L’injustice : les fondements sociaux de la soumission et de la révolte

Présentation d’un livre de Barrington Moore, Jr. (1978)
mardi 15 juin 2010
par  LieuxCommuns

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Présentation d’un livre de Barrington Moore, Jr.

L’injustice : les fondements sociaux de la soumission et de la révolte

(M. E. Sharpe, 1978)

SOMMAIRE

  • Le sentiment d’injustice : constantes et variables
    • Éléments récurrents dans les codes moraux
      • Points de départ
      • L’autorité et sa remise en cause
      • La division du travail
      • La distribution des biens et des services : permutations de l’égalité
      • Dernières remarques
    • Le prestige moral conféré par la souffrance et l’injustice
      • Remarques préalables
      • L’ascétisme
      • Les intouchables
      • Les camps de concentration
      • L’étouffement du sentiment d’injustice
    • Le refus de la souffrance et de l’oppression
      • La problématique
      • Dimensions culturelles et sociales
      • Autonomie morale et personnalité humaine
      • Interprétations freudiennes
  • Un regard historique : les ouvriers allemands de 1848 à 1920
    • Prologue
    • Les ouvriers allemands dans la révolution de 1948
      • Le conflit entre principes de la modernisation
      • Les corporations mises à rude épreuve
      • Le prolétariat
      • Des diagnostics pénétrants
      • Le comportement des ouvriers dans la période révolutionnaire
      • Les ouvriers face au nationalisme
    • Tendances sociales et culturelles avant 1914
      • Introduction
      • Taille et composition de la classe ouvrière industrielle
      • Salaires et conceptions ouvrières du rapport salarial
      • Élite et masses ouvrières
      • Le malheur partagé
      • Rapports avec les supérieurs et avec les autres ouvriers
      • Sources de la culture ouvrière
      • Représentations du futur
      • Action politique, action économique
      • Identification avec l’Empire
    • Combativité et apathie dans la Ruhr avant 1914
      • Importance et caractère de la région de la Ruhr
      • Les mineurs de charbon
      • Les métallurgistes
      • Conséquences des différences d’expérience historiques
    • La révolution réformiste, 1918-1920
      • Toile de fond
      • Le duel entre le SPD et les radicaux
      • Note sur les Conseils et les conseils, 1918-1920
    • La poussée radicale
      • Aspects généraux
      • De la guerre à la révolte dans la Ruhr
  • Perspective générale
    • Révolution allemande et révolution russe : comparaisons
    • Le refoulement des options historiques : Allemagne, 1918-1920
      • Considérations générales
      • Une non-décision déterminante : le SPD et l’armée
      • Une autre politique était-elle possible ?
      • Pourquoi n’y eut-il pas de tentatives dans ce sens ?
    • Le visage répressif de l’indignation morale : l’exemple du nazisme
      • La problématique
      • Qui étaient les nazis ?
      • Manifestations et sources de l’indignation morale nazi
      • Radicalismes de « droite » et de « gauche » : ressemblances et différences
    • Le relativisme moral
      • Constats de fait, jugements de valeur
      • Autorité rationnelle, autorité prédatrice
      • Principes de distribution
      • Exploitation
    • La fatalité et le sentiment d’injustice
      • Préambule
      • La personnalité individuelle
      • Dimensions sociales
      • Le problème de l’identité nationale
      • Définitions de la fatalité d’une culture à l’autre
      • Le sentiment d’injustice à l’épreuve du temps
      • L’expropriation de l’indignation morale
    • Épilogue : la réciprocité comme état de fait, comme idéologie, comme idéal

***

(Les citations directes sont en italique.)

De toute évidence, l’existence de règles sociales et les violations de ces règles sont des composantes essentielles de l’indignation morale et du sentiment d’injustice. Il s’agit au fond de l’indignation qu’on éprouve lorsque quelqu’un d’autre enfreint une règle sociale. (…) Sans ces règles qui dictent la conduite en société, il ne pourrait y avoir ni indignation morale ni sentiment d’injustice. De même, il ne pourrait y avoir de conscience de l’injustice sociale s’il était possible de faire accepter n’importe quelles règles aux êtres humains. (…)

Dans la mesure où il existe des éléments récurrents ou constants dans toutes les formes d’indignation morale, ceux-ci naîtraient obligatoirement de l’interaction entre des aspects à peu près constants de la nature humaine et des impératifs également récurrents liés à l’obligation pour les êtres humains de vivre en société. (…)

Je propose à titre d’hypothèse une conception de la nature humaine innée, c’est-à-dire qu’elle précède les influences sociales sans pour autant y être imperméable. (…) Si cette conception a une quelconque validité, elle nous entraîne nécessairement vers la notion d’une « morale naturelle » en ce sens que certaines préférences morales, notamment négatives, ne sont pas la simple conséquence de l’éducation et du conditionnement social. (…)

La capacité humaine à supporter souffrances et abus est impressionnante, même tragiquement impressionnante. [Il note également que sans cette capacité, l’humanité aurait disparu depuis longtemps.] D’ailleurs, cette donnée se trouve au cœur des questions abordées tout au long de cet ouvrage. Dit dans un sens légèrement différent, c’est justement cette capacité qui est à l’origine de ces questions, puisque les réactions aux abus dépassent de loin le simple réflexe. Mais si la capacité à endurer des abus est aussi grande, sous quelles conditions et pourquoi les êtres humains cessent de les supporter ?

L’auteur propose des critères permettant d’identifier les situations qui donneraient universellement naissance à un sentiment d’injustice sociale.

  • La situation soulève généralement de l’indignation dans la culture occidentale moderne.
  • La situation soulève également un sentiment d’indignation morale dans certaines sociétés non occidentales, tant des sociétés sans écriture que des sociétés évoluées comme la Chine ou l’Inde.
  • Dans une situation où l’on s’attendrait normalement à rencontrer des réactions d’indignation morale mais d’où elles semblent absentes, on devrait aussi trouver des mécanismes sociaux et psychologiques qui profitent de la plasticité de la nature humaine pour inhiber la colère et l’indignation.

Lorsqu’il aborde la question de l’autorité, B.M. précise que ce n’est qu’un moyen parmi tant d’autres utilisés pour coordonner la vie en société. Il cite la coercition à l’état pur (plutôt rare) ; le marché ; et enfin la coutume :

Des groupes relativement restreints élaborent pour eux-mêmes des règles qu’ils appliquent plus ou moins. La régularité et l’ordre que l’on trouve dans ces comportements sont le fruit d’une surveillance et de sanctions mutuelles, mais aucun individu ni aucun groupe ne parvient à en tirer un avantage suffisant pour pouvoir dominer les autres.

Il y a aussi la vendetta, la vengeance étant probablement la forme la plus primitive de l’indignation morale :

Si la vendetta continue d’exister, c’est parce qu’il n’y a pas d’autorité capable de la réprimer et d’apporter d’autres solutions au problème de l’ordre social.

Sur l’actualité de la notion de contrat social :

Dans toute société stratifiée, il y a un ensemble de limites fixées à l’action des gouvernants comme des sujets, des groupes dominants comme des groupes dominés. Il y a également un ensemble d’obligations réciproques qui les lient les uns aux autres. Ces limites et ces obligations ne sont pas écrites noir sur blanc dans une constitution ou un contrat. (…)

Mais cette vision d’un contrat social implicite plutôt qu’explicite pourrait donner l’impression erronée qu’il y aurait une sorte de charte idyllique à laquelle tous les membres de la société adhéreraient :

Ce à quoi l’on assiste en réalité est une recherche permanente de la part des dominants et des dominés pour savoir jusqu’où ils peuvent pousser le bouchon, un essai pour découvrir les limites de l’obéissance et de la désobéissance. (…) Vu sous cet angle, les règles du contrat social se renégocient sans cesse.

L’obligation sociale du souverain se résume à assurer la sécurité de tous : contre des ennemis étrangers, contre la menace de désordre social, contre la dégradation de la vie matérielle.

L’autorité paternaliste a vraisemblablement ses racines dans l’expérience de l’enfance : d’où la difficulté qu’éprouvent tant d’êtres humains à croire à la cruauté et à la méchanceté de l’autorité en place (à la manière de Job, ou de beaucoup de victimes du stalinisme).

… toutes les cultures semblent avoir une définition, quelle qu’elle soit, de la cruauté arbitraire chez les figures d’autorité.

Le thème le plus courant est celui de la violation du principe de réciprocité.

Par ailleurs, puisque les détenteurs du pouvoir peuvent rarement régenter tous les aspects des tâches à exécuter, leurs subordonnés élaborent leurs propres pratiques qui acquièrent au fil du temps l’autorité morale de la tradition. Toute remise en cause de celle-ci, ou des modes de comportement créés par les subordonnés pour sauvegarder à la fois leurs intérêts face à leurs supérieurs et l’intégrité de leur groupe, a des chances de soulever des réactions d’indignation morale.

Dans la division du travail, les violations des droits de propriété et la fainéantise suscitent également l’indignation :

Un trait vraisemblablement commun à toutes les cultures est que le fainéant, le parasite avéré, celui qui refuse d’assumer sa part de l’effort collectif et qui vit du travail des autres, constitue un modèle social négatif, à condition que cet individu soit pauvre.

L’une des sources les plus puissantes d’indignation morale est le spectacle de quelqu’un d’autre qui parvient à enfreindre impunément une règle morale que l’on a soi-même eu tant de peines à intégrer à son propre caractère.

Sur la distribution des biens et des services, B.M. décèle deux principes contradictoires à l’œuvre : d’un côté, chacun est censé recevoir « assez » et, d’un autre côté, tâches et fonctions sociales sont classées hiérarchiquement, d’où le principe d’inégalité.

Les idées égalitaires ont tendance à s’épanouir partout où l’approvisionnement est précaire et où chacun risque de tomber victime d’une pénurie imprévisible.

L’égalitarisme constitue une forme efficace d’assurance collective.

En plus, l’hostilité envers le spéculateur, l’accapareur, est pratiquement universelle.

« Le chien dans la mangeoire » : on ne supporte pas que quelqu’un se réserve une ressource dont il ne se sert pas alors que d’autres en auraient bien besoin.

Les inégalités de richesse sont très courantes dans les sociétés sans écriture et bénéficient souvent d’une large tolérance, surtout sous la forme d’apparat public. Pour qu’il en soit ainsi, il faut que les masses croient que l’élite remplit une fonction positive. Il faut également une certaine identification par procuration avec l’élite ; les individus perçoivent l’étalage de richesse comme signe de la grandeur et de la réussite de leur société à eux.

Même si l’incapacité manifeste des dirigeants à remplir leur fonction sociale soulève souvent l’indignation, il ne faut pas oublier que les êtres humains ont tendance à prendre la division du travail, la division de la société en classes, pour quelque chose d’immuable, pour une fatalité.

Ce n’est que lorsqu’une couche dominante révèle de façon éclatante son caractère obsolète en échouant dans la concurrence avec une autre société ou une autre culture qu’elle risque de perdre son droit apparemment légitime de s’approprier le surplus extorqué à la population subordonnée.

Tsarisme, Chine, chevaliers médiévaux d’Europe.

Les gens acceptent généralement l’inégalité entre groupes différents ; c’est l’inégalité des rémunérations pour le même travail qui est jugé inadmissible.

Prestige moral de la souffrance

Au lieu de se demander pourquoi les êtres humains se révoltent, il vaudrait mieux se demander pourquoi ils ne le font pas.

Intouchables et prisonniers des camps de concentration tirent une aura de prestige moral de leurs souffrances.

Il y a aussi l’ascétique qui se soumet volontairement à la souffrance :

L’ascétisme est un utopisme négatif ; on fuit la vie en supprimant ses désirs au lieu de chercher à les satisfaire.

Intouchables : Les castes dominantes essaient de présenter le statut de l’intouchable comme étant le résultat d’actes individuels. Or, l’individu en question est l’un des ancêtres de l’intouchable qui aurait manqué de respect envers un membre d’une caste supérieure et dont l’âme subit donc une punition sous forme de réincarnation en tant qu’intouchable. À l’évidence, pour être acceptable, l’injustice doit revêtir l’apparence de la justice.

Une intériorisation réussie : Malgré un examen assez exhaustif de la documentation existante, je n’ai pu trouver nulle trace de révolte ouverte chez les intouchables.

L’étouffement du sentiment d’injustice

L’étouffement du sentiment d’injustice n’est pas avant tout affaire de destruction de l’estime de soi chez l’individu. L’estime de soi est quelque chose qu’il faut créer, même si l’aspiration à celle-ci est innée. Dans notre société si attachée à la notion de réussite, l’estime de soi doit sans cesse être renouvelée au cours de la vie de la personne. L’important, du point de vue des couches dominantes, est d’inhiber l’apparition de toute forme potentiellement dangereuse d’estime de soi et de détourner toute tendance innée de ce type vers des sentiments comme la fierté du travail bien fait, si modeste soit-il, qui renforcent l’ordre établi.

Ce sont les définitions culturellement disponibles de l’acceptable et de l’inacceptable qui fixent le plus souvent les limites des réactions possibles à l’injustice. On peut distinguer quatre processus courants qui inhibent la naissance d’un sentiment de révolte dans ce cas :

  • solidarité des opprimés contre le révolté individuel parmi eux ;
  • destruction des habitudes et des liens sociaux existants ;
  • récupération ;
  • fragmentation.

Dans le 1er cas, la motivation est d’éviter les représailles qui risquent de tomber sur l’ensemble du groupe.

Quant à la fragmentation, c’est en réalité le contraire de l’atomisation : c’est la division des opprimés en groupes soudés qui s’opposent les uns aux autres sur des bases ethniques, religieuses, professionnelles ou autres. La fragmentation passe en général par l’intensification des liens sociaux existants plutôt que par leur destruction. (…) Trop de soutien social, ou un soutien social peu adapté à la situation, peut rendre l’individu aussi impuissant, et peut-être lui infliger autant de souffrances, que l’absence totale de soutien.

Tous les processus évoqués ici font naître l’impression que la souffrance est source de prestige moral. Les expériences elles-mêmes semblent inévitables, comme une fatalité. On pourrait donc avancer cette hypothèse : vaincre le sentiment de fatalité est au cœur de la problématique analysée ici. Si c’est le cas, cette victoire doit dépasser la sphère de l’affectif, de la perception et du raisonnement pour s’inscrire dans la réalité.

Le refus de la souffrance et de l’oppression

Prise de conscience, volonté d’agir, action, prise d’une partie décisive du pouvoir, instauration d’une société nouvelle : par quels chemins y arrive-t-on ?

Il peut s’agir d’un processus plus ou moins abrupte et violent, plus ou moins progressif et pacifique, mais rarement l’un à l’exclusion de l’autre. En plus, cela ne se produit pas partout ni à toute époque. Je n’en ai guère trouvé de traces dans les sociétés sans écriture. Cela suppose vraisemblablement que l’on ait atteint un certain stade de civilisation. Phénomène plutôt occidental avant le XXe siècle, il a désormais tendance à se répandre.

Réserve de l’auteur sur le processus révolutionnaire :

Il y a tendance à surestimer l’importance des courants sociaux à long terme qui sous-tendent les poussées révolutionnaires tout autant que les transformations pacifiques mais radicales, et à sous-estimer celle du contrôle des instruments de violence – l’armée et la police – ainsi que celle des décisions prises par les dirigeants politiques. Les mutations à long terme ne font qu’offrir à ceux-ci des tentations et des chances à saisir, elles ne font que fixer les limites du possible sur le plan de la pensée et de l’action.

Cela n’a pas grand sens de chercher à savoir lequel des trois facteurs – culture, structure sociale ou personnalité humaine – aurait une influence prépondérante. Une révolution industrielle ne peut se réaliser sans transformation de la nature humaine, de même qu’une révolution intellectuelle est vouée à rester une mode passagère si le contexte social lui est peu propice.

Typologie historique des couches dominantes (empruntée à Gaetano Mosca) :

  • théocratie
  • élite militaire
  • ploutocratie
  • État-providence bureaucratique

Dans chaque cas, le contrat social attribue des fonctions précises – et donc des vertus – à la couche dominante.

C’est pourquoi l’une des tâches culturelles primordiales que doit réaliser tout groupe opprimé consiste à saper ou à dynamiter les justifications à l’existence de la couche dominante. Ces critiques peuvent prendre la forme d’efforts pour démontrer que celle-ci ne remplit pas les fonctions qu’elle prétend remplir et qu’elle enfreint de ce fait le contrat social. Mais il s’agit dans la plupart des cas de dénoncer des membres précis de la couche dominante pour non-respect du contrat social. Des dénonciations de ce type laissent intacte la place fondamentale de la couche dominante. Ce n’est que sous sa forme la plus radicale que la critique pose la question de savoir si les rois, les capitalistes, les prêtres, les généraux, les bureaucrates et les autres remplissent réellement une quelconque fonction socialement utile.

L’État-providence bureaucratique est au fond une variante de la ploutocratie, qu’elle existe dans un pays économiquement peu développé, en se réclamant du nationalisme et souvent du socialisme, ou dans un pays développé, où elle affirme agir dans l’intérêt d’une distribution équitable de la richesse sociale. Dans ce deuxième cas de figure :

Du fait que la question de la modernisation en tant que telle ne se pose plus, la critique d’en bas peut difficilement porter sur autre chose que sur le caractère insuffisamment équitable de cette distribution. Sous les deux formes d’État-providence bureaucratique, la seule critique rationaliste possible est de type instrumental : on reproche au régime de s’être mal acquitté de sa tâche. Une critique plus fondamentale serait donc obligée de contester la logique même de l’accumulation et la morale du travail.

Il y a tout lieu de penser qu’une telle contestation sous quelque forme que ce soit risque de finir dans l’impasse. Sous sa forme de gauche, cette critique tombe facilement dans une religion apolitique de la fraternité et de l’amour universel. Quant aux autres formes de critique fondamentale, elles s’avèrent le plus souvent être des variantes inacceptables du conservatisme. L’une d’elles consiste à vouloir ressusciter l’éthique héroïque et militaire. Le fascisme en montre les conséquences. (…)

La tâche primordiale pour tout groupe opprimé est de remettre en question l’autorité morale des sources de ses souffrances et de se forger une identité politique efficace. Il est utile, à des fins d’analyse, de distinguer trois aspects socialement et culturellement importants de ce processus. Le premier consiste à renverser les formes de solidarité existant chez les opprimés qui servent l’oppresseur. (…) Le deuxième aspect est de nature culturelle plutôt que sociale : il faut établir des critères de condamnation qui permettent d’expliquer et de juger les souffrances actuelles. (…) Ces nouveaux critères moraux constituent l’identité fondamentale de tout mouvement d’opposition.

Le troisième aspect du processus découle du deuxième : une redéfinition de l’ami et de l’ennemi qui s’étend le plus souvent à d’autres sociétés (cités grecques, patriotisme jacobin, effondrement de la solidarité internationaliste en 1914, grands mouvements religieux et sectaires).

Il convient aussi de se demander dans quelle mesure les couches dominées s’intéressent tant soit peu aux principes de légitimité qui gouvernent leur société…

Autonomie morale et personnalité humaine

Il faut avoir un minimum de courage moral ; il faut « injecter du fer dans l’âme » pour pouvoir se révolter. Mais cette remarque ne règle pas vraiment le problème. L’autonomie morale peut-elle exister dans un monde que l’on suppose gouverné par la causalité universelle ? (…) En tout cas, exercer l’autonomie morale ne saurait consister ni à se faire plaisir ni à prendre conscience, de façon indolore, d’on ne sait quelle nécessité suprême. La vie en société rend certaines contraintes inévitables et il serait puéril de s’y opposer au nom de l’autonomie. Il faut juste se méfier de ceux qui, du haut de leur position sociale privilégiée, prône la soumission à ces contraintes… pour les autres.

Mais le « fer dans l’âme » reste indispensable. On peut distinguer trois qualités nécessaires :

  • le courage moral (la capacité à refuser de se soumettre à des règles oppressives en dépit de pressions sociales énormes) ;
  • la capacité intellectuelle à reconnaître le caractère oppressif de ces règles ;
  • l’inventivité morale, qualité extrêmement rare (on pense à Jésus, à Martin Luther).

Les expériences psychologiques menées par S. E. Asch et par Stanley Milgram révèlent non seulement la puissance des pressions collectives, mais aussi les circonstances dans lesquelles ces pressions se dissolvent.

Expérience de Milgram (on convainc le sujet qu’il doit punir, à coups de décharges électriques, quelqu’un qui donne la mauvaise réponse, alors que la victime, qui ne reçoit aucune décharge en réalité, joue la comédie de la douleur) :

Dès lors que le sujet naïf bénéficie du soutien de ses pairs, son sentiment d’être peut-être en train de faire quelque chose de mal peut faire surface et former la base de son action. (…) L’expérience donne à penser que l’autonomie morale à l’état pur, sous forme de résistance solitaire à une autorité apparemment bénigne, est très rare. (…) Ce que révèlent les données est l’importance du soutien social pour parvenir à un raisonnement moral juste. Même quand ce soutien est présent, toutefois, l’individu doit reconnaître la justesse du raisonnement et agir sur la base de celui-ci.

L’aspect de cette expérience le plus riche d’enseignements est qu’il montre la grande puissance que l’empathie peut acquérir sous les bonnes conditions.

Dans une variante de l’expérience, la figure d’autorité s’en allait et communiquait les consignes par téléphone. Dans une autre, il laissait aux sujets naïfs le choix de l’intensité des décharges à administrer. Dans le premier cas, le niveau d’obéissance a chuté ; dans le deuxième, les sujets ont opté pour le niveau de décharge le plus faible possible.

B.M. met en doute la toute-puissance des médias comme véhicule de lavage de cerveau, en se fondant sur plusieurs études de la question aux Etats-Unis :

La plupart des gens ne font pas attention à ce que racontent les médias sur des sujets qui ne les intéressent pas au départ, comme c’est souvent le cas. Les analyses des chercheurs sur les erreurs d’interprétation des messages médiatiques commises par la population, et le peu d’attention qu’elle leur prête, renforcent l’impression que l’individu moyen forme ses idées à partir de son expérience immédiate et pas, ou peu, à partir de ce que disent les médias. (…) Les chercheurs soulignent à maintes reprises l’importance des prédispositions affectives et intellectuelles du public, de son bagage intellectuel au sens d’une réserve de connaissances, de ses cadres conceptuels et de son état d’esprit.

On peut en déduire que l’autonomie morale est plutôt entravée par des causes matérielles, comme la distribution inégale des richesses et du pouvoir.

Si on a vu précédemment toutes les tendances déprimantes à la soumission humaine, on a également vu que l’individu socialement soutenu est capable de dire non. On a même des raisons de supposer que l’être humain a une tendance innée à l’autonomie morale.

Par-dessus tout, les recherches les plus encourageantes sont celles qui montrent que le courage moral peut prendre racine et s’épanouir en dépit de conditions théoriquement dures et défavorables.

***

Le refoulement des options historiques : Allemagne, 1918-1920

Que cela lui plaise ou non, tout historien doit avoir une conception des possibilités historiques refoulées.

La même leçon est à tirer de la révolution allemande et de la révolution russe, mais sur la base d’une issue totalement opposée : pas de révolution si l’armée reste intacte.

Même la plupart des insurgés de la Ruhr ne songeaient pas à renverser le régime :

Dans une révolution, on prend d’assaut le commissariat, on ne se porte pas volontaire pour servir dans la police.

Ce sont les provocations constantes des Freikorps qui ont transformé les ouvriers en insurgés.

Il n’y avait que des poches isolées de mobilisation massive en faveur d’une transformation révolutionnaire et ces poches ne grandissaient que sous l’effet des provocations. En outre, elles se trouvaient au mauvais endroit, c’est-à-dire pas dans la capitale (exception faite d’un moment au début quand le régime l’a échappé belle) mais dans la Ruhr et d’autres taches industrielles sur la carte du pays.

La facilité de la transition de l’empire à la république a également joué un rôle. Si les élites avaient fortement résisté, les divisions à gauche se seraient vraisemblablement atténuées. En tout cas, si le gouvernement SPD avait désarmé l’armée et les autres forces répressives, non seulement la classe ouvrière allemande, mais aussi l’humanité entière, aurait peut-être pu éviter des souffrances terribles.

Le visage répressif de l’indignation morale : l’exemple du nazisme

Qui étaient les nazis ? Un parti d’hommes (seulement 5,5 % de femmes).

… le « petit bonhomme » outré par les injustices d’un ordre social qui ne récompense pas, ou menace de ne plus récompenser, les vertus du dur labeur et de l’abnégation telles qu’elles se cristallisent dans la boutique, le lopin de terre, le savoir de l’artisan, l’emploi au bureau ou les dons du technicien et du journaliste. Voilà une excroissance possible de la théorie de la valeur.

L’existence d’une vigoureuse morale du travail est peut-être le précurseur historique indispensable au développement de ce type de mouvement populaire cruel et réactionnaire.

Travail, honnêteté, obéissance à l’autorité, patriotisme, responsabilité familiale.

Il faut souligner que, sur le plan idéologique, le capitalisme allemand ne valorisait pas du tout la concurrence. Cela donne une mentalité contradictoire :

… chacun est censé se débrouiller tout seul, par ses propres moyens, mais sans se mettre en concurrence avec les autres.

Hostilité à tous ceux qui semblent s’en sortir sans se fatiguer, alors que les honnêtes gens sont en train de sombrer. (Certains militants mentionnent les juifs, mais beaucoup moins que dans les écrits de Hitler.)

Anticapitalisme confus, rêve d’un dépassement des divisions existantes et le désir de récolter les fruits de la révolution sans en payer le prix sur le plan des conflits et des souffrances.

En plus, les militants nazis ont pu se voir comme des victimes : au début des années 1930, des heurts avec des groupes de gauche auraient fait des centaines de morts dans leurs rangs.

Peu d’analyses de la situation sociale et économique, beaucoup de références au Mal, à la contamination qui gagne sans cesse du terrain.

Souvenirs idéalisés de la vie dans les tranchées. Dans ce sens, la notion de communauté était une arme égalitaire brandie contre les distinctions de classe – tant nouvelles qu’anciennes – qui étaient comme une plaie ouverte sur le corps de la république de Weimar. Dès le lendemain du Grand Soir, la vie allait être des vacances permanentes en camping.

Sous une forme idéalisée et à peine voilée, la communauté populaire se réduit à un retour imaginaire à la sécurité de la famille, de l’enfance, voire de l’utérus. Réaffirmation du lien social :

Du fait que l’ordre capitaliste cherche à accentuer et à consacrer le principe de concurrence, tous ses critiques y ont opposé une vision ou une autre de la communauté, quelquefois en en inventant une nouvelle.

Ni les nazis ni les partisans romantiques contemporains de la communauté ne semblent se rendre compte que les communautés ayant réellement existé – villages paysans, sociétés primitives – imposent des sanctions étouffantes à ceux qui s’écartent des normes collectives.

La liberté individuelle, idéal souvent irréalisable en fin de compte, est encore moins possible dans la communauté. Il faut envisager l’hypothèse que la destruction des liens communautaires constitue le plus grand service que nous ait rendu la civilisation industrielle moderne.

Radicalismes de « droite » et de « gauche » : ressemblances et différences

Les fascistes n’avaient que faire d’un ordre social plus humain, objectif efféminé et méprisable à leurs yeux.

Ressentiment né de la découverte que tous ses efforts pour parvenir à la maîtrise de soi ne sont pas payants.

Les mouvements de gauche sont mus au contraire par un idéal qui englobe toute l’humanité :

L’objectif est un ordre social nouveau pour le monde entier, pas une « Allemagne nouvelle ».

Pourtant, les militants de gauche comme de droite manifestent la même valorisation de la camaraderie et la même aversion pour la vie intime comme source potentielle de déviation et de rechute [dans les valeurs dominantes].

Rappel des massacres de Septembre dans la révolution française :

Les accès d’indignation morale populaire peuvent prendre des formes tantôt libératrices, tantôt oppressives et passer rapidement des unes aux autres au gré des circonstances. Mais là où de tels passages se produisent, c’est toujours, à ma connaissance, dans un seul sens : vers des comportements vindicatifs et oppressifs. Les lyncheurs ne se muent jamais en insurgés révolutionnaires (…).

Actes de violence révolutionnaire conçus pour mobiliser et susciter à la fois désespoir et espoir dans la population.

IRA, OLP, anarchistes de la Belle Époque. (Émile Henry : « Il n’y a pas d’innocents.)

Violence comme thérapie (Sorel, Fanon…).

Les radicaux de droite se distinguent de ceux de gauche par leur volonté de restaurer les vertus bourgeoises traditionnelles.

Il ne s’agit pas de choisir entre anarchie et soumission irrationnelle, mais entre des formes d’autorité plus ou moins rationnelles. Il n’y a pas de mal à se soumettre à une autorité qui œuvre en faveur d’objectifs humains et qui possède les compétences requises pour le faire. L’humanité a déjà assez d’ennuis pour ne pas devoir se compliquer encore la tâche en se créant inutilement des dilemmes apocalyptiques. En fin de compte, le choix entre droite et gauche est moins important que le choix entre des formes plus ou moins rationnelles d’autorité.

Le relativisme moral

Deux dimensions : description et évaluation.

Le relativisme évaluatif nous dit qu’il est impossible d’émettre des jugements moraux du fait qu’on n’a pas de critères indépendants qui permettraient de les fonder. Le relativisme descriptif, lui, souligne l’énorme diversité des codes moraux ayant pu exister historiquement et sur toute la planète. Les deux sont souvent associés (« À chaque pays ses camps de concentration »), mais ce n’est pas a priori une nécessité.

Rappel d’un argument exposé au début :

Si les êtres humains n’avaient été capables de produire qu’un seul type de société et de code moral, notre espèce se serait rapidement éteinte. La variabilité est un élément indispensable à l’adaptation à des situations différentes et changeantes. Nul besoin d’apprendre à l’être humain à éprouver la douleur, il en a d’emblée la capacité. Mais on peut le conditionner à l’accepter, à ne plus y penser. Pourquoi les humains supportent-ils tout et n’importe quoi en société ?

Soit ils sont incapables d’imaginer un autre mode de vie, soit ceux qui ont cette imagination sont incapables de modifier la situation. En règle générale, les deux vont de pair.

Deux autres sources de variabilité sociale et morale :

La première est le choix, fait volontairement ou imposé par la force, entre des solutions réciproques ou prédatrices à la question de la division du travail. Ce choix a lieu à tous les stades historiques, même sa forme varie selon le stade. La deuxième source relève de la capacité historiquement développée à régler les problèmes de rareté, de travail et de maladie. Elle est donc intimement liée au choix entre solutions réciproques ou prédatrices.

Si l’on définit la « bonne société » comme celle qui parvient à nourrir et à loger sa population sans connaître guerres, famines, épidémies et oppression, il est clair que des groupes humains restreints ont, depuis l’aube des temps ou presque, la capacité à l’instaurer. Or, ils ont rarement pris cette voie. La rivalité avec d’autres sociétés a favorisé et consacré des comportements prédateurs et agressifs.

Par ailleurs, les travaux de certains anthropologues contemporains donnent à penser que les êtres humains n’ont peut-être pas beaucoup de goût pour la bonne société telle que je la définis. (…)

Ainsi, tant les impératifs nés de la concurrence avec d’autres sociétés que les tentations d’un niveau de civilisation « supérieur » ont pendant longtemps éloigné l’humanité des formes réciproques d’organisation sociale et l’ont entrainée vers des formes prédatrices.

Mais l’autorité rationnelle existe-t-elle réellement ?

Je désigne comme rationnelle toute forme d’activité dont on a de bonnes raisons de supposer, dans l’état des connaissances du moment, qu’elle diminuera les souffrances humaines ou contribuera au bonheur humain sans faire souffrir d’autres êtres humains. Cette dernière condition est indispensable si l’on veut exclure les formes prédatrices d’autorité, qui sont souvent tout à fait rationnelles du point de vue de ceux qui en profitent, mais pas du tout du point de vue des victimes.

Il est impossible de prétendre que l’autorité, pour être rationnelle, doit toujours être librement choisie. (…) Pour l’exprimer de façon encore plus générale, toutes les formes d’autorité rationnelle ne peuvent convenir à tout le monde. Il faut qu’il y ait un élément de contrainte. C’est pourquoi ceux qui la subissent doivent toujours avoir les moyens de savoir en quoi consiste l’autorité rationnelle. Sinon, elle dégénère en domination.

Ce n’est que dans les sociétés ouvertes que les références et les compétences des détenteurs de l’autorité peuvent être soumises à un quelconque contrôle. Il s’ensuit que l’autorité rationnelle n’est possible – dans la mesure où elle l’est – que dans des sociétés ouvertes et informées.

Il y a également élitisme justifié et injustifié :

L’élitisme injustifié existe partout où des activités socialement nuisibles attirent le prestige ou ce prestige repose sur des critères faux ou inappropriés.

Sur la distinction entre autorité rationnelle et autorité prédatrice :

Pour l’exprimer simplement, il y a des codes moraux meilleurs que d’autres, des systèmes sociaux et des objectifs collectifs meilleurs que d’autres, du point de vue des souffrances qu’ils occasionnent. (…) Autrement dit, une critique morale pertinente peut exister. Le relativisme moral à l’état pur est une position intenable pour quiconque se soucie de la souffrance humaine.

Essor du christianisme, révolte des Pays-Bas, révolutions anglaise, française, russe et chinoise :

À chaque fois, l’ordre établi avait déjà cessé de faire moralement sens pour des secteurs influents de la population avant son renversement. Des transformations économiques et sociales étaient peut-être à l’origine de cette perte de légitimité morale. Mais sans l’élaboration parallèle de nouveaux critères de condamnation et de nouveaux objectifs pour l’avenir, ces transformations économiques et sociales auraient produit des résultats très différents, et probablement proches du chaos intégral.

Il est des situations historiques où l’autorité prédatrice paraît inévitable et il serait stérile de s’enfermer dans la dénonciation de principe.

Il ne suffit donc pas de dire que l’humanité est responsable de sa morale et de son destin, que le but de l’autorité rationnelle doit être délibérément affirmé et choisi. Car les êtres humains devraient aussi créer les conditions nécessaires à l’instauration d’une telle autorité, qui aurait pour effet de faire de l’autorité prédatrice quelque chose de pathologique plutôt que l’état normal des choses.

On peut avoir des doutes sérieux sur la possibilité, dans un avenir proche, d’une transformation aussi radicale à l’échelle mondiale. Il faudrait que la souveraineté nationale et même tous les égoïsmes collectifs s’effacent.

Mais c’est inutile et narcissique de passer son temps à se lamenter :

Il n’est pas besoin d’avoir pour but de supprimer toutes les formes de souffrance socialement produite, ni même toutes les formes d’autorité prédatrice. Un médecin ne renonce pas à chercher à guérir et à prévenir diverses maladies sous prétexte qu’il n’a pas l’élixir d’immortalité.

L’indignation morale politiquement opérante surgit en réaction à l’application d’un nouveau principe qui fonctionne au détriment d’une partie significative de la population, surtout lorsque ce principe prive ses victimes des fruits d’un dur labeur. Ce ne sont pas les souffrances objectives qui suscitent l’indignation, mais leurs causes sociales apparentes. Comprendre que celles-ci sont humaines, c’est entamer la première étape nécessaire de l’effort pour combattre la misère et l’injustice.

La fatalité et le sentiment d’injustice

Comment acquérir le sentiment d’injustice ?

(…) pour autant que je sache, le dépassement de l’illusion de la fatalité est demeuré essentiellement un phénomène circonscrit à la culture occidentale jusqu’à une époque assez récente.

Il y a des aspects psychologiques, sociaux et culturels.

Sur le plan psychologique, il est très difficile de ne pas se sentir inférieur quand on l’est de fait et que toutes les pressions sociales ou presque se chargent de vous le rappeler. Le cas des intouchables n’est qu’un exemple extrême du fonctionnement de ces pressions. Un rang social sûr mais inférieur est plus facile à supporter que l’absence totale de rang. L’individu de rang inférieur peut donner obéissance et fidélité en contrepartie de la sécurité dès lors que la relation lui offre un semblant de justice et de sollicitude. (…)

Dans les conceptions populaires, la justice patriarcale, dont le caractère erratique laisse constamment entrevoir des failles possibles et même la perspective de vifs marchandages, est préférable à une justice parfaite. Celle-ci, telle la déesse Némésis, a quelque chose d’effrayant. Bref, l’autorité rationnelle n’est pas le premier choix du pauvre.

Qu’est-ce qui permet aux soumis d’hier de se révolter ?

Pour que l’audace puisse surgir et avoir un effet réel – pour qu’elle dépasse le stade de l’explosion ponctuelle de rage désespérée –, des transformations importantes doivent intervenir dans la personnalité formée par la misère et l’oppression. Il semblerait que ce sont en grande partie les mêmes transformations requises 1) pour lancer une résistance politique efficace, 2) pour s’adapter à la nouvelle discipline de la machine et 3) pour s’élever individuellement d’un rang ou deux sur l’échelle sociale. Dans tous les cas, il s’agit de renforcer le moi aux dépens du ça, de dompter ses penchants naturels et de reporter la satisfaction des besoins immédiats dans l’intérêt d’un avenir meilleur.

Bien sûr, les opprimés vivent dans la dépendance et doivent en grande partie s’y adapter. Mais ce ne sont pas uniquement les moralistes des classes dominantes qui les exhortent à renoncer aux plaisirs immédiats ; on retrouve des exhortations similaires chez saint Paul, Lénine et la plupart de ceux qui souhaitent attiser la révolte populaire.

Cela fait partie du processus par lequel on apprend à résister à l’autorité morale de l’oppresseur, à se dire que les punitions infligées par ce dernier sont imméritées. La création de nouveaux principes moraux et leur intégration à la personnalité des opprimés en fait également partie.

Sur le plan social, le premier ingrédient indispensable est une amélioration plutôt rapide de la capacité de la société à produire des biens et des services, au point qu’il semble tout à coup possible de « résoudre » le problème de la pauvreté tel qu’il a été défini jusqu’à alors. On pourrait même affirmer que cette amélioration doit être suffisamment forte pour faire apparaître la pauvreté comme un problème et non plus comme un élément de l’ordre naturel des choses. Il convient de souligner une nouvelle fois qu’une transformation de cette ampleur ne s’est produite qu’une seule fois dans l’histoire de l’humanité, et cela assez récemment.

Mais en dépit de l’importance incontestable des changements économiques et sociaux, il faut se garder de tout déterminisme :

En l’absence de sentiments forts et d’indignation morale, les êtres humains n’agiront pas contre l’ordre social. C’est dans ce sens que les convictions morales deviennent une condition tout aussi nécessaire à la transformation de cet ordre que les mutations des structures économiques.

Deuxième ingrédient indispensable :

Pour que les nouveaux critères de condamnation puissent prendre racine, la souffrance des opprimés doit s’aggraver suffisamment vite pour ne pas leur laisser le temps de s’y habituer.

Cela dit, des bouleversements de ce type peuvent également déboucher sur l’apathie, la confusion et le désespoir :

Des changements capables de réduire la souffrance humaine exigent d’autres conditions. Les bouleversements doivent gagner les classes dominantes et y provoquer des scissions qui permettent des alliances entre des éléments de ces classes et les couches subordonnées. (…) En même temps, pour que les nouveaux critères de condamnation puissent s’établir, certains éléments des classes dominantes doivent apparaître comme des parasites aux yeux des classes dominées, comme des personnes qui ne font aucune contribution au fonctionnement de la société et dont l’existence est donc en contradiction avec le contrat social tacite.

Sur les « fauteurs de troubles » qui soufflent sur les braises :

Il est d’autant plus important de reconnaître leur rôle primordial que les critiques de l’ordre social ont tendance à le minimiser de peur d’apporter de l’eau au moulin des conservateurs et des réactionnaires. (…) C’est invariablement une minorité agissante qui lance et qui diffuse de nouveaux critères de condamnation.

A quoi attribuer les tendances au réformisme et au gradualisme ?

Un facteur évident qui permet d’expliquer ce tournant très large vers des stratégies gradualistes et réformistes est l’expérience de la défaite des soulèvements révolutionnaires.

Tant la vision bourgeoise libérale que la vision marxiste de la prise de conscience chez les opprimés sont trop schématiques. En outre :

L’expérience du mouvement ouvrier allemand m’a conduit à rejeter la conception léniniste tout autant que celle qui compte sur la capacité autonome des ouvriers à élaborer des solutions générales aux problèmes de la société industrielle. Les réactions et les idées des masses, dans la mesure où nous pouvons les connaître, donnent peu de signes d’une volonté de refonder la société.

Une partie de la classe ouvrière allemande était certainement en colère, mais des mouvements comme l’armée rouge de la Ruhr avaient surtout un caractère défensif.

Pour résumer provisoirement, les conceptions spontanées chez les travailleurs pré-industriels, les ouvriers d’usine et les paysans révolutionnaires modernes étaient ancrées pour la plupart dans le passé. Elles traduisent une volonté de restaurer un contrat social bafoué.

Les opprimés sont nécessairement conditionnés à supporter leur sort ; qui plus est, ils doivent consacrer l’essentiel de leur énergie à leur travail. D’où le caractère fortement défensif de bon nombre d’insurrections et leur faible capacité à élaborer des principes nouveaux. Ce à quoi on assiste est plutôt la montée à la surface de principes latents. (…) Ces principes latents ne sont nouveaux que dans ce sens que des êtres humains viennent d’en prendre nouvellement conscience.

Importance de la foule révolutionnaire : phénomène de courte durée qui donne le sentiment grisant d’échapper à la routine, d’être en vacances. Démocratie instantanée. Mais les poussées spontanées, surtout en milieu urbain, ont un caractère éphémère et fragile.

Pour qu’une transformation sociale et morale puisse prendre de l’ampleur, un facteur qui sous-tend tous les autres évoqués jusqu’ici parait primordial : il faut qu’il y ait des espaces sociaux et culturels au sein de l’ordre existant. (…) l’aspect le plus important à prendre en compte quand on cherche à expliquer le triomphe de nouvelles formes sociales n’est pas leur capacité à résister à des persécutions féroces, mais le caractère relativement relâché et intermittent de celles-ci.

Le problème de d’identité nationale

Le nationalisme est le critère le plus couramment utilisé par l’individu moderne pour approuver ou condamner son environnement social. Contrairement au marxisme, c’est un schéma très simple.

L’ennemi étranger est en plus une cible relativement peu dangereuse de l’agression symbolique au quotidien. Il y a beaucoup moins de risques de représailles que lorsqu’on attaque un détenteur du pouvoir local. (…) Bref, le nationalisme masque les divisions et les faiblesses dans notre camp – qu’il soit conservateur ou radical – et parvient à rassembler sous sa bannière des alliés hétéroclites qui seraient rebutés par une affirmation ouverte de nos intérêts particuliers.

Composante psychologique :

L’adhésion à un groupe peut exempter l’individu de l’obligation angoissante de se créer une place au monde qui donne un sens à sa vie, surtout si les chances d’y parvenir sont maigres. Et puis il y a la sensation forte d’avoir un ennemi que l’on peut tout à la fois mépriser, craindre et respecter. Connaît-on ne serait-ce qu’un seul exemple de fraternité sans la menace d’ennemis réels ou imaginaires ?

En 1914, l’ouvrier allemand qui voulait s’opposer à la guerre devait s’attendre à l’emprisonnement et au renforcement de son exclusion de la société allemande. S’il soutenait la guerre, il pouvait espérer être admis dans une fraternité euphorique quoique éphémère.

Définitions de la fatalité d’une culture à l’autre

La notion de fatalité est déjà le produit d’une longue évolution historique ; elle n’est guère concevable dans une société qui propose un remède magique à tous les maux.

Il se peut qu’il faille apprendre aux êtres humains en quoi consistent leurs droits. Vue sous cet angle, l’indignation morale apparaît comme un goût historiquement acquis – au cours d’âpres luttes politiques.

Dans les sociétés hiérarchiques traditionnelles comme le féodalisme, l’indignation morale était principalement une réaction à des violations du contrat social, surtout de la part d’individus qui n’agissaient pas en conformité avec les exigences de leur rang. (…)

Partout où se créait la possibilité d’acquérir des richesses de façon inédite, cette possibilité avait pour effet de saper les bases des vieux principes d’inégalité sociale et les vieilles conceptions en matière de fatalité.

Développement de la bourgeoisie :

Les nouveaux principes n’étaient égalitaires qu’en ce sens qu’ils prenaient pour cible les formes plus anciennes de privilège.

Le mouvement ouvrier n’a que partiellement inscrit dans son programme des principes égalitaires et le rejet du marché. Mais il a au moins rejeté le lien entre mérite et marché comme seul critère utilisable pour apprécier la valeur de l’individu.

Le sentiment d’injustice à l’épreuve du temps

Le passage du temps n’y est pour rien ; ce sont les êtres humains qui oublient, qui finissent par se résigner au tribut qu’ils sont obligés de payer.

La stabilité et la prévisibilité des rapports humains présentent des avantages, y compris pour les défavorisés. En cas de tentative pour augmenter le tribut exigé, pour allonger la liste des corvées, ceux qui sont soumis à ces nouvelles obligations peuvent objecter qu’elles violent des usages dont les origines se perdent dans la nuit des temps.

Que veut-on dire quand on affirme qu’un produit coûte trop cher ?

Le prix juste n’est au fond que le prix que l’on a peu à peu pris l’habitude de payer et que l’on a fini par investir d’une aura de légitimité.

(…) le concept de nécessité historique repose sur une vision déterministe qui n’est ni recevable ni utile puisqu’elle suppose l’omniscience. (…) Il vaudrait peut-être mieux abandonner le déterminisme sous toutes ses formes et essayer plutôt de porter l’attention sur les forces contradictoires qui produisent des situations données. (…) Lorsqu’on dit, en matière sociale, que quelque chose est possible ou impossible, probable ou improbable, il convient de désigner avec la plus grande précision les forces significatives à l’œuvre, les possibilités d’intervention intelligente et les coûts sur le plan de la souffrance humaine. Cet affranchissement intellectuel à l’égard de l’inévitable est peut-être l’un des pas les plus importants que nous ayons à faire.

L’expropriation de l’indignation morale

On a l’impression que l’indignation morale s’exprime de moins en moins de façon spontanée et de plus en plus sous l’effet d’interventions d’en haut qui visent à capter le potentiel d’indignation d’en bas. Rappelons toutefois que le phénomène n’est pas entièrement nouveau :

Au cours des siècles, l’Église catholique a réussi assez bien à exproprier les sentiments de culpabilité. Elle y est parvenue en contribuant à susciter ces sentiments puis en fournissant les mécanismes bureaucratiques nécessaires pour les soulager. Un économiste dirait peut-être que l’Église catholique a su créer une bonne partie de la demande ainsi que l’essentiel de l’offre.

Aujourd’hui, celui qui a envie de s’indigner n’a que l’embarras du choix : victimes du racisme, ouvriers agricoles surexploités, baleines du Pacifique… Même choix en ce qui concerne l’identité politique du groupe auquel on fait des dons, sans parler du montant du chèque, qui traduit le degré d’indignation que l’on veut exprimer.

Les régimes capitalistes libéraux et les régimes dits socialistes se ressemblent beaucoup du point de vue des techniques mises en œuvre pour exproprier l’indignation morale.

Épilogue : la réciprocité comme état de fait, comme idéologie, comme idéal

Sans le concept de réciprocité – ou, mieux encore, d’obligation mutuelle, qui ne suppose pas l’égalité des fardeaux ni des obligations –, on ne peut interpréter la société humaine autrement que comme le produit de la force et de la fraude perpétuelles.

La réciprocité parfaite n’existe pas, bien sûr, et il semble peu probable qu’elle puisse un jour exister. Pour commencer, il n’y a pas d’accord universel sur les critères permettant d’évaluer les contributions des uns et des autres, encore que l’on exagère souvent la portée de cette difficulté. Mais surtout, les êtres humains n’ont pas très envie d’une société de ce genre.

Pour être plus précis, ils veulent souvent pour eux-mêmes et leur entourage une situation meilleure que celle que ne leur donnerait la réciprocité.

Pas de tendance innée à instaurer la réciprocité :

La réciprocité et la coopération ne se développent pas spontanément, sauf peut-être à un degré limité dans de petits groupes caractérisés par des contacts personnels à peu près continus entre leurs membres. Partout ailleurs, les intérêts égoïstes, tant individuels que collectifs, ont sans cesse tendance à ressurgir.

Les corporations médiévales, tout comme les différents services d’une administration moderne, manifestent cet égoïsme. On retrouve ces tendances scissipares dans toutes les sociétés et toutes les cultures ayant dépassé les dimensions les plus réduites. Tout ce qu’il y a comme coopération ou coordination sociale (dont la réciprocité n’est que l’une des figures) est sans cesse menacé par ces tendances. Là où la coopération existe, elle doit constamment être créée et recréée. En plus, des êtres humains précis et identifiables doivent prendre en charge cette tâche de création et de recréation.

(Note en bas de page : Ce sont donc des fadaises romantiques que d’attribuer ces tendances à l’aliénation qui sépare les êtres humains les uns des autres, prétendument sous l’effet du capitalisme moderne ou de la société industrielle en général.)

Certes, le droit du plus fort a joué et joue encore un rôle prépondérant dans les faits. Pourtant :

Ainsi que nous le rappelle une maxime bien connue, l’hypocrisie est un hommage que le vice rend à la vertu. L’utilisation rhétorique et idéologique de la notion de réciprocité témoigne de son attrait, de son rôle possible comme idée fondatrice des conceptions populaires du juste et de l’injuste, de l’équitable et de l’inique.

Les opprimés se bornent le plus souvent à reprocher aux dominants d’avoir failli à leurs obligations. Des idées de ce genre peuvent parfois acquérir une certaine force critique, mais elles se heurtent à leurs propres limites : l’acceptation fondamentale des rapports hiérarchiques, que l’on voudrait juste mettre en conformité avec la représentation idéale que l’on s’en fait.

La critique véritablement subversive commence lorsque les gens se demandent si une fonction sociale donnée a une quelconque utilité, si la société ne pourrait pas, en fin de compte, se passer des rois, des prêtres, des capitalistes ou même des bureaucrates révolutionnaires. Cette forme de critique a un très long pedigree dans l’histoire humaine, même si, à ma connaissance, elle n’apparaît jamais dans les sociétés sans écriture. On pourrait y voir l’acte de naissance de la notion de réciprocité à l’état « pur » – et donc du code moral universel – étant donné que des obligations réciproques librement acceptées seraient la seule base possible de la vie sociale dès lors que toutes les formes d’autorité ont été balayées. Mais cela aussi, ce n’est que « pure » spéculation. Jusqu’à présent, l’histoire humaine n’a vu que la succession des formes d’autorité, des formes nouvelles se substituant assez efficacement à celles qui s’étaient révélées historiquement dépassées.

Y aura-t-il un saut qualitatif dans un tout autre futur ?


Commentaires  forum ferme

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L’injustice : les fondements sociaux de la soumission et de la révolte
jeudi 24 juin 2010 à 11h20 - par  CW

A propos de B. Moore : l’historien britannique Tim Mason s’est inspiré de ses analyses sur l’injustice pour étudier la résistance ouvrière (ou son absence) contre le nazisme/fascisme. http://raumgegenzement.blogsport.de...