Petite histoire des guerres civiles

J.-L. Leylavergne
samedi 2 avril 2011
par  LieuxCommuns

Article de J.-L. Leylavergne paru dans la revue « Noir et Rouge » n°31, 1993

Guerre, guerre civile, dynamique de la puissance et de l’aliénation en Occident

II parut l’année dernière un livre effrayant concernant l’histoire de la condition humaine : L’Histoire inhumaine, massacres et génocides des origines à nos jours, sous la direction de Guy Richard, qui prouvait à en donner la nausée que l’homme est bien jusqu’ici, selon l’expression de Roger Dadoun (1), un homo violens, un être a la violence souvent la plus extrême et la plus barbare - quel que soit le degré de civilisation apparent. En effet, dès les premières sociétés - parfois ô combien idéalisées, donc - , la violence, l’aliénation brutale, la guerre même, la « guerre civile » parfois sont.

Pierre Clastres, dans le premier numéro de la revue Libre (2) en 1977, avait pu montrer que de nombreuses sociétés dites primitives se pensent et se vivent comme des totalités closes dont l’identité se maintient notamment par leur opposition guerrière aux autres. « La guerre est une structure de la société primitive », dit Clastres : l’étranger est l’ennemi ou l’allié conjoncturel. Ce qui prouve - ne serait-ce que sur ce point - qu’une société sans classes et sans Etat n’est pas nécessairement une société autonome au sens où nous le souhaitons (3) !

Les Etats et empires qui se créeront par la suite ou qui avoisinent avec ces sociétés-tribus (par exemple les Incas en Amérique du Sud, et à l’époque des « grandes découvertes » des Occidentaux) n’auront de cesse d’utiliser l’idéologie de l’ « homme primitif guerrier barbare » — alors qu’elles sont souvent tout aussi guerrières et barbares, et avec une autre puissance ! — pour asservir, exterminer et finalement muséifier ces « gens sans foi, sans loi, sans roi », sans économie, selon l’expression des chroniqueurs du XVI e siècle. De même, l’idéologie —jusque dans la plus grande philosophie de Platon à Hobbes, puis chez les petits maîtres à la mode médiatique — ne cessera de raviver cet imaginaire de la primitivité sociale pour légitimer la pseudo-nécessité de la domination politique.

Ainsi, Hobbes dans le Léviathan (Sirey, p. 125) postule que les hommes ont nécessairement besoin, pour coexister et ne pas entrer dans une lutte à mort de tous contre tous, de ce pouvoir commun qui les tienne tous en respect » : l’Etat. Nous verrons dans la seconde partie de cet article sur quelle vérité anthropologique celle idéologie s’appuie et la manière dont elle l’utilise pour légitimer l’Etat. Disons tout de suite que, faute d’avoir reconnu pleinement celte vérité, les libertaires traditionnels n’ont pu opposer une pensée politique sérieuse à l’idéologie de la domination...

Guerre et « guerre civile » — société en lutte interne avec elle-même — sont présentes dès l’origine. Pourtant, fait remarquable et universel, s’il y a des guerres qui vont jusqu’au bout de la logique de l’extermination de l’autre — de certains « despotismes asiatiques » aux génocides contemporains —, la « guerre civile », sauf exception rarissime, ne va jamais jusqu’au bout de la logique : l’autodestruction totale d’une société par la lutte à mort de ses membres. Le lien, l’imaginaire social, lient finalement ensemble les éléments de l’être commun. Et la lutte à mort quand elle prend forme, on le voit dramatiquement aujourd’hui au Burundi ou au Soudan, témoigne d’une impossible coexistence de plusieurs sociétés et identités sociales à l’intérieur d’un ensemble plus vaste : respectivement, dans nos exemples, la lutte ethnique entre les Tutsi (dominant notamment dans l’armée) et les Hutu (majoritaires démographiquement), et la guerre de religion entre islamisme intégriste, christianisme et animisme (donnant lieu à un quasi-génocide). En tout étal de cause, ce type de traditionnel de « guerre civile » — lutte identitaire — suppose un degré considérable de violence et de barbarie, et l’horizon en est l’autodestruction de la société. On ne parlera donc pas de « guerre civile » pour la Corse, par exemple, alors que son usage est restrictivement légitime pour l’Algérie actuelle et pleinement légitime pour le Liban d’il y a peu, ou la Somalie — et l’on peut craindre une guerre civile terrible dans les territoires israélo-palestiniens (islamisme intégriste, idéologie terroriste, opposition colons - peuple palestinien en voie d’être reconnu comme « nation »...).

Ou bien encore, si la Bosnie actuelle est en proie, dans une partie de sa population, à la « guerre civile » — entre musulmans, croates et serbes —, on ne saurait oublier (dans un confusionnisme que certains anars ont entretenu par leur « analyse » passe-partout) que les conflits en ex-Yougoslavie n’étaient pas au départ de type « guerre civile », mais opposaient un pouvoir national-totalitaire grand-serbe avec appui d’une partie des populations serbes (cf. des 1988-1989 en Voïvodine et au Kosovo) aux autres nations qui avaient proclamé leur droit à l’indépendance — même si les mouvements nationalistes mais non totalitaires du reste de l’ex-« fédération » ont pu par leurs agissements attiser les conflits (cf. les ambiguïtés, des le départ, du président Tudjman) (4).

On voit sur ces exemples que le terme de « guerre civile » doit être employé avec précaution, contre son usage intempestif idéologico-médialique qui vise souvent à légitimer la responsabilité — ou l’irresponsabilité ! — des pouvoirs et à faire disparaître sous le brouillard d’une langue caoutchouteuse la pluralité irréductible des situations planétaires — laquelle doit induire chaque fois une analyse et un jugement spécifiques, pour agir en conséquence, et dénoncer à temps les pouvoirs oppresseurs en l’occurrence...

Mais nous avons mis jusqu’ici le terme « guerre civile » entre guillemets pour une autre raison : ce terme est spécifiquement lié à l’Occident moderne, à son imaginaire social et à ses hantises les plus profondes. Celles-ci rejoignent dans leur singularité politique une hantise beaucoup plus profonde encore, universelle, qui est à mon sens une des origines de la domination et de l’aliénation : celle de l’autodestruction de la société et du naufrage dans l’abîme du non-sens — terreur fondamentale dont une des racines est au cœur même du psychisme humain...

Il faut ici remonter aux origines du monde occidental moderne et à la décomposition de la société médiévale qui va conduire à la crise généralisée du XVII e siècle et à un type de configuration historico-politique inédit dans l’histoire. Depuis la fin du XI e siècle, à l’issue de la première Croisade, l’Eglise avait renforcé sa puissance sociale en avalisant la nouvelle barbarisation croissante de la chrétienté. Sous la férule de prophètes armés, une partie du peuple ira combattre l’infidèle musulman et juif, d’abord en Orient, puis à l’intérieur même de l’Europe où ont lieu — notamment à Mayence — les premiers grands massacres de juifs. Nous assistons à l’alliance meurtrière de l’Eglise et des autorités civiles, et à la chasse aux hérétiques. Du massacre des cathares albigeois au XII e siècle à l’institution de l’Inquisition (fin XIII e) et à la Réforme, c’est une véritable « guerre civile » religieuse que se font les peuples européens. Simultanément, le pouvoir civil se renforce par la légitimation même de l’Eglise. D’autre part, l’ensemble de l’institution civile médiévale se corrode de toutes parts — les textes sacrés commencent à cire critiqués, on redécouvre les grandes œuvres grecques, l’imagination philosophique et scientifique remet en cause les conceptions traditionnelles du monde, les grandes découvertes relativisent la centralilé européenne, la bourgeoisie commerçante crée ses cités, ses ports et ses réseaux marchands, le grand art réapparaît, les paysans révoltés subvertissent de l’intérieur la religion chrétienne et brûlent les symboles de l’institution médiévale — avec en tête, en Angleterre, les dictons repris par les prédicateurs hérétiques : « Lorsque Adam bêchait et qu’Eve filait, qui donc était gentilhomme (5) ? »

Le christianisme éclate en grands courants et sectes multiples et parfois subversives (anabaptistes, familistes, etc.). L’Etat moderne — sous la forme de la monarchie absolue —, sa dynamique d’homogénéisation de l’espace territorial, des communautés de cultures spécifiques se mettent en place, avec leur corrélat de puissance en expansion (notamment par un appareil central entretenu par l’instauration de l’impôt)...

Cette multiplicité créative débouche sur la première grande crise occidentale, celle du XVII e siècle, et notamment la guerre de Trente Ans (1618-1648) qui marque l’apogée en même temps de l’éclatement du complexe théologico-politique chrétien. L’implosion sociale atteint des proportions inédites sous forme d’une « guerre civile » et d’un imaginaire de la violence pure et autodestructrice — inséparable de la guerre extérieure, entre autres de la nouvelle politique européenne de l’équilibre des puissances et de la raison d’Etat — si bien théorisée par Richelieu et son appareil : le théologico-politique est au service de la violence extrême. Luis Vires pouvait déjà dire au XVI e siècle : « Toute guerre est civile », mais avec la guerre de Trente Ans (sans doute la première guerre moderne) la formule prend un poids terrible. Alors que les cités médiévales restaient en grande partie à l’abri des guerres aristocratiques, la guerre de Trente Ans marque la grande rupture, puisque les violences auxquelles elle donne lieu sont essentiellement subies par les populations civiles : 8 millions de morts par destruction sociale, famines et maladies, contre 1 million au combat, soit au total près d’un huitième de la population du Saint-Empire en crise décimée. Précisons pour comprendre les origines de la géopolitique moderne que l’Europe centrale fut la plus touchée par le désastre — villes (particulièrement Magdebour), villages et zones rurales furent détruites, le tout accompagné de pillages et de viols des plus barbares. C’est à ce moment que commence l’ère des réfugiés et des parias errant sur la planète.

On retrouve aujourd’hui une crise théologico-politique au « Sud » qui — si rien n’est fait politiquement, prendra des proportions dramatiques et débouchera sur une barbarie d’une ampleur bien pire encore — les signes et les faits dramatiques s’accumulent déjà depuis des années... Mais où est l’art d’un Jérôme Bosch ou d’un Bruegel, où sont les gravures terribles de Jacques Callot ? — nous, nous ignorons la tragédie ; notre art est médiocre et en plus nous avons les médias !

Au XVII e siècle se met donc en place une nouvelle alliance religion-Etat-guerre qui tranche avec toute figure sociale-historique de ce type — que ce soit le « despotisme asiatique » et théocratique ou l’Islam politique conquérant. L’Etat moderne est en son origine œuvre de puissance et d’homogénéisation, bien avant l’avènement du capitalisme proprement dit. Sa dynamique est telle que son imaginaire de la mobilisation totale ne cessera de s’amplifier jusqu’aux guerres totales du XX e siècle. Le tournant est marqué d’abord par l’institution des armées permanentes que décrète la monarchie absolue, la destruction progressive de toute autonomie des corps sociaux indépendants et des communautés :« naturelles » et culturelles — d’où l’aveuglement devant la « question juive », par exemple. La dynamique se poursuit avec l’institution imaginaire de la nation suscitée par les « Révolutions » — notamment la française —, qui récupère l’énergie et les passions populaires à l’égard des mouvements communautaires paysans (Vendée, etc.), et avec la guerre napoléonienne surtout. Elle débouche sur la guerre totale — où toute la nation devient pour l’Etat instrument de la guerre et de la puissance. Enfin, la puissance étatique constitue, depuis l’arme nucléaire en particulier, une puissance pure, mais vide, désinvestie par un peuple qui ne croit plus en la mobilisation nationale du fait d’une crise anthropologique.

Il ne s’agit évidemment pas d’une dynamique linéaire et prédéterminée à chaque tournant — théologico-politique, national, totalitaire et techno-scientifique. L’histoire avait et a une configuration sociale spécifique, que seule la volonté et ces institutions humaines ont transformée, et qui aurait pu, qui pourrait prendre une tout autre tournure si les mouvements d’émancipation avaient pleinement réussi et s’ils n’avaient pas subi le poids de l’imaginaire institué et la hantise mêlée au désir obscur de barbarie autodestructrice. Car c’est bien de cela aussi qu’il s’agit dans l’histoire occidentale moderne : de l’aurait suicidaire, pour les sociétés et les peuples, de la force pure — des mouvements populaires furent pris dans les rets des modes d’institution crées (bureaucratico-molitaires) ou dans les fantasmes des passions destructrices (la guerre sociale), avant de sombrer dans une apathie inédite, mais potentiellement barbare dont nous reparlerons.

Guerre civile et révolution. Mythes et enjeux.

Notes sur la hantise de l’autodestruction

La dynamique de la puissance aliénante pour le mouvement social — qui fut canalisée dans une mobilisation générale, aussi bien nationale que tournée vers le développement technico-économique —, n’était nullement inéluctable. L’imaginaire social de l’autonomie apparut au moins à la fin du Moyen Age, dans les cités parfois autogouvernées et dans les mouvements de révoltes (paysannes), puis révolutionnaires. Partout et dès le départ, ces mouvements démocratiques au sens le plus fort sont marqués du sceau de l’incapacité et du fantasme. Incapacité à construire au-delà du moment festif et révolutionnaire une alternative sociale véritable ; fantasme et crainte de (l’auto)destruction de la société.

On sait (6) que la première révolution digne de ce nom — entrée en scène sociale et politique du peuple plus ou moins auto-organisé et avec des objectifs propres, plus ou moins explicites — fui la Révolution anglaise au XVII e siècle : première forme d’une alternative possible au monde de la puissance et de l’oligarchie. Fruit d’une lente mise en question hérétique et populaire de la religion instituée et des privilèges, conjuguée à la montée de l’esprit bourgeois d’entreprise, cette révolution accélère le passage des grandes orientations imaginaires sociales du ciel à la terre. C’est alors que naît le mythe de la guerre civile révolutionnaire, Janus barbare, ivresse réductrice des passions, que ce soit du côté des maîtres et de leur fantasmatique de l’immondice populacière, ou que ce soit du côté des activistes révolutionnaires et de leurs mythes de l’insurrection générale et régénératrice de l’humanité, au besoin dans le bain du sang des expropriateurs du genre humain. Dans les deux cas — bien que le mythe se fonde évidemment sur une réalité à relativiser, nous l’allons voir — est oblitérée la dimension instituante des mouvements populaires et révolutionnaires. Car, même si ces grands mouvements n’ont jusqu’ici pas réussi à accéder à la pleine liberté, il est impossible de nier et leurs créations aulo-organisationnelles, et leur invention d’un imaginaire de la libération et de la liberté dans tout son poids historique concret. Impossible, non plus, de nier leur mise en branle d’une véritable dynamique émancipatrice (aujourd’hui en crise) qui a profondément libéralisé les formes de la domination et de l’hétéronomie.

Nous devons viser à démolir ce Janus immonde de l’insurrection des bas-fonds, l’attraction-répulsion pour la violence brute, l’amalgame guerre civile / révolution qui a encore la vie dure — bien que ce mythe n’ait eu d’effets en Occident que jusque dans les années 30 —, même si quelques soixante-huitards aujourd’hui embourgeoisé ont voulu, de manière délirante, le réactiver dans les années 70 en fantasmant sur les guérillas (urbaines, d’Amérique latine, maoïstes).

D’abord, rétablissons les faits : une révolution n’a jamais été une guerre civile, hybris de l’autodestruction sociale, de la violence brute. Comme le dit Hannah Arendt dans son Essai sur la révolution, « On n’a le droit de parler de révolution que là où le changement se produit dans le sens d’un nouveau commencement, là où la violence intervient en vue de la formation d’un corps politique nouveau, là où la libération vise au moins à établir la liberté ».

Dans une phase historique de libération-révolution, la violence est toujours secondaire, même s’il est sans doute rarement possible de l’éliminer complètement, car il serait naïf de penser qu’un groupe dominant, s’il n’est pas en décomposition, puisse abandonner le pouvoir sans résister et réprimer.

Contrairement à la légende, la guerre civile anglaise des années 1640 n’entraîna que peu de destructions, surtout si on les compare aux massacres orchestrés à la même époque sur le continent. La Révolution anglaise indique d’ailleurs la maturité extrême d’un peuple et son avancée émancipatrice par rapport à la plus grande partie de l’Europe — que ce soit par rapport à la religion, aux libertés civiles, au début de mise en question de la propriété, etc. Il faut évidemment dénoncer les atrocités — notamment commises par les soldats de l’armée nouvelle à l’égard de l’Eglise. Mais il ne faut pas oublier non plus que par cette armée est créée pour la première fois l’image du peuple en armes, et qu’en son sein règne un des principaux foyers de subversion, d’émancipation, de liberté d’expression, comme une promesse d’avenir. Autre chose est la dynamique de pouvoir mise en œuvre par Cromwell par le renforcement de l’Etal et la création de la puissance navale, après l’exécution des Niveleurs et la répression de la révolution — les étatistes cherchent seulement à canaliser et à détourner son énergie pour prendre le pouvoir.

N’oublions pas que c’est devant la guerre civile et la révolution que s’élabore une des plus importantes idéologies et philosophies de la domination : celle de Thomas Hobbes qui, surtout en légitimant l’aliénalion-domination, repère (après les Grecs et dans une moindre mesure La Boétie) une des principales sources de l’hétéronomie. Rappelons-en brièvement le raisonnement. Le droit illimité du pouvoir découle pour Hobbes de la souveraineté du peuple, de sa toute-puissance potentielle et autodestructrice qui doit être contenue. Hobbes assimile l’état de société et de socialisation à la domination même — se contentant de dire que celle-ci doit être légitime —, qu’il oppose à l’« état de nature » dont l’image est tout entière pour lui dans les sociétés sauvages et dans la révolution : un champ de forces où les individus entrent en permanence en une lutte à mort de tous et de chacun contre eux-mêmes. La seule manière de coexister, d’en finir avec lu crainte terrible de la mort et l’impossibilité de jouir en paix, en assouvissant les besoins et en conservant ses propriétés et pouvoirs légitimes, est de s’aliéner en faisant société (« contrat ») et en déléguant ses pouvoirs politiques : « J’abandonne mon droit de me régir à cet homme ou à celle assemblée sous condition que lu abandonnes partiellement le tien. Ainsi la multitude est devenue une seule personne qu’on appelle cité ou république. Telle est l’origine de ce léviathan ou Dieu terrestre, auquel nous devons toute paix et toute sûreté » (in Léviathan, chap. 17, « De causa generatione et definitione civitatis »).

Ne croyons pas, comme on l’a dit trop souvent, que celle philosophie soit simple légitimation de la monarchie absolue naissante. Il y va de beaucoup plus : d’une méditation sur la servitude et l’hétéronomie, et spécifiquement d’une réflexion très profonde de l’imaginaire politique moderne — que l’on peut caractériser par une conception monadologique de l’individu et de la société — et de la terreur psychique et sociale qu’il peut susciter, avec toutes les conséquences archaïques que cela peut avoir en société, comme on n’a cessé de le voir depuis. Il faudra attendre Freud et aujourd’hui Castoriadis pour pouvoir aller plus loin.

La socialisation est, dans l’univers occidental moderne, une malédiction nécessaire — qui ne peut avoir lieu que sous le signe de l’aliénation et de la domination. L’imaginaire moderne — et spécialement le libéralisme, mais aussi la majorité des philosophies existantes — voit l’individu non pas comme psychique et social, mais comme monadique, « privé ». Il est clair qu’un tel individu ne vit pas en société, pour l’imaginaire dominant, mais en « société civile » - le mot apparaît bien avant qu’il ne prenne son sens essentiellement économique du XIX e siècle : les atomes individuels font contrat pour préserver leur vie (« privée »), littéralement survivre — la liberté est principe de conservation de soi. A l’Etat le monopole de la puissance sociale-politique ; qu’il nous laisse vaquer à nos occupations, nos jouissances et nos commerces civils. Il est clair que cette logique atteint sa limite dans le libéralisme contemporain. Un tel individu se vit comme membre d’un corps social et politique tout-puissant dont il peut tout attendre, et comme dépositaire d’une liberté absolue dans le domaine « civil » et privé. Une telle monade ne peut alors qu’être envahie par la terreur — terreur de la perte de tout sens social, terreur de l’autodestruction : haine de soi — « Je ne suis rien, sous-entendu socialement, qu’un individu privé » ; haine de la société — qui est toute-puissante dans la figure bureaucratique de l’Etat, et qui m’écrase : ambivalence archaïque aux conséquences terribles sur le plan anthropologique...

Devant cet imaginaire fantasmatique moderne, les moments et les mouvements révolutionnaires furent une tentative de libération : éléments d’une alternative sociale à la terreur — en tous les sens du terme — et à l’avachissement économico-libéral. Ce que les théories et les projets révolutionnaires traditionnels (marxisme ou anarchisme), par quelque bout qu’on les prenne, furent incapables de reconnaître. Ils ne furent par conséquent, pour l’essentiel, que des critiques internes de l’institution imaginaire des sociétés (pseudo-) individualistes. Des projets sans contenu, sans chair comme le feront remarquer les mouvements des années 60-70 — qui ne feront qu’entretenir la misère psycho-sociale de l’humain moderne. Et si les utopistes surent en revanche reconnaître ce besoin de sens et de chair psycho-sociale, tout particulièrement Charles Fourrier, ils ne purent par définition articuler leurs visions prophétiques avec une praxis politique et sociale — et laissèrent notre monde avancer sur un chaos voilé.

Toutes les révolutions dignes de ce nom, et au premier chef la Révolution française, ne furent pas essentiellement violentes ; et, lorsqu’elle eut lieu pour elle-même, la guerre civile finalement les perdit. Toute révolution doit être institutionnellement créative et transformer le cœur de la vie quotidienne et des rapports de domination, sous peine de mort rapide — d’ivresse de la destruction et/ou d’absorption dans la puissance étatique aux multiples strates sociales, comme l’avait bien vu La Boétie. La Révolution française « se glace » (Saint-Just) quand elle renonce à créer les formes de l’auto-institution et de l’auto-gouvernement. « La mort saisit le vif » (Marx) quand le peuple se retire de la scène (par exemple en 1792), que les démagogues attisent les passions destructrices, que les activistes sont isolés et délirants (dans les sections de 1793 ; en Espagne certaines bandes anarchistes prônant massacres et destruction des églises...). La révolution s’éteint quand la bureaucratie absorbe les énergies sociales dans la dynamique de la puissance guerrière ou technico-économique. Des jacobins au gouvernement républicain espagnol, de Napoléon à Lénine, quand le peuple abandonne l’auto-activité constituante pour les « mauvaises passions » (Bakounine) de la toute-puissance que les sociétés modernes savent plus que tout autres mettre en œuvre (car tel est leur seul horizon, insensé, lorsqu’elles ont rompu avec la limitation religieuse). Quand un peuple renonce à l’autonomie, donc à l’autolimitation, il se livre à la puissance brute — qu’elle prenne la forme de la guerre d’expansion puis de la guerre totale, ou de la guerre civile, ou encore celle du développement.

Nos sociétés sont des sociétés de la survie organisée — de manière totalitaire, ou plus subtilement par le cauchemar libéral —, de notre servitude volontaire ; en ce cas le mot est juste : des sociétés hantées par la mort, la barbarie au sens de la perte de tout sens social et de la désagrégation des significations imaginaires, notamment dans le langage.

Marxistes, anarchistes et autres ne surent pas le comprendre ; ils surenchérirent sur les mythes modernes. Très vite, après la fin du XVIII e siècle, la révolution est assimilée, aussi bien chez, les bourgeois que chez les révolutionnaires professionnels et dans l’imaginaire populaire et artistique, à la guerre sociale de classe (7). Le grand fantasme pseudo-révolutionnaire s’énonce crûment : « Toujours pire, c’est toujours mieux pour la révolution. »

Avec la Révolution française, surtout, naît le mythe de la guerre civile internationale, régénératrice de l’humanité : le peuple est naturellement bon, et ses passions destructrices feront naître — dans le sang — l’ère de l’homme nouveau, de l’« homme total » (vision, du reste, particulièrement phallocratique). Stigmung, nihiliste de l’âge moderne, présente aussi bien chez Marx — théorie des crises cycliques, inéluctables et s’approfondissant jusqu’à la grande paupérisation et le grand chambardement... — que chez Bakounine dans ses moments de délire insurrectionnels et d’encensement des minorités pures et activistes qui catalysent la dictature de masse. Les nihilistes proprement dits ne feront au bout du compte que tirer clairement les conséquences de la logique de la dictature destructrice-régénératrice, de la table rase. Ainsi, Netchaïev, dans son Catéchisme révolutionnaire, énonce quelques règles qui dévoilent toute la fantasmatique de la guerre sociale : « 1. Le révolutionnaire est un homme condamné d’avance, il n’a ni intérêts personnels, ni affaires, ni sentiments, ni attachements, ni propriété, ni même de nom. Tout en lui est absorbé par un seul intérêt, une seule pensée, une seule passion, la Révolution... Fondre ces bandes en une force invisible qui détruira tout sur son passage, telle sera l’œuvre de notre organisation, de notre conspiration, tel sera notre but (8). »

C’est encore la même fantasmatique qui se lit dérisoirement dans la « propagande par le fait » des anars fin de siècle que légitima Kropotkine en un premier temps, et que Malatesta lui-même pratiqua ! Et encore dans le « grand soir » de la grève générale du syndicalisme révolutionnaire... Il est impossible de nier — laissons les disciples aveugles en leurs sectes anachroniques — que le mythe de la guerre sociale fut un des fadeurs essentiels de la crise historique et anthropologique de la fin du XIX e siècle, qui déboucha sur deux guerres totales et deux totalitarismes. Impossible de nier l’inexistence de véritables mouvements sociaux pour contrer les barbaries nationalistes, léniniste puis stalinienne, fascistes, capitalistes. Très peu surent alors en tirer les éléments d’une autocritique sérieuse, et surtout pas les anarchistes, hormis des gens comme Berneri... C’est pourquoi il faut reprendre et méditer les œuvres exceptionnelles, dans les deux sens, de l’époque :

— Celles de Wilhelm Reich et de l’Ecole de Francfort pour la crise en Allemagne — qui fut la proie d’une guerre civile larvée et permanente, depuis la révolution manquée et le compromis républicain socialiste, jusqu’au nazisme ; crise qui fut magnifiquement exprimée dans l’art d’un Thomas Mann ou dans l’expressionnisme jusque dans ses pires ambiguïtés) ;

— Celle de Camillo Berneri, qui critiqua le climat de violence aveugle entretenu par le syndicalisme révolutionnaire comme source sociologique de la montée du fascisme ;

— Celle de Rudolf Rocker (dont nous reparlerons dans un numéro prochain de « Noir & Rouge ») ;

— Celles enfin de Claude Lefort, et surtout de Hannah Arendt et de Cornelius Castoriadis qui, dans leurs diverses optiques, sont des œuvres cardinales pour comprendre la crise anthropologique moderne qui prend aujourd’hui une forme inédite...

Il faut de plus et parallèlement, si l’on veut tenter contribuer au retour d’un véritable mouvement émancipateur, faire la réflexion critique et des révolutions passées, et des formes institutionnelles des divers courants politiques qui s’en voulurent l’incarnation et la perpétuation. Ces courants sont morts ou en train de mourir, indéterminablement : la social-démocratie, l’éducationnisme individualiste, le pacifisme, le marxisme-léninisme et sa forme organisationnelle bureaucratico-militaire, l’anarchisme classique, sous ses différentes figures sectaires et communautaristes.

Enfin, il faut rompre avec l’imaginaire pseudo-révolutionnaire hérité de la conception corrélative de la société et des acteurs sociaux. Tout comme le révolutionnaire ne peut plus être cet individu désincarné, donnant toute sa vie et son temps à la révolution — par là si bien en accord avec l’époque de l’activisme généralisé -, les individus et les classes dominés ne sont pas de purs ectoplasmes voués par essence ou intérêt à la révolution, devant, dans un ultime sursaut sacrificiel, passer du Rien au Tout : les paroles de l’Internationale ne sont plus valables, il n’y aura — sauf dans le cauchemar capitaliste — jamais de genre humain tout court, au sens d’une entité biologique universelle ; et les dominés sont des êtres incarnes dans des institutions imaginaires sociales, comme tout le monde !

Le monde social est celui de la pluralité imaginative ; il ne saurait être question de l’éradiquer, de quelque manière que ce soit (tel est le fantasme du barbare moderne), mais d’y introduire la réflexivité émancipatrice et autotransformatrice. Nous ne voulons pas de société purement maîtresse d’elle-même et des événements, entièrement transparente et rationnelle ; cela, c’est le projet du capitalisme techno-bureaucratique contemporain (9).

J.-L. L.

Notes

1 - Roger Dadoun, La Violence, essai sur l’homo violens (Coll. « Optique », Hatier, 1993)

2 - Petite bibliothèque Payot

3 - En fait la guerre est une structure de la société primitive à partir de l’apparition des sociétés-tribus, avec la révolution agricole du Néolithique. Auparavant, les sociétés nomades sont des sociétés plutôt pacifiques qui, même si elles sont hétéronomes (religion, etc.), ignorent la dominatin politique ou entre sexes...

4 - Voir par exemple Vukovar, Sarajevo... La guerre en ex-Yougoslavie (coll. « Esprit », Le Seuil, septembre 1993) ; et surtout Annie le Brun, Les Assassins et leurs miroirs, réflexions à propos de la catastrophe yougoslave (Pauvert - Terrain vague, 1993) ; et Jlatko Dizdarevic, Journal de guerre, chronique de Sarajevo assiégée (Spengler, 1993).

5 - Cite par Christopher Hill dans Le Monde à l’envers, les idées radicales au cours de la Révolution anglaise (Payot, p. 31).

6 - Cf. les ouvrages de Christopher Hill, par exemple.

7. On sait que l’existence de la lutte des classes fut théorisée dès l’Antiquité — par Platon, par exemple, dans La République : « Tout peuple, si petit soit-il, est naturellement divisé en deux peuples, celui des pauvres et celui des riches, qui se font la guerre. » On sait surtout que la lutte des classes eut une profonde influence sur l’évolution démocratique athénienne, et que la stasis, « guerre civile », était la hantise des oligarques et des philosophes idéologues tels que Platon. Mais en aucun cas la stasis ou plus tard les luttes de classes sous l’oligarchie républicaine romaine n’envisagèrent un renversement révolutionnaire des dominants, une remise en cause de la propriété, etc. La lutte des classes au sens politique du terme n’apparut véritablement qu’au XIX e siècle, et n’est aucunement à confondre avec le mythe nihiliste de la guerre sociale, lequel n’existe évidemment pas dans l’Antiquité.

8 - Cité par Roger Dadoun, op. cit., p. 29

9 - Voir aussi le texte de Claude Orsoni, La révolution en question. On sait que le projet de pure transparence rationnelle et sans conflit est énoncé, dès la Révolution anglaise, par Gerrard Winstanley, par exemple dans Sabine (Cf. C. Hill, op. cit.). La clarté des présupposé fut rarement si bien énoncé : l’imagination, fille de la peur et de l’envie, selon Winstanley, implique la nécessité de l’Etat ; une fois débarrassé d’elle, s’installera le règne de la raison ! C’est bien plutôt l’image de l’enfer sur terre qui est envisagé naïvement ici !


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