Sur les racines de la disparition de la pensée critique (2/2)

mercredi 13 juin 2012
par  LieuxCommuns

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Métamorphoses du temps

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Disparition PenséeCritique

Cette situation où le futur serait inenvisageable ressemble à un éternel présent où nous serions tous condamnés, et contraste fortement avec les conceptions du temps qui avaient cours dans l’histoire. Si nous proposons maintenant de nous focaliser sur la question du temps, c’est parce que les changements dans la perception du temps par une société sont un élément décisif pour saisir l’orientation profonde de toute configuration so­ciale [1]. C’est d’autant plus vrai qu’un nombre d’évolutions culturelles qui ont amené à la cristallisation du « nouvel esprit du capitalisme » pourraient être interprétées comme des transformations du « régime tempo­rel » [2] des sociétés de l’après-guerre. Comme le souligne le sociologue américain Richard Sennett en évo­quant les nouveaux modèles d’organisation du travail, « Ce qui influence le plus directement la vie émotion­nelle des gens hors du lieu de travail n’est ni la transmission des données à haute technologie ni la globali­sation des marchés financiers ou le libre échange ; c’est au contraire la dimension temporelle du nouveau capi­talisme » [3]. Selon Sennett, le « temps linéaire » qui faisait partie de l’esprit du capitalisme pendant ses phases bourgeoise (ou « wébérienne ») et fordiste se désintègre en un flux informe et émietté où domine la logique du court-terme, résumée par le slogan « No long term » [4]. Cette « logique court-termiste » [5] sape les bases culturelles et épuise les ressources anthropologiques qui rendent possible l’existence des « vertus long-termistes » [long-term virtues] telles que la confiance, la fidélité, le respect, l’engagement ou même notre capacité à donner du sens à notre vie. Sennett insiste sur le fait que « les conditions temporelles dans le nouveau capitalisme ont généré un conflit entre le caractère et l’expérience quotidienne de l’individu. L’expérience d’un temps disloqué menace la capacité des gens de donner forme à leurs caractères de telle sorte qu’ils puissent en tirer une narrative cohérente » [6]. Cette insistance de Sennett sur le caractère frag­mentaire et émietté de l’expérience quotidienne actuelle nous rappelle l’importance qu’accorde un autre so­ciologue contemporain, Zygmunt Bauman, à la « fluidité » et la nature « liquide » des sociétés contempo­raines. Selon Bauman [7], le régime temporel de la nouvelle culture du capitalisme s’articule moyennant un temps « pointilliste » constitué de plusieurs « présents » découpés et séparés l’un de l’autre, exactement comme les fameuses monades de Leibniz qui « n’ont point de fenêtres ».

Ce qui importe est de comprendre pourquoi Sennett insiste tant sur la question du temps. D’après son analyse, le régime temporel du capitalisme contemporain détermine la manière dont le changement institu­tionnel est perçu par le management des grandes entreprises. Au lieu de changements graduels effectués et conçus sur la base d’une continuité temporelle, la nouvelle culture entrepreneuriale promeut, de plus en plus, une espèce de changement fondé sur la dislocation de la continuité du temps linéaire. Ce « change­ment éruptif » [disruptive change] brise la continuité et fait table rase de tout passé.

Un point décisif, pourtant, auquel ne se réfère guère Sennett, est que le changement en question ne se traduit pas seulement sous la forme d’une « réinvention discontinue des institutions » [dis­continuous reinvention of institutions] au sein des grandes organisations. Elle se traduit également dans la façon dont le changement social est perçu par le discours réformiste-« modernisateur » néolibéral. Les sociétés se présentent comme figées par l’accumulation de « rigidités » et d’« archaïsmes », qui bloquent l’évolution sociale et la croissance économique. Tout ce qui pourrait résister aux « réformes » est qualifié d’archaïque, voire de réactionnaire, et comme tel doit impérativement être liquidé afin que s’ouvre la voie pour les forces du « progrès » et de la « croissance », incarnées par la machine économique et le marché « libre ». Au sein de cette conception, tout ce qui ne se conforme pas automatiquement aux normes imposées par l’intervention des réformateurs est considéré comme appartenant à la « tradition » au sens péjoratif du terme.

Il est évident que cette rhétorique s’articule autour d’une conception très particulière des rapports entre tradition et progrès. Les changements proposés sont toujours conçus, plus ou moins, selon le modèle de ce « changement éruptif ». Car il faut que les changements soient de cette sorte afin qu’ils puissent vaincre et surmonter les résistances et les « rigidités ». Dans ce cadre, tout rapport positif entre tradition et innovation disparaît. Aucun passage direct ou spontané n’existe plus entre les deux. Et cela d’autant plus qu’on qualifie de « tradition » la quasi-totalité des institutions données d’une société au moment de la promulgation des ré­formes. Le changement ne s’étaie pas sur les éléments positifs des conditions données mais doit, au contraire, en faire table rase pour faciliter le fonctionnement de la machine économique.

Si nous insistons tant sur ces changements, c’est parce qu’ils nous ont amenés à une version tout à fait nou­velle du capitalisme, profondément différente à la fois du capitalisme traditionnel « bourgeois » et « puri­tain » des XVIIIe - XIXe siècles et du capitalisme « fordiste » et bureaucratique proprement dit établi dans les premières décennies du XXe siècle. Cette nouvelle forme de capitalisme est le fruit d’un « réaménagement » des rap­ports entre les deux composantes majeures de la modernité occidentale et, en tant que tel, est partie pre­nante de la crise anthropologique des sociétés contemporaines, qui découle du réaménagement des points cardinaux constitutifs de l’Occident moderne. Cette évolution soulève un nombre de questions d’autant plus impor­tantes que c’est ce nouveau type de capitalisme qui se propage de nos jours dans le monde non occidental.

Mutation anthropologique

Nous pensons que la crise dont souffrent ces sociétés occidentales contemporaines est essentiellement d’ordre anthropologique. L’avènement d’une telle crise est intrinsèquement liée au fait qu’au sein de nos so­ciétés prévaut, de plus en plus, leur composante capitaliste au détriment de leur composante démocratique et autonome.

Ce à quoi nous assistons est un phénomène global, que C. Castoriadis appelait montée de l’insignifiance : c’est une sorte de crise – voire de régression – anthropologique [8] des sociétés contemporaines, due à l’usure et à la désintégration graduelle des significations imaginaires qui soutiennent les institutions en place : « Nous touchons là un facteur fondamental […] : l’intime solidarité entre un régime social et le type an­thropologique (ou l’éventail de tels types) nécessaire pour le faire fonctionner. Ces types anthropologiques, pour la plupart, le capitalisme les a hérités des périodes historiques antérieures : le juge incorruptible, le fonction­naire wébérien, l’enseignant dévoué à sa tâche, l’ouvrier pour qui son travail, malgré tout, était une sorte de fierté. De tels personnages deviennent inconcevables dans la période contemporaine : on ne voit pas pour­quoi ils seraient reproduits, qui les reproduirait, au nom de quoi ils fonctionneraient. Même le type anthro­pologique qui est une création propre du capitalisme, l’entrepreneur schumpétérien […] est en train de dis­paraître » [9].

Comme cet auteur le soulignait dès la fin des années 1950 [10], le capitalisme ne tend pas à détruire seulement le sens du travail, en réduisant ce dernier à une activité aliénée dont le processus échappe au contrôle du tra­vailleur (cela à été, bien sûr, l’ultime conséquence de l’application des principes tayloristes dans le domaine de l’organisation du travail). A partir d’un moment historique donné, le capitalisme, en tant que logique so­ciale, a commencé à envahir la totalité des diverses sphères sociales, menant à une bureaucratisation crois­sante des sociétés : « expansion économique, bureaucratisation accélérée de toutes les sphères de la vie so­ciale, manipulation planifiée des gens comme travailleurs, consommateurs, citoyens, époux, élèves » [11]. Tels sont les résultats de cette expansion de l’organisation bureaucratique qui a pris son essor dans les an­nées 1920-1930 du fait de l’intervention étatique grandissante dans l’économie et de l’apparition du modèle de production fordiste [12].

Mais cette « bureaucratisation du monde » (pour reprendre l’expression précoce de Bruno Rizzi datant de l’entre-deux guerres) est loin d’être capable de ramener la société toute entière aux normes et aux cadres institutionnelles de l’univers bureau­cratique et de sa logique. Il s’agit tout au contraire d’un système profondément irrationnel et conflictuel qui ne parvient à fonctionner que parce que les gens, dans leur vie quotidienne, résistent aux normes officielles. Or, la bureaucratisation croissante de la vie quotidienne tend à organiser la vie des gens de l’extérieur, en leur im­posant des modèles et des normes arbitraires. Elle dépouille, graduellement, les activités sociales de leur contenu. Et il semble qu’à partir d’un moment, le système ait commencé à avoir du mal à reproduire les mé­canismes de réparation anthropologique qui lui sont nécessaires. L’échec des mouvements révolutionnaires de type Mai 68 et sa légitimation par les idéologues pseudo-subversifs du moment, le cynisme, voire le nihilisme politiques qui ont commencé à se propager après le recul des mouvements sociaux des an­nées 1960-1970, la diffusion concomitante de l’idéologie de consommation (comme sa rationalisation libérale), ont précipité la crise. Les mouvements politiques et culturels de ces années « rebelles » ont donné le coup de grâce à la vieille culture bourgeoise avec sa morale puritaine, mais ils n’ont pas été capables de doubler cette libéra­lisation des mœurs d’une nouvelle création positive à même de conférer sens et contenu aux tendances exprimées lors de l’effondrement des derniers vestiges de cette culture. Dans le même temps, la posture essentielle­ment négative des idéologies politiques de l’époque, (anti-totalitarisme, anti-autoritarisme, etc.) fut égale­ment incapable de proposer une nouvelle perspective, puisque, en attaquant (ou en « déconstruisant ») les normes « oppressives » de la modernité, elles ont été amenées à combattre la normativité en tant que telle [13].

Ce « vide » devait être comblé. La seule puissance sociale capable de le faire fut le capitalisme avec ses industries de production de biens culturels. Il s’agit précisément de la mutation qu’analyse Richard Sennett. Le résultat de cette évolution est que les sociétés contemporaines souffrent d’une crise anthropologique : leurs ressources anthropologiques sont en train de s’épuiser alors même que les gens semblent incapables de créer de nouvelles formes cohérentes de vie sociale.

Les sociétés contemporaines semblent donc réaliser les pires peurs non seulement des philosophes répu­blicains comme Rousseau et Adam Ferguson, qui voient dans le triomphe du bourgeois (en tant que type an­thropologique) la montée de l’hédonisme et la disparition de la vertu politique et morale [14], mais aussi de penseurs libéraux comme Constant et Tocqueville, qui entrevoyaient les risques inhérents aux sociétés de leur époque : nous avons alors affaire à un étrange mélange de bureaucratisation et d’individualisme dû au fait que le seul contenu que l’institution sociale semble pouvoir fournir à ses membres, c’est la poursuite du bien-être individuel et des jouissances privées. Comme l’a bien écrit Stendhal, faisant peut-être écho à la théorie de Constant concernant la spécificité de la notion moderne de liberté, « L’Europe appelle liberté la protection du repos, du bonheur, de l’indépendance domestique. La liberté des Grecs, des Romains […] ne fut que la participation à la souveraineté du pays. On ne pouvait être heureux qu’au Forum, nous, nous voulons être heureux au fond de notre maison » [15].

Massification de l’individu

Or cette situation est profondément hétéronome et pathologique. L’individualisme en question n’est, en réalité, qu’un individualisme entre guillemets : loin de préfigurer l’apparition possible d’une subjectivité au­tonome, il s’agit plutôt d’une nouvelle forme d’assujettissement des individus aux normes de la culture de masse et de l’industrie des médias [16]. Il s’agit, en d’autres termes, d’un individualisme « à la Tocqueville », qui a comme trait principal le détachement de l’individu de toutes ses appartenances collectives et son assujettis­sement à la force impersonnelle de l’opinion publique. La désintégration de la culture « populaire » ou « tra­ditionnelle » et de la plupart des repères sociaux rend de plus en plus difficile, pour les individus, de trouver les schémas et les pratiques culturelles qui leur permettraient de former une narrative cohérente (pour re­prendre le terme de Sennett) avec comme but de donner du sens à leur vie. La seule activité qui, au sein de nos sociétés d’individus présumés, semble être positivement valorisée est une variation de ce que Foucault à essayé de décrire sous le terme de souci de soi : « un “individualisme” qui accorderait une place croissante aux as­pects “privés” de l’existence, aux valeurs de la conduite personnelle et à l’intérêt qu’on porte à soi-même » [17]. C’est la « crise du processus identificatoire » dont parle C. Castoriadis [18] : le fait que l’usure de normes, de significations et de représentations sociales ne permet plus aux individus de trou­ver de repères solides à introjeter et auxquels s’identifier, les amène à une incessante préoccupation de leur Soi, dans le seul et unique but est de se former une identité capable de combler le vide existentiel dont ils souffrent. Car il ne faut pas oublier que, comme nous le rappelle un psychanalyste, « l’identité constitue l’armature de la santé mentale. [Il n’y a] pas de crise psychopathologique qui ne soit centrée par une crise d’identité » [19]. Cette préoccupa­tion se caractérise par l’« intensité des rapports à soi, c’est-à-dire des formes dans les­quelles on est appelé à se prendre soi-même pour objet de connaissance et domaine d’action, afin de se transformer, de se corriger, de se purifier » [20]. Jean Baudrillard avait assez tôt démontré (en suivant le jour­naliste américain Vince Pa­ckard [21]) que le consumérisme est un phénomène dont le caractère est essentielle­ment de l’ordre du symbo­lique : on achète des biens de consommation non pour les utiliser d’une manière fonctionnelle ou utilitaire, mais plutôt en vertu du statut symbolique dont ils sont porteurs [22]. C’est ce statut dont on a besoin, afin de l’intégrer dans notre stratégie de création d’une sorte d’identité personnelle et indi­viduelle.

Si l’on ajoute à cela les nouveaux modèles d’organisation du travail que promulguent le néolibéralisme et le « nouvel esprit du capitalisme », l’« individualisme » contemporain, loin de faciliter l’épanouissement de l’individu et la formation d’une subjectivité autonome, produit au contraire un moi assiégé (minimal self) [23] de plus en plus incapable d’assumer la responsabilité de sa propre existence. Il s’agit d’un homme sans gravité (pour reprendre l’expression consacrée du psychanalyste Charles Melman [24]), piégé dans la rhétorique des médias et des publicitaires qui confondent la liberté avec l’absence de limites, en promouvant l’idée qu’une vie pleine de sens ne serait autre chose qu’un effort désespéré, et immanquablement vain, de « jouir à tout prix ».

Repenser les rapports entre capitalisme et modernité

Soyons clairs : il ne s’agit nullement ici d’une critique moralisatrice des mœurs de nos sociétés de consommateurs. Il s’agit tout au contraire d’une tentative d’élucider les perspectives socio-historiques d’une institution sociale qui semble ne se fonder que sur la poursuite du bien-être individuel. Il s’agit en d’autres termes de la nécessité de reprendre la réflexion tocquevillienne sur le destin de la « démocratie » en en ra­dicalisant les termes. Car ce que Tocqueville élaborait plutôt comme une hypothèse philosophique prend au­jourd’hui la forme d’une interrogation sociologique très concrète sur le destin des sociétés modernes, suite aux transformations qu’a subi le capitalisme pendant les trois ou quatre dernières décennies.

Une société qui corrode les bases et épuise les ressources ou les « gisements » anthropologiques (pour re­prendre le terme de Jean-Claude Michéa) des vertus long-termistes, est-elle tenable ? Une société où non seulement la population reste politiquement passive, mais aussi où les élites deviennent de plus en plus ir­responsables [25] peut-elle continuer à se reproduire sans que cela ne pose de graves problèmes du point de vue du système en place lui-même ? En tout cas, il s’agit d’une configuration social-historique inédite. Et c’est précisément sur la base de la reconnaissance de ces questions qu’il est impossible de ressentir ni, bien évidemment, de partager l’ « optimisme » d’un Marcel Gauchet [26], qui, après avoir écrit des choses très importantes sur la crise des sociétés contemporaines, conclut, sans fournir d’argument conséquent, qu’il ne s’agit là que d’une crise passagère, une « crise de croissance » de la « démocratie », dont nous sortirons dans un avenir plus ou moins proche : « nous ne sommes pas au bout de la décomposition des anciens équilibres et de l’élan des facteurs nouveaux. A long terme, en revanche, il y a de solides motifs de penser que la présente crise de croissance est susceptible d’être surmontée. Non seulement l’exemple du passé plaide en ce sens, mais il existe des signes, nombreux, de ce que le travail de recomposition est d’ores et déjà en route » [27]. Il en va de même d’Edgar Morin, qui, dans un de ces derniers textes [28], se borne à exprimer sa confiance dans la capacité transformatrice de l’être humain et de la nature en général : c’est cette capacité, la « métamorphose », qui ferait en sorte que la crise de nos so­ciétés sera également dépassée, comme cela fut le cas maintes fois dans l’histoire humaine. Personne ne nie le fait que l’existence même de l’histoire, en tant que mode fondamental d’être de la société, implique que rien ne peut s’imposer ni complètement ni définitivement et que par conséquent toute situation historique et toute condition anthro­pologique peut être renversée. Mais le changement pour le changement ne dit rien : il est d’ailleurs une caractéristique de notre époque, décidément incapable d’affronter la mortalité et qui trouve là un dérivatif subtil en essayant de créer un passage artificiel du temps. Que la situation actuelle ne soit pas éternelle, et soit même intenable à moyen terme est une évidence qui ne dit absolument rien sur ce qui s’ensuivra, et les perspectives « révolutionnaires » ne peuvent que naïvement enthousiasmer ceux qui préfèrent l’amnésie à la lucidité. Pour ceux qui refusent de s’en remettre, une fois encore, à la Povidence, ce qui manque est une tentative d’analyse des crises et du destin des sociétés contemporaines qui tente de rendre compréhensible leur spécificité et susceptible d’ouvrir des voies alternatives praticables.

Ces questions ne peuvent pas être traitées sans une analyse préalable des rapports entre capitalisme et modernité. La crise de nos sociétés est une crise du modèle anthropologique de la modernité occidentale dont une des composantes majeures fut le capitalisme, dans ses rapports avec son autre composante antagonique, la recherche d’autonomie individuelle et collective. Une nouvelle réflexion prenant en compte l’évolution du capitalisme dans les pays dits « émer­gents » ou « en voie de développement », pourrait contribuer à la clarification de notions telle que « capita­lisme », « démocratie », « libéralisme politique », etc. De notre point de vue, seule une telle élucidation pourrait contribuer à l’ouverture du champ nécessaire pour le renouveau de la philosophie politique critique et démocratique, complément indispensable au réveil politique qui pourrait s’annoncer aux quatre coins de la planète, maintenant que l’expansion du mode de vie « occidental » et « moderne » (croissance économique, consommation de masse etc.) est en train d’atteindre ses limites écologiques et anthropologiques.

Août 2011 - Avril 2012


[1« Il ne serait même pas suffisant de dire que la description ou l’analyse d’une société est inséparable de la description de sa temporalité : la description et l’analyse d’une société sont évidemment description et analyse de ses institutions ; et de celles-ci, la première est celle qui l’institue comme être, comme étant-société et cette société-ci, à savoir son institution comme tem­poralité propre » (C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société (1975), Paris, Seuil, coll. « Points essais », 1999, p. 307).

[218Nous empruntons ce terme du texte d’Alain Maillard, « E. P. Thompson. La quête d’une autre expérience des temps », in E. P. Thompson, Temps, discipline du travail et capitalisme industriel (1967), trad. par I. Taudière, Paris, La fabrique, 2004.

[3R. Sennet, The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, Londres-New York, Nor­ton, 1998, p. 25.

[4Op. cit., p. 22.

[5Cf. P. Artus, M.-P. Virard, Le capitalisme est en train de s’autodétruire, Paris, La Découverte, coll. « Poche », 2007.

[6R. Sennet, The Corrosion of Character…, op. cit., p. 31. Par « narrative » Sennett entend le sens que l’individu peut donner à sa vie, en s’appuyant sur l’expérience quotidienne d’un temps linéaire.

[7Z. Bauman, S’acheter une vie, trad. par C. Rosson, Paris, Jacqueline Chambon Editions, 2008.

[8Nous empruntons la notion de « régression anthropologique » à Philippe Muray.

[9C. Castoriadis, « La montée de l’insignifiance » (1993), La montée de l’insignifiance. Les carrefours du Labyrinthe 4, Paris, Seuil, coll. « Essais », 1996, pp. 107-108.

[10Cf. le texte fondamental de C. Castoriadis de 1959, « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », paru dans la revue Socialisme ou Barbarie et repris dans C. Castoriadis, Capitalisme moderne et révolution, t. I, Paris, 10/18, 1979 (disponible sur notre site).

[11C. Castoriadis, « Les divertisseurs » (1977), La société française, Paris, 10/18, 1979, p. 225. Cf. également les analyses de H. Lefevbre sur la « société bureaucratique de consommation dirigée » dans son livre La vie quotidienne dans le monde mo­derne (Paris, Gallimard, NRF, Coll. « Idées », 1968).

[1228Cf. sur ce modèle le livre de B. Coriat, L’atelier et le chronomètre. Essaie sur le taylorisme, le fordisme et la production de masse (Paris, Ch. Bourgois, 1979).

[13Cf. sur ce point l’excellente critique de l’attitude politique des intellectuels tels que Foucault ou Judith Butler, que fait la philosophe féministe américaine, Martha Nussbaum, dans son article « Le professeur de parodie » (disponible sur notre site : http://www.magmaweb.fr/spip/IMG/pdf...).

[14"Vous surtout, Genevois, gardez votre place, et n’allez point aux objets élevés qu’on vous présente pour vous cacher l’abyme qu’on creuse au devant de vous. Vous n’êtes ni Romains, ni Spartiates ; vous n’êtes pas même Athéniens […] Vous êtes des Marchands, des Artisans, des Bourgeois, toujours occupés de leurs intérêts privés, de leur travail, de leur trafic, de leur gain ; des gens pour qui la liberté même n’est qu’un moyen d’acquérir sans obstacle et de posséder en sureté » : J.-J. Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Neuvième lettre, Œuvres complètes, Gallimard, La Pléiade, t. 3, p. 881. Cette distinction est re­prise et transposée au plan proprement sociologique par Daniel Bell, The Cultural Contradictions Of Capitalism. 20th An­niversary Edition, New York, Basic Books, 1996, pp. 255-257.

[15Stendhal, L’Italie en 1818, cité par L. Guellec, Tocqueville. L’apprentissage de la liberté, Paris, Michalon, coll. « Le bien commun », 1996, p. 45.

[16Cf. sur ce sujet l’analyse de Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ? (1981), trad. par Fr. Joly, avant pro­pos de J.-C. Michéa, Castelnau-le-Lez, Climats, 2001.

[17M. Foucault, L’histoire de la sexualité, t. III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1984, p. 58.

[18C. Castoriadis, « La crise du processus identificatoire » (1990), La montée de l’insignifiance, op. cit., pp. 149-167.

[19Ch. Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale (1998), Paris, Seuil, 2008, p. 41.

[20M. Foucault, Le souci de soi, op. cit., p. 59.

[21Cf. son ouvrage The Status Seekers (1959).

[22J. Beaudrillard, La société de consommation (1970), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1970.

[23Cf. Chr. Lasch, Le moi assiégé. Essai sur l’érosion de la personnalité (1984), Paris, Climats, 2008.

[24Ch. Melman, L’Homme sans gravité. Jouir à tout prix. Entretiens avec J.-P. Lebrun (2002), Paris, Gallimard, coll. « Folio es­sais », 2005.

[25Cf. sur cette question l’ouvrage magistrale de Christopher Lasch, La révolte des élites et la trahison de la démocratie (1994), trad. par Ch. Fournier, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2007.

[26« Mais, nécessité faisant loi, je penche pour un raisonnable optimisme : l’histoire montre que l’espèce humaine ne se résigne jamais tout à fait à subir son sort sans le comprendre. Elle s’adapte sans cesse et réinvente le monde » (M. Gauchet, « Nous sommes sous le coup d’une anesthésie », La tribune, 27/7/2009).

[27M. Gauchet, La démocratie d’une crise à l’autre (2006), éd. Cécile Defaut, Nantes, 2007, p. 54.

[28E. Morin, « Eloge de la métamorphose », Le Monde, 10/1/2010, repris sur le site http://kinoks.org/article.php3?id_a...).


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