Deux ouvrages viennent de paraître qui, partant d’une critique globale du vieux monde, découvrent dans les nouvelles formes de contestation de l’ordre établi le signe d’une révolution sans précédent. Ils se présentent, l’un et l’autre, précédés de leur commune réputation. De l’invention d’une internationale situationniste, de la séduisante outrecuidance de quelques pamphlets, de l’agitation qu’ont faite en leur nom des étudiants strasbourgeois — assez bruyants pour inquiéter un moment l’autorité du syndicat et celle de l’université — ils ont tiré un prestige qui désigne leurs livres à l’attention particulière d’un petit nombre. Ces livres, après le temps des déclarations, des déclamations et des dénonciations inaugureraient-ils celui de la réflexion ? Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations [1], La Société du spectacle [2], leurs titres font attendre un mode d’expression auquel Debord et Vaneigem ne s’étaient pas encore décidés. Se pourrait-il donc que prenne forme un discours subversif d’un nouveau genre ? Il n’est pas jusqu’à la coïncidence de leurs publications qui ne nous mette en alerte. Un discours qui, dans le même moment, naît de deux sources différentes, semble échapper à l’arbitraire, il multiplie son effet.

Voilà de bons stratèges, pensons-nous ; ils savent circonvenir leur public. Vaine alerte, toutefois. Il eût mieux valu pour le Situationnisme qu’il s’en tînt à la guérilla, qu’il se payât, de temps à autre, la tête d’un docte, qu’il harcelât le pseudo-savoir des gens en place et demeurât insaisissable... L’assaut de jour, en terrain découvert, drapeau en tête, ne lui convient pas. Nous le disons sans plaisir, car ses adversaires, le plus souvent, ne sont pas nos amis. Et nous voudrions nous réjouir que de jeunes écrivains fassent appel à Marx contre le stalinisme, qu’ils ne tombent pas dans les pièges du néo-stalinisme ou du maoïsme, qu’ils ouvrent les yeux sur les premiers avatars du bolchévisme, du trotskisme et de l’anarchisme, et qu’ils s’emploient à débusquer l’idéologisme que recouvre la supposée rationalité du système de production, la conception du loisir ou la fascination de la science et de la technique.

Davantage : nous devons savoir gré à Debord d’entreprendre une critique du spectacle, qui ne s’arrête pas à telle qualité ou à telle forme particulière de spectacle, mais veuille éclairer la fonction de l’imaginaire à tous les niveaux de la vie sociale. Il a raison de chercher, par-delà le mode trivial de la publicité, ordinairement dénoncé, un ethos de la publicité ; de lier le pouvoir politique à celui de la représentation ; de montrer que le cloisonnement des secteurs d’activité, l’isolement des individus, le repli de chacun dans les limites du privé, vont de pair avec la transcendance accrue d’images offertes à tous et la consolidation d’un pouvoir, de pouvoirs, qui entretiennent le leurre d’une identité collective — alors que celle-ci est plus que jamais impuissante à se définir. Légitime est la tentative de surprendre le mouvement par lequel nos contemporains tissent jour après jour le voile de la maîtrise, du bien-être et de la science, jusqu’à ne plus voir que ce qui masque l’insécurité, le conflit et l’ignorance, et cela dans le moment où l’appropriation de toutes choses sur le mode de la représentation (produits de la technique, de la science, de l’art ou de la philosophie) s’accompagne d’un ébranlement, jamais encore atteint, de l’idée de vérité. Enfin, la critique de nouvelles formes du sacré, dont le déplacement au ras du quotidien, tend à rendre invisible le lieu même où le leurre se précipite, rompt heureusement avec les banalités qu’on répète, complaisamment, sur la prétendue désacralisation de notre monde.

Mais l’intérêt de l’entreprise se laisse peu à peu oublier à la lecture de nos auteurs. Debord ajoute les thèses aux thèses, mais il n’avance pas. Il reformule inlassablement la même idée : que le réel est renversé dans l’idéologie, que l’idéologie, changée en son essence dans le spectacle, se fait passer pour le réel, qu’il faut renverser l’idéologie pour rendre ses droits au réel. Peu importe le sujet qu’il traite, ici et là, chacune de ses sentences a son écho en une autre, et c’est aux limites de son endurance que nous devons un arrêt à la 221e thèse. On le croyait lancé à l’assaut de ses adversaires, il faut convenir que le grand déploiement d’un discours n’avait d’autre fin qu’une parade. Reconnaissons qu’elle a sa beauté : la parole n’est jamais en défaut. Toute question qui ne commanderait pas sa réponse ayant été bannie dès les premières lignes, il est vrai qu’on chercherait, en vain, une faille. Mais, grâce à cet exercice, toutes choses sont rabattues sur un même plan, et le seul ressort de l’argument tient au petit procédé qui permet de faire basculer le plan, de désigner, à l’envers de la surface visible, l’invisible qui la double et où se découvre la réalité.

Ainsi, en nous déplaçant de l’anarchisme espagnol au maoïsme, par l’intermédiaire du bolchévisme, du trotskisme et du stalinisme, nous ne trouverons jamais que les traits modifiés de la même figure, dont l’inverse est le conseil ouvrier — institution, nous est-il précisé, dont les historiens se sont bien gardés de décrire les premiers moments, mais sur laquelle l’auteur conserve, pour sa part, un silence religieux. Et ce qui vaut pour la politique s’applique au temps, à l’espace, à la culture. Par delà les maléfices de la séparation et du pouvoir de la représentation, il s’agira toujours de découvrir le lieu vrai de l’anti-temps, de l’anti-espace, de l’ anticulture.

Étrange rejeton de Marx, Debord s’est grisé de la fameuse analyse consacrée au fétichisme de la marchandise. Qu’on s’y reporte, on verra quelles variations il construit sur sa périphrase. Mais changer la marchandise en spectacle est bien sûr plein de conséquences. Quand, au tout début de son livre, l’auteur énonce que « le spectacle, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant », ou bien que « le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes médiatisé par des images », nous comprenons aussitôt que ce n’est pas au système de production des marchandises qu’on doit la fantasmagorie d’un mouvement qui habiterait les choses, mais que la production de la fantasmagorie commande celle des marchandises. Toutefois, ce n’est que plus tard que nous prenons toute la mesure de cette conversion, quand il est proclamé que « le spectacle est le soleil qui ne se couche jamais sur l’empire de la passivité moderne qu’il recouvre toute la surface du monde et baigne indéfiniment dans sa propre gloire ».

Avec Marx, en effet, le système marchandises n’apporte pas le règne absolu de la fiction. Le mouvement social ne revêt pas, seulement, la forme d’un mouvement des choses qui échappe au contrôle des individus et les soumet à sa nécessité. Cette nécessité les transforme. C’est par la généralisation de l’échange que le travail lui-même se généralise, s’unifie, devient homogène, que les travaux concrets viennent à se rapporter les uns aux autres, pour la première fois, comme les modes d’un même travail social. Ainsi, après avoir décrit le fétichisme, Marx peut-il ajouter, sans contradiction, qu’aux yeux des producteurs « les rapports sociaux de leurs travaux privés apparaissent donc ce qu’ils sont en réalité, c’est-à-dire non pas des rapports sociaux immédiats des personnes dans leurs travaux mêmes, mais bien plutôt des rapports concrets des personnes et des rapports sociaux des choses » (nous soulignons). En d’autres termes, il ne suppose pas une communauté réelle, puis son renversement dans l’imaginaire. C’est de l’épreuve de la séparation réelle des producteurs, de la médiation réelle des marchandises, à laquelle est associé le fétichisme, que s’engendrent les conditions de possibilité d’une communauté. C’est, en outre, sous l’effet des avatars que connaît le système marchandises (car il arrive qu’il se détraque), la conséquence du développement du Capital (et de ses contradictions), grâce à la constitution du prolétariat comme producteur collectif (à la fois unifié et divisé). Quelles que soient les réserves qu’éveille l’analyse de Marx — l’hypothèse d’un rapport social qui puisse jamais se faire rapport concret des personnes, la négation de la fonction symbolique de l’ échange qui sous-tend la critique de l’argent —, il demeure qu’elle conduit à déchiffrer, dans l’histoire, les signes, qui doivent s’accumuler, de la révolution.

En revanche, à la lecture de Debord, toute histoire paraît vaine ; le spectacle règne, une fois pour toutes, sur l’empire de la passivité et baigne indéfiniment dans sa propre gloire. La seule tâche est de découvrir le bon soleil qui nous attend de l’autre côté, là où la vraie vie se substitue à la survie, où l’immédiat fait justice du chantage de la médiation du pouvoir, où l’unité du monde se rétablit sur la défaite des images, où la nature, enfin, se délivre du voile des rapports sociaux qui, nous dit-on, l’enveloppe inextricablement. Nous mêlons, à présent, il est vrai, les formules de Vaneigem et celles de Debord ; c’est que, nul doute, les deux oeuvres gravitent autour du même soleil.

Chez Debord, le renversement du négatif en positif prend un caractère obsessionnel, jusque dans la construction de la phrase, où le sujet et le prédicat s’échangent invariablement, pour assurer qu’il ne saurait y avoir de perte dans le passage, que la positivité est inentamée par le négatif, et que celui qui parle domine souverainement les deux faces du monde. Ainsi la « société du spectacle » est posée devant un regard qui ne se trouble jamais. Les aliénations se distribuent selon une perspective panoramique, tandis que le triomphe du savoir se porte garant du triomphe à venir de la praxis. La déraison aurait-elle aussi ses ruses ? le spectacle de la société s’accomplit dans l’esprit de Debord.

En revanche, Vaneigem est d’abord plus déroutant. Certes, la grande alternative situationniste commande tous ses propos, mais son pathos le sauve. On se prend à oublier parfois ce qu’il veut prouver. Il a le souffle, ici et là, d’un écrivain, au souvenir de l’humiliation, dans la colère ; et quand il dit je, on le croit. Il a aussi le talent d’un acteur qui fait entendre avec bonheur les voix de Rousseau, de Rimbaud, de Breton et de quelques autres. Mais la passion du mot d’ordre contrarie celle du langage. « Soustrayez de la société le pouvoir et ses maléfices, vous aurez la vérité sans reste », il en revient toujours à ce commandement.

Après s’être étonné de la différence de ton des deux auteurs, on admire finalement leur accord. Chez l’un, la thèse se soumet tout, jusqu’au je de l’auteur, puisque, enfin, la destruction de la représentation appelle aussi la démesure. Chez l’autre, la passion se donne libre cours, mais pour accentuer seulement la furieuse alternance de l’affirmation et de la négation : la logique de l’affect égale celle du concept, comme le requiert le situationnisme.