dérobe sans cesse, c’est ouvrir la voie à toutes les pulsions dévastatrices [19].

A cet espace-temps qui n’a ni espace, u-topie, ni temps, u-chronie, il faut donc opposer la réalité des transformations sociales qui ont eu lieu dans l’histoire, et qui sont l’œuvre des sociétés humaines dans leurs contradictions, jamais le fruit des forces productives, d’un État bienveillant ou d’une nature humaine anhistorique. Le relativisme analphabète contem­porain veut indifférencier civilisations et cultures, afin de ne pas avoir à penser l’inégalité de leurs contributions historiques à l’émancipation. On admet encore — pour combien de temps ? — que l’Athènes de l’époque hellé­nique est une source d’inspiration politique et non la civilisation Olmèque, mais de moins en moins que la semi-théocratie de l’Ancien Régime a bien été mise à bas par les sections révolutionnaires de 1789 plutôt que par le « mouvement de l’histoire ». Pourtant, de Clisthène à Danton, des barri­cades de Juillet aux conseils ouvriers de Budapest de 1956 en passant par la Catalogne de 1936, c’est bien une autre organisation sociale qui s’est dessinée et, plus que partiellement, réalisée. Nous voulons en faire un régime politique et social et nous l’appelons démocratie directe. Prendre prétexte des immenses difficultés auxquelles elle se confronte pour la disqualifier comme un songe inconséquent, c’est oublier que le « songe » ne s’est pas évaporé tout seul, mais qu’il a été très concrètement réduit au silence par la Terreur, les chassepots, les chars ou la menace permanente d’une vitrification thermonucléaire. Et il y a une certaine ironie, amère, à entendre les idées des « utopistes » aux cheveux longs des années 60 — l’écologie, la ruralité, la convivialité, etc. — aujourd’hui discutées fort sérieusement entre gens bien comme il faut dans des cabinets ministériels. Qu’ils puissent le faire tranquillement montre que le propre de notre époque semble être la capacité à transformer, sans la transition d’un projet social et politique, l’utopie en realpolitik.

***

Consumérisme, catastrophisme, antitotalitarisme, spontanéisme et (anti-)utopisme : figures surgissant à l’esprit contemporain qui voudrait s’essayer à quitter les rivages balisés de la dénonciation pour tenter de pré­figurer, ne serait-ce que pour lui seul, la société qu’il veut voir apparaître et qui oriente ses actes politiques. A l’examen, aucun de ces discours inconsis­tants et contradictoires ne mérite que l’on renonce à s’aventurer hors des sentiers battus. Chacun de ces verrous n’est que la rationalisation d’un refus de prendre les responsabilités qui sont les nôtres, aujourd’hui comme hier. Car rien, pour autant que nous puissions voir, ne peut empêcher quiconque de formuler ce que représenterait pour lui une transformation radicale de la société. Mais tout, dans l’histoire des siècles passés comme dans l’actualité la plus brûlante, interdit de reconduire les mêmes schémas, de répéter les mêmes dogmes, d’emprunter les mêmes impasses. Non, vouloir la démo­cratie directe ne peut se faire en entretenant les mythes de la profusion matérielle, de l’indépendance de la technoscience ou des lendemains qui chantent. Les bouleversements à mener dans nos habitudes et notre pensée, dans l’organisation de la société et dans la formation des êtres humains, sont sans doute plus importants qu’ils ne l’ont été par le passé, et plus urgents au début d’un siècle qui pourrait bien être le dernier de l’aventure humaine. Mais il est impossible, en même temps, de ne pas se ré-enraciner profondément, bien au-delà même de la modernité, dans toute l’expérience que l’humanité a acquise au cours de son histoire. Immense défi lancé au monde, face auquel la démission est encore de mise.
Pour combien de temps ?

Collectif Lieux Communs
février 2012 — avril 2014


[1On lira à ce sujet « Sur les racines de la disparition de la pensée critique », juin 2012, ainsi que l’article de H. Arendt « Les œufs se rebiffent » in La philosophie de l’existence et autres essais, Payot, 2000, p. 177-194, textes disponibles sur le site.

[2Les remarques de F. Laplantine (Les trois voix de l’imaginaire. Le messianisme, la pos­session et l’utopie. Étude ethnopsychiatrique, Éd. Universitaires, 1974, notamment p. 179 sqq.) sur l’utopie comme rationalisme social et esprit de système opposé à la fan­taisie du mythe sont trop sévères, mais particulièrement pertinentes. Laplantine systéma­tisant lui-même cette opposition, sa démarcation passionnée vis-à-vis des travaux de J. Servier (Histoire de l’utopie, Gallimard 1967) est toutefois d’autant moins convaincante qu’elle se fait au prix d’un relativisme qui évacue la Modernité, sinon pour l’invalider in toto.

[3Claude Lefort, « Entretien avec l’Anti-mythe », entretien paru le 19 avril 1975 dans L’Anti-mythes n° 14, repris dans Le temps présent, Belin, 2007, p. 223-260, disponible sur le site, ainsi que la Préface de Lefort à Éléments d’une critique de la bureaucratie, 1979, Gallimard.

[4Cf. par exemple C. Castoriadis, « L’idée de révolution », 1989, in Le monde morcelé, 1990, Seuil 2000, p. 200 sqq., et aussi « La crise du processus identificatoire » in La montée de l’insignifiance, Seuil, p. 130.

[5Voir Michéa J.-C., 2007, L’empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Cli­mats. Sur la pénétration de cet imaginaire dans le camp de l’émancipation sociale et qui l’a transformé en « La Gauche », on lira du même auteur, Le complexe d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Climats 2011.

[6On lira par exemple M. H. Hansen, La démocratie athénienne à l’époque de Démos­thène, 1991, Taillandier 2009, ainsi que M. I. Finley, Démocratie antique, démocratie moderne, 1976, Payot 2003 — en regrettant que Cl. Lefort se soit davantage intéressé à la Rome antique, même s’il avait en son temps salué les insurgés hongrois de 1956 insti­tuant de pareilles mesures, notamment en refusant de dissoudre les syndicats dans les conseils nouvellement créés (cf. « Une autre révolution » in la revue Libre, 1977, p. 101 sqq.).

[7C’est ainsi qu’il faut interpréter tout le discours de T. Negri, apparemment passé de mode, qui n’est qu’une grossière dialectique prenant par exemple acte de tout le courant antitra­vail des années 60-70 pour immédiatement faire du salarié précaire la figure du nouveau tra­vailleur révolutionnaire. Las : l’offensive pseudo-libérale a trouvé dans cette posture sans perspectives l’occasion de précariser progressivement toute la sphère du travail et d’arra­cher toujours plus la personne à sa tâche.

[8Comme l’affirmait déjà G. Orwell : cf. 1943, « Les socialistes peuvent-ils être heu­reux ? », in Écrits politiques (1928-1949), Agone 2009, p. 234.

[9Cf. nos brochures Les soulèvements arabes face au vide occidental, avril-mai 2011 ; Le mouvement grec pour la démocratie directe, septembre-octobre 2011, ainsi que notre tract « Les mouvement des « indignés » : potentialités, contradictions et perspectives », textes disponibles sur notre site.

[10C’est ainsi qu’il faut comprendre bien des contributions de l’anthropologue anarchiste D. Graeber, comme par exemple « La démocratie des interstices », Revue du MAUSS 2/2005 (n° 26), p. 41-89 (www.cairn.info/revue-du-mauss-2005-...), article dans lequel l’auteur ne trouve de multiples exemples de démocraties extra-européennes que parce qu’il définit celles-ci comme absence d’État et tendance à la prise de décision par consensus. Il retrouve par là des éléments présents dans divers mouvements contesta­taires contemporains et particulièrement ceux postérieurs à la rédaction de son article. Mais il ne se demande pas s’il s’agit vraiment de réflexes démocratiques. Difficile pour­tant de ne pas voir, aussi, dans le culte contemporain de l’unanimisme porté par certaines franges des « altermondialismes » et aujourd’hui des « indignés », une concession à l’air du temps où se mêlent volonté farouche de pacification des relations, peur panique du dis­sensus et de la division, refus de mener des réflexions amples et cohérentes, impossibili­té de mener une critique interne. Ainsi, la définition de la démocratie de Graeber lui per­met d’identifier les mouvements contemporains aux expériences historiques non-occi­dentales. On peut largement se trouver en accord avec une telle thèse, à la seule condi­tion d’en inverser les présupposés, c’est-à-dire de le faire sous le signe d’un terrible retour à l’hétéronomie traditionnelle, dont la recherche de « consensus » serait un des piliers, la démocratie pouvant être définie a contrario, comme disait Cl. Lefort, par la capacité d’une collectivité à « assumer ses divisions ». Cf. également la note 1 p.8.

[11Cf. G. Fargette, « Dimensions anthropologiques de la société de consommation », Le Crépuscule du XXe siècle, n° 18-19-20, mai 2008, disponible sur notre site.

[12Cf. par exemple les Mémoires de Tocqueville sur le rôle des idéologies socialistes sur la révolution de 1848 ainsi que le dernier chapitre de l’ouvrage classique d’E. P. Thomp­son, La formation de la classe ouvrière anglaise, 1963, Points, 2012. On consultera aussi l’impressionnant travail de Michel Antony, Ressources sur l’utopie, sur les utopies liber­taires et les utopies anarchistes, http://www.acratie.eu/UtopiesIntro.htm.

[13On pense, entre autre, au roman d’Ursula Le Guin Les Dépossédés (1974, Robert Laffont 2010 — sous-titré An ambiguous utopia) qui jouit à raison d’une certaine réputation dans les milieux libertaires, ou aux remarques d’Hannah Arendt sur la science-fiction, genre où semblent s’être réfugiées les tentatives de décrire d’autres mondes possibles. Inutile d’insister sur l’importance que des œuvres dystopiques comme celles de Zamiatine, d’Orwell, d’Huxley, de Vonnegut ou de Bradbury ont eu pour la compréhension des so­ciétés technologiques, totalitaires ou capitalistes. Classé à part, le genre des uchronies, réécriture de l’histoire telle qu’elle aurait pu se dérouler à partir de la modification d’un événement, est tout aussi vain qu’indispensable pour qui veut comprendre ce qu’est l’his­toire se faisant.

[14C’est ainsi qu’il faut comprendre la trouvaille des indignés qui scandaient à l’endroit des oligarques : « Si vous ne nous laissez pas rêver, nous ne vous laisserons pas dormir  »...

[15Voir, par exemple, E. Morin, 1951, L’homme et la mort, Seuil ; M. Eliade, Le Mythe de l’éternel retour... op. cit., ou le malheureusement trop peu rigoureux Histoire des para­dis de P.-A. Bernheim et G. Stravidès, 1991, Perrin 2011.

[16Nous nuançons donc les éloges des utopies telles qu’on peut les trouver par exemple chez M. Abensour dans Le procès des maîtres rêveurs (Sulliver 1978) dont ce texte se veut pourtant un prolongement. Pour une recension, cf. n.1 p.6 et, de Lewis Mumford, Story of utopias (1922 ; http://www.sacred-texts.com/utopia/...), partiellement traduit dans le recueil de textes « Utopie, Machine et Société — Lewis Mumford, 1922-1972 » p. 1-20, publiée par Notes et morceaux choisis, avril 2012 (http://sniadecki.files.wordpress.co...). On reprendra de ce dernier la critique des « utopies d’évasion », en opposition aux « utopies de reconstruc­tion », sans aller aussi loin en ce sens que la critique qu’en fait F. Laplantine dans Les trois voix..., op. cit. cf. n.1 p.14.

[17Cf. sur l’idéologie du Progrès, C. Lasch, 1991, Le seul et vrai paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques (Flammarion 2006) et, sur le système techni­cien, J. Ellul, 1977, Le Système technicien (Le Cherche-midi, 2012), ainsi que le chapitre 3 éponyme du titre du livre lui-même La trahison de l’Occident, « La trahison de la raison et de l’histoire : L’utopiste, géomètre et technicien », pages 170 à 193 (Calman­Levy,1974). Sur le capitalisme, cf. n.2 p.15, ainsi que P. Rosanvallon, Le libéralisme écono­mique (Le Capitalisme utopique. Histoire de l’idée de marché), Points Essais, 1999.

[18L’évanescence de l’élément utopique que nous soulignions dans « Sur les racines... » op. cit., concernait son versant collectif et surtout explicite. Au contraire, on ne peut que constater sa prégnance aujourd’hui, sinon son maintien évident, dans le repli sur soi, le désinvestissement de la sphère publique au profit d’une « communauté bienveillante », l’entre-soi d’où la société est exclue, sans même parler de l’investissement quasi mystique dont la technoscience est l’objet, son versant médical particulièrement. Sans doute Dis­neyland en est-il une grossière approximation...

[19Cf. l’interprétation du génocide juif par G. Steiner : Dans le château de Barbe-bleue. Notes pour une redéfinition de la culture, 1973, Folio 2004, p. 47-58, ou plus générale­ment encore dans Nostalgie de l’absolu (1974, 10/18 2003). On ne peut que penser, sur un autre terrain, aux thèses de G. Anders sur la honte prométhéenne de l’homme, pauvre­ment humain face à la perfection apparente du fonctionnement mécanique de la machine, qui gagneraient à être éclairées d’un jour nouveau à l’ère de l’informatique généralisée (cf. L’obsolescence de l’homme, 1956, Encyclopédie des Nuisances, 2002).


Commentaires

Fausses figures de l’avenir (2/2)
mercredi 5 novembre 2014 à 11h31

Trois remarques à vous proposer et soumettre à la discussion.

La première concerne une erreur de date. Le livre de Furet date de 1995 et non 1985. C’est de la décennie 90 dont la phrase fameuse que vous citez en exergue est le symptôme. Celle qui commence avec la chute du mur de Berlin, l’effondrement de l’URSS et le ralliement des pays de l’Est au « modèle occidental ». Du moins c’est ainsi qu’un Furet entend ces événements, dès le début d’ailleurs (voir les entretiens qu’il donne avant même d’écrire son livre, en 1991).

La deuxième remarque concerne le totalitarisme. Vous semblez présupposer un modèle totalitaire univoque qui ne correspond pas à la diversité des phénomènes totalitaires ou autoritaires du 20e siècle. Ce que vous dites de la volonté du Parti (et de son chef) comme substitut arbitraire à toute structure programmatique (ou légale) établie s’accorde globalement avec les faits concernant le régime hitlérien et le régime stalinien. En revanche, il me paraît inexact de comparer d’un côté les persécutions et les purges qui caractérisent structurellement le régime de Staline à l’égard de ses propres soutiens, et, de l’autre, les phénomènes épisodiques et circonstanciels d’élimination de Röhm (chef encombrant des SA assassiné en 1934) et des frères Strasser (tous deux incarnaient ce qu’on appelle parfois l’aile « gauche » du parti nazi, l’un des deux fut assassiné également en 1934, l’autre mis à l’écart) au moment de l’installation du pouvoir hitlérien. Je vous renvoie par exemple à ce qu’affirme clairement l’historien Kershaw : « A la différence de Staline, Hitler ne fit point des purges un trait caractéristique du régime, pas plus qu’il ne créa dans les élites nazies une insécurité peu ou prou comparable à celle qui régna parmi les groupes dirigeants soviétiques sous Staline. On ne saurait comparer l’affaire Röhm, en 1934, et les représailles sauvages contre les conjurés de 1944, à la technique stalinienne de règne par les purges, la terreur et la peur. » (« Retour sur le totalitarisme. Le nazisme et le stalinisme dans une perspective comparative », Esprit, Janv.-Fév. 1996 ; voir également Qu’est-ce que le nazisme ? Problèmes et perspectives d’interprétation, Folio 1997.

Ma dernière remarque porte sur les « origines » du totalitarisme. Vous semblez considérer comme évidente l’idée selon laquelle le totalitarisme ne serait en un certain sens que l’application de l’imaginaire capitaliste (à l’œuvre exemplairement dans les usines Ford dans les années 20) à l’ensemble des domaines sociaux et politiques. Vous précisez également que cela aurait « parfaitement » été montré par Castoriadis en particulier. Or, il me semble que les textes auxquels vous renvoyez ne donnent que des hypothèses et intuitions assez rapides à ce sujet, intuitions qui demanderaient à être largement approfondies et discutées.

Dans les trois cas, le souci de l’exactitude et de la prudence me paraît nécessaire dans l’élucidation de ce qui « mine, obstrue et paralyse la réflexion », au moment où les menaces autoritaires et totalitaires criminelles reprennent vigueur.

vendredi 7 novembre 2014 à 21h26 - par  LieuxCommuns

Merci de ces renseignements philologiques, que nous prenons, malgré le ton, comme des encouragements.

La coquille concernant la date de parution du livre de Furet est corrigée. On lira d’ailleurs à propos sa discussion avec C. Castoriadis lors de sa sortie ( Sur « Le passé d’une illusion » de F. Furet ), ainsi que, sur le courant plus général dans lequel nous le plaçons, Sur les racines de la disparition de la pensée critique .

Concernant le totalitarisme, il serait un peu long de pointer toutes les différences existant entre ses versions allemande, « russe ou chinoise » et « ses reje­tons albanais, cambodgiens, cubains, coréens... » comme nous l’écrivions, et tel n’est pas du tout le propos du texte, ni même du paragraphe : il s’agissait de pointer les expériences totalitaires comme repoussoirs contemporains de l’engagement politique, et de tenter de montrer que si cette réaction était plus que compréhensible, elle appelle l’élaboration de projets de sociétés bien plus qu’elle ne les rend impensables.

Enfin, sur la racine commune du totalitarisme et du capitalisme il s’agit chez C. Castoriadis de bien plus que de simples « hypothèses ou intuitions », mais plutôt de l’aboutissement de sa réflexion sur la nature de l’Occident d’une part et de ses analyses du totalitarisme russe d’autre part. Sans doute en aviez-vous de meilleures, mais les références donnés nous semblaient aisées d’accès et recouper les domaines politique et psycho-sociologiques tout en étant contenues dans des volumes permettant d’embrasser ces questions.

Ceci étant dit, il est à craindre que ce genre d’« exactitude » et de « prudence » soient largement insuffisantes pour contrer ce que vous appelez les « menaces autoritaires et totalitaires criminelles  » actuelles, qui requièrent des engagements politiques collectifs et consistants – et il ne vous aura pas échappé que tel était le sens de cette publication.

R. (pour le collectif)