Autonomie, vérité et création dans la philosophie de Castoriadis

Socialisme ou Barbarie : Praxis et Marxisme

Mémoire de philosophie sous la direction de M. Berner

Table des matières

Introduction…………………………………………………………………………………….1

Intermède : contexte biographique……………………………………………….…………...25

La position du problème de la praxis et l’héritage du marxisme traditionnel(1949-1952)………………………………………………………………………..………………...28

Théorie et pratique émancipatrices : une réflexion originale menée dans un cadre marxien(1953-1959)...……………………………………………………………...……………. ………….46

Conclusion……………………………………………………………………………………72

Biographie…………………………………………………………………………………….76

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c’est de le transformer. »

Karl Marx, Thèses sur Feurbach1

« S’il peut y avoir une philosophie qui soit autre chose et plus que de la philosophie, cela reste à démontrer. S’il peut y avoir une politique qui soit autre chose et plus que de la politique, cela le reste également. S’il peut y avoir une union de la réflexion et de l’action, et que cette réflexion et cette action au lieu de séparer ceux qui les pratiquent et les autres, les emportent ensemble vers une nouvelle société, cette union reste à faire. L’intention de cette unification était présente à l’origine du marxisme. Elle est restée une simple intention- mais, dans un nouveau contexte, elle continue, un siècle après, de définir notre tâche. »

Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société2

INTRODUCTION

Cornelius Castoriadis(1922-1997) est un personnage aux multiples facettes. Economiste à l’OCDE(1948-1970), puis psychanalyste(1973-1997) et enseignant à l’EHESS(1981-1997), cet homme fut aussi un militant politique révolutionnaire et un philosophe, dont l’œuvre aborde autant les domaines socio-politiques, économiques et historiques que ceux de la physique, de la biologie ou des mathématiques sans oublier la linguistique, la philosophie pure, la psychanalyse voire l’esthétique dans une volonté mégalomaniaque de penser « la totalité du pensable »3. Cornelius Castoriadis ? Un homme impressionnant, sans doute, traduit en plusieurs langues, résistant sous l’occupation nazie de son pays où il avait déjà milité clandestinement, admiré par Vidal-Naquet pour sa connaissance de l’histoire de l’Antiquité grecque ou qualifié par Edgar Morin dans une période certes propice aux panégyriques(sa mort) de « titan de l’esprit », de « penseur énorme, hors normes »4. En 1975, la parution de L’institution imaginaire de la société lui permit une certaine notoriété, désavantageusement proportionnelle à n’en point douter à la connaissance réelle de son travail, généralement catalogué et divisé entre une période « politique »(revue Socialisme ou Barbarie) qu’on cite parfois pour la précocité en milieu intellectuel de ses attaques antitotalitaires de « gauche » voire son influence sur quelques leaders des événements de Mai 19685, et une période ultérieure plus théorique et philosophique centrée sur les notions d’imaginaire et de création. Castoriadis : une œuvre hélas ignorée des institutions universitaires mais qui trouve cependant un public ailleurs.

En proposant une étude philosophique de textes de Socialisme ou Barbarie(désormais S. ou B.), nous aurons à cœur d’essayer de casser quelques classifications trop sommaires qui ont cours à propos de ceux-ci. Philippe Gottraux, auteur, à notre connaissance, de l’unique ouvrage consacré à ce jour à la revue(en français du moins), Socialisme ou Barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après guerre(Lausanne, éd. Payot), a déjà prémuni du danger à considérer S. ou B. sous un mode réducteur comme une revue « intellectuelle » débattant du marxisme en général ou de la bureaucratie, lors même qu’elle se présente très résolument comme l’organe d’expression d’un groupe politique engagé dans une activité militante directement concrète et pratique6(la présence d’un Lyotard, Claude Lefort et plus épisodiquement dans la vie du groupe, Laplanche ou Debord ne change donc rien au principe). Semblablement, Philippe Gottraux rappelle le caractère collectif de l’élaboration théorique de la revue, à la suite d’ailleurs de Castoriadis lui-même7, et regrette l’identification abusive des théories de la revue à l’individu qui publia le premier la somme de ses textes8, même s’il faut concéder qu’il en fut le principal animateur du début(1949) à la fin(1965) et constater que ses contributions marquent clairement le cheminement d’une réflexion personnelle. Ces préventions sont loin d’être uniquement formelles. En se servant de la notion de « champ »9 de Pierre Bourdieu, elles invitent pertinemment chez cet auteur à disjoindre les enjeux spécifiques et motivations propres au « champs politique radical » notamment principalement orienté vers l’action et au « champ intellectuel » dont les énoncés théoriques se veulent à première vue désintéressés, pour remarquer initialement chez Castoriadis une hostilité teintée d’ « attrait-répulsion »10 vis-à-vis de ce dernier. L’auteur peut ainsi problématiser et s’interroger sur la continuité du parcours de Castoriadis dans la mesure où il rejoint largement ce « champ intellectuel » par la suite et renonce à l’activité militante, point de départ chez Gottraux de sa « sociologie d’un désengagement »11 politique. Certes, il y a sans doute quelque chose d’excessif dans la perspective d’analyse adoptée ici. Gérard David, dans son livre synthétique Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie(seul livre en France consacré à l’œuvre globale de Castoriadis, plutôt d’un point de vue politique tout en le présentant dans son « étayage mutuel »12 avec quelques idées philosophiques de base du penseur) a très légitimement insisté sur la fidélité au projet politique d’autonomie et d’émancipation du philosophe qui écrivait par exemple en 1989 rester fidèle dans les grandes lignes à son texte « Sur le contenu du socialisme » paru en 1957 ou en 1983 que son projet politique fondamental restait inchangé depuis 194413 ! Par ailleurs, David, qui avoue en rester à une « présentation interne de l’œuvre, fidèle aux formulations de l’auteur », reprend l’idée plus discutable de Castoriadis selon laquelle c’est ce projet même qui le poussa à « se focaliser désormais sur le travail théorique, et tout d’abord sur le problème de la révolution, qu’il s’agit de reconsidérer complétement »14, ce qui passera par l’abandon des conceptions marxistes et la dissolution du groupe S. ou B. en 1967. Mais à ce stade, le lecteur s’interroge peut-être sur la pertinence de relater ces divergences d’interprétation socio-politiques ; qu’on ne considère dès lors pas là qu’il s’agisse d’ un simple effet oratoire si nous disons que nous avons déjà entamé de plein pied notre sujet.

Ce sujet, c’est d’abord l’étude philosophique de trois notions, autonomie, vérité, création, de leurs rapports non seulement respectifs, mais avec l’ensemble de la philosophie de Castoriadis à l’époque de S. ou B., dans la mesure où ils y jouent un rôle cardinal, provoquent ou accompagnent des modifications de cet ensemble. Or, l’élucidation d’un tel projet, l’explicitation de son lien avec les divergences d’interprétation sur l’intérêt à une pratique politique émancipatrice du philosophe, tout cela appelle une foule de remarques qui risquent d’oublier le lecteur au coin d’une route pourtant unie et cohérente. Nous allons donc d’abord présenter les grands axes du parcours que nous détaillerons ultérieurement. Il faudra en effet d’abord avérer et définir la présence d’une teneur philosophique au sein de S. ou B. mise apparemment en doute par ces interprétations, la contextualiser et problématiser avec domaines politiques, économiques et sociologiques. Mais une telle entreprise, loin d’être un simple préliminaire nécessaire à la justification de cette étude, se comprendra rapidement comme une partie intégrante de la recherche sur le rapport de nos trois notions(autonomie, vérité, création) entre elles et avec le cadre général de pensée où elles sont situées, dans la mesure où l’on aura accepté que la problématique qui sous-tend leur articulation est celle du lien entre théorie et pratique dans un référentiel changeant, mais globalement marxien, où la philosophie doit définir sa place. Bien plus et enfin, le problème de la « praxis » ainsi formulé, comme tentative d’une union entre une théorie renouvelée éclairant une réalité changeante et une pratique transformant le monde en étant transformée par lui, dont la visée est le développement de l’autonomie de l’autre ou des autres considérés comme l’agent essentiel de ce développement, implique une mise en place de la philosophie inséparable des domaines de l’analyse concrète du capitalisme et de l’intention pratique : ce qui interdit tout autant de la juger comme une entité séparée que de tester sa pertinence sur le seul plan des idées. Prendre en compte une pratique sociale et son devenir historique comme on avait commencé à le faire à propos des interprétations concernant le parcours de Castoriadis, c’est donc d’abord commencer par jauger la cohérence et la réussite d’un projet global dont la philosophie était partie prenante, et amorcer en cas d’échec ou difficulté une mise en question de ce qui y équivaut sur le plan philosophique, ou même éventuellement à un certain niveau les facilite et entraîne directement ! Plus généralement, ce sera alors le moment de justifier la division de ce travail en parties, suivant le cours de périodes identifiées dans ces textes de S. ou B., et d’expliciter le choix du découpage et de la méthode mise en œuvre.

L’enjeu premier de l’appréciation de l’unité ou discontinuité du parcours de Castoriadis sera donc d’abord celui qui concerne l’idée qu’on se fait de la teneur ou qualité de ses différents écrits. En effet, comment définir la place et le contenu de la réflexion philosophique dans S. ou B. lorsque les commentateurs semblent au moins s’accorder pour constater que les développements théoriques et philosophiques les plus conséquents ne trouvent place que dans la période ultérieure, ou à la limite dans les derniers écrits de cette époque ? Pour répondre à cette question, il nous semble devoir ici éviter plusieurs éceuils.

Ainsi, la cohérence de l’œuvre globale admise dès le départ, si ce n’est littérale, au moins d’inspiration, en comprendre les premiers jalons s’avèrerait une tâche singulièrement et excessivement facilitée. Ce qui ne s’harmonise pas avec l’identité présupposée fondamentale de l’œuvre, de ses thèmes et de leur articulation sera reporté aux périphéries de l’inessentiel et ignoré parce qu’on ne pourrait y retrouver l’idée forgée initialement de ce qu’il serait dans son être ainsi déterminé une fois pour toute. Toutes contradictions constatables avec cette lecture seraient ainsi mises à part, à moins que dans une démarche plus évolutive, elles ne soient renvoyées au stade de barrière transitoire au déroulement d’une pensée vers son état d’acomplissement donné, selon un processus linéaire où le développement de telle ou telle notion ou intention conduirait progressivement aux modifications internes d’une pensée, dont seul ce processus évolutif mériterait d’être relevé, au détriment des éléments successifs contre lesquels il s’opère qu’on osera plus attribué à l’auteur, quelle que soit la chaleur avec laquelle il ait pu s’en revendiquer auparavant15. Or, de telles méthodes réclament moult précautions, car elles risquent sans cesse d’écraser les problématiques et orientations d’une période donnée à partir de préoccupations ultérieures qui lui sont étrangères. Par ailleurs, du point de vue de l’étude philosophique qui nous occupe, on sera amené à ne considérer ces premiers textes que comme un pâle embryon de l’œuvre qu’ils anticipent et qui ne méritent donc pas, sans doute, qu’on s’y attarde bien longtemps. Certes, il n’est bien sûr pas question non plus d’objecter à la pluralité d’approches qui permettraient d’éclairer des facettes ou significations nouvelles d’un texte(étudier Socialisme ou Barbarie en comparaison constante avec les textes plus tardifs de Castoriadis, ou des contemporains comme Lefort, Sartre ou Merleau-Ponty serait d’un véritable intérêt et n’est pas entrepris systématiquement ici), mais seulement de douter de la légitimité de projections hâtives qui écraseraient le texte signifiant qu’elles doivent mettre en perspective. En d’autres termes, il est juste de reconnaître, dans l’esprit de ce qu’affirme Castoriadis dès la première partie de L’institution imaginaire de la société16, qu’un texte n’est pas un objet complètement achevé et clos, puisqu’il est chaque fois aussi constitué par un sujet y transposant implicitement un cadre référentiel ou des catégories de pensée, une intention pratique, et en somme des significations chaque fois propres, par lesquelles il le pense, sans pouvoir, quelque soit leur contenu et leurs transformations successives, être en mesure de prétendre à un quelconque moment donné en être « sorti » pour les comparer aux significations « en soi » qui résulteraient de sa lecture dans une « transparence » problématique, car logiquement impossible. Impossible en effet, puisqu’il est exlu que nous puissions contempler une signification « en soi » qui exigerait que nous la pensions autrement qu’à partir de notre point de vue particulier. Pourtant, à moins de sombrer dans un relativisme naïf, cela ne saurait signifier que toutes les manières de comprendre le sens d’un texte se valent, ni qu’il ne puisse jamais y avoir de terrain commun de confrontation ou de communication où se départageraient ces différentes options. Quelque soit la difficulté réelle qu’il y ait à penser ce rapport, il faut admettre à la fois que le texte est par lui-même constitué de significations, d’ailleurs résultant notamment de la volonté délibérée d’un auteur d’y déposer un sens, et que celles-ci, inévitablement contraignantes pour qui s’essaie à les comprendre, une fois admis certes l’exigence de cohérence interne et la volonté de rendre raison de ses dires en s’appuyant entre autres sur la totalité des textes en présence, sont toujours pourtant aussi le produit d’une rencontre particulière qui n’est pas transparence d’un objet en soi reproduit dans une simple adéquation par notre discours. Ainsi, cela nous oblige d’abord à comprendre que ces significations ne sauraient jamais être fixées une fois pour toutes, épuisées dans la totalité de leurs déterminations, puisqu’une rencontre renouvellée d’un point de vue ou à une époque différente est en droit toujours possible, et en fait ineluctable si l’histoire implique une altération de nos cadres catégoriels et du sens animant notre pensée. Mais cela implique aussi cette idée importante que si cette nouvelle rencontre a prise sur ce texte en conservant les exigences de confrontation et de cohérence interne tout en lui donnant des significations nouvelles, son renouvellement des perspectives et la particularité indubitable de ses intentions ne peut absolument pas être confondue avec la naïveté d’une projection abusive, amalgamant l’idée que le texte n’est jamais donné dans une pure extériorité qu’il n’y aurait plus qu’à contempler, avec son oubli qu’il n’est pas simplement informe et qu’il n’est donc pas permis d’y accoler ce qu’on croyait dès le départ y trouver sans plus d’examen. Ainsi, si le texte n’est pas « formé » et signifiant une fois pour toutes de manière unilatérale et définitive, il ne saurait se préter non plus à toutes les « formes » et « interprétations »17. C’est en tout cas dans cet esprit que nous comprenons la nécessité d’éviter l’éceuil d’une reconstruction a posteriori des textes de S. ou B., en fonction simplement de la philosophie ultérieure de Castoriadis, qui ne s’attacherait pas au contenu divergent qui s’y manifesterait ou qu’il nous resterait à mettre en valeur.

Mais sous réserve d’une explicitation des motifs concrets de la mise en doute de la démarche décrite plus haut qu’on comprendra plus tard, il importe de préciser qu’une interprétation contraire des textes de S. ou B., dans la mesure où elle nierait la cohérence de l’œuvre globale de Castoriadis sans donc se risquer à y trouver partout le même contenu ou du moins un simple développement linéaire dans son évolution, risque elle aussi de nous poser un problème paradoxalement assez similaire pour une étude philosophique des textes de cette période. Si l’on marque une coupure beaucoup plus nette entre S. ou B. et le déroulement d’une carrière philosophique, on pourra arguer en effet non pas simplement que les premiers textes de Castoriadis forment les prémisses, des reflets pâles ou bien des tâtonnements frustrants vis à vis de la suite, mais bel et bien qu’il n’y a pas trace de philosophie à chercher dans ces textes militants, puisque ce ne serait pas du tout là leur objet, attachés qu’ils sont à réfléchir les modalités pratiques d’une intervention politique radicale. Dans ce cas, en effet, comme dans celui qui le précède, s’attarder philosophiquement sur ces écrits de S. ou B. relève d’un intérêt pour ainsi dire nul qui ne mériterait guère qu’on en parle encore beaucoup plus longtemps.

Pour ces motifs, nous essaierons de nous engouffrer dans aucune de ces deux alternatives. Au contraire, la piste étroite sur laquelle nous voudrions accompagner le lecteur devra à la fois reconnaître la spécificité militante des textes de S. ou B., et juger qu’une interprétation philosophique de leur contenu est non seulement possible, mais qu’elle présente un intérêt propre et original. Or, il faut tout de suite dire que prise dans toute sa radicalité, cette exigence ne saurait qu’être partiellement accomplie ici. Par contre, nous pouvons dès maintenant essayer de nous débarrasser d’un certain nombre d’obstacles qui semblent entraver beaucoup plus complétement la voie que nous avons choisie. En effet, Cornelius Castoriadis affirmait lui-même en 1989 avoir « toujours voulu mener l’activité et la réflexion politiques sans y mêler directement la philosophie au sens propre du terme »18. Et se référant explicitement à S. ou B. d’ajouter que les idées d’autonomie et de créativité eurent d’abord pour lui un sens simplement politique, et que la critique de Marx ne prend un tour philosophique que tardivement(1964-1965), au moment où il est rejeté en tant que métaphysicien rationaliste, donc dans les derniers écrits de S. ou B.. Cependant, Castoriadis ne semble pas avoir toujours tenu le même langage. Ainsi en 1972, commentant ces mêmes textes, l’auteur note incidemment qu’il y a repris « des idées simplement philosophiques »19 et il n’est dans le même ordre d’idées pas tout à fait inutile de se remémorer ces propos de 1977 : « Telles que je les ai depuis toujours vécues, les idées de philosophie et de politique( donc aussi du philosophe et du militant) ne se laissent pas séparer radicalement ; chacune conduit à l’autre »20… Par ailleurs, du point de vue des intentions(« j’ai toujours voulu »), on s’accordera pour considérer que la phrase que nous mettions en exergue de cette introduction selon laquelle union de la philosophie et de la politique, de la réflexion et de l’action « continue, un siècle après, de définir notre tâche », comparée avec le même texte de 1972 où Castoriadis considère que la « grandeur » de Marx réside dans l’ « unité visée entre l’analyse économique, la théorie sociale, l’interprétation historique, la perspective politique et la pensée philosophique »21, ces éléments donc, ne semblent guère se marier avec une absence et une distance du philosophique vis à vis de la politique, notamment dans S. ou B.. Alors ?

Tout d’abord, abstraction faîte d’une discussion de fonds à propos de divergences et de contradictions éventuelles dans la pensée ultérieure de Castoriadis qui n’a pas sa place ici, nous pourrions dire que si l’on ne trouve effectivement pas de philosophie au sens propre du terme dans ces écrits de S. ou B., c’est qu’héritiers pour une grande part de la tradition marxienne, ils supporteraient sans doute l’épithète de « simple philosophie » comme infamante. On sait que le jeune Marx s’était d’abord donné pour but de dépasser la philosophie en la réalisant, et qu’il fustigeait la spéculation philosophique qui se contentait d’interpréter le monde lorsqu’il s’agissait si impérieusement de le transformer22. De fait, il ira même jusqu’à dire avoir finalement réussi à régler ses comptes avec sa « conscience philosophique »23 à partir de l’Idéologie allemande(1849). Au fonds, les questions que nous pouvons nous poser à propos d’une interprétation philosophique des textes de S. ou B. rejoignent donc celles qui ont largement divisé les interprètes de Marx, y compris, ou peut-être surtout, au sein du mouvement marxiste. Habermas a raison en effet de rappeler qu’au sein du marxisme, le rôle de la philosophie a toujours été un objet de controverses, marquées notamment par l’opposition entre Karl Korsch et les intellectuels de la Deuxième puis de la Troisième Internationale24. Dans Marxisme et philosophie, publié en 1923, Karl Korsch fustigeait en effet les tenants d’un positivisme marxiste, indifférents ou hostiles à l’idée d’un aspect philosophique de leur théorie, au nom d’un matérialisme scientifique croyant en la validité exlusive de ses procédés prétendant tirer directement ses connaissances de l’expérience, indépendemment d’idées préalables ou d’une pratique historique et sociale. Mais dépasser la philosophie, au sens où Marx l’entendait initialement, n’était-ce pas au lieu de lui tourner le dos « en marmonnant à son adresse, tête détournée, quelques phrases grincheuses et banales »25, dissoudre ses contradictions au sein d’une nouvelle unité, où supprimée dans sa forme antérieure et transformée, elle est néanmoins conservée comme moment et réalise plus concrètement ses intentions initiales ? Tel semblait du moins être le sens du terme « dépasser », dans sa connotation hégelienne, non pas négation pure et simple qui exlut le terme opposé, mais négation « dialectique » où ce qui est nié est conservé dans une synthèse où les termes opposés sont intégrés dans une unité supérieure où la contradiction est surmontée. Notre propos n’est pas ici de nous engager dans une étude historique qui déborderait de loin notre sujet, mais d’élucider le type de problématique dont hérite et que revendique à un moment donné Castoriadis en tant que penseur engagé dans un référentiel marxien. En effet, dans ses ultimes articles de S. ou B., Cornelius Castoriadis s’attachera notamment à insister sur la nouveauté et l’actualité vivante de cette ambition d’un dépassement de la philosophie conçu dans ce dernier sens. D’ailleurs, sans ces précisions et quelques autres dissiminées ici et là, le lecteur aurait bien pu penser que le rapport de ces écrits à la philosophie est simplement négatif, soit que la plupart du temps ils n’abordent pas explicitement cette question, soit qu’ils la résolvent par quelques formules polémiques, dépréciatives sans aucune ambiguïté. Castoriadis critique ainsi une attitude contemplative qui serait impartie au philosophe, alors qu’il s’agit de dépasser les contradictions non par « la spéculation solitaire, mais par l’action collective »26, et il semble même parfois assimiler l’activité conceptuelle, visant les traits généraux du réel et non sa singularité concrète, à un exercice gratuit d’abstraction27 ou même fallacieux et mystificateur, quand elle prétend par exemple définir un contenu à la nature humaine qui n’est que l’universalisation de traits propres à une culture particulière28. Polémique, Castoriadis fustige l’attitude du philosophe qui prétend se priver d’une analyse économique, sociologique ou historique pour interpréter le réel, pour, « au niveau astral »29 où il se situe, à partir de schémas généraux préconçus, ramener « Boukharine à Socrate, Lénine à Œdipe et Trotski à l’apprenti sorcier » 30. Castoriadis met aussi à distance la philosophie traditionnelle pour sa volonté classique de fournir une explication systématique dans un ensemble cohérent, nécessaire, définitif et complet, où la totalité de ce qui est trouve sa raison assignable31, et il s’en prend presque autant à sa prétention de définir et fonder rationnellement les principes souhaitables de l’action humaine et leurs modalités possibles d’application qu’implicitement au prestige social et à la suffisance élitiste qu’elle semble en tirer32. En outre, sur le plan de l’action pratique, Castoriadis dénie la pertinence d’une idée morale abstraite, exprimant ce qui devrait être sans qu’il soit question qu’elle puisse être réalisée, simple horizon de sens à distance perpétuelle du réel33, et dès lors, simple affaire de conscience intérieure sans préoccupation concrète à s’incarner dans le réel historique et social, ou lubie condamnée à l’échec ou à la mystification en raison de l’abstraction de ses analyses et de ses projets34. Cette simple recension articulée ne peut prétendre exposer une théorie profonde du Castoriadis de l’époque sur le sujet, car le terme même de « philosophe » n’est employé que de manière occasionnelle, dans un contexte régulièrement polémique. Si elles permettent cependant de tracer d’ores et déjà quelques parallèles avec Marx35, elles importent surtout en ce qu’elles indiquent quelques déterminations négatives qui aident à comprendre la nécessité d’un dépassement de la philosophie traditionnelle. A la fin de S. ou B., Castoriadis définira en effet cette exigence comme la tentative pour la philosophie d’être autre chose et plus qu’une solution des problèmes humains dans l’idée, dans la mesure où elle traduirait ses exigences dans une nouvelle politique, qui serait aussi autre chose et plus que la politique courante, « technique, manipulation, utilisation du pouvoir à des fins particulières »36, si elle devenait l’expression consciente des aspirations de la grande majorité des hommes, si la lutte de classe cessait elle-même d’être la simple défense d’intérêts corporatistes, si une classe visait à travers sa libération, la libération de toute l’humanité. Dans cette nouvelle unité, la philosophie dépassait ses contradictions en se réalisant, ce qui signifie qu’elle etait conservée quoique transformée en tant que moment de cette nouvelle union37, mais aussi qu’il fallait bien lui reconnaître une valeur originelle légitimant qu’elle ne soit pas supprimée purement et simplement. Or, à lire entre les lignes, on se rend compte que ce que Castoriadis valorise surtout dans ces derniers textes de S. ou B., c’est son mouvement critique d’interrogation et de remise en cause des présupposés tacites38, ce qui la lie indissolublement au projet d’autonomie. D’un point de vue théorique, effectivement, par l’ambition d’élucider le monde en hostilité aux explications purement traditionnelles39, ce qui permet une attitude critique à son égard. Mais, aussi, dans sa dimension éthique, par ce qui tend, dans la vie pratique, à la legislation ou la régulation par soi-même, ou encore à la prédominance de l’instance de décision consciente sur l’inconscient ou le simplement institué40. Cependant, nous pourrions juger qu’au moins jusqu’à la mort de Hegel(1831), la philosophie a davantage chercher, sinon à monopoliser les prétentions rationnelles au savoir(jusqu’à la fin du moyen-âge surtout) dans des systèmes clos, au moins, à fournir les fondements ou principes premiers de tout savoir théorique(vis-à-vis des sciences de la nature modernes par exemple), au détriment du mouvement d’interrogation et de remise en cause proprement dit. Correlativement, plutôt que protagoniste d’une remise en cause de la domination sociale ou politique et de ses légitimations traditionnelles, auxquelles au contraire elle put suppléer assez régulièrement(ainsi du droit naturel du XVIIème siècle), la figure du philosophe s’est, pour une part importante, identifiée à une vie de recherche contemplative, restant l’affaire d’une élite de culture coupée des masses41. Le cas échéant, ses contributions au changement social restèrent ainsi largement l’apanage de « réformateurs voulant imposer leurs obsessions à une humanité qui ne demande pas leur avis »42(Platon par exemple), tandis que l’éthique d’une prédominance de la conscience en resta souvent à la préservation d’une « liberté intérieure » face aux vicissitudes de l’existence(stoïciens entre autres), étrangère à la transformation de la société. S’il ne s’agit pas pour nous de défendre sans nuances et à tout prix cette présentation trop sommaire, celle-ci importe en ce qu’elle ressortit la nouveauté du projet que Castoriadis attribue au jeune Marx43. Par son union avec la pratique du prolétariat mais aussi avec l’analyse concrète, économique en particulier, la philosophie cessait d’être cette consolation contemplative de la conscience, et confondue avec ce mouvement d’émancipation, elle réalisait à une échelle jamais atteinte son projet d’une prédominance de la conscience importée désormais à toute l’organisation de la société, qui se concrétisait par l’union de la reflexion la plus élevée et de l’action la plus quotidienne44. En s’unifiant avec l’analyse économique, la philosophie n’était plus cet exercice de spéculation abstraite important ses schémas abstraits à un réel changeant réclamant chaque fois une nouvelle analyse empirique, elle devenait avant tout l’occasion d’une remise en cause et d’une critique concrète du monde, critique non pas au nom d’un idéal abstrait, mais qui au contraire, montrait dans le mouvement même de ce qui est, les conditions objectives d’une action transformatrice coïncidant avec les aspirations propres du prolétariat que lui incitait la vie dans le capitalisme. Il s’agissait enfin sur ces bases, non pas de comprendre la rationalité de l’homme et de la nature dans un système intrinséquement nécessaire, mais de faire l’histoire dans ces conditions données, non pas seulement de l’interpréter mais de la transformer, et dépasser ainsi la philosophie en la réalisant dans une praxis révolutionnaire : l’union de la pratique et de la théorie, « la coïncidence de la transformation du milieu et de l’activité humaine ou de la transformation de l’homme par lui-même »45 pour son émancipation. Mais dès lors, ne pourrions nous pas essayer d’interpréter les textes de S. ou B. dans cette optique ? Sans contredit, la plupart des écrits de Castoriadis de l’époque « visent et se situent dans une perspective d’intervention, d’action, et dont le but est la transformation directe des rapports sociaux par le biais d’une médiation organisationnelle partisane »46. Or, si Castoriadis, dans cette perspective, développe nombre d’analyses d’actualité politique, ou sociologique et économiques, ne pourrait-on pas néanmoins chercher à comprendre le rôle précis accompli par la philosophie dans cette unité constituée qu’est la praxis ? Et comment, dès lors, définir plus concrètement cette praxis et l’articulation de ses termes ?

Poser ces questions, c’est à vrai dire commencer à élucider la problématique qui va occuper cette étude. Car l’unité concrète de cette praxis, loin d’être définie une fois pour toute dans le référentiel marxien ou chez Castoriadis, se présente plutôt elle-même comme un problème. Et l’interrogation sur la place de la philosophie dans cette unité, loin d’être un simple préliminaire au travail que nous voulions mener, est donc à comprendre en tant que partie de cette réflexion plus large sur l’articulation interne des termes de la praxis, au cœur de laquelle se rencontreront plus spécifiquement les notions d’autonomie, de création et de vérité, dans leurs rapports respectifs mais aussi avec l’ensemble du cadre de pensée où ils se situent et de la pratique qu’ils veulent éclairer.

Cornelius Castoriadis parlait, dans les dernières années de S. ou B., de la praxis, en un « sens marxien », comme de l’ « union indissoluble » d’une « recherche théorique constamment renouvelée qui éclaire la réalité changeante » et d’une « pratique qui constamment transforme le monde en étant transformée par lui »47, à laquelle il ajoutait une définition plus spécifique à ses propres préoccupations : « faire dans lequel l’autre ou les autres sont visés comme êtres autonomes et considérés comme l’agent essentiel du développement de leur propre autonomie »48. Tout le travail de Castoriadis peut être compris comme la tentative de concevoir l’exigence de cette praxis, non pas comme un exercice scolastique de commentaire des textes de Marx et de ses épigones, mais en essayant de la comprendre, la renouveler et l’incarner au sein de la période même où parut S. ou B., c’est-à-dire de 1949 à 1965. Or, ce travail se voulut éloigné dès le départ de tout dogmatisme, en accord avec la définition de la praxis en tant que tentative de se renouveller théoriquement au contact d’une réalité changeante, puis de la compréhension que notre pratique transformatrice ne pouvait que nous transformer nous-même(« les pédagogues sont éduqués », « le poème fait son poète »49). En l’occurrence, se réclamant initialement du marxisme, Castoriadis en vint finalement à affirmer la nécessité de s’en émanciper, au vu de son incapacité à comprendre le capitalisme émergeant dans les années soixantes, et surtout devant ses impossibilités à articuler les différents moments de sa théorie et de sa pratique en vue de l’autonomie des hommes d’aujourd’hui. La problématique que nous aimerions mettre en œuvre dans cette étude consiste à se demander pourquoi, selon Castoriadis, le marxisme serait inopérant à articuler les exigences d’une praxis conçue en tant qu’union de la théorie(comprenant la philosophie) et de la pratique dont la visée est le développement de l’autonomie des autres considérés comme agents essentiels de ce développement, mais aussi de mettre en valeur apories ou difficultés éventuelles des conceptions nouvelles de Castoriadis à accomplir un tel objectif.

Un tel travail est donc indissociable d’une mise en pespective de l’évolution chronologique des écrits de Castoriadis, puisque celle-ci est l’occasion d’une remise en cause progressive de pans successifs du marxisme, puis finalement de sa totalité organisée en tant que telle. Il importe cependant de s’interroger sur la dynamique de cette évolution d’une manière critique, sans s’en tenir simplement aux propos de Castoriadis, qui présente donc, de manière compréhensible, ce travail comme le fruit d’un dépassement des différentes contradictions du marxisme devant la tâche de prendre en compte toutes les implications conceptuelles de la notion d’autonomie50, et de faire valoir sa capacité à prendre en compte les évolutions historiques et la nouveauté du présent pour le transformer51. Il a déjà été expliqué en effet, pourquoi nous pensions devoir nous méfier de toute reconstruction a priori de ces textes en fonction simplement de la philosophie ultérieure de Castoriadis, qui ne s’attacherait pas au contenu divergent qui s’y manifesterait ou qu’il nous resterait à mettre en valeur. Nous disions en effet que dans le meilleur des cas, seul le processus d’évolution orienté vers la pensée ultérieure de l’auteur serait ainsi relevé, au détriment des éléments successifs contre lesquels il s’opère, qu’on osera plus attribué à l’auteur, quelle que soit la chaleur avec laquelle il ait pu s’en revendiquer auparavant. C’est bien là en effet le parti pris adopté par la grande majorité des commentateurs des idées de Castoriadis de l’époque S. ou B.52, qui, partageant souvent la conception selon laquelle la pertinence des critiques ultérieures du marxisme et sa propre conception constituent l’originalité et l’intérêt du penseur, en viennent à ignorer délibérement tout ce qui chez Castoriadis était revendication proclamée d’une filiation au marxisme plus classique autrement qu’au moment où il en fait l’auto-critique. Si évidemment cette perspective est très défendable, elle s’expose cependant au reproche de rendre compte d’une manière incomplète de ces écrits de S. ou B., en occultant surtout l’unité et la cohérence proclamée à chaque étape par l’auteur, qui donc loin de concevoir alors à ses propres yeux ces critiques successives comme les premières étapes d’une reconstruction d’ensemble qu’il aurait remis à plus tard, a toujours tenté de maintenir ensemble la totalité de ses conceptions, et de les faire vivre dans une pratique émancipatrice53. Cette précision n’est pas simplement inspirée par une attitude d’exégète tatillon. Elle peut être source, une fois bien comprise dans toutes ses conséquences, d’une authentique problématique philosophique, centrée sur la question de la praxis et du rapport des notions d’autonomie, de création et de vérité en son sein, qui puisse mettre à contribution tous les aspects développés par Castoriadis à chaque période de S. ou B.. En effet, a contrario, le sociologue Philippe Gottraux, dans son livre sur S. ou B. auquel nous faisions allusions au début de cette introduction, a tracé une perspective beaucoup plus critique sur le parcours de Castoriadis. En séparant les enjeux spécifiques et les motivations propres au « champs politique radical », le reseau d’organisations ou groupes orienté vers l’action partisane anticapitaliste et révolutionnaire se revendiquant du prolétariat ou des sujets sociaux dominés, de ceux du « champs intellectuel » dont les énoncés théoriques ne se veulent pas finalisés par une perspective pratique, Gottraux est amené à constater que dès la fin de S. ou B., Castoriadis opère un transfert entre ces deux domaines sociaux, synonyme d’un abandon de l’engagement politique autre que verbal et occasionnel. Cette perspective critique nous paraît extémement intéressante, car elle contredit la manière dont Castoriadis pense sa réfutation définitive du marxisme, c’est-à-dire au nom d’une praxis unissant pratique et théorie dans une finalité transformatrice, et donne même indirectement une lumière crue et polémique sur le bilan à tirer de la conception élaborée dans la dernière phase de S. ou B. et par la suite, si nous prenons au sérieux cette phrase que nous tirons de cette dernière période(reproduite dans la première partie de L’institution imaginaire de la société) : « d’après le contenu même de ce que nous disons, la question n’est pas d’établir une fois pour toutes une nouvelle théorie-une de plus-, mais de développer une conception qui puisse inspirer un développement indéfini et, surtout, qui puisse animer et éclairer une activité effective- ce qui en sera, à la longue, le test »54.

Qu’en penser aujourd’hui, dans la mesure où Castoriadis embrassa par la suite une carrière plus académique, tout en maintenant pourtant des prises de position politiques très critiques et radicales et une réflexion sur l’autonomie dans une continuité d’inspiration apparemment similaire à celle de S. ou B. ? Sans doute est-il trop tôt pour le dire. Il faut comprendre en effet que nous ne prétendons pas juger d’une doctrine en la « déduisant » d’une pratique sociale objective qui la déterminerait univoquement indépendemment de ses intentions ou de son contenu explicites, à la manière d’un marxisme quelque peu mécaniste, ni ne cherchons d’ailleurs à remarquer des contradictions possibles à diverses époques chez un auteur pour le plaisir d’en montrer des incohérences éventuelles. Par là, nous voulons plutôt entretenir un rapport avec les écrits de Castoriadis qui serait similaire à celui que le penseur tenta d’entretenir avec Marx, en estimant qu’on ne pouvait se passer du devenir historique et social d’une doctrine pour la comprendre et en cerner le sens, et que l’ambigüité de celui-ci incitait à en chercher des équivalence similaires sur le plan de la théorie, notammant de la philosophie, pour essayer de comprendre le rôle que ce dernier aspect pouvait jouer dans l’echec de ses intentions initiales55. Sans prétendre d’ailleurs qu’il soit le principal déterminant dans la vie sociale, animée par des intentions, motivations ou normes présentes dans la vie pratique avant toute théorisation, mais sans en nier non plus le rôle propre, surtout dans la conscience des « théoriciens », mais aussi de fait « implicitement » chez les autres, cet aspect théorique, voire philosophique est donc à comprendre dans un type d’unité avec la pratique sociale et historique qui reste à penser, dans la mesure où elle renvoie à la cohérence étonnante des phénomènes socio-historiques que Castoriadis tenta de réflechir dans L’institution imaginaire de la société, et ne peut nous occuper en tant que telle ici. Notons simplement qu’autant les significations assignables à une pratique historique et sociale que celles explicitées consciemment par un auteur dans un argumentaire permettent sans doute de s’apporter des éclairages mutuels féconds pour celui qui s’essaie à les réflechir ainsi dans une mise en rapport critique et non unilatérale qui en déduirait l’un de l’autre, bonne manière de comprendre et retirer, à partir de ses préoccupations propres, de quoi discuter sur un terrain ainsi clarifié.

En conséquent, sans pouvoir trop s’attarder sur ces questions méthodologiques, il importe de comprendre que cette interrogation sur le sens de l’évolution de Castoriadis et donc le problème de la discontinuité ou de l’unité de son parcours, qui se repose ici à nouveaux frais, nous oblige à plus de prudence vis-à-vis des présentations des écrits de S. ou B. décrivant un processus linéaire découvrant le développement progressif d’une conception finalement à même de mieux prendre en charge les questions de l’émancipation sociale et de la compréhension de la société et de l’histoire. Est-il bien certain, par exemple, que les critiques du marxisme qu’il élabore puissent s’appliquer aux périodes antérieures de S. ou B., qui s’en réclamaient, d’une manière certes critique ? En posant cette question, l’intérêt pour nous d’étudier les textes de S. ou B. selon la cohérence et l’unité revendiquée à chaque étape initialement s’accroit. En effet, une telle présentation sera une très bonne occasion pour mettre en œuvre les critiques ultérieures de Castoriadis sur le marxisme à propos de ses propres textes, en tester ainsi leur pertinence dans l’optique d’une mise en question des termes de la praxis, mais aussi de sa validité éventuelle pour notre temps. Or, il s’avérera que ces textes antérieurs n’échappent pas non plus à cette critique ultérieure de Castoriadis, qui en fait ressortir tout autant les travers, et invite en même temps à une attitude toute aussi critique vis-à-vis de la pratique sociale qu’elle accompagne, celle d’un petit groupe souvent reférmé sur lui-même phantasmant plus que ne réalisant, malgré des initiatives encourageantes, son ancrage dans la classe ouvrière. Nous ne pensons donc pas qu’il s’agisse de « jouer » simplement une période contre une autre en nous dispensant de réflechir par nous-même mais plutôt à travers l’étude de ces textes de faire vivre réellement la pensée de Castoriadis en mettant en relief chacune de ses composantes, quitte à aboutir à des interrogations auxquelles nous ne pourrions répondre sur le champ.

A cette fin, nous ne pourrons pas traiter de philosophie séparemment des préoccupations politiques, ou des analyses plus concrètes et de circonstances déployées par Castoriadis. On a vu en effet que la philosophie comme activité séparée ne pouvait être assumée par Castoriadis qui héritait au contraire d’un cadre marxien où celle-ci devait être intégrée dans une praxis pour se dépasser, union de la pratique et de la théorie dans ses différentes composantes. Certes, Castoriadis n’adopta une attitude explicite à cet égard que dans les derniers textes de S. ou B., mais non seulement des formules similaires s’y trouvent antérieurement56, surtout, la perspective que nous adoptons nous aménera de toute manière à interroger aussi la pensée initiale de Castoriadis à partir des textes philosophiques élaborés par la suite, non pas pour écraser les premiers, mais les interroger, et essayer d’en éclairer des significations nouvelles, pour reprendre une distinction déjà développée ici même. Par là même cependant, il est clair que nous ne pourrons prétendre, comme nous le disions dans la première partie de cette introduction, présenter un intérêt philosophique absolument original et propre à Castoriadis pour ces textes. En effet, soit nous serons amenés à expliciter des concepts hérités de Marx voire de Hegel, soit nous devrons nous appuyer sur les derniers textes de S. ou B, qui à bien des égards ne font que préfigurer sur le plan philosophique les élaborations ultérieures de Castoriadis dans L’institution imaginaire de la société, et ailleurs.

Il n’est pas inutile, enfin, avant d’entrer dans le vif du sujet, d’apporter quelques précisions préliminaires sur les problématiques plus précises qui animent alors la réflexion de Castoriadis, au cœur desquelles se trouvent donc la critique du marxisme et la tentative de penser la praxis comme non seulement l’union de la théorie et de la pratique, mais un faire dans lequel l’autre ou les autres sont visés comme êtres autonomes et agents principals de leur propre développement vers l’autonomie. Au terme de S. ou B., Castoriadis considére en effet que le marxisme est incapable d’accomplir cette exigence, impossibilité qui se manifeste notamment sur le plan philosophique par son héritage absolument non dépassé de la prétention philosophique traditionnelle à comprendre le monde dans une conception rationaliste, au sens d’une tentative d’assigner une raison à tout ce qui est, dans la nécessité intrinsèque d’un système clos et achevé, embrassant la totalité du réel dans des relations fixes et stables, sans trous et sans résidus. Le marxisme traditionnel prétendrait en effet expliquer la statique et la dynamique de l’histoire, le fonctionnement de chaque société et son bouleversement conduisant à une forme nouvelle, par le biais d’un schéma causal où des forces agissant sur des points d’application définis produisent des résultats prédeterminés, conformément à des lois définies de l’évolution postulant un rapport invariable et universel entre des phénomènes donnés qui rend compte de toute l’histoire, en ramenant donc nécessairement l’activité du prolétariat, à une variable définie et prédeterminée, pensé sur le modèle de l’objet des sciences de la nature, « chose » régie par la nécessité de forces extérieures. Logiquement et historiquement, ce schéma de pensée peut donc aboutir selon Castoriadis à une réduction de l’ambition transformatrice de la praxis à une activité « technique », c’est-à-dire, appuyée sur une connaissance quasi-exhaustive de son domaine et de ses lois, qui se bornerait à poser dans la réalité les moyens des fins qu’elle vise, à établir les causes qui amèneraient les résultats voulus, ce qui implique l’existence d’une minorité de spécialistes à même de prétendre connaître le contenu du socialisme et ses moyens comme une « vérité scientifique »57. Cet aspect marque donc sur le plan idéologique une dégénérescence des ambitions exprimées par Marx, mais elles correspondent en même temps à un côté rationaliste rapidement prédominant dans ses conceptions. Elles permettent aussi à Castoriadis de tracer un anti-modèle dans son essai pour renouveller une réflexion sur les rapports entre théorie et pratique, où s’élaborent les notions d’autonomie, de création et de vérité. Certes, il faut demander ici au lecteur d’accepter que nous utilisions souvent ce terme de vérité dans un sens large, au sens où l’on dit qu’untel croit posséder la vérité, terme qui se réfère à la détention de ce qui est vrai, largement synonyme de théorie chez Castoriadis, qui ne différencie pas de manière élaborée les deux acceptations du termes, comme le montre la citation ci-dessus. Dès lors, la question plus classique de la vérité comme celle du type de rapport entretenu entre la connaissance et son objet pour qu’elle puisse prétendre au vrai, généralement résolue par les notions d’adéquation ou de conformité, qui n’est traitée que de manière indirecte et négative par Castoriadis58, ne saurait nous intéresser ici que dans la mesure où elle surgit de manière pour ainsi dire périphérique, dans la question du rapport entre la pratique et la théorie, au moment où celle-ci doit poser la question de sa validité, et nous ne tiendrons pas ailleurs à appuyer la différence entre les deux emplois du terme. Ce qu’il faut retenir ici, c’est que Castoriadis rejette un modèle où la vérité, définie une fois pour toute comme une connaissance sans ambigüité ni résidu de ce qui est dans la totalité de ses déterminations, prétend n’entretenir avec la pratique qu’un rapport de vérification des lois qu’elle aurait mises en évidence, et qu’elle utiliserait ainsi à la limite pour mettre en œuvre des fins déterminées en applicant les moyens causaux préalablement définis. Il n’est donc pas question, au niveau pratique, de prendre en compte l’action autonome, se dirigeant elle-même, de protagonistes dénués de cette connaissance59, ni n’admettre la créativité de leur action.

Pourtant, le dépassement de la philosophie impliquait le dépassement de la prééminence du spéculatif, qui réapparait ici par la prédominance au moins en théorie de la minorité assise sur sa connaissance scientifique, et l’action pratique qui devait transformer le monde ne pouvait dans ces conditions être réduite à une application technique, ou à une « vérification » de conceptions déjà élaborées, prévoyant le contenu du processus historique dans sa nécessité. L’union de la philosophie et de l’économie n’était pas censée aboutir à la découverte des « lois de la dialectique », à l’aide desquelles on prouvait la nécessité absolue de l’effondrement de l’ordre social actuel sous le poids de ses contradictions et l’avénement d’une forme nouvelle, où l’action propre du prolétariat comptait pour une simple variable prévisible à l’avance, qui nous rend incapable de comprendre le rôle que peut jouer notre action pratique. Enfin, l’union de la philosophie et du prolétariat ne devait pas être la soumission du prolétariat à un appareil bureaucratique se réclamant du matérialisme scientifique prouvant l’émancipation à venir du prolétariat à condition de respecter l’ordonnance de ses prescriptions.

Castoriadis veut au contraire continuer de penser l’union de la théorie et de la pratique dans une praxis conçue comme une auto-transformation de la société par elle-même60 : « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ». Cependant, comme on l’a dit, S. ou B. est divisée en plusieurs périodes, qui entretiennent vis-à-vis du marxisme un rapport différent : notre première grande question sera donc de nous demander dans quelle mesure l’héritage par Castoriadis du marxisme traditionnel pouvait véritablement géner sa compréhension de la praxis, dans la mesure où elle amène à sous-estimer les notions d’autonomie, de création, ou les articuler avec une conception de la vérité qui les nie.

Mais par ailleurs, il faudra aussi s’interroger sur les problématiques propres que suscitent à chaque fois les notions introduites par Castoriadis pour réaliser son objectif, c’est-à-dire se demander s’il réussit à dépasser les antinomies de la théorie et de la pratique dans l’unité visée de la praxis, à partir de son propre cadre catégoriel, à chaque étape. Castoriadis insiste en effet sur l’idée d’autonomie, d’abord activité se dirigeant-elle-même et auto-organisée du prolétariat, à laquelle s’associe la notion de création, car dans chacune de ses grandes interventions le prolétariat fait surgir des éléments imprévisibles et originaux aboutissant à de nouvelles formes d’organisation sociale(Commune, Soviets avant leur subordination par les bolcheviques…) non déductibles de la situation antérieure. La création, chez Castoriadis, ne se confond pas avec la simple indétermination. En effet, si on entend par indétermination l’impossibilité à un moment donné d’assigner une causalité ou une nécessité à un fait en ce que son existence dépend d’une part d’arbitraire, ce point ne suffit pas à comprendre l’émergence de formes tout à fait nouvelles. Il y a aussi indétermination lorsque entre plusieurs possibilités, il est impossible de déterminer pourquoi celle-ci et non une autre s’est finalement produite. Mais la création implique quant-à-elle l’émergence de possibilités qui sont elles-mêmes radicalement imprévisibles et qui émergent au moment où elles sont crées. Cependant, si chaque entrée en scène de l’action autonome du prolétariat est radicalement imprévisible, l’idée d’une activité appuyée sur un savoir à même de tracer une perspective d’avenir pour déterminer le contenu d’une activité présente ne devient-elle pas impossible pour une telle conception ? Comment penser dès lors l’articulation entre une pratique visant l’autonomie des autres et donc leur créativité et une théorie se voulant vraie pour éclairer et orienter cette action sans supprimer un des deux termes ? De plus, si l’autonomie est définie comme activité se dirigeant consciemment et synonyme d’auto-organisation61, comment une action intersubjective(un rapport de personne à personne) est possible, où la liberté d’autrui ne soit pas limitée ou contrariée par ma liberté, mais puisse au contraire être développée, conformément à une visée assumée et une action explicitement orientée dans ce sens ? Si en effet, on conçoit par exemple la liberté comme le pouvoir d’être à soi-même sa propre cause, indépendamment de toute influence extérieure, par mes choix propres, mes décisions, voire même ma « spontanéité »(sans influence extérieure ni réflexion), comment une activité extérieure prétendant développer cette liberté ne serait-elle pas une absurdité contradictoire, violant elle-même le principe qu’elle s’était posé ? Toutes ces questions, on le voit, concernent la difficulté à penser le rapport entre une minorité agissante et les masses, dont le mouvement propre doit pourtant coïncider ou du moins rendre possible une rencontre qui aboutisse à une transformation sociale concernant la grande majorité de la société. Mais comment la philosophie pourrait-elle rendre compte en s’unissant avec l’analyse concrète de la société de ces conditions objectives, sans proposer à nouveau un schéma démontrant la nécessité fatale du développement de la révolution ? On constatera que Castoriadis répondra d’abord largement en se servant d’une notion d’indétermination limitée à l’impossibilité de rendre compte de l’avénement de telle ou telle possibilité parmi cependant un ensemble d’entre elles déjà donné d’avance, et il nous faudra comprendre l’articulation de ce point avec le rôle de la création accordée rapidement au prolétariat, et les élements hérités d’un marxisme plus déterministe et rationaliste.

Enfin, le problème de la praxis ne peut en rester à la tentative d’une union du prolétariat ou des sujets sociaux dominés avec la théorie et la philosophie, ni à l’union de celle-ci avec l’analyse concrète pour penser la possibilité de la transformation souhaitée, elle doit aussi poser le problème de sa propre validité, dans ses termes mêmes. Le rapport entre théorie et pratique, et son articulation dans les notions d’autonomie, de vérité et de création se repose ainsi différemment. Pour Castoriadis, en effet, la théorie est inséparable d’une pratique sociale avec laquelle elle forme une unité, et la question consiste donc à se demander comment Castoriadis peut défendre l’idée que son point de vue est vrai, s’il refuse l’idée attribuée au marxisme classique que la pratique autonome à partir de laquelle il prétend parler lui donne un accès privilégié au réel, en tant qu’elle est le point de vue du prolétariat amené par sa position objective dans le processus historique à dépasser toutes les classes et donc les points de vue particuliers en se comprenant comme la classe universelle amenée à comprendre ainsi la totalité de l’histoire présente et à venir puisqu’elle en constitue la finalité supérieure. Si tel n’est pas le cas, ne nous reste-t-il pas simplement un relativisme sociologique inapte à dépasser une pluralité de points de vue tous équivalents ? Et comment défendre dans ces conditions les raisons de promouvoir l’autonomie ?

Tous ces questionnements philosophiques que nous avons extrait du travail de Castoriadis à l’époque de S. ou B., l’auteur ne les a pas lui-même posé de façon aussi abstraite, mais toujours au contraire à partir de problèmes pratiques, et au contact d’une analyse renouvellée des phénomènes socio-historiques. C’est donc la méthode que nous allons essayer d’adopter aussi pour mettre en valeur les réponses qu’il apportera dans les périodes successives de sa réflexion. Plus précisément, la philosophie nous apparaitra souvent soit en tant que reflexion radicale qui opère un retour sur les catégories générales à travers lesquelles nous pensons ce qu’il y a de plus concret après le constat des contradictions ou des difficultés qui s’opéraient dans la pratique quotidienne ou l’analyse concrète, soit en tant que simple héritage de catégories de pensée qu’il s’agira pour nous d’éclaircir si nous voulons comprendre en quoi Castoriadis, philosophiquement aussi, se trouve sur bien des points très éloignés initialement de ses conceptions ultérieures. Il faut d’ailleurs avouer qu’il n’a pas toujours été possible de développer suffisamment tel ou tel parallèle, et qu’on en ait parfois resté aux simples bases nécessaires à la compréhension, concernant des auteurs poutant si diversement interprétés que sont par exemple Marx et Hegel. D’autres ont par ailleurs juger que Castoriadis par les textes de S. ou B. était à compter en bonne place parmi les défenseurs d’un marxisme non orthodoxe, comme Lukacs ou Korsch62, et certains ont tenté quelques rapprochements avec l’Ecole de Francfort en raison de l’intérêt de Castoriadis pour Max Weber63. Ces rapprochements en sont souvent restés au stade de remarques conjoncturelles, et dans tous les cas il ne sera pas question pour nous de pouvoir faire non plus, à cet égard, beaucoup plus64. Il faut noter, aussi, la difficulté propre que nous avons rencontré maintes fois au cours de cette étude, qui concerne la masse importante d’articles de Castoriadis de l’époque(répartis en huit volumes) et la place conjoncturelle et rarement condensée en un seul texte(à part dans la dernière période) des considérations théoriques plus générales souvent noyées dans des analyses concrètes d’ailleurs d’un intérêt indiscuté. Pour l’étude entreprise, il a par ailleurs fallu établir une périodisation sur ces bases qui ne pouvait correspondre à celles qui existaient antérieurement, plus attachées à suivre des thèmes divers, que d’étudier l’ossature, l’unité et la cohérence en tant que telle revendiquée à chaque fois, mais en des termes finalement discrets qui exigeaient une reconstruction d’ensemble et n’empéchaient pas maints problèmes d’interprétation qu’on a souligné le cas échéant dans la mesure où ils touchaient des points importants. Pour ce faire, en effet, il a fallu s’appuyer sur une littérature quasi-inexistante, puisque le résumé le plus complet sur la pensée de Castoriadis à l’époque de S. ou B.(en français) est du à Castoriadis lui-même, c’est-à-dire sa belle « Introduction » à La société bureaucratique, texte qui pose des problèmes d’interprétation pour des raisons déjà soulevées. Par ce biais, nous espérons donc contribuer à compléter utilement la littérature existante sur le sujet, en particulier l’ouvrage de référence de Philippe Gottraux, véritable mine d’informations, mais qui hélas en se défendant de vouloir « faire une histoire des idées du groupe » ou de « discuter de près les analyses critiques de Castoriadis sur le marxisme »65 tout en rappelant, pourtant, la nécessité dans l’étude de faits sociaux de ne pas omettre « d’intégrer le « point de vue de l’acteur » en tant que celui-ci conditionne sa pratique »66, ne semble ainsi pas soupçonner que des idées philosophiques puissent jouer un quelconque rôle vraiment important et ne s’en tient en général qu’à l’argumentaire politique de circonstance, voire aux analyses sociologiques et économiques.

Nous ne prétendons certes pas en essayant de faire vivre les problématiques de Castoriadis en interrogeant chacune des périodes de sa pensée à l’aide des autres pour en tester la pertinence vis-à-vis des exigences de la praxis, en soulignant éventuellement ici et là tel ou tel problème ou aporie, répondre à toutes les questions que nous aurons soulevé, ni même réussi à proposer une interprétation pleinement satisfaisante de cette partie de son œuvre, qui entres autres mériterait d’être complétée par une étude attentive d’auteurs proches ou de l’œuvre ultérieure du penseur. En particulier, il s’agit d’un point important sur laquelle nous devons attirer l’attention du lecteur, il n’a pas été possible dans le cadre restreint qui nous était imparti de rendre compte de la totalité des périodes de S. ou B., et donc de se positionner définitivement sur le problème d’interprétation de la transition de la référence marxienne à la nouvelle pensée qui s’élabore à partir des années soixantes. La période étudiée, de 1949 à1959, présente pourtant l’intérêt dans le travail de Castoriadis d’incarner une perspective marxienne, qu’on peut certes trouver criticable, mais qui constitue un bon point de départ pour traiter de la problématique d’ensemble que nous avons définie, en l’interrogeant à partir des conceptions ultérieures de Castoriadis. Celle-ci présente par ailleurs l’intérêt d’être ancrée dans une praxis concrète, qui nous permet, plus que dans l’œuvre postérieure de Castoriadis, d’y voir une union sans cessa réaffirmée entre les différents aspects de la pensée et de la pratique, même si celle-ci est problématique. On ne s’étonnera pas, donc, si au moment de nous interroger sur la possibilité d’incarner un contenu concret à l’autonomie qui ne nie pas la créativité qui lui ait spéculativement attachée, nous nous attachions à l’étude du programme politique alors élaboré par le groupe politique S. ou B., ni que pour nous interroger sur le rationalisme et l’héritage du marxisme classique dans les premiers travaux de Castoriadis, nous nous attachions à l’étude des concepts employés pour analyser la société russe bureaucratique. Il ne s’agit pas pour nous de nous attacher par là à la simple genèse historique des idées philosophiques développées dans S. ou B., en montrant comment elles surgissent au sein de tel ou tel problème pratique ou d’actualité, mais plutôt d’esperer au moins réactiver une problématique et un mode de faire, celui de la praxis, qui mérite sans doute notre intérêt, si ce n’est nos efforts et notre persévérance.

Pour ce faire, nous avons divisé ce travail en deux parties,

Au sein de la période délimitée entre 1949 et 1959, caractérisée par une fidélité persistante à certaines des idées fondamentales de Marx, il nous faut distinguer un premier temps, entre 1949 et 1952, où, malgré son originalité propre, la problématique de la praxis restait la plus tributaire des concepts du marxisme traditionnel. Dans un second temps, de 1953 à 1959, l’articulation des notions de vérité, d’autonomie et de création, comprise comme celle du rapport entre une théorie et une pratique à visée émancipatrice, se posait dans un référentiel qu’on qualifiera de marxien, si on entend par cela une fidélité à Marx contrebalancée par l’augmentation des libertés critiques à son égard, qui n’en conserve que certaines catégories ou problématiques au détriment d’autres tout aussi essentielles dans l’intégrité originelle de la doctrine.

Intermède : contexte biographique

Cornelius Castoriadis débarqua en France à vingt-trois ans, pays où il résidera jusqu’à la fin de sa vie. A en croire ses propos ultérieurs67, il s’agissait d’entreprendre une thèse de doctorat de philosophie. Même s’il n’existe pas de biographie précise de Castoriadis à ce sujet, et quoique ses propres souvenirs et ceux des tiers en présence soient donc toujours soumis à controverse, nous allons revenir rapidement sur sa jeunesse passée en Grèce et les quelques années précédant la publication de S. ou B., afin d’éclairer, sous forme de préliminaire, le contexte où s’élabora sa pensée. Ainsi, Castoriadis ne mena jamais à terme sa thèse, consacrant alors toutes ses énergies à l’activité politique radicale. D’un point de vue professionnel, il trouva un poste d’économiste à l’OCDE, organisme qui lui permit de rester en France sans la possession de papiers d’identité français. Par ailleurs, Castoriadis quittait alors, au sortir de la Seconde Guerre Mondiale, une Grèce ravagée et miséreuse, où sa vie fut quotidiennement menacée en raison de son engagement, par « communistes » staliniens et occupant nazi68. Pourtant, Castoriadis, enfant issu de la moyenne bourgeoisie athénienne(père commerçant)69, avait adhéré un temps, vers l’âge de quinze ans, aux Jeunesses communistes, organisation alors illégale sous la dictature de Metaxas, pour rejoindre au début de l’occupation nazie le PC grec70. Mais le fonctionnement interne et le « chauvinisme » de cette organisation alors sous l’égide stalinienne furent rapidement les motifs d’une hostilité irréductible à son encontre, et Castoriadis rejoignit ainsi provisoirement les rangs trotskistes, plus particulièrement sa « fraction la plus gauchiste »71, qui lui semblait en faire la critique la plus radicale. Durant cette période, Castoriadis a particulièrement été marqué par la figure de Spiros Stinas, qui serait une « figure héroïque » qui lui « a rendu visible, dans des circonstances où la mort était de tous les jours et de tous les coins de rue-et pour lui, elle n’a presque jamais cessé de l’être-ce qu’est un militant révolutionnaire, et un politique dont la pensée ne reconnaît aucun tabou »72. Par ailleurs, ce cheminement fut lui-même le fruit, entre autres, d’une lecture de Marx très précoce, à douze ans, et donc de l’adhésion théorique au marxisme, du même pas d’ailleurs que la découverte de la philosophie73. Plus généralement, Castoriadis mène alors des études d’économie, de droit et de philosophie, et lit en particulier dans ce domaine, si l’on en croit ses dires, après Marx « Kant, Platon, Cohen, Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristote, Hegel, Max Weber, à peu près dans cet ordre » 74, publiant même en 1944 une traduction commentée des « Fondements méthodiques » d’Economie et société de Weber75. Une fois arrivé en France, Castoriadis dépensa ses forces vives dans une activité politique d’opposition au sein du PCI, le principal parti trotskiste alors provisoirement unifié, section française de la petite IVème Internationale76. C’est en son sein qu’il créa avec Claude Lefort, qui reconnaîtra plus tard toute l’importance de Castoriadis dans la radicalisation et la clarification de ses positions77, la tendance « Chaulieu-Montal » du nom de leurs pseudonymes respectifs, devenant par la suite la tendance « Socialisme ou Barbarie ». Dans le contexte de l’époque, la question qui polarisait les débats etait la caractérisation du régime stalinien et la position à adopter à son égard. C’est donc sur ce point que se cristallisa l’abandon non seulement du cadre référentiel trotskiste mais la scission et l’autonomie organisationnelle du groupe Socialisme ou Barbarie, après plusieurs tentatives d’infléchir l’orientation du PCI et de la IVème Internationale78. En mars 1949, le groupe édita le premier numéro de la revue du même nom, à laquelle Castoriadis contribua par le biais des textes qu’on s’apprête à commenter.

I)La position du problème de la praxis et l’héritage du marxisme traditionnel

1949-1952

Cornelius « Chaulieu » Castoriadis cherche d’abord à élaborer dans ses premiers textes une conception de la société et un programme qui puissent servir à la reconstruction du mouvement ouvrier révolutionnaire. L’objectif est de voir naître une nouvelle organisation, appuyée sur ces bases idéologiques et programmatiques.

Les enjeux de cette reconstruction ne sont cependant pleinement compréhensible chez Castoriadis qu’après avoir saisi la manière dont il analyse la société russe de l’époque. Cette analyse a surtout le mérite d’indiquer un certain type d’anti-modèle, qui aide à comprendre les grandes orientations de sa réflexion, en particulier l’émergence du rôle de la notion d’autonomie, qui devient d’ores et déjà ici un point central de la réflexion de l’articulation des termes de la praxis.

A la suite de Marx79, Castoriadis estime alors que la nature réelle d’une société est à chercher dans ses rapports de production économiques, dans la lignée d’un certain « économisme », conception où l’économie(infrastructure de la société) et les rapports sociaux qui s’y font jour, correspondant à un certain degré de développement des forces productives, c’est-à-dire des moyens humains, techniques et naturels de la production, déterminent unilatéralement l’ensemble des autres domaines de la société(la superstructure). Cette superstructure exprime la situation réelle de l’économie, mais aussi la masque dans une « fausse conscience » dont le contenu est « idéologique », se réfère au réel non pour l’eclairer mais le justifier improprement80 en fonction d’intérêts de classe sous-jacents. Les rapports de production, c’est-à-dire les rapports concrets d’homme à homme qui se constituent au cours de la production des conditions matérielles d’existence, constituent donc la seule réalité à partir de laquelle nous sommes en droit d’interpréter l’ensemble de la vie sociale, même si cette compréhension de l’idéologie apporte également une meilleure compréhension de cette réalité première, en tant qu’elle précise la fonction de la mystification dans la perpétuation de son existence. Or, ce qui définit de manière générale et classique un contenu de classe des rapports de production, c’est d’abord, rappelle Castoriadis81, la gestion de la production par la classe dominante et la répartition du produit social en sa faveur, grâce à son monopole sur les conditions matérielles de la production(moyens de production, objets de consommation). Et pour la classe exploitée, le ravalement au rôle strict d’exécutant, et sa subordination totale aux besoins de la classe dominante qui s’approprie la différence entre coût de la force de travail et le produit de ce travail(plus-value). Or que trouve-t-on en Russie ? Les rapports de production se présentent comme ceux entre l’ouvrier et l’Etat. Mais l’Etat est une abstraction juridique idéologique, la réalité sociale, ce sont les rapports concrets entre les hommes qui constituent l’appareil étatique dans ses ramifications politiques, administratives, militaires, techniques et économiques, c’est à dire la bureaucratie82. Or, cette bureaucratie gère le procès de production et l’oriente en fonction de ses intérêts, répartit le produit social en sa faveur, et dispose de fait des moyens de production : c’est donc bien une classe à part entière. Le régime stalinien est un régime de classe, un capitalisme bureaucratique où la planification est l’organisation coordonnée d’une exploitation sans entraves(grèves impossibles, livret de travail, etc.), où la principale victime est un prolétariat ravalé au rang de simple exécutant83.

A partir de ces analyses largement écourtées ici, Castoriadis prétend tirer cette conséquence que l’objectif de la révolution n’est plus simplement la suppression de la propriété privée, réduite à une « nationalisation des moyens de production », mais aussi et surtout « l’abolition de la distinction fixe et stable entre dirigeants et exécutants dans la production et dans la vie sociale en général »84, véritable source de toute exploitation possible. Nous remarquerons d’ailleurs en passant qu’une telle conclusion, malgré ses termes marxistes, en refuse cependant une vision étroite, puisqu’elle tend en fait à réevaluer l’importance des rapports de domination au détriment d’une analyse strictement économique, attachée à la répartition, l’échange et la formation de la valeur comme critère fondamental. En tout cas, la suppression de la distinction stable entre dirigeants et exécutants ne s’avère possible selon Castoriadis que par l’ « activité » et « l’initiative autonome des masses travailleuses »85, l’instauration d’organismes autonomes des masses. La notion d’autonomie se réfère alors à l’activité consciente et constante de l’ensemble du prolétariat, soit sa faculté à se diriger lui-même et à s’auto-organiser.

Cependant, Castoriadis ne saurait se contenter de remarquer simplement que l’autonomie est une solution logique aux problèmes posés par l’existence des régimes d’exploitation. La praxis marxienne cherche plutôt à montrer dans le mouvement même de la société l’émergence des conditions objectives d’une transformation orientée vers la finalité envisagée, c’est-à-dire d’abord indépendantes de la volonté des hommes, mais qui pose les prémisses nécessaires pour que l’activité sociale transformatrice consciente puisse se développer et se déployer. Castoriadis conservera toujours une telle visée, mais il critiquera par contre une solution débouchant sur un rationalisme, la volonté du marxisme classique selon lui de comprendre la totalité de ce qui est dans une explication démontrant la nécessité de toutes les déterminations du réel, aboutissant à un schéma causal expliquant la statique et la dynamique de l’histoire où le prolétariat est réduit à un objet soumis aux forces comprises dans des lois que nous pourrions posséder. Une telle conception déterministe correspondrait ainsi sur le plan théorique à la négation de l’action autonome du prolétariat, notamment de l’imprévisibilité des formes sociales qu’elle crée, mais aussi tout simplement d’une action consciente qui puisse lui être imputée sans qu’elle ne soit l’expression de lois sous-jacentes qui toujours la prédetermineraient. Mais dans ces tous premiers écrits, Castoriadis hérite de beaucoup de conceptions du marxisme classique : ceux-ci n’entravent-ils pas la compréhension de l’autonomie et des exigences de la praxis ?

Marx prétendit, ainsi dans la « préface » et la « postface » du Capital, découvrir les lois générales du mouvement des sociétés, la « loi naturelle qui préside à son mouvement »86 dans une « nécessité de fer »87, la loi du changement et de l’enchainement des périodes historiques. Celle-ci pourrait renvoyer schématiquement à la « contradiction » fondamentale entre le développement des forces productives et les rapports de production. Ainsi, le type de rapports de production de chaque société correspondrait à un degré de développement des forces productives, de ses moyens humains, techniques et naturels de production. Mais « à un certain degré de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en collision avec les rapports de production existants » de sorte que « ces conditions se changent en de lourdes entraves » et que « commence une ère de révolution sociale »88où de nouveaux rapports de production plus adéquats au développement des forces productives sont posés. Castoriadis reprend largement à son compte ce schéma de pensée, mais il lui apporte des compléments pour comprendre l’évolution des sociétés contemporaines et le surgissement en leur sein d’une révolution émancipatrice.

Le capitalisme bureaucratique n’est pas seulement une formule critique dénonçant l’exploitation stalinienne, elle implique que celui-ci est l’expression ultime du processus fondamental du capitalisme moderne. L’évolution historique du capitalisme est en effet comprise comme résultant du processus organique de concentration des forces productives. Ainsi, le capitalisme concurrentiel a-t-il dû devant l’accroissement des investissements exigés par le développement technique, concentrer le capital et laisser la place au capitalisme de monopole qui accentue l’organisation et la rationalisation de la production et le rôle des directeurs, administrateurs et techniciens. Suppression de la concurrence à l’intérieur de chaque branche monopolisée signifie alors lutte entre groupements monopolistiques nationaux et internationaux à partir de méthodes de plus en plus extra-économiques dont la forme dernière est la guerre impérialiste. La nouvelle phase de concentration des forces productives, c’est alors la lutte pour la domination d’un seul pays impérialiste, phase où l’Etat comme organe suprême de coordination et direction de l’économie nationale joue un rôle croissant89. L’opposition entre la Russie et les Etats-Unis signifie dès lors la tentative d’un regroupement du capital mondial autour d’un pôle dominateur, dont le résultat inéluctable est une troisième guerre mondiale qui détermine désormais tous les domaines de la vie sociale ( économie, politique, technique, religion…). Sans doute, les structures économiques des deux adversaires diffèrent-elles car elles expriment une phase différente de la concentration des forces productives. Aux Etats-Unis, il n’y a pas d’identification formelle entre l’Etat et le capital, la planification est confinée à chaque branche de production, l’assimilation des « pays satellites » n’est pas comparable à celle des russes, mais la baisse du taux de profit, les investissements nécessitant une exploitation accrue, les crises de surproduction et finalement la guerre accentueront les tendances au monopole s’identifiant à l’Etat conduisant au régime capitaliste bureaucratique totalitaire. Dans ces conditions, Castoriadis peut donc maintenir la prétention d’expliquer l’histoire à partir du développement des forces productives, mais il doit cependant rendre compte de toute une série de problèmes qui mettent déjà à mal une explication marxiste orthodoxe. Surtout, comment rendre compte de ce fait que la bureaucratie russe n’est pas issue simplement du mouvement interne du capitalisme mais du mouvement prolétarien lui-même ?

Cette dégénérescence est d’abord explicable à partir de facteurs « objectifs » : l’arriération économique, l’insuffisance en nombre du prolétariat, l’isolement de la révolution empêchent l’abondance économique qui est la condition du communisme, et la lutte de tous contre tous qui en résulte mène à un nouveau régime d’exploitation. En cela, Castoriadis reste sur un terrain très classique d’explication. Nulle société capitaliste, cependant, ne développera assez les forces productives pour permettre la société d’abondance communiste sans l’intermédiaire d’une société de transition socialiste, et c’est dans l’échec de celle-ci que se joue la possibilité d’une dégénérescence. Analysant la dégénerescence de la révolution russe, Castoriadis décrit ainsi la constitution du capitalisme bureaucratique par l’atrophie des soviets, qui exprimaient initialement les aspirations des masses et par l’installation au pouvoir d’un parti bolchevique s’identifiant à la conscience de la révolution dont la monopolisation des postes de commande permet la constitution d’une bureaucratie privilégiée et incontrôlable. Or, cette dégénérescence doit s’expliquer aussi par une insuffisante maturité du développement de la conscience du prolétariat, en tant que conscience de ses intérêts historiques.

Or, pour comprendre ce développement du prolétariat, Castoriadis a recourt à la notion d’une « dialectique », qui est celle encourue par les différentes phases successives de la conscience du prolétariat, qu’il appelle même dans un texte resté inédit une « phénoménologie de la conscience prolétarienne »90. Chez Hegel, la phénoménologie de l’esprit désigne l’expérience typique de la conscience humaine qui, partant de la fausse naïveté première, accède par degrés au savoir absolu selon un enchainement intrinséquement nécessaire. Chez Castoriadis, il s’agit du parcours typique de la conscience prolétaire, qui à partir de la conscience de son exploitation parcourt les phases successives de conscience politique jusqu’à aboutir au stade suprême de la « conscience révolutionnaire absolue », terme du dépassement successif des contradictions des phases de la simple révolte, du réformisme, de l’anarchisme, du parti révolutionnaire, enfin de la bureaucratie91. Ici, ce que Castoriadis entend par dialectique semble surtout renvoyer à l’idée d’un type d’ordonnancement logique entres plusieurs étapes successives d’un processus, où chaque étape constitue la négation de la précédante, mais qui loin de la supprimer purement et simplement, la conserve au contraire dans l’unité nouvelle que constitue l’étape suivante, qui ainsi la surmonte, en en dérivant comme un moment nécessaire de sa propre apparition, qui n’acquiert sa véritable signification qu’une fois comprise sa place dans la totalité du processus, et donc de la finalité qui l’oriente. Sa caractéristique est donc une reconnaissance du rôle positif de la « négativité », c’est-à-dire d’une négation qui ne se contente pas de supprimer le terme qui lui est opposé, mais au contraire réconcilie les opposés dans une étape nouvelle où cette contradiction est surmontée, avant qu’une autre ne prenne le relais et ainsi de suite jusqu’au terme du processus. Chaque étape ne prend donc pleinement sa signification qu’une fois la totalité du processus connu, car ainsi ce qui apparaissait dans telle ou telle étape contraire à la finalité de l’ensemble peut désormais se comprendre comme un moment nécessaire et médiatisé de son avénement92. Il faut donc vis-à-vis de l’histoire du mouvement ouvrier « comprendre la signification de ses étapes successives, voir comment chaque étape prépare l’étape suivante, et est dépassée par celle-ci ; voir le positif dans le négatif, c’est-à-dire de quelle manière le mouvement avance à travers ses défaites »93. On pourrait donc se demander si Castoriadis ne se donne pas à l’avance une finalité assignée de l’évolution du prolétariat. Il admet en tout cas, citant Trotski, une « tendance élémentaire et instinctive du prolétariat à reconstruire la société sur des bases communistes »94. Certes, note-t-il ailleurs, le capitalisme tente de transformer le prolétaire en objet, mais il ne peut y parvenir car il a besoin d’un travail conscient pour sa productivité, et c’est de cette contradiction qu’éclot la conscience du prolétaire de ses intérêts, d’abord obscurément95, pour parcourir ensuite les phases successives qui l’amènent dialectiquement à la conscience de ses authentiques intérêts révolutionnaires. On retiendra en passant de tout cela l’idée chez le Castoriadis de l’époque d’un enchainement intrinséquement nécessaire des contenus idéologiques successifs animant l’histoire du prolétariat.

Cette idée d’une dialectique de l’expérience politique du prolétariat est importante pour Castoriadis, à la fois parce qu’elle est censée rendre compte de la dégénérescence de la révolution russe en l’assignant à l’insuffisante maturité du prolétariat, et parce qu’elle donne une base au projet d’autonomie en comprenant celle-ci comme l’ultime étape de cette maturation. En somme, selon Castoriadis, cette compréhension dialectique de l’histoire du mouvement ouvrier est le seul moyen de ne pas y voir une série de défaites sans queue ni tête et donc de conserver la crédibilité de la perspective révolutionnaire en montrant qu’elle constitue un terme à cette expérience sous le capitalisme. Cependant, Castoriadis ne présuppose pas simplement cette dialectique dogmatiquement. Il estime qu’il n’est pas besoin pour la rendre crédible de présupposer une mémoire s’étalant sur des décennies expliquant que le prolétariat dépasse ses erreurs passées, pour cette raison que l’expérience dont il parle n’est pas « psychologique » mais « objective ». En d’autres termes, ces défaites s’inscrivent dans la réalité, et créent de nouvelles situations objectives, où les causes de la défaite sont intégrées : en supprimant cette réalité, le prolétariat supprime donc aussi les causes et résultats de ses défaites passées96, dont fait partie son idéologie antérieure. Nous pourrions cependant nous demander si Castoriadis ne superpose pas par ce biais une explication concurrente à celle du marxisme classique, puisqu’elle implique l’importance de facteurs proprements idéologiques. Castoriadis s’en défend car chaque phase subjective du mouvement ouvrier correspondrait à un nouveau degré objectif des bases économiques97. Mais comment expliquer que la Russie soit dès lors parvenue prématurément au stade suprême du capitalisme alors qu’elle n’est pas l’endroit où les forces productives furent les plus développées ? Castoriadis parle alors d’un même « besoin social et historique, dicté par l’état de la technique et des forces productives mais aussi par l’ensemble de la situation sociale et historique » 98 au niveau international, qui dépasse donc les particularités locales, opérant même par des médiations contraires99 : n’est-ce pas là au moins déjà reconnaître une limite au schéma classique déterminant simplement l’idéologie par une infrastructure économique donnée ? En tout cas, Castoriadis n’abandonne pas par ailleurs la mise en avant des conditions objectives plus directement économiques et matérielles avancées par le marxisme : la bureaucratie et le capitalisme continuent de prolétariser et appauvrir la population, et en socialisant la production, à produire en même temps que la misère une unité et une expérience orientée contre ses exploiteurs100, ce qui exprime une incapacité des rapports de production de ces régimes à développer plus avant les forces productives. La lutte, cependant ne peut se manifester en période aussi difficile que par la passivité et l’indifférence accrue aux dirigeants, et à la limite à une baisse de la productivité problématique pour le capitalisme bureaucratique : mais seule une crise mondiale peut permettre en le mettant dans la situation la plus extrême au prolétariat d’agir, et c’est le rôle de la troisième guerre mondiale en cours, produit inéluctable, comme nous le disions du processus de concentration des forces productives.

Mais Castoriadis, dans ces conditions, n’est-il pas amené à considérer que l’activité du prolétariat n’est qu’un objet toujours déjà régi par des lois en possession du théoricien, qui lui servent à comprendre d’une manière déterministe la succession nécessaire des étapes historiques, et la détermination univoque des superstructures par l’infrastructure, sans reconnaître une activité propre au prolétariat, et encore moins une créativité ? Quel rapport dès lors pourrait entretenir une avant-garde appuyée sur ces conceptions avec les masses ?

En effet, Castoriadis revendique clairement non seulement son affiliation au marxisme et à Marx, « base de granite sur laquelle seule on peut bâtir solidement » 101, mais il précise qu’il conçoit sa réflexion comme « systématique et cohérente »102. Or, « systématique » et « cohérente » ne sont certes pas des synonymes : « systématique » implique la possibilité d’articuler la totalité des connaissances dans un type d’unité où ses différentes parties s’impliquent nécessairement, à partir d’un schéma catégorial impliquant le rôle prédominant de la nécessité, attaché à la prétention à enclore son objet dans des relations stables définies une fois pour toutes, qui permet de présenter l’ensemble comme complet et achevé. Castoriadis peut donc bien parler ici et là de « facteurs imprévus et imprévisibles »103 impliquant de « tenir compte des éléments originaux créés par notre époque »104, il n’y aucune place pour la théorisation d’une nouveauté au sens d’une création historique telle que nous verrons qu’elle s’élabore ultérieurement, la position de nouvelles formes de détermination radicalement indéductibles de la période antérieure. On a vu en effet comment Castoriadis comprenait le développement objectif du capitalisme comme le développement nécessaire des différentes phases de concentration des forces productives. Castoriadis reconnaît d’ailleurs « croire au déterminisme historique »105, donc à la conception selon laquelle les événements sont régis par une nécessité qu’il s’agirait donc de comprendre grâce au marxisme. Certes, Castoriadis refuse l’idée d’un déterminisme intégral : « le processus historique n’est ni fatal ni déterminé nécessairement d’avance »106, et il précise que l’histoire n’est pas simplement faite de progression, mais aussi de rechutes. Mais à y voir de plus près, ces limites peuvent paraître bien restreintes. Il précise en effet que « l’investigation scientifique démontre que l’arrière-plan de la réalité n’est régi que par des lois statistiques de probabilité » : cela signifie que l’impossibilité de prédeterminer l’émergence de tel ou tel événement relève si l’on veut d’une dose d’arbitraire inhérente au réel, qui empêche de prédire, entre un ensenble de possibilités déjà données ou que le théoricien « détermine d’avance », celle qui se réalisera. Or, ici les possibilités sont très réduites : toute l’ambigüité du processus de développement du capitalisme, en effet, selon Castoriadis, peut être résumée à une alternative : socialisme ou barbarie. En effet, si le capitalisme rend possible la révolution prolétarienne en en posant les prémisses objectives, par exemple la socialisation accrue des moyens de production qui permet aux travailleurs de se forger une expérience commune et constitue un premier pas pour leur unité, celle-ci n’en reste pas moins l’organisation d’une exploitation et d’une domination caractérisée par des rapports de production de classe. Et cette ambiguité éclate au terme du processus, quand au moment de la troisième guerre mondiale inéluctable, « socialisme ou barbarie » signifie l’alternative entre l’intervention du prolétariat révolutionnaire et la domination totalitaire mondiale d’un seul groupe d’exploiteurs dont l’exploitation accrue entraînerait la baisse de productivité et l’absence de motif à développer les forces productives chez le prolétaire, donc la régression des richesses sociales et du développement de la conscience humaine qui en est la conséquence.

Dès lors, non seulement les limites que Castoriadis entrevoit pour une rationalité déterministe s’avèrent extrémement restreintes, puisqu’elles ne concernent que l’impossibilité de choisir entre deux tendances possibles du réel, surtout, le contenu du socialisme qu’est censée instaurer cette action autonome du prolétariat peut lui-même être ainsi prédeterminé, même si Castoriadis peut ainsi à la limite rendre compréhensible une action imputable à une décision des hommes non déductible purement et simplement des conditions objectives, en ce qu’elle procéderait d’un choix non prédeterminable par les événements, contenant en tant que choix un moment d’arbitraire irreductible107(quoique en fait on voit mal comment les hommes pourraient « choisir » la barbarie, qui ne surgirait donc que comme une conséquence de leur manque d’initiative révolutionnaire). Mais cette nuance admise, le contenu de cette action n’est elle-même que la conséquence ou le versant d’un développement des forces productives contredisant les rapports de production, chainon donc d’une liaison causale tout à fait déterminable à l’avance. A vrai dire, Castoriadis concède un certain rôle à la lutte des classes en temps normal dans le capitalisme : il écrit ainsi dans « Les rapports de production en Russie » que cette lutte peut jouer son rôle dans la répartition de la plus-value, mais seulement en période de prospérité, car le capitalisme une fois en crise ne saurait admettre une telle influence. C’est là admettre qu’il y a des facteurs objectifs déterminants sur lesquels la lutte des hommes ne saurait influer, et qu’ils sont « en dernier recours » les plus importants, s’engager dans un objectivisme rationaliste, où donc l’action des hommes ne compte qu’en tant qu’objet soumis à des lois qui la conduisent certes à la prise de conscience de leur destin et leur activité consciente pour le réaliser. Mais rien ne permet d’assigner un contenu imprévisible ou original aux formes et aux contenus de cette action.

Et effectivement, pour Castoriadis, il est clair ici que le contenu du socialisme impliquera le développement des forces productives, seules à même d’aboutir à une société communiste, dont le socialisme n’est qu’une forme de transition. En effet, l’action autonome du prolétariat n’est pas seulement à même de supprimer l’exploitation, par la remise en cause de la séparation fixe et stable entre dirigeants et executants, et sa capacité à gérer directement l’économie et la vie sociale sans se décharger de ses responsabilités, par le biais d’une démocratie directe exerçant un contrôle continu sur les délégués éventuellement assignés à des tâches déterminées. Elle permet surtout le développement des forces productives car « la productivité subjective dépend de l’adhésion totale et consciente des producteurs à la production »108 et une véritable rationalisation de la production dépend d’une « vue consciente et complète du problème de la production, y compris l’exécution concrète des actes productifs »109 réalisée par l’ensemble des travailleurs contre l’irrationalité d’une organisation de l’extérieur ignorante des conditions concrètes. Ainsi le socialisme110 peut-il mener au communisme, où l’abondance économique réalise la répartition économique selon les besoins, la disparition définitive de toute contrainte organisée, le plein épanouissement des capacités de l’homme, sans supprimer la nécessité de l’économie, d’où l’importance de la réduction de la journée de travail.

Mais dans ces conditions, faut-il s’étonner si, prétendant détenir la théorie vraie désignant le contenu des intérêts du prolétariat et déterminant les moyens d’arriver à la réalisation de sa liberté, Castoriadis puisse concevoir la nécessité d’un parti révolutionnaire conçu en tant que direction du mouvement ouvrier ? Et comment penser les antinomies impliquées par cette conception, et aboutir à une conception positive du contenu d’un faire qui pourrait développer l’autonomie d’autrui en le considérant comme le principal agent de ce développement ?

Castoriadis lui-même reconnaît déjà que « la conception selon laquelle un parti possède à lui tout seul la vérité et toute la vérité et l’apporte à la classe(…) est, sur le plan idéologique, une des racines et des expressions les plus importantes du bureaucratisme dans le mouvement ouvrier »111. Cependant, il estime que s’il n’y a pas un « programme unique de la révolution, la vérité unique », une seule idéologie « qui exprime les intérêts historiques du prolétariat »112 au-delà de la multitude des opinions au sein du prolétariat, nous sombrons dans le relativisme. Il faudrait alors accepter tout ce que ferait spontanément la classe ouvrière, puisqu’il n’y aurait aucun critère propre pour la juger, ce qui impliquerait, abstraitement au niveau des principes, l’acceptation de la bureaucratie si les masses l’acceptent aussi. On remarquera d’ailleurs que Castoriadis ne s’appesantit pas sur le contenu de ce concept de vérité, s’abstenant de le spécifier dans le rapport de la connaissance à l’objet, et de discuter des conditions de possibilité de validité de la théorie. Le terme « scientifique » revient par contre à plusieurs reprises sous sa plume113, sans élucidation particulière, et Castoriadis affirme prendre en compte les développements de la pensée humaine et les transformations du réel sans préciser davantage. Nous remarquerons par contre cette phrase plus frappante : « Les marxistes ont toujours considéré que, représentant les intérêts historiques du prolétariat, seule classe positive de la société actuelle, ils pouvaient avoir sur la réalité une vue infiniment supérieure à celle de tous les autres, qu’il s’agisse des capitalistes ou de toutes les variétés de bâtards intermédiaires »114. Si, encore une fois, Castoriadis n’élabore pas philosophiquement davantage ce point de vue, il faut constater le renvoi violent de tout discours différent du marxisme au rang d’idéologie mystificatrice, découlant de sa situation dans les rapports de production, et l’affirmation d’un privilège à cet égard du prolétariat qui amené par sa situation objective à transformer la société à une étape supérieure de son devenir, partage d’une manière correspondante une vision du monde supérieure et vraie115. Or, ce « point de vue du prolétariat » demeure largement l’apanage d’une minorité appuyée sur sa connaissance scientifique, qui prétend désormais posséder pour lui seul cette prétention à connaître d’une manière supérieure à toute autre idéologie ce qui est.

Ainsi, de cette détention de la théorie vraie, Castoriadis légitime en droit le parti révolutionnaire, sélectif et minoritaire, comme direction(« décider des orientations et des modalités d’une action collective »116) prolétarienne, et définit la politique « l’activité cohérente et organisée visant à s’emparer du pouvoir étatique, pour appliquer un programme déterminé »117, (même s’il s’agit ici précisément de l’abolir pour instaurer la gestion ouvrière)dans une connotation ainsi quasi-« technique » de cette activité118, application d’un programme déterminé d’avance comme une fin qu’une compréhension théorique adéquate des causes pouvant y mener serait à la limite en mesure de servir. Mais Castoriadis reconnaît qu’il est face alors à un « nœud de contradictions »119 : la conclusion en effet de son analyse des rapports de production du capitalisme bureaucratique, c’est précisément la nécessité de l’abolition d’une séparation stable entre dirigeants et exécutants, l’autonomie des masses. Pour se rendre sa conception cohérente, Castoriadis est donc obligé de préciser ce qu’il entend par autonomie : une action consciente d’auto-organisation certes, mais consciente aussi de la vérité qui incarne ses intérêts historiques. En d’autres termes, « ce n’est que par son action seule que l’homme peut montrer à chaque moment dans quelle mesure il est libre, c’est-à-dire déterminé par une conscience vraie »120. Or, le contenu programmatique de cette conscience vraie des intérêts historiques du prolétariat et donc de la notion d’autonomie n’est pas ici dénué d’ambigüité : Castoriadis affirme qu’« objectifs de la révolution et modes d’organisation prolétariens sont devenus non pas « profondément liés » mais identiques » de sorte que le « « programme économique » par exemple se réduit à une forme d’organisation :la gestion ouvrière »121. Castoriadis admet ainsi des degrés relatifs d’autonomie, car une organisation spontanée nécessitée par la lutte de classe peut en manifestant de fait une conscience anti-bureaucratique (comme les « Comités de lutte ») pêcher par le manque de clarté, de généralité de ses vues ou être influencée en son sein par des idéologies hostiles au pouvoir du prolétariat122. Castoriadis tend ainsi à défendre l’idée que l’autonomie impliquant un pouvoir constant du prolétariat, des organismes provisoires gérés directement par le prolétariat ne méritent pas le qualificatif d’autonomie. Cependant, si l’autonomie n’est qu’un mode d’organisation caractérisé par l’autodétermination, on voit mal comment Castoriadis pourrait « déduire » d’une simple analyse du concept d’autonomie comme une « condition nécessaire et suffisante »123 la nécessité d’augmenter les forces productives dans la période socialiste(ou le principe d’une répartition juste selon la quantité de travail fourni), ce sans quoi elle serait peut-être qualifiée de mauvaise autonomie, ou d’autonomie insuffisante. Ainsi, Castoriadis ne parvient-il peut-être pas à nous démontrer que l’objectif socialiste s’identifie véritablement à l’autonomie en tant que mode d’organisation d’autodétermination, si ce n’est peut-être en estimant que le contenu de cette action d’auto-organisation, grâce à la théorie marxiste, est effectivement préassignable et nécessairement orienté vers le développement des forces productives.

Or, dans ces conditions, le parti basé sur le programme et l’idéologie adéquates est donc le seul organisme a être pleinement autonome, c’est-à-dire à détenir la théorie vraie. Cependant, rappelle Castoriadis, l’expérience du prolétariat, selon un enchainement dialectique, le mène par lui-même à une conscience vraie de ses intérêts historiques. Castoriadis peut ainsi se distancer des conceptions du Lénine de Que faire ?, citant Kautsky, selon lesquelles la conscience du socialisme étant d’abord le résultat d’une science, le matérialisme historique, elle ne pouvait être introduite dans les masses que par des révolutionnaires issus de la petie-bourgeoisie ayant acquis la culture nécessaire, le prolétariat en restant nécessairement au point de vue immédiat, revendicatif et réformiste, « trade-unioniste ». Dès lors, en effet, une synthèse entre ces deux éléments opposés que sont la minorité révolutionnaire et les masses est possible, non pas en supprimant l’un des deux termes mais en les comprenant ensemble dans une nouvelle unité où leur contradiction est surmontée. Le moment de la révolution en l’occurrence opérera la fusion entre la minorité organisée et le prolétariat, qui s’y élève définitivement à la pleine conscience de ses intérêts historiques, empéché qu’il l’est auparavant par sa propre aliénation, au sens d’une subordination relative à l’organisation et à l’idéologie du capitalisme, et par les diversités corporatives, géographiques, économiques et temporelles qui lui voilent encore sa propre unité socio-historique.

En attendant, il faut donc bien un parti révolutionnaire qui prenne en charge un travail d’organisation préalable et de connaissance contre un adversaire lui-même très centralisé et rationalisé. Castoriadis essaie cependant de penser cette direction d’une manière nouvelle, par le refus de toute coercition matérielle envers le prolétariat( même si les événements révolutionnaires la mettront peut-être dans la nécessité d’agir de manière violente sous sa seule responsabilité pour défendre les organismes soviétiques), la tentative de réaliser la fusion des travailleurs intellectuels et manuels dans « l’universalisation des tâches »124, l’abolition en son sein la distinction entre dirigeants et exécutants, et l’attribution d’un but précis : la défense des intérêts et le « développement de la conscience et des capacités de la classe »125. Ce dernier point signifie concrètement qu’il s’agit de propager le programme et l’idéologie véritablement conformes à ses intérêts. Vis-à-vis de son rapport à la classe ouvrière, ses moyens sont « la lutte par les idées et par l’exemple »126 et elle s’appuie sur « l’adhésion volontaire de la classe aux décisions de la direction »127, d’une manière cohérente donc avec la visée d’une suppression de l’incarnation sociale stable d’une scission entre dirigeants et exécutants, même s’il est clair que l’organisation n’apprend rien de l’action du prolétariat qu’elle essaye d’élever à la compréhension de lui-même, à la manière d’un pédaguogue cherchant à se faire comprendre sans douter de la supériorité de ses connaissances.

Toute cette construction est cependant fragilisée par l’apparition discrète de la notion de création, surtout à partir des textes de 1952128. Peu présente, la notion de créativité est d’abord liée à la notion de productivité, épanouie par la gestion ouvrière mais elle est aussi et surtout présente dans « le processus de création d’organismes autonomes des masses »129, dans l’activité révolutionnaire des masses dont la caractéristique est son « contenu original et imprévisible »130. Castoriadis pose ici les termes de la problématique qui animera largement sa réflexion ultérieure, en partant d’une antinomie assignée fatalement au marxisme : celui-ci s’appuie sur une analyse scientifique de la société, une perspective consciente du développement futur, un programme et par conséquent une planification relative de son attitude face à la réalité, en pleine cohérence avec l’idée que le socialisme s’édifie consciemment. Mais nier cette créativité originale et imprévisible, c’est non seulement risquer de subordonner l’analyse vivante de l’histoire à des schémas a priori, c’est aussi risquer de substituer l’élaboration programmatique d’une secte à l’action créatrice des masses et finalement, en niant l’importance de ce facteur, fonder théoriquement la bureaucratie en se présentant comme la minorité consciente dépositaire de la raison historique… Castoriadis est donc obligé de nuancer l’idée que l’autonomie se résume simplement à l’adéquation au contenu d’une théorie donnée une fois pour toute. Mais cette prise en compte reste pour le moment sans grande conséquence : en particulier, la notion de direction prolétarienne n’est pas remise en cause, même si elle a une meilleure compréhension de la portée relative d’un programme qui ne saurait d’avance définir ses formes concrètes et pratiques.

Nous noterons cependant qu’il s’opère un glissement de plus en plus important vers une idée d’imprévisibilité radicale. Castoriadis admettait en effet déjà en 1949 que la synthèse concrète de la minorité révolutionnaire et des masses ne s’éclairerait qu’à la lumière de l’expérience future, mais en maintenant l’idée que la base programmatique du parti « représente la synthèse de ce que le mouvement ouvrier a produit jusqu’ici de valable » et que c’est « la base à partir de laquelle seule pourra se faire adéquatement la synthèse et l’intégration de ce que produira dorénavant l’expérience prolétarienne ou celle d’autres groupes politiques »131. Il semblait donc que Castoriadis ne comprenait cette imprévisibilité que comme un enchainement nécessaire conçu sur le modèle de la rationalité dialectique déjà étudiée, mais dont la compréhension ne surviendrait qu’après coup, au moment de comprendre son enchainement cohérent avec l’expérience et le programme déjà élaborés. En affirmant que la créativité ouvrière met en jeu un « bouleversement et un élargissement énorme du contenu même » de la rationalité classique, et de la position de « nouvelles formes de rationalité historique »132, Castoriadis fournit des éléments importants de la problématique à venir.

Mais pour finir, peut-on dire que l’héritage des concepts du marxisme classique entrave dans cette période les exigences d’une praxis émancipatrice ? Nous n’avons certes pas affaire à l’idéologie d’un « groupe totalitaire » dont le grand mérite est au contraire d’avoir su critiqué la mystification stalinienne, à une époque où un PCF hégémonique sur le mouvement ouvrier attirait d’ailleurs beaucoup d’intellectuels en vue. Pourtant, les appels apocalyptiques à la troisième guerre mondiale et à l’intervention révolutionnaire du prolétariat pourront faire sourire le lecteur contemporain, qui sait que l’histoire n’a pas tourné dans ce sens. A la décharge de Castoriadis, il faut certes reconnaître que cette croyance pouvait paraître beaucoup plus crédible au sortir de la Seconde guerre mondiale qu’aujourd’hui. Cependant, il est également indubitable que Castoriadis appuie ses prévisions sur un type d’argumentaire déterministe, offrant la possibilité par construction rationnelle de prédeterminer l’histoire, et de posséder une vérité établie une fois pour toutes qui renforce la volonté de se penser comme la direction révolutionnaire d’un prolétariat avec lequel elle n’a pas véritablement de contact, restant largement concentrée sur l’activité théorique. Philippe Gottraux rappelle qu’au début des années cinquante, le groupe S. ou B. est réduit à une dizaine de personnes, et met de fait un bémol à ses ambitions initiales. Castoriadis essaie pourtant de renouveller la pensée marxiste au contact de la réalité changeante, et il faut noter que ce mouvement problématise d’ailleurs déjà une stricte adhésion au marxisme. Par exemple, l’analyse des rapports de production telle que la conçoit Castoriadis revient finalement à y chercher des rapports de domination qui ne ressortissent pas de la logique strictement économique au sens d’une analyse de la répartition, de l’échange et de la formation de la valeur en tant que telle. Il en vient ainsi à centrer son analyse sur les rapports sociaux de domination se concrétisant au travail, et même si sa déduction de l’aspect totalitaire du régime des rapports de production semble éviter une question importante, son inspiration critique conserve sans doute un intérêt pertinent, si ce type de préoccupations propre à Marx n’aboutit pas à un économisme dont Castoriadis montrera ailleurs les limites. De même, comme le dit Philippe Raynaud, ces explications de l’origine de la bureaucratie russe « où la politique et l’idéologie jouaient un rôle bien plus important que l’ « économie » » semblent déjà mettre en jeu des « analyses nouvelles, incompatibles à terme avec la conception marxiste du capitalisme comme avec le matérialisme historique »133. D’une manière générale, nous constaterons cependant que la philosophie n’apparaît encore que de manière limitée comme un exercice de remise en cause et d’approfondissement des concepts, même si la question de l’autonomie se pose particulièrement dans la question de l’organisation révolutionnaire, et qu’elle est plutôt héritée pour son fonds « déterministe » et « rationaliste » systématique, ou la « dialectique », conçue comme un type d’ordonnocement logique d’une succession d’étapes. Ainsi, la critique ultérieure de Castoriadis, estimant qu’un tel sous-bassement philosophique est cohérent avec l’absence d’une pleine prise en compte du concept d’autonomie et de sa créativité touche ici son but : comme il le dira lui-même, celle-ci aboutit au mieux à une attitude de pédaguogue assuré de la supériorité de ses connaissances, qui, malgré l’intervention progressive du thème de la créativité, laisse planer un doute, dans ces conditions, sur la possibilité d’une dégénérescence bureaucratique. Significatif à cet égard est en tout cas le premier départ de S. ou B., en fait très provisoire, de Claude Lefort et de quelques camarades : insatisfaits de l’orientation impulsée par Castoriadis sur la construction d’une organisation révolutionnaire, ils estiment que S. ou B. « ne doit pas se présenter comme l’expression d’une vérité établie, ni d’une organisation constituée mais comme un lieu de discussion et d’élaboration dont les grandes lignes sont faciles à determiner »134. Peut-on penser cependant d’une autre manière une activité visant l’autonomie d’autrui en le considérant comme le principal agent de son développement ? Comment articuler cette visée avec une compréhension du monde et de la vérité qui permette d’en défendre la possibilité, et quel positionnement dès lors adopter vis-à-vis du marxisme ? Avec une absence de modestie souvent coutumière du personnage, Castoriadis a pu écrire à propos des écrits que nous avons commenté, hélas en les affadissant pour en présenter les grandes lignes : « voici le meilleur que pouvait donner le marxisme-et ce meilleur n’était pas assez bon »135. Qu’en-est-il de la suite ?

II) Théorie et pratique émancipatrice : une réflexion originale menée dans un cadre marxien

1953-1959

Dès les années cinquante, Castoriadis entame une critique du marxisme traditionnel à partir d’une perspective critique similaire à celle revendiquée dans les années soixante : expliquer en quoi le marxisme classique ne permet plus de penser de façon cohérente et légitime une transformation révolutionnaire de la société s’engageant dans un processus d’émancipation sociale, et source d’une activité qui saurait nous engager dès maintenant. Qu’on ne s’y trompe pas d’ailleurs : bon nombre des formulations critiques vis-à-vis du marxisme contenues dans la première partie de L’institution imaginaire de la société ne sont que l’approfondissement ou l’explicitation et la mise en forme de positions déjà adoptées antérieurement. Il nous faudra cependant d’ores et déjà nous demander si l’évolution de ces textes marque une volonté de « prendre l’idée d’autonomie au sérieux, en tirer les implications à la fois théoriques et pratiques »136, menée corrélativement à un renouvellement de la théorie au contact d’une réalité mouvante et de l’actualité intellectuelle(philosophie ou sociologie du travail notamment), ou si celle-ci n’apporte qu’une série d’éléments destinés à être développés conséquemment dans un nouveau cadre de pensée où ils prendraient leur pleine portée. En effet, Castoriadis conserve ici encore beaucoup de traits importants d’une conception qu’on pourrait qualifier de marxienne, en ce sens qu’elle conserve malgré tout une fidélité à des thèmes ou des concepts chers à Marx, et c’est donc bien le débat de la capacité de ce cadre référentiel à animer une praxis contemporaine qui se repose à nouveaux frais.

Deux grandes tendances de la remise en cause du marxisme traditionnel méritent surtout pour notre étude d’être relevées. La critique du déterminisme économique d’abord, et d’un rationalisme déterministe intégral ensuite, prétendant réduire l’histoire à un schéma exhaustivement régi selon des rapports de nécessité. Quant à la critique du déterminisme économique, Castoriadis constatait dès 1953 que la « libéralisation » relative du régime Russe, après la mort de Staline, alors qu’il semblait avoir conçu antérieurement l’aspect policier et totalitaire du « capitalisme bureaucratique » comme une simple superstructure découlant unilatéralement de la forme de son infrastructure économique, impliquait de comprendre, sans préciser davantage, que le degré de violence employé par l’Etat « ne dépend pas mécaniquement de la structure économique, mais aussi de facteurs historiques(origines de la bureaucratie, situation internationale, etc.) »137. Cependant, la critique de l’ « économisme » marxiste trouve une expression plus explicite et approfondie à partir de 1955, et le texte intitulé « Sur le contenu du socialisme, I »138. Celui-ci, en effet, critique toute possibilité de « penser que le conflit dans le domaine de la production « crée » ou « détermine » un conflit secondaire et dérivé sur les autres plans »139. En termes plus précis, Castoriadis refuse en fait désormais de penser l’unité et l’articulation des différents domaines de la société sous l’effet d’une infrastructure économique qui prédeterminerait conscience des hommes et superstructures politiques, juridiques ou idéologiques. Dans toute la période qui nous occupe, ce processus de remise en cause aboutit chez Castoriadis à insister sur l’idée que la société n’est pas « juxtaposition de groupes élémentaires et coïncidence miraculeuse de coopérations spontanées »140, et qu’elle est structurée par des « idées, normes attitudes »141, valeurs, mentalités, modes de pensée et d’action qui lui sont propres, et orientent son fonctionnement d’une manière spécifique et cohérente, même s’il ne s’attarde pas encore spécialement sur ce thème. Castoriadis décrit de plus en 1955 l’organisation sociale comme une « rationalisation des rapports entre individu et groupe »142, c’est-à-dire ici semble-t-il, simplement une structuration par des règles et qui est société en tant que « cette organisation cesse d’être simplement instinctive et devient consciente »143, puisqu’elle doit pouvoir être décrite ou consciemment niée(transgression) et renvoie ainsi au moment de la culture. Bien plus, Castoriadis parle d’une « unité systématique »144 des différents aspects de la société, où l’on trouve, dans une « simultanéité », une « équivalence »145, malgré les spécificités irréductibles, une convergence en un « même modèle des rapports sociaux »146 tendant à perpétuer par elle-même ses propres bases. Castoriadis n’hésite d’ailleurs pas à parler d’équivalence « dialectique », terme qui renvoie cette fois à l’idée d’un type d’unité dont les éléments interdépendants s’impliquent réciproquement en s’entraînant et en se présupposant les uns les autres, et semblent incarner un même principe d’organisation. A ce propos, Castoriadis va jusqu’à écrire, sur un mode polémique, qu’on verrait sans doute en lui « l’organiciste honteux, l’hégélien misérable, le déterministe visqueux » s’il prétendait, apostrophant ici Sartre, que la société bureaucratique russe « ne peut s’organiser qu’autour d’une seule idée, d’un seul principe »147(en l’occurrence l’exploitation et l’aliénation). Cette phrase mérite qu’on s’arrête au terme « hégélien », d’autant que Castoriadis va jusqu’à parler, entre guillemets, certes, d’ « esprit »148 de la société capitaliste. Brièvement, nous devons rappeler en effet que Hegel reconnaissait dans chaque période historique un caractère spécifique, où l’extrême diversité des phénomènes offre cependant une coloration commune. Cette unité des faits particuliers prenait forme dans un principe d’unification par quoi l’ « Esprit » s’incarnait, en se manifestant dans les domaines multiples de la société, comme dans autant de configurations de cet unique principe qui leur assurait une connexion interne nécessaire et interdépendante. Castoriadis, sans doute, ne parle d’Esprit qu’en un sens métaphorique, ce qu’il a en vue c’est surtout ce même modèle des rapports sociaux qu’on trouve dans les différents aspects de la société, si on veut bien faire l’effort d’envisager la totalité en tant que telle : il y a ainsi un « moment d’identité de l’essence des rapports de domination dans l’usine capitaliste, la famille patriarcale, la pédagogie autoritaire, la culture aristocratique »149, puisque chacun de ces aspects incarne un même type de rapport qui se présupposent les uns les autres pour pouvoir se perpétuer. En effet, l’expropriation par exemple des travailleurs de la direction de leur activité présuppose une expropriation des capacités culturelles à le faire, et la reproduit. Castoriadis ajoute des raisonnements similaires à propos de la structure psychologique des individus, notamment, après lecture de Wilhelm Reich, relativement au rapport répressif vis-à-vis de la sexualité, sans préciser davantage. Cette première critique du marxisme classique, d’abord posé dans un « style » encore assez orthodoxe150, se fait donc à partir d’un point de vue plus « sociologique », héritant certes du marxisme151 une notion de l’unité dialectique qui donne un tour déterministe à l’ensemble, puisque ses différents moments s’organisent dans un rapport de nécessité, mais qui implique ainsi que désormais l’analyse de l’action des hommes par Castoriadis est autant celle de leurs actions conscientes que des normes et types de rapports sociaux auxquels elles renvoient, reliées à l’organisation globale de la société à laquelle elles participent. Une précision importante cependant : si l’unité systématique des aspects sociaux s’articule en autant de « conséquences, conditions, implications, présuppositions », c’est semble-t-il malgré tout en s’organisant autour d’un « centre » 152, le travail, dont en tout cas Castoriadis affirme qu’elle constitue dans la vie sous le capitalisme l’activité socialisée quotidienne fondamentale de l’homme.

Tout cela contribue d’autant plus à reposer les termes dans lesquels était posée la question de la praxis, que dès 1955, Castoriadis, à partir de cette conception générale, hausse davantage le ton contre le marxisme traditionnel et sa conception rationaliste, ignorante de l’activité propre et créatrice du prolétariat. Pour ce faire, il pose les prémisses d’un type de critique qu’il ne cessera de développer par la suite : la « contradiction cruciale »153 en effet de la théorie et de la pratique révolutionnaires, c’est qu‘elles continuent de se situer dans une société capitaliste à laquelle elles participent, de sorte que la théorie risque de subir « la pression énorme de l’idéologie de la société d’exploitation, le poids de la mentalité traditionnelle, la difficulté de se débarrasser des modes de pensée hérités »154. Or, ce poids de l’idéologie bourgeoise et traditionnelle, Castoriadis le décèle désormais dans le marxisme : celui-ci se manifeste non seulement par des idées explicites, mais aussi par des postulats, des « structures logiques et épistémologiques de la culture actuelle-nullement des formes neutres, indépendantes de contenu, mais qui expriment de façon antagonique et contradictoire des attitudes, des comportements, des visions du sujet et de l’objet qui ont leur équivalence dialectique dans les rapports sociaux du capitalisme »155. Marx avait en fait déjà lancé cette ligne de recherche. Il cherchait à montrer la cohérence d’un discours idéologique avec la pratique sociale qui lui correspond, en comparant et rapportant finalement un concept, une pensée ou une attitude aux conditions sociales dont elle émane, et aux intérêts qui l’animent plus ou moins consciemment, qui pourraient révéler en même temps que les illusions qu’un discours se fait sur son propre compte, sa cohésion avec un système social de domination qu’il s’agit de dénoncer et de combattre. Marx remarquait ainsi que l’abstraction des économistes classiques, considérant la forme présente de production sociale comme universelle et définitive indépendamment de tout développement historique, par cette forme de l’universalité, devait être rapporté à l’intérêt de toute classe dominante à présenter ses intérêts particuliers comme communs à tous, ou la forme de société où elle prévaut comme la forme unique de société156. Cependant, un certain marxisme encouragé par Marx lui-même, a pu pouvoir simplement déduire l’idéologie de l’infrastructure économique, alors que Castoriadis parle ici d’une unité dialectique entre pratique sociale et pensée au sens où nous l’avons déjà étudiée. Surtout, à la suite en cela de Karl Korsch, Castoriadis applique ce principe au marxisme lui-même, aboutissant cependant à des résultats qui lui sont propres, tout en insistant sur l’idée qu’aussi critiques et « révolutionnaires » que nous puissions nous vouloir être, en tant que nous vivons dans uns société hostile à ces principes, nous ne pouvons nous concevoir dans une extériorité complète à celle-ci, se manifestant donc par évidences communes, idées, attitudes ou méthodes de pensée dont il s’agit au moins de prendre conscience pour s’en débarrasser.

Le marxisme traditionnel, en particulier, a sous-estimé la créativité des masses, et prétendu pouvoir prévoir à l’avance le contenu de son activité révolutionnaire. Cette attitude exprime la volonté théorique de toujours vouloir « réduire l’inconnu au connu »157, et ignore nécessairement l’imprévisibilité de deux facteurs : « la technique moderne et l’activité du prolétariat »158. En laissant ici de côté la question de la technique, qui n’est pas véritablement approfondie159, nous noterons cependant que la notion d’imprévisibilité de la lutte de classe, pour ne pas être énormément conceptualisée en tant que telle, joue un rôle crucial dans cette période, puisqu’elle est au centre des remises en cause de la plupart des conceptions marxistes antérieurement adoptées par Castoriadis. Elle apparaît d’abord dans son analyse de l’échec de ses prévisions sur la troisième guerre mondiale inéluctable. Castoriadis estime en effet que l’appréciation par les dirigeants de l’état de l’équilibre des forces en présence explique la « détente », et que dans ces conditions160, « le facteur le plus profond et en dernière analyse le plus important de la situation »161 est l’imprévisibilité de la lutte de classe du prolétariat. En effet, celle-ci empêche tout contrôle ou prévision rationnelle de la part des classes dominantes, comme du commentateur, et laisse donc en suspens la question de l’évolution du rapport de forces entre les deux puissances(car la lutte de classe est un des facteurs majeurs de la fragilité interne d’un régime) 162 et de la date exacte du cours de la guerre. Le même type d’argumentaire se retrouve dans la critique de l’économie marxiste qu’il mène dès 1953-1954163. En bref, contrairement à ce qu’affirme la doctrine économique marxiste, au-delà même de la confrontation contradictoire avec les faits, déduire a priori la hausse du taux d’exploitation(augmentation de la valeur extorquée au travailleur en tant que force de travail), est selon Castoriadis impossible car le niveau du salaire et son évolution ne sont déductibles ni de la hausse de la productivité, baissant certes le prix des marchandises mais sans en indiquer la quantité consommée par la force de travail, ce qui définirait la valeur de cette force de travail selon Marx, ni de la formule « facteurs historiques et moraux » : la répartition du produit net entre salaires et profits dépend essentiellement de cette lutte de classe, objectivement indéterminée et imprévisible. Or, l’indétermination du taux d’exploitation dissout la nécessité des crises de surproduction164(impliquant l’insuffisance de la valeur des salaires pour consommer suffisamment l’écoulement de la production), de l’élévation de la composition organique du capital (c’est-à-dire la part des moyens de production contre celle des travailleurs, présupposant arbitrairement une productivité plus faible pour les moyens de production qui augmenterait ainsi leur valeur ou confondant quantité d’ouvriers et leur valeur qui renvoie au taux d’exploitation), enfin de la baisse du taux de profit qui implique notamment cette dernière donnée(impossible de développer ici)165.

Selon Castoriadis, qui tire désormais les leçons de ces échecs théoriques, ces erreurs inspirées par l’héritage de Marx trouvent leur correspondance dans une emprise de l’idéologie de la société de domination. Celle-ci apparaît en particulier en raison de l’adoption du postulat de la réification de la force de travail. En effet, un tel aveuglement, étonnant, de Marx au rôle de la lutte de classe dans la théorie économique ne s’explique que par l’adoption de ce postulat de réification de la force de travail, supposant sa transformation effective en marchandise intégralement soumise aux lois du marché, qui exprime avant tout une vue essentielle de la pensée bourgeoise, qui correspond bien à sa pratique sociale, en ce que ce postulat exprime le rapport qu’elle prétend établir, en vain, avec l’ouvrier. Or, le prolongement de ce postulat s’incarne dans les structures logiques de la théorie, inspirées du modèle physico-mathématique des sciences de la nature et cherchant dans l’analyse des grands phénomènes économiques capitalistes les lois scientifiques de son écroulement et de l’avènement inéluctable et nécessaire du communisme, tandis que le prolétaire n’est qu’un objet toujours soumis à des forces qui le dépassent, exprimables dans un schéma causal prédéterminant toujours à l’avance les formes et le contenu de son action. Nous remarquerons cependant que Castoriadis ne thématise pas encore systématiquement la différence entre la notion d’une indétermination limitée au choix entre un certain nombre de possibilités déjà fixées, et celle de création proprement dite. La première en effet rend impossible la déduction rationnelle, selon des schémas de nécessité, à un moment donné, du cours de l’histoire, mais reste délimitée en ce qu’elle renvoie à une difficulté du théoricien qui tient plus à la difficulté de rassembler tous les facteurs en jeu, et prendre une décision sachant qu’elle reste dans le meilleur des cas le résultat d’un calcul de probabilité où le nombre de possibilités augmente les marges d’erreur de celui qui s’y essaie, mais n’invalide pas la possibilité de pronostics simplement moins assurés. N’est-ce pas ce cas de figure qui est en jeu dans les exemples du rôle de la lutte de classe dans le retardement de la guerre et de la remise en cause de l’économie marxiste ? En tout cas, Castoriadis accorde par ce biais un rôle spécifique à l’action humaine, qui met en echec toute théorie prétendant la considérer comme un simple objet toujours prédéterminé, soumis à des rapports de nécessité eux-même exprimables en des lois prétendant expliquer dans un schéma causal l’intégralité du devenir de la société. Par ailleurs, Castoriadis semble ainsi reconnaître l’existence de rapports socio-politiques qui non seulement ne sont pas simplement déduits économiquement d’un état donné des forces productives, mais dont la logique propre est capable, même relativement, d’influer et modifier le cours d’un processus qui n’est plus défini « objectivement », c’est à dire indépendamment de l’action consciente des sujets humains.

Or, plus important encore pour Castoriadis, le postulat de la réification de la force de travail empêche Marx et les marxistes traditionnels de comprendre la créativité mise en œuvre par le prolétariat non seulement dans les périodes révolutionnaires, mais quotidiennement, au travail notamment, dans sa lutte contre la tentative réelle du capitalisme de le transformer en objet, en pur exécutant. La critique de la rationalité déterministe prend ici un tour nouveau. Cette rationalité prétendant connaître les lois qui régissent le réel dans sa nécessité trouve en effet sa correspondance sociale par excellence dans la classe bureaucratique, en Russie autant que dans l’Occident, par l’usage qu’elle fait de cette rationalité d’une manière instrumentale, traitant les hommes comme des variables des plans qu’elle édifie en fonction de ses fins, dont la seule tâche est d’exposer et mettre en œuvre les moyens causaux qui y mènent. Par ce biais, Castoriadis ne critique pas simplement abstraitement la rationalité bureaucratique, en regrettant la place assignée à l’homme, réduite à une simple fonction parcellarisée du processus de production, dont les besoins, les habitudes et les désirs sont écrasés par cette logique de l’efficacité productive, qui soumet tous les aspects du travail aux impératifs du résultat maximum avec le minimum de moyens166. En ce sens, il ne se contente donc pas non plus de mettre en opposition l’insignifiance pour les hommes de la finalité assignée au processus, qui se révèle ainsi arbitraire, aux prétentions de la raison à servir ces fins d’une manière entièrement démontrable, qui relève ainsi au final d’une « pseudo-rationalité »167. Cette critique de la raison instrumentale, Castoriadis la trouve dans la réalité sociale elle-même, incarnée par la lutte des travailleurs, qui permet de penser la « rationalité » bureaucratique en tant que « pseudo-rationalité » d’une manière plus effective, car les contradictions abstraites qu’on peut lui opposer trouvent leur formulation dans la réalité sociale concrète, qui la dénoncent en tant que pseudo-rationalité vis-à-vis de la fin visée, mais aussi de la mise en œuvre même des moyens à même de servir cette fin. Castoriadis s’appuie surtout à montrer ce fait en s’appuyant sur des études de sociologie du travail(Mayo en particulier) qu’il prétend réinterpréter dans sa perspective d’analyse, en s’aidant du témoignage de membres de S. ou B., en particulier Daniel Mothé, alors ouvrier à Renault. Or, point important, cette analyse s’avère inséparable d’un intérêt nouveau pour les rapports de production en tant que lieu d’une lutte de protagonistes conscients, dont l’appréciation et l’agir jouent un rôle déterminant dans l’évolution du processus, lutte caractérisée par sa créativité et la visée d’autonomie qu’elle incarne. En effet, selon Castoriadis, une direction rationnelle absolue et parfaite de l’entreprise décidant a priori tout ce qui comporte une décision à partir d’une information exhaustive sur les conditions initiales dont elle déduit des prévisions adéquates est déjà impossible en elle-même : erreurs et trous des directives impliquant de nouvelles réadaptations au plan initial sont inévitables car le processus productif comprend des facteurs extérieurs à l’entreprise non donnés une fois pour toute, des accidents, imprévus et défaillances régulières du matériel ou de l’approvisionnement, des bouleversements techniques perpétuels ou l’impossibilité de déterminer le geste le plus rapide et efficace indépendamment de la constitution psychosomatique de chaque ouvrier. Mais surtout, direction extérieure et exploiteuse, elle se prive de l’adhésion consciente des producteurs par sa tentative de réduire le rôle humain à une fonction mécanique corvéable à merci et multiplie ainsi le degré de son irrationalité en lui donnant un contenu social de lutte. Les travailleurs tendent en effet à freiner leur rendement, leur effort, maquiller leur résultat en en ignorant comme simple exécutant l’importance, masquer leur travail réel, taire leurs idées d’amélioration ou les mettre en pratique pour soi afin de ne pas servir la logique d’exploitation, une hausse de rendement par exemple. La direction, elle-même divisée en cliques et clans se trompant et se rejetant mutuellement leurs responsabilités à des fins d’intérêt personnel, de promotion est dès lors désinformée et leurrée, réduite à des décisions arbitraires, incapable de toute manière de parer par elle-même à ses erreurs et manques sans le déploiement de la créativité et de l’auto-organisation des ouvriers, parties de leur organisation informelle et de la lutte implicite qu’ils y mènent contre les directives officielles en feignant de les respecter selon les besoins de leur travail, les impératifs d’efficacité productive, les nécessités de la lutte contre l’exploitation, elle-même donc nécessaire à la survie de la production… Conséquence : l’échec patent de la détermination rationnelle a priori des normes de production, simple organisation de la contrainte en fonction d’un rapport de force changeant et imprévisible, et un gaspillage énorme, malgré les progrès techniques, en premier lieu de la créativité ouvrière orientée autant vers la lutte que vers les nécessités productives. Enfin, en rattachant l’auto-organisation et la créativité ouvrières à l’autonomie, Castoriadis renouvelle également sa perception du processus de production, conçu comme un « processus social dont chaque partie est en interdépendance constamment changeante avec les autres et le tout, et dont chaque moment contient le germe du nouveau »168. Ces attributs de nouveauté et de changement sont ceux de la création, dont la source est une activité sociale, entrelacée et interdépendante d’une collectivité ouvrière, et le contenu des types d’organisation, des attitudes, des modes de pensée et d’action. Leur organisation informelle, la coopération directe en groupes élémentaires, les modes de liaison transversaux entre ceux-ci, une nouvelle morale de la solidarité et de l’égalité sont selon Castoriadis autant d’éléments créateurs à replacer dans le processus vivant de formation, d’auto-création de la classe prolétarienne constituée par une similitude de situation et d’intérêts d’exécutants parcellaires en lutte encore implicite pour leur émancipation.

Or, cette nouvelle perspective permet également à Castoriadis de saisir la véritable « contradiction » du capitalisme, et le sens que pourrait avoir une telle « contradiction ». En effet, l’abandon par Castoriadis des théories déterministes annonçant les crises économiques objectives du système, ne s’identifie pas au rejet de recherche sur la manière dont l’expérience du prolétariat peut le mener à une conscience socialiste, mais seulement celui de la conception économiste et mécaniste qui la dérive automatiquement de l’insatisfaction des besoins économiques, ce qui est réducteur et faux lorsqu‘elle le conduit par exemple vers le stalinisme. A cet égard, les aspects les plus profonds et les plus positifs de l’œuvre de Marx servent toujours d’exemple, en particulier l’analyse des rapports de production dans l’usine capitaliste (rapports entre producteurs, avec les moyens de production et la direction) et la vision, qui anticipe sa possibilité concrète, du socialisme comme une réalité dont les éléments apparaissent dès maintenant dans la vie et l’attitude des ouvriers. De même, Marx souligne selon Castoriadis avec justesse le contenu social du machinisme, l’aliénation et la mutilation du travailleur exécutant et parcellaire. Mais Marx a pris la rationalité mise en œuvre dans les rapports de production trop au sérieux. Il a ainsi manqué la contradiction fondamentale du capitalisme. Le terme de contradiction est ici un terme inséparable de la dialectique hégélo-marxiste que nous avons déjà rencontrée. Celle-ci implique notamment qu’à chaque étape d’un processus, des éléments opposés se nient respectivement sans cependant s’annuler purement et simplement, car ils aboutissent à une nouvelle étape où la contradiction entre les deux termes est surmontée, et où conservés, ces éléments doivent en fait être compris en tant que moments nécessaires d’un tout dont chaque étape et son devenir sont intrinsèquement nécessaires. Le marxisme traditionnel parle de contradiction entre le développement des forces productives et les rapports de production qui s’incarnent dans les crises économiques objectives et inéluctables du capitalisme169. Pour Castoriadis, la contradiction fondamentale du capitalisme, c’est qu’il « crée nécessairement la tendance des hommes vers l’autonomie en même temps qu’il est obligé de la supprimer »170. Partagé entre la transformation nécessaire des producteurs en objets et son besoin de sujets, son appui au développement de leurs adhésions, facultés humaines d’initiative, de créativité, d’auto-organisation et ses efforts pour les supprimer, le fonctionnement du capitalisme n’est rendu possible que dans la contestation de ses propres normes, l’existence simultanée de deux tendances contradictoires dont aucune ne saurait disparaître sans qu’il ne s’effondre. De plus, l’expérience du prolétaire, reliée organiquement à toutes les sphères de la société globale(politique-Etat et partis-, consommation, culture…) y rencontre le même modèle des rapports sociaux et conflits caractéristique de cette société. Dès lors, les analyses de Castoriadis des difficultés américaines à dominer ses alliés, celles de la bourgeoisie française à discipliner ses intérêts particuliers à ses intérêts généraux de classe ou à régler ses rapports avec ses colonies, de la bureaucratie russe à libéraliser sans perdre l’assise de son pouvoir, du PC à maintenir son hégémonie, des institutions politiques à impliquer les citoyens renvoient aussi à une aliénation qui problématise l’adhésion nécessaire des dominés, même si le domaine de la production conserve un statut privilégié comme lieu propice à la constitution d’une classe unie autour de l’activité fondamentale de l’homme. Mais si la contradiction du capitalisme est la double nécessité de supprimer l’autonomie et sa créativité et de l’appuyer, cela suffit-il à garantir l’inéluctabilité d’une société autonome surgissant du sein de la société capitaliste ? Qu’en serait-il dans ces conditions de l’indétermination et de l’imprévisibilité de la lutte de classe du prolétariat ?

Castoriadis ne thématise sans doute pas suffisamment l’articulation de ces différents thèmes pour que nous puissions procéder autrement que par une interprétation. La réalité est effectivement contradictoire en ce sens particulier qu’elle contient dans sa négation interne les germes et le mouvement de son dépassement. Pourtant, Castoriadis refuse explicitement de démontrer une nouvelle loi objective ou une authentique contradiction dialectique contenant la nécessité intrinsèque de son dépassement en oubliant l’indétermination de la lutte des hommes affirmée antérieurement. Ce dépassement, en tant que tel, est bien possible, il n’a rien de fatal. La contradiction du capitalisme, la nécessité d’appuyer les tendances autonomes en même temps que de les supprimer garantie la pérennité d’un conflit latent, nourri de la dynamique du rapport de force et des modifications techniques bouleversant les compromis antérieurs, et la position de l’autonomie comme un problème quotidien dans l’expérience des travailleurs. Mais conditions objectives et contradictions des rapports de production fournis par le capitalisme ne forment que des présuppositions, des prémisses au socialisme qu’elles rendent historiquement possible en ce qu’elles unifient l’expérience, les critères, les intérêts du prolétariat en opposition en l’ordre établi, mais qui n’impliquent pas nécessairement une lutte ouverte à proprement parlé, en tant que telle imprévisible. Ces rapports sociaux contradictoires et conflictuels offrent en fait une série limitée d’alternatives. Soit l’absence des hommes à la société, la passivité, dont l’intensité excessive provoque une crise similaire à celle de l’économie polonaise révélée en 1956. Soit un conflit social et historique du prolétariat comme sujet contre sa condition, mais aussi contre lui-même, contre l’emprise des normes, modes de pensée et d’action capitalistes qui légitiment sa situation et auxquelles il participe. Soit enfin, le prolétariat étant donc lui-même traversé des contradictions qu’il doit dépasser, la continuation d’un système survivant à crises et conflits inévitables, en oscillant entre ces deux limites semblablement à la vie quotidienne des sociétés modernes. L’indétermination dont il est question est donc limitée, elle ne concerne que la décision et le choix du prolétariat de refuser radicalement sa situation, ou d’y adhérer même indirectement par l’apathie ou le compromis. Dans tous les cas, même si Castoriadis rappelle que « les hommes font leur histoire », et que les conditions objectives permettent simplement un résultat qui est le produit de l’action et de l’attitude des hommes, ces luttes s’insèrent malgré tout dans un cadre qui en prédétermine l’éventail des possibilités, et définit l’orientation produite par une lutte contre le système à l’aide d’une conception logique dialectique. Pour cette interprétation, nous ne nous appuyons d’ailleurs pas simplement sur le terme de « contradiction » dont l’usage pourrait à la limite paraître innocent. Castoriadis continue en effet de se revendiquer de la notion d’une dialectique de l’expérience du prolétariat, que nous avons déjà exposée. En bref, le prolétariat adhère à des idéologies politiques qui expriment des « définitions provisoires de son but, des moments dans cette recherche de la forme concrète de son émancipation »171 selon un ordre logique, un enchaînement cohérent de significations s’incarnant successivement dans des étapes qui représentent chaque fois un dépassement de la phase antérieure jusqu’à l’actualisation de sa fin immanente, la liberté socialiste. Si donc la possibilité de ce dépassement est explicable, c’est d’abord, d’une part, que la réalité sociale est le produit des luttes sociales antérieures, et incorpore à ce titre leur résultat, « partie intégrante de l’expérience actuelle, perceptible dans le présent sans recours réfléchi au passé »172 et, d’autre part, que ces idéologies correspondent nécessairement à une situation concrète dans laquelle se trouve le prolétariat face à la bourgeoisie durant cette étape et à l’expérience qui en est faîte. En effet, l’expérience des rapports sociaux capitalistes favorise l’unification des critères du prolétariat, la perception de ses intérêts, et finalement une opposition au régime173. Or, la réalité sociale contient en elle les moments antérieurs de cette action qui l’a modelée, dès lors, au cours et en fonction de cette lutte, par la négation de l’ordre établi, dans un rapport de nécessité dialectique, découle les « formes supérieures de conscience de classe potentiellement là devant lui comme le négatif de son action passée »174, qui dépasse, approfondit et étend son activité, et lui désigne avec clarté le dernier stade du processus, la finalité sous-tendant l’histoire de cette lutte, la vérité qui répond aux problèmes de son émancipation en définissant son intérêt : l’autonomie.

La notion de création elle-même peut s’imbriquer dans ce schéma dialectique. D’abord, dans la simple acceptation du terme de « produit de l’homme », puisque les rapports sociaux sont son œuvre, même si leur enchaînement obéit à une logique objective qui la modèle. La question est d’ailleurs ici de savoir dans quelle mesure Castoriadis abandonne un terrain d’explication anciennement « positiviste » dans sa prétention d’enclore le réel dans des lois pour un schéma plus « dialectique » au sens hégélien tel que le conçut Lukacs par exemple. Castoriadis définit en effet par ailleurs l’autonomie comme « activité créatrice libre se déterminant elle-même »175. Le terme de création signifie ici non seulement original, mais produit de l’homme, « produit de l’activité humaine », qui a sa « source dans l’activité humaine »176. L’aliénation, en effet, instaure un rapport d’asservissement et de domination à nos créations-« objets ou institutions », voire même « attitude intérieure »177. Cette domination signifie que les produits de l’activité de l’homme paraissent étrangers à ce dernier, « prennent face à lui une existence sociale indépendante », qui devraient renvoyer, « indépendamment de la volonté et de la conscience » à un « principe historique indépendant ayant une source propre », comme celui des « forces secrètes de l’histoire », de la « ruse de la raison », ou les « lois économiques naturelles »178. Au contraire, l’autonomie instaure un rapport différent à sa création, ou « objectivation » : c’est un rapport de liberté, en tant qu’elle est « consciemment reprise, affirmée à nouveau ou détruite » 179. Ainsi est associée l’idée de production, d’originalité avec l’idée d’autodétermination, qui légitime d’autres expressions comme « direction consciente par les hommes eux-même de leur vie »180, « domination consciente sur leurs activités et leurs produits »181. Le socialisme, c’est d’abord la réalisation de l’autonomie, la « suppression de l’aliénation en tant que reprise perpétuelle, consciente et sans conflits violents, du donné social »182 qui restaure la domination de l’homme sur ses créations.

Or, chez Lukacs, les lois du capitalisme sont également considérées comme des objectivations de l’activité humaine, qui au terme d’un processus dialectique historique est amenée à prendre conscience de soi dans le prolétariat, et ainsi par cette prise de conscience à supprimer l’aliénation et restaurer la liberté de l’homme. Ce qui oppose Castoriadis à Lukacs, c’est qu’il refuse de considérer que l’homme est totalement aliéné sous le capitalisme, soumis à la nécessité de ses lois et de son organisation du travail. Castoriadis écrit explicitement que le renversement dialectique au sens hégélien est selon lui une mystification : elle présuppose la possibilité de renverser mystérieusement un état où l’homme est intégralement soumis à la nécessite en un état de liberté totale. En ce sens, nous pouvons donc interpréter l’indétermination de la lutte du prolétariat comme la reconnaissance d’une certaine liberté, au sens d’un arbitraire, d’une capacité à être à soi-même sa propre cause qui seraient impartie notamment à ses décisions. Ce n’est là qu’une interprétation, qui peut cependant s’appuyer sur quelques remarques éparpillées ici et là183, et qui ne doit pas confondre comme on le verra cette notion avec l’autonomie proprement dite, dont Castoriadis estime qu’elle doit également être présente en germe avec sa créativité inséparable. Dans ces conditions, la théorie est belle et bien incapable de prédire le contenu de la créativité socialiste, ainsi que l’inéluctabilité de son avènement ; mais elle peut affirmer que la lutte contre l’incarnation dernière du capitalisme sera création, et non pas n’importe quelle création, création consciente perpétuelle, libre qui supprime la division entre dirigeants et exécutants et réalise le socialisme, dont on constate déjà les germes au sein du capitalisme buraucratique. La notion de création dans ce contexte est tout à fait inséparable de celle d’autonomie, et de son porteur historique, le prolétariat, qui après la traversée d’un certain nombre d’étapes dans un enchaînement nécessaire et cohérent dans leur ordonnancement successif si ce n’est dans l’inéluctabilité du passage de chaque étape à la suivante, parvient à l’étape de la domination de sa conscience dans l’histoire. La théorie peut ainsi prétendre posséder la réponse au problème des intérêts, de l’émancipation du prolétariat dans la notion d’autonomie, sans prétendre en donner un contenu concret définitif.

Ce dernier point mériterait cependant de nouvelles précisions, car Castoriadis prétend malgré tout fournir un programme à l’organisation S. ou B., où s’incarnerait cette notion d’autonomie. Mais vouloir « incarner » la notion d’autonomie a-t-il un sens, si elle est définie comme créativité originale et imprévisible ? Castoriadis définit le socialisme comme la mise en place de conditions de possibilité de l’exercice de l’autonomie, « l’organisation de cette autonomie, qui à la fois la présuppose et la développe »184 dans des « formes d’action et d’organisation, des méthodes de fonctionnement et des institutions qui peuvent la servir et l’exprimer de façon adéquate »185. Il semble donc alternativement déduire de ce concept des principes normatifs pour juger de la société politiquement, en même temps que lui reconnaissant une concrétion chaque fois nouvelle, il ne prétend pour son programme, qu’hériter de l’expérience du prolétariat en ce domaine, et lui mettre ainsi sous ses yeux ses propres idées et son propre exemple aux moments les plus élevés. Le programme socialiste est une élaboration collective, un condensé de l’expérience du prolétariat. On a pu douter de la possibilité de la notion d’autonomie de fonder quoi que ce soit : que peut-on opposer à un régime de domination s’il a été choisi librement ?186 Cependant, Castoriadis n’identifie pas, on l’a vu, la notion d’autonomie à celle de libre arbitre, la possibilité d’un choix non prédéterminé imputable à un sujet. L’autonomie est un exercice perpétuel de remise en cause, c’est une attitude constante, qui donc, pourrait-on dire, implique de juger un régime dans la mesure où il incite ou entrave cette activité perpétuelle. Mais ce critère est-il suffisant pour nous servir à juger des sociétés ? En tout cas, si créativité il y a, nous manquons nécessairement quelque chose dans notre réflexion, qui nous semble-t-il, ne peut juger de ce qui est compatible avec l’autonomie qu’en s’appuyant sur une certaine conception du faisable, mais aussi une orientation particulière qui ne s’identifie pas purement et simplement avec l’autonomie, qui prise au sens où nous la prenons, implique non seulement une diversité des incarnations concrètes imputables aux conditions concrètes diverses, mais aussi plus fondamentalement, l’idée que l’autonomie rend possible une pluralité d’orientations de valeurs, qui sans la contredire, n’en nécessitent pas moins d’autres critères pour départager les options en présence(étant exclues à l’avance le nombre important de valeurs et orientations qui la nient dès le départ). Concrètement, Castoriadis note que cette créativité consciente ne peut que viser tous les domaines de la société. Une société socialiste implique d’abord un bouleversement de toutes les valeurs capitalistes, car les normes qui orientent son existence sont avant tout la liberté et la créativité, et concerne dans leur cohérence tous les domaines sociaux. Mais sans des modes d’organisation qui permettent socialement son déploiement, l’activité autonome, jusqu’au stade du communisme proprement dit réalisant la liberté totale des individus, est impossible. La direction consciente de ses activités implique donc aussi la domination des masses sur leur organisation, littéralement la démocratie, le « pouvoir de décider soi-même des questions essentielles et décider en connaissance de cause »187 grâce à des institutions et un mode de fonctionnement compréhensibles et contrôlables qui favorisent, encouragent et développent constamment l’autonomie si en rendant palpable aux membres de la société les effets de leur participation, elles deviennent le mode d’expression normal de leur volonté, et non de leur aliénation impliquant retrait des hommes et pétrification de l’organisation au profit du pouvoir de quelques uns. Une telle démocratie est en principe directe, car les « représentants » incontrôlés décident nécessairement à la place des « représentés », et s’appuie sur une communauté organique, un terrain familier à tous favorisant l’expression de chacun, une communauté sociale intégrée. Castoriadis note même qu’un lien organique entre individu, groupe et société dans une communauté sociale intégrée et complète réconciliant l’homme avec lui-même et avec la nature constitue une orientation, un sens majeur de l’existence de la société socialiste sans, hormis cette dernière condition, en préciser le rapport direct avec le concept d’autonomie. N’est-ce pas là l’exemple d’une difficulté à défendre le socialisme à partir de la seule notion d’autonomie ? Alors, en tout cas, l’activité créatrice pourra se déployer dans toutes les activités sociales. Castoriadis entre des détails très précis sur ce que serait une société autonome, qui ne peut nous arrêter ici. Il précise en fait sa pensée en référence aux Conseils ouvriers qui ont jalonné les éxpériences révolutionnaires du prolétariat. Sans entrer dans les détails de tous les exemples fournis, il faut constater selon Castoriadis qu’une transformation consciente de la structure technologique capitaliste permet seule la liberté et la créativité des producteurs, et non comme le sous-entendent certaines formulations de Marx une simple réduction du temps de travail. La structure technologique de la production apparaît en effet comme un moment du conflit entre dirigeants et exécutants, support et produit des rapports capitalistes bureaucratiques, et non résultat d’une évolution autonome, puisque parmi les techniques possibles seules celles qui répondent aux besoins capitalistes de surveillance et de direction mécanique sont retenues. Ainsi, techniciens et ouvriers détermineraient collectivement les modalités de réalisation du processus de production, puisque la compétence technique, limitée à un secteur précis, ne remplace pas l’expérience et les besoins des producteurs qu’elle doit servir. Castoriadis traite aussi largement du problème de la compatibilité de l’autonomie avec une coordination, et une orientation de l’ensemble des activités sociales, une unité, une centralisation impliquées par la vie moderne qui prise en charge par une bureaucratie étatique séparée et incontrôlable est synonyme d’aliénation. Brièvement parlant, il précise que la centralisation socialiste est opérée par la fédération des Conseils, organes de démocratie directe locaux, par le biais d’une Assemblée centrale des Conseils s’aidant d’un Gouvernement des Conseils choisi en son sein, formée de représentants de Conseils locaux révocables et demeurant au sein de la production, dont la charge est de collecter et diffuser constamment des informations de forme accessible pour une transparence de la société nécessaire aux prises de décision en connaissance de cause de la base sur les problèmes généraux(économie, éducation, intérieur, international…) et de veiller à leur application, voire décider dans l’urgence et être ratifiée ou non ultérieurement. Une dérive possible est contrebalancée par l’armement du peuple, l’utilisation des techniques modernes d’information et de communication(multiplex, télévision…) abolissant toujours plus les distances et accroissant le contrôle des travailleurs. Dans ce cadre, la politique prend son sens noble d’une coordination et orientation générale des activités sociales par les hommes188. Point important pour la conception de l’autonomie, Castoriadis affirme que plusieurs orientations seraient possibles dans le cadre du pouvoir des Conseils : il n’est donc pas question de réduire l’autonomie à une seule concrétion possible, et cette notion n’apparaît donc pas comme un critère suffisant pour régler toute divergence politique, fixant simplement le seuil de l’acceptable. Ainsi, au cours d’une période révolutionnaire où sur l’initiative des Conseils ouvriers(dictature du prolétariat) s’associent les Conseils des autres couches sociales(paysans, salariés, artisans, professions libérales…), l’extrême degré d’activité et de conscience qui lui est propre n’est pas un paroxysme, mais une préfiguration de la société libre en construction qui la nécessite, la facilite et la développe.

Selon Castoriadis, la conception que nous avons essayée d’exposer dans ses grandes lignes correspond à une pratique sociale émancipatrice. Toute critique du capitalisme implique en effet un envers positif à partir duquel elle s’effectue, mais surtout, comme nous l’avons déjà vu toute analyse dépend d’un projet pratique social qui loin de n’être qu’un but extérieur, contribue à organiser les perspectives à travers lesquelles elle appréhende la réalité sociale. Le « point focal, le centre privilégié »189 de cette théorie est ainsi le contenu du socialisme qui incarne l’exigence d’autonomie, « organise les perspectives et permet de tout revoir d’un regard neuf »190. Elle peut ainsi « briser les verres déformants à travers lesquels nous sommes habitués à regarder la vie et l’action du prolétariat »191 et le voir comme un acteur conscient transformant sa situation sociale. Mais Castoriadis précise en fait que la théorie révolutionnaire se conçoit en trois moments principaux à comprendre encore une fois dans une « unité dialectique »192, où ils se présupposent et s’entraînent les uns les autres : analyse et critique du capitalisme, interprétation de l’histoire du prolétariat, définition positive du socialisme. Tout cela doit se prolonger dans une théorie qui est un « cadre conceptuel », un « ensemble d’idées organisées »193, l’articulation de différents éléments donnés par un travail de rationalisation, de systématisation qui organise relations et perspectives à partir d’une pratique sociale dans un « schéma global de compréhension »194. Son but assigné est désormais par excellence d’ « éclairer le cadre » où se place l’action révolutionnaire et les luttes ouvrières, « formuler explicitement le sens » de ces dernières et aussi maintenir vivant le lien du passé avec l’avenir du mouvement, « élaborer la perspective socialiste »195. Par ailleurs, puisque l’expérience et les luttes créatrices du prolétariat sont la source privilégiée de la définition des problèmes et solutions socialistes, une méthode d’élaboration nouvelle est nécessaire : l’intellectuel spécialiste est incapable de se donner seul une idée concrète de l’action du prolétariat, et la définition du programme nécessite ainsi une activité coordonnée entre ouvriers et intellectuels, se fécondant et s’enrichissant mutuellement. Or, le résultat de cette collaboration dépasse la définition du programme, puisqu’elle renouvelle les perspectives appréhendant l’analyse du capitalisme, dans un rapport donc de va et vient permanent, en même temps qu’elle fournit les critères aptes à déceler les éléments de valeur révolutionnaire dans la culture moderne. La pratique sociale correspondant à la théorie révolutionnaire est donc une pratique collective

Plus généralement, quelles sont les conditions de validité d’une telle théorie, et comment Castoriadis prétend-il la défendre ?

Castoriadis parle en fait de vérité du même pas qu’il parle de théorie, sans thématiser leur distinction, déduisant les caractéristiques de la « vérité » au sens de théorie vraie de la caractérisation de la rationalité de la théorie, déjà remise en cause dans son versant déterministe. Marx aurait déjà entamé cette remise en cause de la théorie, mais il n’est pas allé assez loin196. Reconnaître la créativité, c’est dire qu’elle « reprend les éléments objectifs de la situation mais en même temps les transforme et par-là même construit un champs d’action et des possibilités objectives inconnues et insoupçonnées auparavant »197, sans pour autant que la rationalité soit simplement rejetée. Non plus vérité éternelle, « vérité spéculative, vérité de contemplation »198 solitaire, la vérité, apparemment au sens de théorie vraie, est désormais historique et collective : ses formulations théoriques ne valent que jusqu’aux prochaines créations prolétariennes(ou un développement technique imprévisible) dont elle se nourrit, il y a donc certitude qu’à un moment donné, théorie ou programme seront dépassés par l’histoire, ce qui implique que le travail théorique éclairant ces nouvelles réalités est lui-même création opérant par bouleversements successifs, et création collective nécessitant la participation des principaux concernés, ce pour quoi elle est « vérité unie à une pratique, vérité qui éclaire un projet de transformation du monde »199. 

Mais si toute théorie correspond à une pratique sociale qui l’entraîne et se légitime, comment penser la vérité sans en faire un postulat arbitraire et accepter le relativisme sociologique ? Une simple vérification par la pratique risque en effet d’être biaisée, car la pratique « ne comporte pas sa propre interprétation », elle « n’a de sens que rapportée à une idée »200, n’est comprise qu’en relation à un cadre conceptuel qui la présuppose, de sorte que si la théorie peut retrouver ses résultats ou les actualiser sans mettre ses catégories fondamentales en question, elle ignorera tout autant comme accident, marge d’irrationnel ou inconnu invisible ce qui les contredirait, incompréhensible sans un nouvel ensemble d’idées organisées, une autre théorie qui l’éclaire. Pas question donc de s’appuyer sur « un nouveau critère transcendant de vérité, un nouveau modèle-la pratique- auquel on comparerait ce que l’on pense pour voir si c’est vrai »201, quand elle n’est qu’un moment d’une confrontation réflexive plus globale des théories qui l’appréhendent et la comprennent. Retour ainsi à la case départ, mais une solution peut cependant être avancée en se référant à la situation contradictoire du théoricien révolutionnaire. Celui-ci continue de participer à la société capitaliste, nous pourrions donc dire que son idéologie lui est familière et non une théorie étrangère incompréhensible d’une classe extérieure, ce qui rend concevable la possibilité d’une comparaison critique à propos de sa compréhension du réel. Ainsi, la confrontation des théories avec la pratique n’actualise pas simplement le contenu de la théorie pour le programme et l’analyse, elle dénonce la rationalité bureaucratique comme pseudo-rationalité. En tout cas, si Castoriadis ne s’appesantit pas vraiment sur la possibilité concrète d’une confrontation des théories, ainsi que des critères ultimes de validité de la théorie, il est sans doute clair pour lui qu’un bureaucrate ne peut pas changer fondamentalement de vision du monde sans changer également du même pas de pratique sociale.

Cependant, si c’est bien à une confrontation réfléchie à la pratique que semble renvoyer Castoriadis dans l’expression « seul ce mouvement est vérité historique, vérité qui est une tâche infinie elle-même »202, celle-ci peut cependant sembler paradoxale puisque non seulement l’éventail des théories concurrentes possibles devrait être délimité selon sa conception, et non infini, par les pratiques sociales qui composent la société à un moment donné, surtout, d’après la conception dialectique, dépasser l’idéologie capitaliste, c’est surmonter les idéologies prolétaires antérieures qui en sont des parties en se comprenant comme finalité définitive de leur enchaînement cohérent incarnant une « logique objective à l’œuvre »203 des conceptions théoriques. D’un point de vue historique cette fois, la théorie n’est donc pas en sursis infini, même si elle doit actualiser régulièrement son programme en fonction de l’activité créatrice du prolétariat : ne faut-il pas admettre en effet qu’elle s’installe tranquillement à une fin de l’histoire qui garantit la pérennité de ses catégories centrales pour sa compréhension de l’histoire ? Castoriadis nuance son propos, et refuse désormais de présupposer simplement que son point de vue est supérieur parce qu’il incarne la pratique sociale d’une classe destinée par sa position à dépasser l’état actuel de la société, et donc à en prodiguer une vision supérieure. En fait, l’éventualité de l’échec de la dialectique reste ouverte pour Castoriadis. Certes, la révolution hongroise en 1956204 semble confirmer dans la pratique la théorie révolutionnaire mais « la praxis n’aura décidé de la vérité de ce que nous disons que le lendemain de l’instauration du communisme intégral et non dégénérable- et cette vérité n’aura alors que peu d’intérêt »205. Ainsi, dans l’avenir si le prolétariat laisse à nouveau se développer une organisation bureaucratique, il faudrait en conclure que ces idées sont fausses, ce qui impliquerait selon Castoriadis la ruine du projet socialiste, qu’il ne pense donc défendable qu’en fonction d’une conception dialectique de l’histoire du prolétariat, qui constitue, rappelons le, un élément de l’unité dialectique de la théorie révolutionnaire. Le reste est « chaos, constatation fragmentaire, relativisme naïf, sociologie empirique »206. Ce n’est donc que le communisme réalisé et le capitalisme effectivement dépassé que la dialectique pourra revendiquer pleinement l’acquisition de la vérité. En attendant, un choix, une opinion sont donc nécessaires, à l’origine d’abord de ce qui reste une interprétation dont l’appréhension du réel est nécessitée par l’action autonome, et pour ensuite, même si elle éclaire heureusement passé et présent, affirmer sa validité à venir pour combler cette marge d’incertitude que nul ne peut trancher sans manifester ses valeurs propres et en particulier un positionnement envers le projet socialiste. D’ailleurs, même admise la vérité de la dialectique révolutionnaire, il nous faut remarquer que demeurent limites et incertitudes en vertu de son propre contenu. Si le réel n’est pas intégralement nécessaire, le présent n’épuise pas les possibilités objectives concrètes de la situation, et même si l’indétermination ne concerne que l’impossibilité de prédire l’existence de telles ou telles possibilités générales limitées dans leur nécessité, l’avènement du socialisme n’est pas certain pour autant. En attendant, encore une fois, posé sur un terrain où personne n’est à même de formuler des conjonctures se targuant de certitude, le problème de la possibilité d’un tel avenir ne serait donc décidable qu’en fonction des valeurs de celui qui tranche, d’un choix pour l’action autonome ou non, dont la conséquence n’est plus simplement une interprétation dialectique de l’histoire, la théorie socialiste, mais l’affirmation d’un futur encore incertain appelant une pratique politique qui le réalise à ses risques et périls.

Une telle présentation de soi peut cependant paraître critiquable dans la mesure où elle affirme la nécessité de chacune des conceptions de Castoriadis pour qui prétend défendre le socialisme. De même, dans ce contexte, les ambiguïtés attachées à la notion d’autonomie et à la possibilité de lui donner un contenu concret ne risquent-elles pas de déboucher en son nom, non seulement à une défense sectaire de la bonne théorie, mais aussi à l’imposition d’un programme qui prétende l’incarner en niant la créativité du prolétariat et la multiplicité des orientations possibles de son action laissées ouvertes par la notion d’autonomie ?

Ces questions reposent le problème du rôle de l’organisation révolutionnaire, en relation avec ses prétentions au savoir théorique. Dès le début de la période, Castoriadis abandonne la notion de direction révolutionnaire. Celle-ci ne tient pas car elle présuppose indûment la possession d’un programme vrai, alors que l’« adaptation » à l’action créatrice implique un « retard » de l’organisation sur le prolétariat qu‘il est censé diriger. Pourtant, il ne peut être question selon Castoriadis d’agir sans un programme concret, exprimant un point de vue sur les questions revendicatives et une projection sur ce que serait le socialisme, postulat de toute action consciente, cohérente et rationnelle. De cette exigence s’ensuit plusieurs dilemmes pour la pratique et la théorie révolutionnaires : d’un côté, « postuler que la révolution signifie un bouleversement et un élargissement énorme de ce qu’est notre rationalité », de l’autre « utiliser cette même rationalité pour anticiper le contenu de la révolution », mais aussi plus généralement « penser que seules les masses en lutte peuvent résoudre le problème du socialisme » et en même temps « ne pas se croiser les bras pour autant »207. En d’autres termes comment penser l’articulation entre une pratique visant l’autonomie des autres et donc leur créativité et une théorie se voulant vraie pour éclairer et orienter cette action sans supprimer un des deux termes ? Comment une activité vis-à-vis d’autrui est possible où la liberté d’autrui ne soit pas limitée ou contrariée par ma liberté, mais puisse au contraire être développée, conformément à une visée assumée et une action explicitement orientée dans ce sens ?

Agir politiquement selon Castoriadis, c’est tout d’abord s’organiser pour des raisons d’efficacité : la question d’une action consciente compatible avec le développement de l’autonomie est donc tout autant celle de la fonction de l’organisation révolutionnaire qui la propage. Castoriadis précise donc désormais que la fonction de ce programme n’est pas de servir d’outil à une nouvelle direction, tolérant une dose de démocratie par l’imperfection de sa théorie à un moment donné ou par un procédé pédagogique admettant le principe d’une vérité possédée indiquant la marche à suivre pour son application. La théorie et son programme ont pour but, en concrétisant le projet socialiste sur les questions revendicatives(grève gérée directement, lutte contre les hiérarchies…) et révolutionnaires, d’aider et « faciliter »208 l’activité créatrice ouvrière grâce à cette perspective socialiste qui, mieux qu’une idée régulatrice abstraite de l’autonomie, est conçue comme un élément catalyseur permettant la cristallisation des idées et volontés des travailleurs, désinhibant leur action en clarifiant leur pensée, dès lors orientée par ces formulations jusqu’à ce que dans le champs et dans le feu de la pratique ils ne les bouleversent consciemment et collectivement. Penser une action consciente appuyéé sur un savoir vrai, et déduire que « postuler que la révolution signifie un bouleversement et un élargissement énorme de ce qu’est notre rationalité » et « utiliser cette même rationalité pour anticiper le contenu de la révolution » 209 est une contradiction insoluble n’est donc valable que sur un plan purement spéculatif. Par son éclairage du cadre de l’action et de ce qu’elle implique dans l’état actuel, l’idée de socialisme suscite l’action autonome en l’aidant à se repérer mais aussi sa créativité sociale et consciente dont la réflexivité pratique rend caduque les formulations purement théoriques antérieures et « éduque l’éducateur » qui les propageait.

Plus généralement, la « fin et le moyen de la politique révolutionnaire » est de « contribuer au développement de la conscience du prolétariat »210, non pas donc comme « enregistrement et reproduction, apprentissage d’idées apportées de l’extérieur, contemplation de vérités toutes faîtes » mais « activité, création, capacité de production »211. Les germes d’une conscience autonome sont fournies par l’expérience au sein de la production liée organiquement aux autres secteurs sociaux dans une similitude de type de conflit qui rend possible la transposition de ces problèmes et de leurs solutions à la société comme tout par les ouvriers. Aussi, le socialisme n’est-il pas un « viol de l’histoire par un parti de surhommes »212 l’introduisant par leur action seule dans la classe, même si pas plus que la révolution cette vue globale n’est directe, immédiate, automatique, et en fait la plus difficile(problème de l’Etat par exemple). Il ne faut donc pas, sa possibilité historique démontrée, spéculer sur la maturité des conditions ou en déplorer l’absence mais travailler pour qu’elle se réalise sans être assuré de son inéluctabilité, et non pas diriger mais aider les ouvriers à « prendre conscience de la conscience qu’ils ont déjà »213. Cela signifie exprimer leur expérience et propager l’exemple de leurs luttes, présenter surtout une vision d’ensemble et susciter la conscience de la possibilité du socialisme en l’explicitant, les aider concrètement à défendre leurs intérêts immédiats et créer leurs formes d’activité autonome par une action exemplaire selon les principes internes de démocratie directe, révocabilité, autonomie la plus large des sections de base, fusion intellectuels/ouvriers…. Si son but ne vise pas sa domination particulière pour soit-disant diriger dans l’intérêt bien compris mais au contraire son auto-dissolution une fois le pouvoir des Conseils assuré, tâche impliquant une organisation révolutionnaire désormais conçue comme moment et instrument de la lutte du prolétariat, elle n’en continue pas moins pour l’heure d’agir sous sa propre responsabilité, ses positions partagées ou non par la majorité de la classe, avec un programme qui n’est tout de même pas l’expression de tout ce que font et demandent les ouvriers, terme plutôt d’une sélection orientée par le concept d’autonomie qui anime donc encore l’action par une définition de ce qu’est la liberté correctement comprise et l’intérêt essentiel du prolétariat. C’est pourquoi réfléchir aux conditions de possibilité d’une activité vis-à-vis d’autrui où sa liberté ne soit pas limitée ou contrariée par ma liberté, mais puisse au contraire être développée, conformément à une visée assumée et une action explicitement orientée dans ce sens, et trouver contradictoire que « seules les masses en lutte peuvent résoudre le problème du socialisme » et en même temps « ne pas se croiser les bras pour autant » est une absurdité. « Respecter la liberté de quelqu’un, ce n’est pas ne pas y toucher, c’est le traiter en adulte et lui dire ce que l’on pense. Respecter sa liberté non en moraliste mais en révolutionnaire, c’est l’aider à faire ce qui peut la lui donner-ici et maintenant, l’aider à accomplir des actes socialistes »214. Puisque la liberté ne se confond pas avec le simple arbitraire non prédéterminé d’un choix qui me soit imputable en propre, nous ne pouvons pas dire qu’il y a liberté lorsqu’il y a choix de son apathie, de sa résignation ou de sa domination. La liberté est l’activité créatrice consciente perpétuelle, c’est l’autonomie qui n’est concrètement possible comme objet d’un choix qu’au cours d’un processus social dont l’action des organisations politiques est un moment, en tant qu’alternative et lutte contre les rapports sociaux du capitalisme. Ce n’est donc pas « violer les gens que vouloir les persuader qu’ils doivent être libres »215 et agir pour cette fin, en estimant que leur participation à une société où perdurent les rapports de domination et d’exploitation gêne et contredit véritablement cette liberté.

Ainsi, selon Castoriadis, l’autonomie n’est plus la conscience d’une vérité programmatique précise exprimant les intérêts objectifs du prolétariat, son contenu est la créativité consciente et perpétuelle, et le programme une incarnation provisoire visant à la susciter, but essentiel de l’organisation qui le détient.

Castoriadis dans cette période se sépare de beaucoup de ses anciennes conceptions en s’attachant au rôle mésestimé de l’action consciente et créatrice des protagonistes humains, et en l’occurrence du prolétariat. En ce sens, la dynamique d’évolution que cet aperçu général nous autorise de relever permet effectivement de penser que la réflexion interne de Castoriadis est alors mue par la volonté de prendre au sérieux la notion d’autonomie, en ce sens qu’elle provoque la remise en cause en particulier du postulat de la réification du prolétariat, et la prise en compte rendue possible de sa lutte et de ses effets sur l’organisation sociale. D’une manière générale, nous pouvons dire que cette période est celle où se manifeste le plus vivement une pointe « activiste » chez Castoriadis. Philippe Gottraux rappelle d’ailleurs qu’à cette époque Castoriadis est un des plus chauds partisans au sein de S. ou B. pour la transformation du groupe en véritable organisation d’action, qui se donnerait à cette fin un journal plus ouvert aux luttes quotidiennes et accessible à la grande partie de la population. Ce n’est sans doute pas un hasard non plus d’ailleurs si la revue délaisse sensiblement au cours de cette période les thèmes généraux sur la question de la nature de l’URSS pour aborder plus systématiquement ceux de l’autonomie ouvrière telle qu’elle se manifeste dans ses différentes luttes. Cependant cette réflexion suffit-elle à fournir les bases adéquates à la conception d’une praxis contemporaine ? Il nous est permis de répondre encore une fois par la négative. En tout cas, sans chercher à polémiquer vainement, il est certain que Castoriadis développe ici un certain nombre de positions qui continuent de manifester un héritage marxien, en particulier l’idée d’une dialectique de l’expérience du prolétariat ou d’une unité dialectique de la théorie et de la pratique, qui s’avèrent indissociables, sous ces aspects en tout cas, de conceptions déterministes prétendant penser la nécessité interne de l’enchaînement des idéologies du prolétariat ou du rapport entre les différents aspects de la théorie et la pratique sociale qu’ils expriment. S’il y a effectivement une unité à réfléchir entre pratique sociale et théorie, l’affirmation d’un rapport de nécessité interne permet à Castoriadis de continuer de présenter ses conceptions comme l’expression unique d’une pratique visant l’autonomie. Certes, l’auteur abandonne la prétention de fournir un contenu défini une fois pour toutes à l’activité autonome du prolétariat, mais il réaffirme, même amendée, une conception dialectique de l’expérience du prolétariat qu’il lie indissolublement au projet d’autonomie. Or, cette conception encore une fois peut nous sembler datée puisque le prolétariat ne semble pas être parvenu particulièrement jusqu’à nos jours à une maturation de son attitude et de son idéologie qui le conduirait à revendiquer une société autonome. Par ailleurs, une telle conception risque de déboucher sur un certain sectarisme, attitude souvent attribuée à S. ou B. selon Philippe Gottraux par les autres composantes de l’époque du mouvement social, puisqu’elle réaffirme la possession d’un point de vue supérieur pour la connaissance de la société, ne semblant reconnaître la possibilité d’une divergence que comme la manifestation de l’idéologie capitaliste… Or, si Castoriadis dissipe beaucoup de malentendus en défendant une notion d’autonomie comme activité créatrice libre, et donc création perpétuelle qui ne se donne pas un contenu déterminé une fois pour toute, à condition que celui-ci reste cohérent avec la domination consciente de l’existence, cette volonté d’incarner la théorie vraie ne risque-t-elle pas de dégénérer en la prétention de connaître également le seul programme vrai ? Castoriadis s’en défend à raison, mais l’insuffisante explicitation entre la notion d’autonomie et le programme élaboré laisse flotter un certain nombre d’ambiguïtés. Finalement enfin, la place de la philosophie continue pour une large part de se médiatiser par l’héritage de conceptions classiques de l’ « hégélo-marxisme », dans une sensibilité plus proche désormais aux problématiques de l’aliénation posées par la rationalité bureaucratique, ce qui constitue le motif de notre classification de cette période dans celle d’un héritage marxien dont Castoriadis se revendiqua ainsi pendant l’essentiel de la période S. ou B.

Mais dans tous les cas, faut-il déduire des difficultés que nous avons soulevées que le projet d’autonomie est sans objet, et que l’exigence de la praxis est dénuée d’actualité ? Castoriadis parvient-il au contraire comme il le prétend à renouveler ses bases théoriques et à l’asseoir dans la période suivante à la fois sur une analyse contemporaine, une exigence pratique et une nouvelle philosophie conçues dans une nouvelle union ? A ces questions, nous ne pouvons certes répondre ici, mais il était nécessaire de les reposer pour rappeler la dynamique d’ensemble qui initie cette étude.

CONCLUSION

Conclure, ici, ne saurait signifier que nous prétendions mettre un point final à toutes les problématiques qui surgirent au cours de cette réflexion menée de concert avec Cornelius Castoriadis à l’époque de S. ou B.. Bien plutôt, c’est toute une multiplicité de tâches qui semblent se poser à nous dans la mesure où nous voudrions poursuivre la réflexion que nous nous étions assignée. Nous nous étions initialement demandés comment Castoriadis en arrivait finalement à rejeter progressivement le marxisme dont il se réclamait haut et fort au début de l’existence de la revue : cette question nous a amenés à nous intéresser aux premiers textes de Castoriadis, sans volonté de n’en retenir que ce qui pouvait se concilier avec sa pensée ultérieure, démarche motivée par l’ambition de penser ce travail comme une contribution à une démarche critique s’interrogeant sur l’ensemble de l’évolution de l’œuvre de Castoriadis. Nous avions en effet d’abord problématisé cette évolution en s’attachant au devenir historique et social ambigu de sa pensée, dans la mesure où ce qui se présente comme une reconstruction radicale des termes de la praxis aboutit paradoxalement à la dissolution du groupe S. ou B., et l’abandon d’une activité politique continue à partir d’un certain nombre de constats pessimistes. A cette problématique, certes, nous n’avons pas répondu, et c’était là effectivement le risque de concevoir ce travail comme une simple contribution ou presque une première étape d’une démarche plus ambitieuse et générale, qui seule cependant permettait de légitimer à nos yeux et peut-être aussi pour le lecteur, une étude aussi précise de textes généralement négligés dans ce qu’ils ont de philosophiquement divergents avec la pensée ultérieure de Castoriadis, grâce à laquelle il est devenu relativement célèbre. A quels résultats cependant sommes-nous parvenus ?

Cette étude nous a tout d’abord permis d’expliciter l’unité articulée des textes de cette période et d’en exhiber la masse d’éléments qui permettent de comprendre tout ce que la critique ultérieure du marxisme chez Castoriadis contiendra d’autocritique. Une telle étude n’avait jamais été engagée à notre connaissance, et en tout cas, elle n’apparaît pas dans la littérature disponible sur le sujet. Or, nous avons pu constater que les tous premiers écrits de Castoriadis se conçoivent ouvertement comme systématiques, et prétendent expliquer effectivement la société et l’histoire dans une explication tentant d’enclore la quasi-totalité du réel dans des rapports de nécessité qui prédiraient non seulement les chances très importantes d’une révolution mondiale, mais risqueraient d’assigner à l’avance un contenu à l’activité créatrice du prolétariat en minimisant ainsi l’exigence de son autonomie. En effet, dans ces conditions, Castoriadis, en opposition complète avec ses positions ultérieurement élaborées, en arrive à concevoir sa réflexion comme l’assise d’une direction du prolétariat même si celle-ci refuse d’identifier ce titre à la prétention de s’ériger en groupe dominant imposant ses prescriptions par la violence aux masses. L’affirmation de la détention d’une théorie vraie et quasiment achevée trouve donc sa conclusion pratique dans un rapport avec les masses que Castoriadis qualifiera de pédagogique, à condition de comprendre qu’il n’y est pas question que les éducateurs soient éduqués puisqu’ils se contentent de propager le contenu théorique définissant le contenu des intérêts objectifs de la classe à émanciper, trouvant cependant dans sa propre expérience l’occasion de prendre conscience de la nécessité d’une construction de la société à partir de sa propre activité se dirigeant elle-même. La notion de créativité ne joue cependant un rôle décisif que dans la période ultérieure, où l’idée d’une originalité radicalement imprévisible, d’une émergence de possibles qui n’étaient pas contenus ou pensables avant qu’ils ne soient créés est assignée en particulier à l’activité autonome du prolétariat. Castoriadis parvient ainsi à critiquer une rationalité déterministe trouvant son prolongement dans la pratique instrumentale de la bureaucratie, critique qui prétend décrire une dynamique sociale exprimant la contradiction du capitalisme dans sa tentative de réduire les hommes en purs exécutants alors qu’elle a besoin de leur auto-organisation et créativité pour pouvoir se perpétuer. L’expérience du prolétariat continue dès lors à préparer le dépassement du capitalisme, qui n’est pas fatal, mais ainsi objectivement possible. Dans ce contexte, la théorie aide et facilite la prise de conscience de soi de la classe amenée à émanciper l’humanité, afin de catalyser sa créativité et sa conscience.

Ce travail nous a ainsi permis de traiter des problèmes de la praxis, définie en tant qu’union de la théorie et de la pratique dans la perspective d’un faire visant l’autonomie d’autrui, en considérant que la philosophie n’était qu’un de ses moments qui devenait incompréhensible sans les analyses sociologiques, économiques ou politiques développées par Castoriadis et une explicitation du contexte pratique où elles surgissent. Mais nous avons aussi essayé de montrer les limites de la perspective alors adoptée par Castoriadis, en valorisant ainsi l’angle critique qu’il adoptera ultérieurement à leur égard. Cela signifie-t-il que nous validions sans plus l’idée que l’évolution générale de la pensée de Castoriadis puisse être saisie sous le mode d’un développement croissant et conséquent des exigences d’une praxis orientée vers l’autonomie des hommes ? Certes non. Nous avons simplement montré l’existence d’une telle évolution théorique dans le passage des deux premières périodes, mais nullement dans la dernière, qui reste à étudier pour elle-même, d’autant que c’est sans doute à propos de celle-ci que les controverses seraient sans doute les plus vives et peut-être les plus actuelles. En effet, à la fin de S. ou B., Castoriadis élargit largement le domaine d’attribution accordé au concept de création, puisque c’est désormais le social-historique, l’unité indivisible des dimensions de la société et de l’histoire, dans son ensemble, que Castoriadis comprend désormais comme source d’un nouveau concernant donc ce monde constitué et constituant de significations sociales qui orientent et articulent l’activité des membres de la société dans une unité et une cohérence à prendre en charge par la pensée. Mais cette idée d’une créativité de l’histoire posée en des termes aussi généraux n’en vient-elle pas à rendre incompréhensible non seulement la possibilité d’un savoir pouvant anticiper l’avenir pour s’orienter dans le présent, mais la possibilité d’une quelconque garantie objective(dialectique) de la possibilité d’une transformation de la société par elle-même, et par-là même la validité de ce projet ? Ne risque-t-elle pas en essayant de comprendre la créativité à l’œuvre dans la société globale s’incarnant dans sa mise en forme chaque fois nouvelle par des significations sociales qui en définissent non seulement les normes et les valeurs, mais aussi la cohérence de son articulation et de sa succession historique à chaque étape donnée indépendamment des intentions conscientes des hommes, d’engloutir ainsi la compréhension même de ce que pourrait être une praxis portée précisément par les membres de la société dans le but de se rendre conscient et de diriger son organisation ? N’est-on pas alors obligé d’admettre l’inéluctabilité de l’aliénation, alors que Castoriadis avait défini initialement l’autonomie comme son parfait opposé, la reprise consciente par les hommes des produits de leurs activités, qu’ils dominent au lieu d’être dominés par eux indépendamment de leur conscience et de leur volonté ?

Ces questions sont des axes où, sur le plan philosophique, pourrait se reposer le problème de la praxis chez Castoriadis, afin de continuer ainsi à contribuer à la problématique que nous formulions dans notre introduction. Nous ne pouvons ici que regretter de laisser le lecteur dans une certaine frustration à cet égard, d’autant plus qu’Habermas considéra que la réflexion extrêmement riche qui se développa dans L’institution imaginaire de la société « constitue la tentative la plus originale, la plus ambitieuse et la plus réfléchie pour continuer de penser comme praxis une médiation émancipatrice entre la nature externe et interne, la société et l’histoire » et donc que « dans la mouvance de la philosophie de la praxis » elle « occupe une place centrale »216… Reprendre cette question ne réclame cependant pas simplement un nouveau travail en raison de l’ampleur de l’œuvre de Castoriadis : c’est le problème de la praxis, derrière elle, qui en tant qu’interrogation philosophique, reste largement ouverte aujourd’hui.

Bibliographie

Textes de Castoriadis issus de « Socialisme ou Barbarie »

La plupart de ces écrits ont été réedités au cours des années 1970 dans la collection « 10/18 » à l’Union Générale d’Editions. A l’exception de la première partie de L’institution imaginaire de la société, et de La société bureaucratique, réédité par Christian Bourgois éditeur, ces textes ne sont pour le moment plus disponibles dans le commerce. Notons que La société bureaucratique est précédée d’une longue « Introduction » de Castoriadis lui-même, rédigée en 1972, qui retrace de son point de vue l’évolution de son parcours à S. ou B..

La société bureaucratique, T.1 : Les rapports de production en Russie, Paris, Union Générale d’Editions, coll. »10/18 », 1973.

La société bureaucratique, 2. La révolution contre la bureaucratie, Paris, UGE, coll. »10/18 », 1974

L’expérience du mouvement ouvrier, T.1 : Comment lutter, Paris, Union Générale d’Editions, coll. « 10/18 », 1974.

L’expérience du mouvement ouvrier, T. II : Prolétariat et organisation, Paris, Union Générale d’Editions, coll. « 10/18 », 1974.

Capitalisme moderne et révolution, T. I : L’impérialisme et la guerre, Paris, Union Générale d’Editions, coll.10/18 », 1979.

Capitalisme moderne et révolution, T.2 : Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, Paris, Union Générale d’Editions, coll. « 10/18 », 1979

Le contenu du socialisme, Paris, Union Générale d’Editions, coll. « 10/18 », 1979.

La société française, Paris, Union Générale d’Editions, coll. « 10/18 », 1979.

« Marxisme et théorie révolutionnaire », L’institution imaginaire de la société, Paris, éd. du Seuil, 1975 ; réed. Coll. « Points-Essais », 1999, p.11-248.

Nous pouvons retenir en particulier un certain nombre d’articles essentiels que nous présentons ici par le biais d’une classification par thèmes, indépendamment du contexte de l’époque où ils surgissent.

Sur la conception marxiste de la société et de l’histoire

« Socialisme ou Barbarie » in La société bureaucratique, Christian Bourgois éditeur, 1990, p.111-143

« Les rapports de production en Russie » in Ibid., p.159-214.

« Sartre, le stalinisme et les ouvriers » in L’expérience du mouvement ouvrier, T.1, UGE, p.179-243.

« Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, UGE, p.67-102.

« Sur le contenu du socialisme, III » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2., UGE, 1979, p.9-88.

« Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » in Capitalisme moderne et révolution, T.2, UGE, 1979, p.47-203.

« Le marxisme, bilan provisoire », L’institution imaginaire de la société, Paris, éd. du Seuil, 1975 ; réed. Coll. « Points-Essais », 1999, p.13-104.

Sur le rapport entre une avant-garde « consciente » et les « masses », et la question de l’organisation

« Le parti révolutionnaire » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1, UGE, p.121-143.

« La direction prolétarienne » in Ibid., p.145-161.

« Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, UGE, p.67-102.

« Prolétariat et organisation, I et II », in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2., UGE, 1979, p.123-248.

Sur la notion d’autonomie et le projet socialiste

« Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, UGE, p.67-102.

« Sur le contenu du socialisme, II » in Ibid., p.103-221.

« Théorie et projet révolutionnaire » in L’institution imaginaire de la société, éd. du Seuil, 1975 ; réed. Coll. « Points-Essais », 1999, p.105-170.

Autres ouvrages consultés

Pour un aperçu général de toute la littérature en France et à l’étranger concernant de près ou de loin Castoriadis, on consultera avec profit le site www.agorainternational.org exhaustivement consacré à Castoriadis.

• Autres œuvres de Castoriadis

Domaines de l’homme. Les Carrefours du Labyrinthe II, Paris, éd. du Seuil, coll. « Empreintes », 1986 ; réed. coll. Points-Essais », 1999.

La montée de l’insignifiance. Les Carrefours du Labyrinthe IV, Paris, éd. du Seuil, coll. « La couleur des idées », 1996.

Fait et à faire. Les Carrefours du Labyrinthe V, Paris, éd. du Seuil, coll. « la couleur des idées », 1997.

Figures du pensable. Les Carrefours du Labyrinthe VI, Paris, éd. du Seuil, coll. « la couleur des idées », 1999.

Sujet et vérité dans le monde social-historique, La création humaine I, éd. du Seuil, coll. « la couleur des idées », 2002.

• Sur Cornelius Castoriadis

Collectif, Autonomie et autotransformation de la société, la philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Genève, éd. Droz, 1989

David Gérard, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, Paris, éditions Michalon, 2000

Pastor Jean-Philippe, Devenir et temporalité. La création des possibles chez Cornelius Castoriadis, Moonstone, 2003.

Ouvrages consacrés en partie à Castoriadis

Ferry Jean-Marc, Habermas, l’éthique de la communication, Paris, éd. PUF, 1987.

Descombes Vincent, Philosophie par gros temps, Paris, éditions de Minuit, 1989.

• Sur « Socialisme ou Barbarie »

Gottraux Philippe, « Socialisme ou Barbarie », un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre, Lausanne, éd. Payot, 1997.

Lefort Claude, Eléments d’une critique de la bureaucratie, Genève, Librairie Droz, 1971, réed. Gallimard, 1979.

• Sur le marxisme

Bricianer Serge, Pannekoek et les conseils ouvriers, Paris, EDI, 1977.

Cornu Auguste, Karl Marx et Friedrich Engels, Leur vie et leur œuvre, T.1 : les années d’enfance et de jeunesse. La gauche hégélienne(1818/1820-1844), Paris, PUF, 1955.

Engels Friedrich, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Paris, éd. sociales, 1945.

Habermas Jürgen, Après Marx, éd. Fayard, 1985.

Howard Dick, Marx, Aux origines de la pensée critique, éd. Michalon, 2001.

Jay Martin, L’imagination dialectique : histoire de l’Ecole de Francfort et de l’Institut de recherche sociale, Paris, éd. Payot, 1977

Korsch Karl, Marxisme et philosophie, éd. de Minuit, 1964.

Luxemburg Rosa, Grève de masse, parti et syndicats,

Lukács Georg, Histoire et conscience de classe, Paris, éd. de Minuit, 1960.

Marx Karl, Philosophie, trad. Rubel, Paris, éd.Gallimard 1965, collection folio essais, 1982.

Merleau-Ponty Maurice, Les aventures de la dialectique, éd. Gallimard, 1955.

• A propos de Hegel

Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Paris, éd. Aubier, 1991.

Hondt Jacques, Hegel et l’hégélianisme, Paris, PUF, 1982.

Hyppolite Jean, Genèse et structure de la phénoménologie de l’Esprit, Paris, éd. Aubier, 1946.

• Contexte

Daniel et Gabriel Cohn-Bendhit, Le gauchisme, remède à la maladie sénile du communisme, Paris, Seuil, 1968

Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, Les intellectuels en France, de l’affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 1986

Roussel Jacques, Les enfants du prophète, histoire du mouvement trotskiste en France, Paris, éd. Spartacus, 1972.

notes

1 Karl Marx, Philosophie, trad. Rubel, Paris, éd.Gallimard 1982, collection folio essais, p.235

2 L’institution imaginaire de la société, Paris, éd. du Seuil, 1975, collection point essais, 1999, p.90-91

3 Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, Paris, éd. du Seuil, 1997, p.11

4 Le Monde daté du 30 décembre 1997.

5 Exemples : Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, Les intellectuels en France, de l’affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 1986. Daniel et Gabriel Cohn-Bendhit, Le gauchisme, remède à la maladie sénile du communisme, Paris, Seuil, 1968.

6 Cette caractéristique distingue par exemple le travail de cette revue de celui de l’Ecole de Francfort dont l’activité critique maintenait ses distances vis à vis de tout mouvements politique organisé en même temps qu’elle était malgré tout plus intégrée dans le cadre institutionnel classique. Voir Martin Jay, L’imagination dialectique : histoire de l’Ecole de Francfort et de l’Institut de recherche sociale, Paris, éd. Payot, 1977. Il faut noter cependant que les modalités organisationnelles de l’activité de Socialisme ou Barbarie ne faisaient pas pour autant l’unanimité en son sein(Lefort refuse le principe d’une organisation).

7 Voir La société bureaucratique, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1990, p.17-18

8 Le premier qui les publia explicitement en se référant à S. ou B. du moins, Mothé et Lefort ayant par ailleurs déjà publié certains de leurs textes.

9Gottraux cite ces phrases de Bourdieu : « Au risque de paraître sacrifier à la tautologie, je dirai qu’on peut concevoir un champs comme un espace dans lequel s’exerce un effet de champs, de sorte que ce qui arrive à un objet qui traverse cet espace ne peut être expliqué complètement par ses seules propriétés. Les limites du champs se situent où cessent les effets de champs »(Réponses, Paris, Seuil, 1992, p.70). Gottraux précise : « Dans cette perspective, les divers agents en relation dans cet espace, tout à la fois partagent des préoccupations et des enjeux communs et sont en lutte pour occuper en son sein des positions dominantes. (…) Par ailleurs, un champs est mû par des enjeux spécifiques qui motivent les agents. En ce sens, chaque champs constitue en intérêts propres des catégories matérielles et symboliques que les agents d’un autre champs peuvent parfaitement ignorer »(Socialisme ou Barbarie, op. cit., p.11).

10 Ibid., p.14

11 Ibid., p.16. Le livre de Gottraux est d’ailleurs constitué de ce qui fut à l’origine une thèse de sociologie politique.

12 Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, Paris, éditions Michalon, 2000, p.8. Comme pour Socialisme ou Barbarie, il existe à ce sujet une poignée d’ouvrages parus à l’étranger(non traduits) qui n’ont pu être consultés pour ce travail. Si nous n’avons de même pas pu éplucher l’ensemble des articles, difficiles d’accès, sur le sujet, soulignons tout de même l’intérêt d’Autonomie et autotransformation de la société, la philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Genève, éd. Droz, 1989, receuil d’articles paru du vivant du philosophe en 1989. Notons enfin qu’au moment même où nous achevons ce travail paraît un livre apparemment orienté sur la seconde partie de l’œuvre du penseur : Devenir et temporalité. La création des possibles chez Cornelius Castoriadis de J-P. Pastor, Moonstone, 2003.

13 Voir respectivement Fait et à faire, op. cit., p.74 et Domaines de l’homme, Paris, Editions du Seuil, 1986, collection essais 1999, p. 516.

14 Cornelius Castoriadis, op. cit., p.16 et p.47. Propos similaires de Castoriadis dans La montée de l’insignifiance, Paris, éd. du Seuil, 1996, p.84.

15 On a ainsi pu considérer que « c’est précisément l’idée du social-historique en tant que création- et création au sens lourd du terme- création ex nihilo, genèse ontologique, position/institution d’une nouvelle figure de l’être- qui guide et oriente dès le début le travail de Castoriadis dans S. ou B. et se trouve à la base de sa rupture avec le marxisme »(Fabio Ciaramelli, « le cercle de la création » in Autonomie et autotransformation de la société, op. cit., p.88) ce qui reprend manifestement les positions du Castoriadis de L’institution imaginaire de la société pour les accoler à ses textes antérieurs et expliciter leur devenir. Le lecteur comprendra au cours de sa lecture nos réticences vis-à-vis de ce point de vue.

16 Au sujet de la connaissance de l’histoire, il est vrai, mais elle-même décrite en tant que constituée par des significations, ce qui va nous aider à développer notre propos. L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.18-20, p.48-52, p.75. S’il n’est pas possible de se référer ici aux débats contemporains sur l’herméneutique(Gadamer, Habermas, Ricoeur…), on pourra de ce point de vue se reporter aussi à Jean-marc Ferry, Habermas, l’éthique de la communication, Paris, éd. PUF, 1987, p.441-463 et 468-472, puisque cet auteur interroge dans certaines pages le travail de Castoriadis en s’appuyant sur ce type de références qui ne pouvaient être les nôtres ici, du moins, en ce qui concerne Habermas, sur ce sujet.

17 Le passage de Castoriadis qui nous inspire est lui-même une réflexion sur le criticisme kantien et ses émules, assignant la mise en forme de la matière empirique par nos catégories de pensée, qui lui donnent ainsi une nécessité et une universalité que l’expérience ne saurait contenir en elle-même. La critique de Castoriadis consiste à s’interroger sur la possibilité de séparer radicalement matière et forme.

18 « Fait et à Faire » in Autonomie et autotransformation de la société, op. cit., p.467

19 « Introduction », La société bureaucratique, op. cit., p.36. Castoriadis parle ici en particulier de textes écrits en 1957-58, mais précise aussitôt que ces idées philosophiques avaient déjà été exprimées dans « d’autres textes antérieurs » dont un daté de 1948…

20 « L’exigence révolutionnaire » in Le contenu du socialisme, Paris, Union générale d’éditions, 1979, p.324

21 Ibid., p.33

22 Voir l’Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel et les Thèses sur Feuerbach.

23 Marx, Philosophie, Avant propos à la Critique de l’économie politique, op. cit., p.490.

24 « Le rôle de la philosophie au sein du marxisme » in Après Marx, Librairie Arthème Fayard 1985 pour l’édition française, éd. Hachette, coll. Pluriel, p.295.

25 Marx, Philosophie, Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p. 97.

26 Castoriadis, « Prolétariat et organisation, I » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1 : Comment lutter, Paris, Union Générale d’Editions, coll.10/18, 1974, p.186.

27 « Mais même ce raisonnement reste philosophique, donc abstrait », c’est-à-dire malgré sa validité éventuelle, excessivement éloigné du réel. « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » in Capitalisme moderne et Révolution, T.2 : le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, Paris,Union Générales d’Editions, p.154.

28 L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.37 et p.138-139.

29« Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » in Capitalisme moderne et Révolution, T.2, op. cit.,p.106.

30 « Rideau sur la métaphysique des procès » in La société bureaucratique, op. cit., p.346. Ces lignes parodiques visent le Merleau-Ponty d’Humanisme et Terreur, désigné sous l’appelation générique « le philosophe », ce qui lui donne valeur de cas d’école...

31 Ce thème devient surtout prédominant à la fin de S. ou B.(par exemple L’institution imaginaire de la société, p.132-133). Il est présent plus discrètement avec une signification différente dès le début : « l’idée que toute classe doit avoir une nécessité historique est une éculubration idéaliste inspirée de Hegel et non de Marx » « Sur la question de l’URSS et du stalinisme mondial » in La société bureaucratique, op. cit., p.83.

32 » « Sur le contenu du socialisme, III » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2 : Prolétariat et organisation, Paris, Union Générale d’éditions, p. 12. « Bilan, Perspectives, Tâches » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1, op. cit., p.400. Ce dernier point permet de valoriser a contrario l’action socialement plus dépréciée de la classe ouvrière.

33 « Théorie et projet révolutionnaire » in L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.115-116.

34 « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » in Capitalisme moderne et Révolution, T.2, op. cit., p.154, ou L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.151. Si l’exemple type du second cas est Platon, la critique vise en particulier plus sévèrement les contemporains Sartre et Merleau-Ponty, en raison de leurs sympathies ou ambigüité envers le totalitarisme russe. « Sartre, le stalinisme et les ouvriers » in Ibid., « Rideau sur la métaphysique des procès » in La société bureaucratique, op. cit.. Au-delà du problème spécifique de la philosophie, ces textes abordent il est vrai plus généralement le rapport de l’intellectuel avec les pouvoirs institués.

35 Sur la critique de l’attitude contemplative, et les diverses critiques de l’abstraction philosophique, voir notamment les Thèses sur Feuerbach (Philosophie, op. cit., p.232-235), L’idéologie allemande (Ibid., notamment p.299-305 et p.309), le Manifeste communiste(Ibid., p.430-433). Voir aussi ce que dit Engels sur les prétentions de la philosophie à ériger un système, et les critiques des jeunes hégéliens dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande(Paris, éditions sociales, 1945, p.5-12). Sur le rejet de Marx des objectifs abstraits et des exigences idéales, voir Lukács, Le jeune Marx, Paris, Editions de la passion, p.62.

36 L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.91.

37 « L’union de la philosophie, de la politique et du mouvement réel de la classe exploitée dans la société n’allait pas être une simple addition mais une vraie synthèse, une unité supérieure dans laquelle chacun de ces éléments allait être transformé ». Ibid., p.91.

38 Ibid., p.155.

39 Ibid., p.110-111, p.155.

40 « C’est le programme de la réflexion philosophique sur l’individu depuis vingt-cinq siècles, le présupposé à la fois et l’aboutissement de l’éthique telle que l’ont vue Platon ou les stoïciens, Spinoza ou Kant »Ibid., p.151.

41Nous nous inspirons ici directement d’un texte d’Habermas intitulé « La philosophie, à quoi bon ? » in Profils philosophiques et politiques, Paris, éd. Gallimard, coll. Tel, surtout p.34-38. Il s’agit là bien sûr simplement d’une tendance historique qui peut toujours être contestée dans le détail(philosophie des Lumières par exemple). Comme le dit Castoriadis en 1988 : « La philosophie participe parfois aux combats pour l’émancipation, reste le plus souvent indifferente à leur égard, les regarde quelque fois avec hostilité et mépris. L’attitude prédominante reste, sous diverses formes, celle qui conduit à construire des systèmes, à sacraliser la réalité et à regarder d’en haut la collectivité »(« La « fin de la philosophie ? » » in Le monde morcelé, Paris, éditions du Seuil, coll. Point essais, p.294)

42 Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.93.

43 Plus précisément, Castoriadis estime que cet aspect « éclate dans les œuvres de jeunesse de Marx, apparaît encore de temps en temps dans ses œuvres de maturité »(L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.82).

44 « Nous ne nous présentons pas alors au monde en doctrinaires armés d’un nouveau principe : voici la vérité, agenouille toi !(...) Tout ce que nous faisons, c’est montrer au monde pour quoi il lutte en réalité, et la conscience est une chose qu’il doit faire sienne, même contre son gré. La réforme de la conscience consiste uniquement à rendre le monde conscient de lui-même, à le réveiller du sommeil où il rêve de lui-même, à lui expliquer ses propres actions »Marx, correspondance citée par Lukács, Le jeune Marx, op. cit., p.62.

45 Marx, Philosophie, Thèses sur Feuerbach, III, p.233.

46 Gottraux, Socialisme ou Barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre, op. cit., p.9.

47 « Recommencer la révolution » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit.,p.313

48 L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.112.

49 L’institution imaginaire de la société,op. cit., p.114.

50 « Sur le contenu du socialisme, I », Le contenu du socialisme, op. cit., p.81, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.82-104.

51 L’institution imaginaire de la société,op. cit., p.21.

52 Voir par exemple Gérard David, Cornelius Castoriadis, le projet d’autonomie, op. cit., p.19-49, ou les articles réunis dans l’ouvrage collectif Autonomie et autotransformation de la société, op. cit..

53 Le fait est reconnu plus ou moins par Castoriadis en 1972, même s’il tend bien sûr à dévaloriser l’unité selon lui insuffisante de ces textes de l’époque. « Pendant quelques années encore, j’ai essayé de maintenir la totalité initiale au prix de modifications de plus en plus importantes-jusqu’au jour où devenues de loin plus lourdes que ce qui, de la sphère de départ, était encore conservé, elles ont fait basculer le tout ». « Introduction » à La société bureaucratique, op. cit., p.33-34.

54 L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.95. Nous soulignons la seconde partie de la phrase.

55 Voir L’institution imaginaire de la société, op. cit., p.13-21.

56 « Sur le programme socialiste », texte de 1952 in Le contenu du socialisme, op. cit., p.63. Voir aussi « Sartre, le stalinisme et les ouvriers », où Castoriadis se plaçant sur un terrain philosophique n’a pas peur de douter des compétences de Sartre dans le domaine, in L’expérience du mouvement ouvrier, op. cit., p.204, 246.

57 « Prolétariat et organisation, I » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit. p. 149.

58 Le procédé de simple démarcation entre différentes positions « naïves » et opposées est courant chez Castoriadis. Voir J.M. Ferry, Habermas, l’éthique de la communication, op. cit., p.468.

59 Vieux problème philosophique en un sens, puisqu’on trouve chez Platon un dilemme disons au moins analogue, qui est de savoir à quelle légitimité peut prétendre la démocratie, si le philosophe par sa contemplation théorique parvient à la connaissance vraie du juste, ce qui impliquerait la subordinnation du reste de la société à ses prérogatives, comme le philosophe grec le préconisera d’ailleurs avec son génie propre et contestable dans La République.

60 Voir Marx, « Thèses sur Feuerbach, III », Philosophie, op. cit..

61 « Socialisme ou Barbarie » in La société bureaucratique, op. cit. p.130-131, « Bilan, perspectives, tâches » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1, op. cit., p.388, « Prolétariat et organisation » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.130…

62 Axel Honneth, « Une sauvegarde ontologique de la révolution. Sur la théorie sociale de Cornelius Castoriadis » in Autonomie et autotransformation de la société, op. cit., p.192. Aussi Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Paris, éd. Gallimard, p.389.

63 Philippe Raynaud, « Société bureaucratique et totalitarisme. Remarques sur l’évolution du groupe « Socialisme ou Barbarie » » in Ibid., p.262. 

64 Sans compter tous les autres auteurs qui auraient pu à bon droit éclairer ce travail par leurs rapprochements ou leurs divergences : les diverses traditions marxistes(d’Althusser à Rubel, en passant par Sorel, Gramsci, Pannekoek ou Marcuse…) ou les auteurs plus méconnus voire négligés, dont les problématiques sont similaires, comme Michel Bakounine.

65 Socialisme ou Barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre, p.14, 15.

66 Ibid., p.175.

67 « Fait et à faire » in Fait et à faire, op. cit., p.21

68 Voir par exemple, Edgar Morin, « Un Aristote en chaleur » in l’ouvrage collectif Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, op. cit., p.11.

69 Voir Gottraux, Socialisme ou Barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre, op. cit.,p. 377

70 « La montée de l’insignifiance » in La montée de l’insignifiance, op. cit., p.82

71 « Introduction » à La société bureaucratique, op. cit., p.21

72 « Avertissement » in Ibid., p.18

73 La montée de l’insignifiance, op. cit., p.82

74 Fait et à faire, op. cit., p.21

75 « Individu, société, rationalité, histoire » in Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p.48

76 Voir Jacques Roussel, Les enfants du prophète, histoire du mouvement trotskiste en France, Paris, éd. Spartacus, 1972.

77 « Son analyse me subjugua. J’étais peut-être gagné d’avance à ses conclusions, mais je ne me les étais jamais formulées et j’aurais été incapable de leur donner le fondement économique qu’il apportait. L’argumentation de Castoriadis me parut digne du meilleur Marx », « Entretien avec Claude Lefort », L’Anti-Mythe n°14, novembre 1975, p.3, cité par Gottraux, « Socialisme ou Barbarie », op. cit., p.334

78 Voir sur tous ces aspects Gottraux, Ibid., p.19-28, et Bensaïd, Les Trotskysmes, Paris, éd.PUF, coll. « que sais-je ? », 2002, p.68-69.

79 Marx écrivit que la structure économique de la société est « la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale » (« Avant propos à la critique de l’économie politique », Philosophie, op. cit., p.488).

80 Ainsi, pour Castoriadis, « la production est à la propriété comme l’économie est au droit, comme la base réelle à la superstructure, comme la réalité est à l’idéologie ». « Les rapports de production en Russie » in La société bureaucratique, op. cit., p.168.

81 En se référant essentiellement au livre III du Capital.

82 Castoriadis ne définit pas encore plus précisément cette notion, dont on peut penser qu’elle traduit l’influence de Max Weber sur le jeune penseur. Voir Philippe Raynaud, « Société bureaucratique et totalitarisme. Remarques sur l’évolution du groupe « Socialisme ou Barbarie » » in Autonomie et autotransformation de la société, op. cit..

83Et Castoriadis de préciser en adepte du marxisme classique que de cette infrastructure économique résulte les « manifestations superstructurelles : caractère contre-révolutionnaire de la politique stalinienne, totalitarisme policier »( « Les rapports de production en Russie » in La société bureaucratique, op. cit., p.177. Il faut noter aussi que Castoriadis édifie ici principalement son argumentation contre l’auteur de La révolution trahie, Trotski.

84 « Socialisme ou Barbarie » in La société bureaucratique, op. cit., p.139

85 « Socialisme ou Barbarie » in La société bureaucratique, op. cit., p.130-131

86 « Préface » du Capital, Paris, éditions Flammarion, coll. Champs, 1985, p.37.

87 Ibid., p.36

88 Marx,« Avant-propos de la critique de l’économie politique » in Philosophie, op. cit.,p.488-489. 89Notons que si Marx théorisait déjà la concentration capitaliste, Lénine avait analysé l’impérialisme comme lutte entre monopoles et Etats pour assurer l’augmentation des profits dans un nouveau partage du monde où chacun espère augmenter sa sphère d’exploitation. Voir ce qu’en dit Castoriadis dans « Situation de l’impérialisme et perspectives du prolétariat » in Capitalisme moderne et révolution, T. 1, op. cit..

90 La société bureaucratique, op. cit., p.95-105.

91 Il n’est pas possible de s’attarder ici sur ce texte, resté inédit à l’époque, et écrit dans une langue extrémement hégélienne, dont elle reprend le vocable(l’en soi de l’exploitation est dépassé dans le pour soi immédiat de la révolte, et aboutit à son terme à l’universalité concrète de la conscience révolutionnaire absolue).

92 Il semble que ce soit là l’implication principale de cette notion de dialectique chez Castoriadis. L’auteur parle certes de « conscience révolutionnaire absolue », dans un texte, rappelons le, resté inédit. Or, cette phrase pourrait nous amener à nous demander si Castoriadis n’entend pas par là qu’il y ait une « identité du sujet et de l’objet », puisque pour Hegel, la dialectique désigne d’abord l’autodéveloppement de l’Idée, qui après s’être objectivée dans la nature fait retour sur soi et prend conscience de soi en tant qu’Idée absolue par et dans l’homme. Sujet et objet s’avèrent dès lors identiques. Dans la tradition marxienne hégélienne, comme chez Lukacs, cette identité est affirmée, dans le sens où la société est le produit d’une objectivation de l’homme, qui en se comprenant comme la source de cette objectivation au moment de prendre conscience de soi, supprime ainsi l’aliénation qui lui était inhérente, comme domination par les produits de son activité, rendant ainsi possible une humanité libre consciente de soi. Rien ici ne permet d’attribuer un penchant philosophique à Castoriadis qui irait dans ce sens, puisque la dialectique semble essentiellement ici prise dans un sens plus « positiviste » d’une loi permettant de comprendre une succession historique, aboutissant certes à la conscience de soi du prolétariat, mais pas à la compréhension de l’identité du sujet et de l’objet au sens d’une aliénation de l’homme dans les produits de son activité. Si identité il y a entre sujet et objet, c’est plutôt celle qui découle d’un état donné des conditions économiques objectives. Le problème d’interprétation se reposera dans la période suivante.

93 « Rapport politique pour le Vème congrès du PCI » in Capitalisme moderne et révolution, T. 1, op. cit., p.166. Le texte date du PCI mais élabore des conceptions qui restent assumées par Castoriadis.

94 Ibid., p.168-169.

95 « Phénoménologie de la conscience prolétarienne » in La société bureaucratique, p.96. Le contexte nous incite à voir l’influence de la dialectique du maitre et de l’esclave, où très schématiquement, c’est le travail même de l’esclave qui développe contre le maître. Aussi : « Socialisme ou barbarie » in Ibid., p.124. On verra en tout cas que cette tentative assignée au capitalisme de faire du prolétaire un objet et d’en avoir besoin comme sujet prendra ultérieurement une signification centrale.

96 « Rapport politique pour le Vème congrès du PCI » in Capitalisme moderne et révolution, op. cit., p.170.

97 Ainsi, la conscience réformiste correspond à une période de prospérité économique.

98 « La concentration des forces productives » in La société bureaucratique, op. cit. p.86, 87, 88. Nous tirons cette citation d’un texte qui est cependant resté inédit à l’époque.

99 En l’occurrence, la bureaucratie surgit par l’intermédiaire du mouvement prolétarien, dont elle conserve l’hostilité verbale au capitalisme encore traditionnel, qu’elle combat dans sa lutte pour l’hégémonie.

100 Castoriadis s’inspire d’un passage célèbre du Capital au terme duquel les expropriateurs sont expropriés, qu’il cite dans Capitalisme moderne et révolution, T.1, op. cit. p.157-158.

101 « Socialisme ou Barbarie » in La société bureaucratique, op. cit., p.113.

102 « Présentation » in ibid., p.110. Il décompose cette théorie en cinq aspects fondamentaux pour l’époque : l’analyse de l’économie, le problème du développement historique du mouvement ouvrier et sa signification, la définition du stalinisme, la perspective d’une troisième guerre mondiale, la perspective révolutionnaire en tant que telle(Ibid., p.107). On ne trouve pas par ailleurs de précisions explicites sur la place de la philosophie.

103 « Socialisme ou barbarie » in La société bureaucratique, op. cit., p.113.

104 « Présentation » in La société bureaucratique, op. cit., p.107.

105 « Sur la question de l’URSS et du stalinisme mondial » in La société bureaucratique, op. cit., p.83. Il s’agit d’un texte datant de l’époque du PCI.

106« Le problème de l’URSS et la possibilité d’une troisième solution historique » in La société bureaucratique, p.66. Il s’agit aussi d’un texte datant du PCI.

107 Ce qui ici reste une hypothèse ici, gagne une crédibilité accrue par la suite, dans la mesure où Castoriadis semble employer cette notion de choix de temps à autres dans ce sens.

108 « Sur le programme socialiste » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.58

109 Ibid., op. cit., p.57.

110 Il est remarquable de constater au passage que Castoriadis conçoit ce programme dans une fidélité proclamée à Marx, notant simplement que l’abstraction de ses formulations, correspondant à une étape antérieure de maturité historique, prête à confusion et peut servir de caution aux diverses espèces de conceptions bureaucratiques. En l’occurrence, il n’est pas question pour Castoriadis de s’interesser aux critiques menées de longue date par certaines tendances « anti-autoritaires » du mouvement ouvrier attribuant à Marx un penchant étatiste et autoritaire.

111 « Présentation » in La société bureaucratique, op. cit., p.110.

112 « Le parti révolutionnaire » in L’expérience du mouvement ouvrier, T.1, op. cit., p.139 et 138. 113 Par exemple, « les rapports de production en Russie » in La société bureaucratique, op. cit., p.160.

114 « Présentation » in La société bureaucratique, op. cit., p.107

115 Castoriadis n’argumente guère plus son point de vue. Au cas où on se le demanderait, il n’entre pas dans des considérations rapportant cette universalité de son point de vue à l’absence d’intérêts particuliers du prolétariat, argumentaire qu’on trouve chez le jeune Marx et Lukacs, et il nous paraît donc gratuit de nous en occuper ici.

116 « La direction prolétarienne » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1, p.154.

117 Ibid., p.123

118 Si on définit le paradigme de l’action technique, comme le fera Castoriadis, comme celle où « l’action se bornerait à poser dans la réalité les moyens des fins qu’elle vise, à établir les causes qui aménearaient les résultats voulus »L’institution imaginaire de la société, p.107.

119 « La direction prolétarienne » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1, p.149.

120 « Le problème de l’URSS et la possibilité d’une troisième solution historique » in La société bureaucratique, op. cit., p.67. Castoriadis ne commente pas plus avant cette phrase qui date de l’époque du PCI.

121 « Le parti révolutionnaire » in L’expérience du mouvement ouvrier, 1 : Comment lutter, Union générale d’éditions, p.142

122 A ne pas confondre avec la distinction entre « économique » et « politique », sans fondements pour lui, les deux tâches étant assignées par une même organisation.

123 « Sur le programme socialiste » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.54.

124« Le parti révolutionnaire » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1., op. cit. p.136

125 Ibid., p.151

126 « La direction prolétarienne » in Ibid., p.155.

127 Ibid., p.155.

128« Sur le programme socialiste », et surtout « La direction prolétarienne » repris dans L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1. Il est à noter qu’on rencontre déjà cette notion de création dans un texte datant du PCI : « Rapport politique pour le Vème congrès du PCI in Capitalisme moderne et révolution, T. 1, op. cit., p.169.

129 « Socialisme ou barbarie » in La société bureaucratique, p.142.

130 « La direction prolétarienne » in Le contenu du socialisme, op. cit. p. 145.

131 « Le parti révolutionnaire » in L’expérience du mouvement ouvrier, T.1, p.143.

132 « La direction prolétarienne » in L’expérience du mouvement ouvrier, T.1, p.147

133 « Société bureaucratique et totalitarisme » in Autonomie et autotransformation de la société, op. cit., p.260-261.

134 Lefort cité par Gottraux, « Socialisme ou Barbarie »,op. cit, p.50. Nous ne pouvons entrer dans le détail de l’argumentaire de Lefort, qui ne prétend certes pas considérer S. ou B. comme une simple revue académique. Nous nous contenterons de remarquer que Lefort assimile la position de Castoriadis à un résidu d’idéologie bureaucratique : « Si l’on conçoit le parti comme la création la plus vraie de la classe, son expression achevée-c’est la théorie de Socialisme ou Barbarie-, si l’on pense que le parti doit être à la tête du prolétariat avant, pendant et après la révolution, il est trop clair qu’il est la seule forme du pouvoir »(Lefort, « Le prolétariat et sa direction » in Eléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, p.67).

135 « Note liminaire » in Capitalisme moderne et révolution, T. 1, op. cit., p.13.

136 « Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, 1979, op. cit., p.81.

137 Ibid., p.323.

138 Repris dans Le contenu du socialisme, op. cit..

139 « Sur le contenu du socialisme, I » in Ibid., p.99.

140 « Prolétariat et organisation, II » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.247.

141 « Prolétariat et organisation, I » in Ibid., p.247.

142 « Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.98

143 Ibid., p.98

144 « Sur le contenu du socialisme, II » in Ibid., p.99.

145 « Sur le contenu du socialisme, I » in Ibid., p.99.

146 « Prolétariat et organisation, II » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.237.

147 « Sartre, le stalinisme et les ouvriers » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 1, op. cit., p.231.

148 « Prolétariat et organisation, I » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.140.

149 « Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.100.

150 « Il n’y a en effet de société que dans la mesure où il y a organisation de la production et de la reproduction de la vie des individus et de l’espèce-donc organisation des rapports économiques et sexuels-et que dans la mesure où cette organisation cesse d’être simplement instinctive et devient consciente-donc contient le moment de la culture »Ibid., p.98.

151 Voir Marx, « Introduction générale à la critique de l’économie politique », Philosophie, op. cit.. Plus généralement, il est intéressant de constater comment Castoriadis se distancie de positions marxistes strictes, en s’aidant de notions qu’il est possible de trouver dans la même tradition.

152 « Sur le contenu du socialisme, II » in Ibid., p.127.

153 « Sur le contenu du socialisme, I » in Ibid., p.82.

154 « Sur le contenu du socialisme, II » in Ibid., p.105.

155 « Sur le contenu du socialisme, III » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.13-14.

156 Voir la postface du Capital.

157 « Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.82.

158 Ibid.

159 Castoriadis approfondit la question dans les années soixante-dix, dans l’article « La technique » in Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris, éd. du Seuil, 1978.

160 Voir en particulier « Situation de l’impérialisme et perspectives du prolétariat » in Capitalisme moderne et révolution, T. 1, op. cit..

161 Ibid., p.397.

162 Voir en particulier « Situation de l’impérialisme et perspectives du prolétariat » in Capitalisme moderne et révolution, T. 1 : L’impérialisme et la guerre, op. cit..

163 Cette critique se développe malheureusement dans des textes qui n’ont jamais été republiés et dont une partie est d’ailleurs restée inédite. Voir le résumé de Castoriadis dans l’« Introduction » à La société bureaucratique, op. cit. et « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » in Capitalisme moderne et révolution, T.2, op. cit..

164 Castoriadis note par ailleurs que cette idée de crises de surproduction inévitables est plus propre aux héritiers de Marx qu’à lui-même, qui traiterait différemment de la question dans le deuxième livre du Capital.

165 Rappelons par ailleurs que Castoriadis était à l’époque économiste de profession à l’OCDE. Nous ne pouvons encore une fois que renvoyer le lecteur aux textes eux-même pour un argumentaire plus précis

166 Voir en particulier « Sur le contenu du socialisme, III » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit.. Il n’est pas possible d’entrer ici dans une comparaison détaillée du propos de Castoriadis avec ce que disent Max Weber, Lukacs ou l’Ecole de Francfort sur le même thème. Notons simplement que tout en reprenant manifestement l’identification de la rationalité bureaucratique à la rationalisté instrumentale comme Weber, et en la comprenant comme un instrument de domination comme le fit en particulier Lukacs, en revivifiant certains aspects du premier livre du Capital décrivant la parcellarisation du travail du prolétaire, Castoriadis se distingue de ces tendances par sa conception de la critique effective de la bureaucratie, et surtout de son echec permanent, comme on va le voir.

167 « La production est un moyen de l’homme, non pas l’homme un moyen de production ». Ibid., p.17. 168 « Sur le contenu du socialisme, III » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit. p.52.

169Démarche imputée à Marx lorsqu’il écrit par exemple « le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire » dont les « lois » se réalisent avec une « nécessité de fer ». Préface du Capital, livre I, sections I à IV, éd.Flammarion, coll. Champs Flammarion, p.36-37. Voir aussi la « postface » du Capital où il donne son assentiment à un compte-rendu expliquant qu’il « envisage le mouvement social comme un enchaînement naturel de phénomènes historiques, enchainement soumis à des lois qui, non seulement sont indépendantes de la volonté, de la conscience et des desseins de l’homme, mais qui, au contraire, déterminent sa volonté, sa conscience et ses desseins »(Le capital, Livre I, sections V à VIII, ed. Flammarion, coll.champs Flammarion, p.222).

170 « Sur le contenu du socialisme, II » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.107.

171 « Sartre, le stalinisme et les ouvriers » in L’expérience du mouvement ouvrier, T.1, Comment lutter, op. cit., p.240

172 Ibid., p.241

173 Au delà de la contradiction du capitalisme qu’il pointe du doigt, Castoriadis rappelle des critères hérités de Marx sur la formation de l’opposition du prolétariat : la concentration et la coopération imposées par la production capitaliste produisent un sentiment de dépendance commune chez le prolétariat, les bouleversements perpétuels de la technique contribuent à détruire la domination exercé par le purement hérité et donc accidentel et à faire voir la relativité de rapports sociaux produits de l’homme aux ouvriers, comme l’interchangeabilité des tâches peut montrer une domination possible de l’individu sur le mode de production, l’ensemble constituant un ensemble de facteurs objectifs aidant à la prise de conscience collective de l’exploitation et à sa résistance.

174 Ibid., p.242

175 « Sur le contenu du socialisme, I » in Ibid., p.96.

176 Ibid., p.95.

177 Ibid

178 Ibid.

179 Ibid.

180 « Sur le contenu du socialisme, II » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.107.

181 Ibid., p.124.

182 « Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.95.

183 Notamment l’importance de la notion de choix que nous rencontrerons bientôt. Dans ce contexte, cet aspect ne serait que la première des conditions de possibilité de l’autonomie, sans s’identifier à celle-ci.

184 « Sur le contenu du socialisme, II » in Le contenu du socialisme, op. cit, p.124.

185 Ibid., p.113.

186 Voir Vincent Descombes, Philosophie par gros temps, Paris, éditions de Minuit, 1989.

187 « Sur le contenu du socialisme, II » in Le contenu du socialisme, op. cit, p.117-118.

188 Quant à l’économie, qui n’en est plus qu’un moment, Castoriadis conçoit une planification par les travailleurs qui concerne la décision sur le taux d’expansion de l’économie, la répartition du produit social en investissement et en consommation(public, privé), le temps de travail, donc une quantité, par exemple la valeur globale de la consommation et son niveau de vie équivalent en terme de revenu. Cela n’indique ni d’avance la liste des objets de bien de consommation, déterminés selon l’adaptation réciproque de l’offre et de la demande d’après le principe de la souveraineté du consommateur et leur égalité, ni surtout, pour les moyens de production, leur forme, conçue dans ces limites par les travailleurs et uniformisée par des comités d’industrie verticaux et horizontaux de représentants de Conseils.

189 « Sur le contenu du socialisme, III » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.11.

190 Ibid., p.11.

191 « Sur le contenu du socialisme, II » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.105.

192 « Sur le contenu du socialisme, III » in L’expérience du mouvement ouvrier, op. cit., p.12.

193 Ibid., p.61.

194 « Prolétariat et organisation, I » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.173. 195Ibid., p.173

196 Marx critiquait effectivement le matérialisme de Feuerbach, considérant le réel sous le rapport d’un objet ou de la contemplation pour son incompréhension nécessaire et cohérente de l’activité humaine, sensible, pratique, subjective et révolutionnaire transformant le cours de l’histoire dans la « praxis », la coïncidence de la transformation du milieu et de l’activité humaine ou la transformation de l’homme par lui-même .

197 « Prolétariat et organisation, I » in L’expérience du mouvement ouvrier, T.2, op. cit., p.171

198 Ibid., p.173.

199 Ibid., p.173.

200 « Sartre, le stalinisme et les ouvriers » in L’expérience du mouvement ouvrier, T.1, op. cit., p.218

201 Ibid., p.218

202 « Sartre, le stalinisme et les ouvriers » in L’expérience du mouvement ouvrier, op. cit., p.218 203 « Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.67. Dans ce passage, Castoriadis parle explicitement de l’enchainement objectif des conceptions théoriques qui ne saurait être le fait du hasard pour revendiquer quelque valeur.

204 Il s’agit des événements qui secouèrent la Hongrie en hostilité au régime bureaucratique russe et de ses sbires hongrois. Castoriadis considère qu’il s’agit là d’une révolution autonome, puisqu’elle revendique le pouvoir des Conseils ouvriers, et constitue donc cette étape nouvelle de la maturation du prolétariat.

205 « Sartre, le stalinisme et les ouvriers » in L’expérience du mouvement ouvrier, T.1, op. cit., p.219

206 « Sur le contenu du socialisme, III » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2., op. cit., p.11.

207 « Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.82.

208 Ibid., p. 81.

209 Ibid., p.82.

210« Prolétariat et organisation, I » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.168

211Ibid., p.169

212 « Sur le contenu du socialisme, I » in Le contenu du socialisme, op. cit., p.81.

213 « Prolétariat et organisation, I » in L’expérience du mouvement ouvrier, T. 2, op. cit., p.177.

214 « Prolétariat et organisation, II » in Ibid.., p.217-218.

215 Ibid.., p.217.

216 Le discours philosophique de la modernité, Ed. Gallimard, p.387.