La crise des sociétés occidentales

 2008

Publié dans Politique internationale, n° 15, printemps 1982, p. 131-147, repris dans « La montée de l’insignifiance - Les Carrefours du labyrinthe 4 », Seuil, 1996

« J’ai omis, dans cette réimpression, les trois premières pages du texte de 1982 qui concernaient les situations relatives de la Russie et de l’Occident au début des années 1980. Elles n’auraient plus aujourd’hui qu’un intérêt historique, bien que leur substance reste vraie à mes yeux. Pendant quarante ans la coalition des pays les plus riches de la Terre a tremblé devant la puissance de la Russie, moitié moins peuplée, aux ressources productives dérisoires par rapport aux leurs et empêtrée dans une crise intérieure continue et profonde. Contrairement à ce que l’on raconte, l’affaire ne s’est pas conclue par la « victoire de l’Occident », mais par l’implosion du régime bureaucratique qui a cédé le premier à ce qu’on avait appelé « le processus de décadence compétitive » entre l’Occident et la Russie. C’est le volet occidental de cette décadence que concernent les pages qui suivent. » CC

De même que l’explication de la force relative de la Russie, la compréhension de la faiblesse relative des régimes occidentaux renvoie à des causes sociales et historiques. Derrière les faits décrits, se trouvent des facteurs que chacun peut constater : l’incohérence, l’aveuglement, l’incapacité des couches dominantes occidentales et de leur personnel politique. Mais ces facteurs, à leur tour, ne sont pas derniers, ils exigent analyse. Comment et pourquoi les couches dirigeantes de pays, qui, pendant cinq siècles, ont dominé la planète, révèlent-elles brusquement un état de décrépitude qui les place en situation d’infériorité par rapport à la stratocratie russe ? Comment et pourquoi les sociétés les plus riches, les plus productives que la Terre ait jamais portées, se trouvent-elles mortellement menacées par un régime qui ne parvient pas à nourrir et à loger décemment sa population ? Comment et pourquoi se produit et se maintient ce fantastique aveuglement volontaire des populations occidentales face aux virtualités monstrueuses dont, de toute évidence, cet état de faits est porteur ?

Derrière ces phénomènes se cache un processus de décomposition des sociétés occidentales, toutes classes confondues. Malgré les discours qui se succèdent depuis trois quarts de siècle – déclin de l’Occident, crise de civilisation, crise de société –, cette décomposition reste toujours à comprendre et à analyser. Les pages qui suivent se proposent de fournir quelques éléments, fragmentaires, de cette analyse.

La décomposition des mécanismes de direction

Les manifestations de cette décomposition peuvent être facilement recensées à travers l’échec durable des politiques suivies (ou, plus radicalement encore, l’absence de toute politique) dans tous les domaines essentiels. Si les sociétés occidentales continuent de fonctionner, ce n’est assurément pas la faute de leurs dirigeants, mais le résultat de l’extraordinaire souplesse et adaptabilité (résilience) des institutions capitalistes et libérales (traits totalement méconnus par les critiques et adversaires du régime) et des énormes réserves de toute sorte (non seulement de richesse) déjà accumulées.

Il est facile de constater l’absence (et/ou inadéquation radicale) des politiques occidentales à l’égard du Tiers Monde et en matière d’armement. Je ne peux qu’évoquer brièvement deux autres domaines décisifs où la même situation est manifeste.

Le premier est celui de l’économie. Le capitalisme a pu se maintenir, comme système social, essentiellement grâce à son succès « économique » : plein emploi approximatif, expansion de la production et de la consommation. Cette évolution n’avait rien de « fatal » (pas plus, symétriquement, qu’un « effondrement »). L’élargissement des marchés intérieurs – indispensable à l’échelle globale, pour le système pris dans son ensemble – grâce à l’augmentation séculaire des rémunérations réelles lui a été imposé par les luttes des travailleurs. Il a fallu un siècle et demi pour que le régime « comprenne » qu’une des conditions de son équilibre dynamique était l’égalité approximative des rythmes d’augmentation de la consommation et d’élévation de la productivité, et l’incorpore dans son fonctionnement. Cependant cette condition seule n’est pas suffisante, en raison des fluctuations quasi inévitables de l’investissement et des cycles d’expansion/contraction qu’elles engendrent. Finalement, après la Seconde Guerre mondiale, les gouvernements ont été contraints d’assumer la gestion de la demande globale afin de maintenir un plein emploi approximatif. C’est ainsi qu’a pu se développer la longue vague d’expansion 1945-1974, pendant laquelle l’économie capitaliste n’a connu que des fluctuations mineures.

Il ne fallait pas être grand clerc pour prévoir qu’une phase de plein emploi ininterrompu devait créer d’autres problèmes à l’économie capitaliste [1]. Manifestes (et aggravées par d’autres facteurs) en Grande-Bretagne dès les années 1950, ces difficultés se sont généralisées à tous les pays industriels pendant la seconde moitié des années 1960, conduisant à une accélération continue de la hausse des prix. Les « accidents » successifs qu’ont représenté la guerre du Vietnam et son mode de (non-)financement aux États-Unis, la crise monétaire internationale de 1970, enfin la guerre du Kippour et l’embargo pétrolier, les ont fait exploser.

Depuis huit ans maintenant [1982], les gouvernements occidentaux ont démontré avec éclat leur impuissance face à cette situation. Les politiques appliquées ont eu, globalement, pour seul résultat de casser l’expansion et de provoquer une montée grave et continue du chômage, sans pour autant réduire sensiblement la hausse des prix. A l’inflation auto-entretenue s’est ajoutée une stagnation auto-entretenue, chacune renforçant l’autre. La paupérisation mentale absolue des milieux dirigeants s’exprime par les proclamations relatives à la faillite du keynésianisme (autant dire que notre échec devant le cancer démontre la faillite de Pasteur), la vogue du monétarisme (resucée de la vieille théorie quantitative de la monnaie, tautologie dont on sait depuis longtemps que sa transformation en théorie « explicative » est fallacieuse) ou de nouvelles inventions démonologiques, comme les supply side economics.

Combien de temps le système pourra-t-il tenir face à la montée continue du nombre de chômeurs et à la stagnation du niveau de vie de ceux qui travaillent ? Les poches de pauvreté et de misère relative (et parfois absolue) dans les pays industriels, dont jusqu’ici le poids était atténué par l’expansion générale et les anticipations concomitantes (le « tiers submergé » de Roosevelt avait été successivement transformé en « quart », puis en « cinquième »), deviennent des poches permanentes et grandissantes remplies de gens sans ressources et sans espoir. Les éléments qui, dans la dislocation des valeurs et des motivations, parvenaient à cimenter, tant bien que mal, la société (les anticipations de hausse de niveau de vie et les possibilités non nulles de « promotion »/ascension sur l’échelle des qualifications et des revenus) sont en train de disparaître. Enfin, dans des économies capitalistes sans croissance, le chômage ne peut que continuer d’augmenter de quelques pour cent de la population active par an (correspondant à l’accroissement naturel de la population, augmenté des effets des investissements labour-saving).

Le deuxième domaine — que je ne peux que mentionner — est celui du complexe des problèmes désignés par les termes « énergie », « ressources non renouvelables », « environnement », « écologie ». En partie masqués à présent par la stagnation économique, ils s’aggravent avec le temps qui passe. Ici encore, les politiques sont inexistantes, ou sans commune mesure avec la gravité potentielle de ces questions.

Superficialité, incohérence, stérilité des idées et versatilité des attitudes sont donc, à l’évidence, les traits caractéristiques des directions politiques occidentales. Mais comment expliquer leur généralisation et leur persistance ?

Sans doute, les mécanismes de recrutement et de sélection du personnel politicien y ont-ils une part importante. Plus encore que dans les appareils bureaucratiques qui dominent les autres activités sociales, la dissociation entre la possibilité de promotion et la capacité de travailler efficacement atteint un point limite dans les partis politiques. La « politique », au sens courant du terme, a de tout temps été un métier bizarre. Elle a toujours exigé que l’on combine les facultés et capacités spécifiques requises, selon le type de régime considéré, pour « accéder au pouvoir » ; et les facultés et capacités requises pour savoir utiliser ce pouvoir. En soi, l’art oratoire, la mémoire des visages, la capacité de se faire des amis et partisans, de diviser et affaiblir les opposants n’ont rien à voir avec le génie législatif, le talent administratif, la direction de la guerre ou de la politique extérieure ; pas plus que, sous un régime absolutiste, l’art de plaire au monarque n’a de rapport avec l’art de gouverner.

Il est cependant clair qu’un régime quelconque ne peut survivre que si, d’une manière ou d’une autre, ses mécanismes et dispositifs de sélection du personnel politique réussissent à combiner, tant bien que mal, ces deux réquisits. Nous n’avons pas ici à examiner comment les régimes parlementaires (ou « républicains ») occidentaux ont, autrefois, résolu le problème. Le fait est que si, pendant cent ou cent cinquante ans, dirigeants « capables » et « incapables » ont alterné au pouvoir, rares sont les cas où l’incapacité gouvernementale a constitué un facteur d’évolution décisif.

Le contraire est vrai dans la période contemporaine. On peut trouver à ce phénomène des causes sociologiques générales : vaste mouvement de dépolitisation et de privatisation, désintégration des dispositifs de contrôle et de correction qui jouaient sous les régimes parlementaires classiques, morcellement du pouvoir entre lobbies de toute sorte. J’y reviendrai plus loin. Mais il faut souligner tout particulièrement deux facteurs spécifiques à l’organisation « politique » moderne.

Le premier est lié à la bureaucratisation des Appareils politiques (partis). Pour tous les partis, vaut plus ou moins la règle absolue du parti bureaucratique totalitaire contemporain : la capacité de monter dans l’Appareil n’a, en principe, aucun rapport avec la capacité de gérer les affaires dont celui-ci est chargé [2]. La sélection des plus aptes est la sélection des plus aptes à se faire sélectionner.

Le deuxième est propre aux pays libéraux. Le choix des leaders principaux, on le sait, revient à désigner les personnages les plus « vendables » [3]. Dans l’Appareil bureaucratique totalitaire contemporain, le type d’autorité n’est ni rationnel, ni traditionnel, ni charismatique, pour reprendre les distinctions de Max Weber. Il est difficile, par exemple, de discerner le charisme de M. Brejnev. Ce type d’autorité est nouveau, il faut lui trouver un nom, appelons-la l’autorité inertiale. Mais dans les Appareils bureaucratiques libéraux (ou mous), comme le sont les partis politiques occidentaux, on assiste au retour d’un type d’autorité « charismatique » : le charisme est ici, simplement, le talent particulier d’une espèce d’acteur qui joue le rôle du « chef » ou de l’« homme d’État ». (Ceci était évident longtemps avant l’élection de M. Reagan, lequel n’est à cet égard, qu’un symbole grossi jusqu’à la platitude.) Bien entendu, cette évolution a été induite par la fantastique expansion du pouvoir des médias et des servitudes que ceux-ci imposent. Quant à la suite du processus, Kafka l’a déjà admirablement décrite dans Joséphine la cantatrice. A partir du moment où la tribu a publiquement admis que M. X est un « grand chef », elle se sent obscurément tenue de continuer à jouer son rôle : applaudir.

Ces dirigeants accidentels et inéluctables se trouvent placés à la tête de l’immense Appareil bureaucratique qu’est l’État moderne, porteur et producteur organique d’une irrationalité proliférante [ V. les textes cités dans la note 2.], et parmi les agents duquel l’ancien ethos bureaucratique (du grand commis ou du modeste fonctionnaire consciencieux) se raréfie. Et ils doivent faire face à une société qui se désintéresse de plus en plus de la « politique » – c’est-à-dire de son sort en tant que société.

L’évanescence du conflit social et politique

Depuis des siècles, l’une des caractéristiques des pays occidentaux a été l’existence (inconnue pratiquement partout ailleurs dans l’histoire) d’une dynamique sociopolitique, produisant une émergence continue de courants et de mouvements qui visaient à prendre en charge la société, qui proposaient à la fois des modifications essentielles de ses institutions et des orientations définies des activités sociales – les deux procédant de, ou liées à, des systèmes de croyances (ou « idéologies », etc.) et s’opposant, certes, à des tendances et courants contraires.

Or, depuis une trentaine d’années, on assiste à une disparition de fait de ces mouvements. Au plan « politique » stricto sensu, les partis, complètement transformés en machines bureaucratiques, n’obtiennent plus qu’un appui purement électoral de citoyens qu’ils sont devenus incapables de « mobiliser » en un sens quelconque du terme. Ces mêmes partis meurent d’inanition idéologique, ressassent des litanies auxquelles personne ne croit plus (socialistes et communistes en Europe occidentale) ou bien camouflent en « nouvelles théories » et « nouvelles politiques » des superstitions surannées (Thatcher, Reagan, etc.).

Les syndical, contemporains ne sont plus que des lobbies défendant les intérêts sectoriels et corporatifs de leurs adhérents. Il y a là quelque chose de plus que ce que j’ai depuis longtemps analysé, après d’autres, comme la bureaucratisation des syndicats. D’une part, on ne peut même plus parler vraiment d’une bureaucratie syndicale tant bien que mal « unifiée », poursuivant des objectifs propres (peu importe lesquels) ; le seul but de cette bureaucratie, c’est son autoconservation. D’autre part, il ne suffit plus de dire que ces syndicats « trahissent » les intérêts de leurs mandants ou les « négocient » en essayant surtout d’éviter les conflits avec les capitalistes et la bureaucratie managériale. Le cas échéant, ils entrent bien en conflit, mais pour défendre des intérêts corporatifs, selon une définition de ceux-ci qui transforme les différentes catégories de travailleurs en autant de lobbies.

Les grands mouvements qui ont secoué depuis vingt ans les sociétés occidentales – jeunes, femmes, minorités ethniques et culturelles, écologistes – ont certes eu (et conservent potentiellement) une importance considérable à tous points de vue, et il serait léger de croire que leur rôle est terminé. Mais, actuellement, leur reflux les laisse en l’état de groupes non seulement minoritaires, mais fragmentés et sectorisés, incapables d’articuler leurs visées et leurs moyens en termes universels à la fois objectivement pertinents et mobilisateurs.

Ces mouvements ont ébranlé le monde occidental, ils l’ont même changé – mais ils l’ont en même temps rendu moins viable encore. Phénomène frappant mais qui, finalement, n’est pas surprenant : car, s’ils ont pu fortement contester le désordre établi, ils n’ont ni pu ni voulu assumer un projet politique positif. Le résultat net provisoire qui a suivi leur reflux a été la dislocation accentuée des régimes sociaux, sans apparition de nouveaux objectifs d’ensemble ou de supports pour de tels objectifs. L’illustration limite en est fournie par les faits et gestes du mouvement contestataire en Allemagne. 300 000 manifestants contre les fusées Pershing ; des dizaines de milliers de manifestants à Francfort contre l’extension de l’aéroport ; mais pas un seul manifestant contre l’instauration de la terreur militaire en Pologne. On veut bien manifester contre les dangers biologiques de la guerre ou contre la destruction d’un bois ; on se désintéresse totalement des enjeux politiques et humains liés à la situation mondiale contemporaine.

La société « politique » actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun de ces lobbies est en effet capable d’entraver efficacement toute politique contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d’entre eux n’a de politique générale ; et, même s’ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la capacité de l’imposer.

Éducation, culture, valeurs

La question se pose de savoir dans quelle mesure les sociétés occidentales restent capables de fabriquer le type d’individu nécessaire à leur fonctionnement continué.

Le premier et principal atelier de fabrication d’individus conformes est la famille. La crise de la famille contemporaine ne consiste pas seulement et pas tellement en sa fragilité statistique. Ce qui est en cause, c’est l’effritement et la désintégration des rôles traditionnels – homme, femme, parents, enfants – et sa conséquence : la désorientation informe des nouvelles générations. Ce qui a été dit plus haut sur les mouvements des vingt dernières années vaut aussi dans ce domaine (bien que le processus remonte, dans le cas de la famille, à beaucoup plus loin, et qu’il soit déjà vieux de trois quarts de siècle dans les pays les plus « évolués »). La désintégration des rôles traditionnels exprime la poussée des individus vers l’autonomie et contient les germes d’une émancipation. Mais j’ai noté depuis longtemps l’ambiguïté de ses effets [4]. Plus le temps passe, plus on est en droit de se demander si ce processus se traduit davantage par l’éclosion de nouveaux modes de vie que par la désorientation et l’anomie.

On peut parfaitement concevoir un système social où le rôle de la famille serait minoré en même temps que serait majoré celui d’autres institutions de dressage et d’élevage. En fait, de nombreuses tribus archaïques, comme par ailleurs Sparte, ont réalisé de tels systèmes. En Occident même, à partir d’une certaine époque, ce rôle a été rempli de façon croissante par le système éducatif d’une part, la culture ambiante d’autre part – générale ou particulière (locale : village ; ou liée au travail : usine, etc.).

Or le système éducatif occidental est entré, depuis une vingtaine d’années, dans une phase de désagrégation accélérée [5]. Il subit une crise des contenus : qu’est-ce qui est transmis, et qu’est-ce qui doit être transmis, et d’après quels critères ? Soit : une crise des « programmes » et une crise de ce en vue de quoi ces programmes sont définis. Il connaît aussi une crise de la relation éducative : le type traditionnel de l’autorité indiscutée s’est effondré, et des types nouveaux – le maître-copain, par exemple – n’arrivent ni à se définir, ni à s’affirmer, ni à se propager. Mais toutes ces observations demeureraient encore abstraites si on ne les reliait pas à la manifestation la plus flagrante et la plus aveuglante de la crise du système éducatif, celle que personne n’ose même mentionner. Ni élèves ni maîtres ne s’intéressent plus à ce qui se passe à l’école comme telle, l’éducation n’est plus investie comme éducation par les participants. Elle est devenue corvée gagne-pain pour les éducateurs, astreinte ennuyeuse pour les élèves dont elle a cessé d’être la seule ouverture extra-familiale, et qui n’ont pas l’âge (ni la structure psychique) requis pour y voir un investissement instrumental (dont d’ailleurs la rentabilité devient de plus en plus problématique). En général, il s’agit d’obtenir un « papier » permettant d’exercer un métier (si l’on trouve du travail).

On dira que, au fond, il n’en a jamais été autrement. Peut-être. I .a question n’est pas là. Autrefois – il n’y a guère – toutes les dimensions du système éducatif (et les valeurs auxquelles elles renvoyaient) étaient incontestables ; elles ont cessé de l’être.

Sortant d’une famille faible, fréquentant – ou pas – une école vécue comme une corvée, le jeune individu se trouve confronté à une société dans laquelle toutes les « valeurs » et les « normes » sont à peu près remplacées par le « niveau de vie », le « bien-être », le confort et la consommation. Ni religion, ni idées « politiques », ni tio1idarité sociale avec une communauté locale ou de travail, avec des camarades de classe ». S’il ne se marginalise pas (drogue, délinquance, instabilité « caractérielle »), il lui reste la voie royale de la privatisation, qu’il peut ou non enrichir d’une ou plusieurs manies personnelles. Nous vivons la société des lobbies et des hobbies.

Le système éducatif classique était nourri, « par le haut », par la culture vivante de son époque. C’est toujours le cas du système éducatif contemporain – pour son malheur. La culture contemporaine do v lent, de plus en plus, un mélange d’imposture « moderniste » et de muséisme [6]. Il y a belle lurette que le « modernisme » est devenu une vieillerie, cultivée pour elle-même, et reposant souvent sur de simples plagiats qui ne sont admis que grâce au néo-analphabétisme du public (il en va ainsi, notamment, de l’admiration professée par le public parisien « cultivé », depuis quelques années, pour des mises en scène qui répètent, en les diluant, les inventions de 1920). La culture passée n’est plus vivante dans une tradition, mais objet de savoir muséique et de curiosités mondaines et touristiques régulées par les modes. Sur ce plan, et pour banale qu’elle soit, la qualification d’alexandrinisme s’impose (et commence même à être insultante pour Alexandrie) ; d’autant plus que, dans le domaine de la réflexion lui-même, l’histoire, le commentaire et l’interprétation se substituent progressivement à la pensée créatrice.

L’effondrement de l’autoreprésentation de la société

Il ne peut pas y avoir de société qui ne soit pas quelque chose pour elle-même ; qui ne se représente pas comme étant quelque chose – ce qui est conséquence, partie et dimension de ce qu’elle doit se poser comme « quelque chose ».

Ce « quelque chose » n’est ni simple « attribut » ordinaire, ni « assimilation » à un objet quelconque, naturel ou autre. La société se pose comme étant quelque chose, un soi singulier et unique, nommé (repérable) mais par ailleurs « indéfinissable » (au sens physique ou logique) ; elle se pose, en fait, comme une substance surnaturelle, mais suffisamment repérée, détaillée, re-présentée par des « attributs » qui sont le monnayage des significations imaginaires qui tiennent la société – et cette société – ensemble. « Pour elle-même », la société n’est jamais une collection d’individus périssables et substituables vivant sur tel territoire, parlant telle langue, pratiquant « extérieurement » telles coutumes. Au contraire, ces individus « appartiennent » à cette société parce qu’ils participent à ses significations imaginaires sociales, à ses « normes », « valeurs », « mythes », « représentations », « projets », « traditions », etc., et parce qu’ils partagent (qu’ils le sachent ou non) la volonté d’être de cette société et de la faire être continuellement. Tout cela fait évidemment partie de l’institution de la société en général – et de la société dont, chaque fois, il s’agit. Les individus en sont les seuls porteurs « réels » ou « concrets », tels qu’ils ont été précisément façonnés, fabriqués par les institutions – c’est-à-dire par d’autres individus, eux-mêmes porteurs de ces institutions et des significations corrélatives.

Ce qui revient à dire que tout individu doit être porteur, « suffisamment quant au besoin/usage », de cette représentation de soi de la société. C’est là une condition vitale de l’existence psychique de l’individu singulier. Mais (ce qui est beaucoup plus important dans le. présent contexte), il s’agit aussi d’une condition vitale de l’existence de la société elle-même. Le « je suis quelque chose » de l’individu — citoyen athénien, commerçant florentin ou autre –, qui recouvre pour lui-même l’Abîme psychique sur lequel il vit, n’est et surtout ne prend sens et contenu que par référence aux ramifications imaginaires et à la constitution du monde (naturel et social) créés par sa société. L’effort de l’individu d’être X ou de se maintenir comme X est, ipso facto, effort pour faire être et faire vivre l’institution de sa société. C’est à travers les individus que la société se réalise et se reflète par parties complémentaires qui ne peuvent se réaliser et se refléter (réfléchir) qu’en la réalisant et en la reflétant (réfléchissant). Or, la crise des sociétés occidentales contemporaines peut être, par excellence, saisie par référence à eue dimension : l’effondrement de l’autoreprésentation de la société, le fait que ces sociétés ne peuvent plus se poser comme quelque chose » (autrement que de manière extérieure et descriptive) — ou que ce comme quoi elles se posent s’effrite, s’aplatit, se vide, se contredit. Ce n’est là qu’une autre manière de dire qu’il y a crise des significations imaginaires sociales, que celles-ci ne fournissent plus aux individus les normes, valeurs, repères, motivations leur permettant à la fois de faire fonctionner la société, et de se maintenir eux-mêmes, tant bien que mal, dans un « équilibre » vivable (le « malheur banal » que Freud opposait à la « misère névrotique »).

Pour tenter d’éviter tout malentendu ou sophisme (de toute façon inévitables) : je ne dis pas que les sociétés anciennes offraient aux humains le « bonheur » ou la « vérité » – ni que leurs illusions minent plus que les illusions, ou l’absence d’illusions, de la société contemporaine. Je me place à un point de vue de fait : h conditions de fabrication d’individus sociaux pouvant faire fonctionner et reproduire la société qui les a fait être. C’est de ce point de vue que le valoir (Gelten) des significations imaginaires sociales est condition sine qua non de l’existence d’une société. De même qu’on ne saurait dire davantage que la crise des significations imaginaires sociales dans le monde contemporain implique, purement et simplement, une désaliénation, un dégagement, une « ouverture » de la société à sa propre question. Pour qu’une telle « ouverture » ait lieu, encore faut-il que cette société soit autre chose qu’une simple collection d’individus extérieurement uniformisés et homogénéisés. La société ne peut s’ouvrir à sa propre question que si, dans et par cette question, elle s’affirme encore comme société ; autrement dit, que si la socialité comme telle (et par ailleurs, l’historicité comme telle) est positivement affirmée et posée comme ce qui, dans son fait d’être (le Dass-sein) ne fait pas question, même s’il fait question dans son être-déterminé (le Was-sein).

Or, ce qui est précisément en crise aujourd’hui, c’est bien la société comme telle pour l’homme contemporain [Pour ce qui est de la société russe, voir Devant la guerre, op. cit., chap. iv, en particulier p. 251-264.]. Nous assistons paradoxalement, en même temps qu’à une hyper- ou sur-socialisation (factuelle et externe) de la vie et des activités humaines, à un « rejet » de la vie sociale, des autres, de la nécessité de l’institution, etc. Le cri de guerre du libéralisme au début du XIXéme siècle, « l’Etat, c’est le mal », est devenu aujourd’hui : « la société, c’est le mal ». Je ne parle pas ici des pseudo-philosophes confus de l’époque (qui du reste expriment sur ce point, sans le savoir, un mouvement historique qui les dépasse de loin), mais, d’abord, du « vécu subjectif » de plus en plus typique de l’homme contemporain. C’est là la pointe extrême de ce que j’ai analysé, depuis vingt ans, comme la privatisation dans les sociétés modernes, et dont certaines analyses récentes ont illustré d’autres aspects sous le titre de « narcissisme ». Laissons là cet aspect, qui peut donner prise à de faciles disputes, et posons brutalement cette question : l’homme contemporain veut-il la société dans laquelle il vit ? En veut-il une autre ? Veut-il une société en général ? La réponse se lit dans les actes, et dans l’absence d’actes. L’homme contemporain se comporte comme si l’existence en société était une odieuse corvée que seule une malencontreuse fatalité l’empêche d’éviter. (Que ce soit là la plus monstrueusement infantile des illusions ne change évidemment rien aux faits.) L’homme contemporain typique fait comme s’il subissait la société à laquelle, du reste (sous la forme de l’Etat, ou des autres), il est toujours prêt à imputer tous ses maux et à présenter – en même temps – des demandes d’assistance ou de « solution à ses problèmes ». Il ne nourrit plus de projet relatif à la société – ni celui de sa transformation, ni même celui de sa conservation/reproduction. Il n’accepte plus les rapports sociaux dans lesquels il se sent pris et qu’il ne reproduit que pour autant qu’il ne peut faire autrement. Les Athéniens ou les Romains se voulaient et fort explicitement) Athéniens ou Romains ; les prolétaires d’autrefois cessaient d’être simple matière à exploitation à partir du moulent où ils se voulaient autre chose que ce que le régime leur m posait d’être – et cet « autre chose » était pour eux un projet collectif. Qui pourrait dire, donc, comme quoi se veut l’homme contemporain ? Passons des individus au tout : la société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c’est qu’elle ne peut ni maintenir ou se forger une présentation d’elle-même qu’elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter.

Un effondrement analogue affecte l’autre dimension de l’autoreprésentation de la société : la dimension de l’historicité, la définition par la société de sa référence à sa propre temporalité, son rapport à son passé et à son avenir. Je me bornerai ici, pour ce qui est du passé, à souligner le paradoxe dans lequel la société contemporaine vit son rapport à l’égard de la « tradition », et par l’intermédiaire duquel, en fait, elle tend à abolir cette tradition. Il s’agit de la co-existence d’une hyper-information, et d’une ignorance et indifférence essentielles. La collection des informations et des objets (jusqu’alors jamais autant pratiquée) va de pair avec la neutralisation du passé : objet de savoir pour quelques-uns, de curiosité touristique ou de hobby pour d’autres, le passé n’est source de racine pour personne. Comme s’il était impossible de se tenir droit devant le passé, comme si l’on ne pouvait sortir de l’absurde dilemme : imitation servile ou négation pour la négation, que par l’indifférence. Ni « traditionaliste » ni créatrice et révolutionnaire (malgré les histoires qu’elle se raconte à ce propos), l’époque vit in rapport au passé sur un mode qui, lui, représente certes comme tel une novation historique : celui de la plus parfaite extériorité. Pendant longtemps, elle a pu – et l’on a pu – penser que cette étrange abolition du rapport au passé venait d’une relation neuve et intense instaurée avec l’à-venir de la société. Marx, comme chantre de l’époque bourgeoise d’un côté, la réalité (une certaine réalité) de la société américaine, de l’autre, se rencontraient ici. L’intense préoccupation avec le futur, la concentration sur les projets de transformation, les altérations dont la modernité accouchait, auraient signifié (et justifié) une rupture radicale avec le passé. History is bunk (l’histoire, c’est de la foutaise), disait Henry Ford ; le Modèle T, évidemment, ne l’était pas.

Cela a été vrai, pendant un temps (et reste à explorer, ce qui ne peut être fait ici). Cela ne l’est plus. Pour ce qui est de la culture substantive, l’époque de grande créativité moderne est arrivée à sa fin vers 1930 [ V. les textes cités en note 7.].

Comment donc cette société avait-elle vu son avenir ? D’autres, avant elle, avaient vu le leur comme répétition indéfinie ou comme attente de la réalisation d’une Promesse mythique. Elle l’a vécu dans l’idéologie du « progrès » – toujours graduel (libéralisme) ou conduisant, par saut brusque, à une transformation qualitative (marxisme/anarchisme).

En fait, les deux variantes (progressisme banal et progressisme « révolutionnaire ») s’inscrivaient dans la même interprétation globale de l’Histoire. Pour cette interprétation, il y avait « fatalité du progrès » (c’était aussi la position explicite de Marx et celle qui, implicitement, est requise pour qu’ait un sens l’ensemble de ses travaux). Il y avait aussi, plus profondément, nécessité que l’Histoire « fasse sens » (le rôle de l’héritage judéo-chrétien a été décisif à cet égard ; mais sa position est également consubstantielle avec la position philosophique gréco-occidentale dominante, celle de la centralité du logos devenu Raison, et Raison divine). Peu importe que ce « sens » ait été traduit en termes de « progrès » (et non plus d’« épreuve », par exemple), et finalement monnayé en espèces sonnantes et trébuchantes, accumulation des forces productives et « élévation du niveau de vie » [7].

Cette représentation (critiquée, on le sait, dès le me siècle) a été durement secouée par la Première Guerre, puis le fascisme, le nazisme, la Seconde Guerre. L’élimination du nazisme, la phase d’expansion de l’économie capitaliste, la décolonisation lui ont encore accordé un quart de siècle de vie supplémentaire. Elle bénéficiait aussi d’un autre support : elle permettait aux Occidentaux de lester aveugles devant le fait que la « victoire sur le nazisme » avait vie accompagnée par la consolidation et l’expansion considérable du totalitarisme communiste. La fatalité du progrès autorisait à traite’ le communisme – ou ses traits les plus antipathiques – comme un phénomène « transitoire » et à guetter la « libéralisation » inéluctable du régime, qu’on était et qu’on reste prêts à financer.

Le réveil définitif a tardé – mais il a été brutal. Les pays récemment décolonisés ne se précipitaient pas vers les délices du parlementarisme. L’homo oeconomicus tardait à y faire son apparition ; lorsqu’il y apparaissait, comme dans plusieurs pays d’Amérique latine, c’était pour condamner la grande majorité de ses frères à la plus atroce misère, sous la protection de militaires et de tortionnaires éduqués ad hoc par la « plus grande démocratie du monde ». La crise de l’environnement et la perspective de la « croissance zéro » venaient miner de l’extérieur la représentation du futur comme croissance exponentielle indéfinie – avant que les chocs pétroliers et l’inflation rebelle à tous les remèdes ne le fassent de l’intérieur. L’homme occidental a pu, longtemps, regarder les sauvages comme des curiosités ethnographiques et les phases précédentes de l’histoire comme des étapes de la marche vers le bonheur contemporain ; ignorer que, sans que rien ne les y oblige, six cents millions d’Hindous continuent de vivre sous un régime rigide de castes (en même temps qu’ils pratiquent le « parlementarisme » et construisent une bombe nucléaire). Les exploits d’Idi Amin et de Bokassa en Afrique ; l’explosion islamique en Iran ; les tribulations du régime chinois ; les massacres cambodgiens et les boat-people du Vietnam ont quand même fini par ébranler sa certitude de représenter la réalisation de la finalité innée de l’humanité entière. S’il avait compris quelque chose à ce qui se passe en Russie et dans les pays qu’elle a asservis, à l’invasion de l’Afghanistan, à l’instauration d’une dictature militaire en Pologne « socialiste » et « populaire », il aurait dû se rendre compte que la société dans laquelle il vit ne constitue qu’une très improbable exception dans l’histoire de l’humanité comme dans sa géographie contemporaine.

Cette remise en cause de l’« universalisme » apparent de la culture occidentale ne pouvait qu’exercer un effet en retour sur l’auto-representation de cette culture et l’image qu’elle pouvait se faire de son avenir. La nature de cet effet n’était pas déterminée a priori. Elle aurait pu y trouver des motifs pour soutenir plus fermement les valeurs auxquelles elle prétend encore adhérer. Au contraire, elle semble perdre, à travers cette crise, la confirmation d’elle-même qu’elle cherchait à l’extérieur. Tout se passe comme si, par un curieux phénomène de résonance négative, la découverte par les sociétés occidentales de leur spécificité historique achevait d’ébranler leur adhésion à ce qu’elles ont pu et voulu être, et, plus encore, leur volonté de savoir ce qu’elles veulent, dans l’avenir, être(*).


(*) (1995) L’entrée de l’économie capitaliste depuis deux ans dans une phase d’expansion ne modifie pas essentiellement l’analyse qui précède. Cette expansion modérée a lieu du reste sur fond de nouvelles évolutions lourdes de conséquences. Depuis quinze ans, la profonde régression mentale des classes dirigeantes et du personnel politique qui a conduit à la « libéralisation » à tout crin de l’économie (dont en France les « socialistes » ont été les protagonistes héroïques) et la mondialisation de plus en plus effective de la production et des échanges ont eu pour résultat la perte du contrôle des États nationaux sur leurs économies. Elles ont été accompagnées, comme c’était à prévoir, par une explosion de la spéculation qui transforme chaque jour davantage l’économie capitaliste en casino. Dans ces conditions, même un retour à des politiques keynésiennes, qui présupposent la maîtrise de l’État sur les échanges extérieurs et les politiques de monnaie et de crédit, n’aurait pas beaucoup d’effet. V. aussi le Post-scriptum au « Délabrement de l’Occident », infra, p. 79-81.


[1I. M. Kalecki l’avait prévu dans un article célèbre publié en 1943. Pour ma part, j’avais analysé le problème sur l’exemple de la Grande-Bretagne dans « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », Socialisme ou Barbarie, n° 33, décembre 1961, repris maintenant in Capitalisme moderne et révolution, 2, Paris, 10/18, 1979, p. 149-151 ; pour le problème en général, et l’inflation des années 1960-1970, voir l’« Introduction à l’édition anglaise de 1974 », ibid., p. 234-258.

[2Devant la guerre, I, Paris, Fayard, 1981, p. 234-247 ; et les textes cités, ibid. p. 245.

[3« Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », op. cit., p. 130 140.

[4« La crise de la société moderne » (1965), in Capitalisme moderne et révolution, 2, op. cit., p. 293-316.

[5« La jeunesse étudiante » (1963), ibid., p. 259-286.

[6« Transformation sociale et création culturelle », Sociologie et Sociétés, Montréal, 1979 ; repris maintenant in Le Contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979, p. 413-439. V. aussi, maintenant, « L’époque du conformisme généralisé », in Les Carrefours du labyrinthe, III : Le Monde morcelé, Paris, Le Seuil, 1990, p. 11-24.

[7V. « Réflexions sur le développement et la rationalité », in C. Mendes (éd.), Le Mythe du développement, Paris, Le Seuil, 1977, p. 205-240. (Maintenant in Les Carrefours du labyrinthe, II : Domaines de l’homme, Paris, Le Seuil, 1986, p. 131-174.)


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