On oppose volontiers des « républicains » soucieux de l’universel, de l’égalité devant la loi voulue par les citoyens, et des « libéraux » ou « libertaires » qui comprennent les droits de l’homme comme des protections accordées à l’individu contre l’État, et donc aussi contre la Loi républicaine quand elle n’est en fait que la volonté d’une majorité. En réalité, il est probable que chaque citoyen français se sent divisé (de façon plus ou moins grave) entre le désir de se coiffer d’un bonnet égalitaire, donc d’assimiler pour intégrer, et celui de laisser vivre chacun à sa fantaisie dans les limites du maintien de la paix civile.

Ces débats ont en commun de mettre en scène des demandes de reconnaissance émanant de groupes qui s’estiment mal représentés dans le cadre du modèle intégrateur de la République française tel qu’il a existé jusqu’à nous. Il faut, dit-on, reconnaître l’autre. C’est ici que la pensée de Dumont nous est d’un puissant secours. Elle nous apprend en effet qu’il y a deux formes possibles de reconnaissance de la valeur de quoi que ce soit. Les revendications égalitaires expriment une demande de reconnaissance équistatutaire, elles réclament la fin d’une discrimination, l’instauration d’une règle d’indifférenciation. Les revendications identitaires expriment au contraire la demande d’une reconnaissance hiérarchique, puisqu’elles veulent un statut spécial. Or, l’actualité nous offre plusieurs exemples d’une confusion intellectuelle entre ces deux types de revendication. Nous constatons que la demande d’une reconnaissance hiérarchique y est présentée dans l’idiome de la reconnaissance équistatutaire (celui des droits de l’homme, des prétentions de l’individu, de la défense des minorités contre la tyrannie majoritaire). Autrement dit, ces revendications mettent en jeu des représentations hybrides, des représentations dans lesquelles le principe holiste n’est pas déclaré comme tel, mais cherche à se faire passer pour un principe égalitaire.

Soit par-exemple la question de la reconnaissance d’autres langues que la langue nationale comme langues légitimement utilisables dans certains actes publics. Lorsqu’un Breton se soucie de la langue bretonne, qu’un jeune issu de l’immigration berbère se soucie de la langue berbère, ce ne sont pas des individus qui réclament un droit individuel à s’exprimer dans une langue de leur choix. En fait, derrière la rhétorique des droits de l’homme, on doit entendre la voix d’un « homme collectif », d’un être (lui nous parle, comme le font toutes les sociétés traditionnelles, du devoir de transmettre à ses petits-neveux la langue et la culture (« l’identité ») qu’on se représente comme son mode d’intégration au monde et à l’histoire : si notre langue devait disparaître, pensent-ils, ce serait comme si nous n’avions pas existé ou pas mérité d’exister.

Dans la controverse publique, ceux qui incarnent le courant « jacobin » ont raison de noter que la revendication d’un droit à la différence contredit le principe républicain, et donc la définition même du citoyen français. Et, en effet, il n’y a pas de compromis possible sur le principe. Mais ils ont tort de croire qu’une société puisse vivre selon les normes d’un universalisme abstrait. Leur erreur est de s’imaginer que le tout de la vie sociale puisse être intégralement représenté dans le seul domaine politique, celui où des sujets rationnels décident ensemble des conditions de leur association. Déjà, rappelle Dumont, les républicains français ont mis longtemps avant d’admettre qu’il pouvait y avoir des revendications collectives, pas seulement individuelles [1]. Sur le plan du pur principe idéologique, il n’aurait dû en effet y avoir que des revendications présentées à chaque fois par des citoyens particuliers qui s’estimaient lésés dans leurs intérêts personnels. Or, la formation de syndicats ouvriers heurte ce principe : voici des groupes particuliers qui prétendent parler au nom d’un intérêt général distinct, autrement dit d’une valeur (puisqu’un syndicat ouvrier va tendre à défendre, non pas seulement ses membres, mais le métier, ceux qui en vivent aujourd’hui et ceux qui en vivront demain).

Il en va de même des revendications dites « communautaires ». Ici encore, le républicain strict se heurte à une demande qui ne correspond à rien de légitime dans son système de pensée. Dans un mouvement régionaliste ou communautariste, il ne peut voir qu’une association particulière qui se voudrait investie de la charge de défendre une « identité », c’est-à-dire une valeur transcendant la simple particularité des individus, sans pourtant être investie d’en haut par la puissance publique incarnant la souveraineté nationale. Il manque donc au « jacobin » la sagesse d’admettre que le principe de l’assimilation (en elle-même nécessaire à long terme) doive parfois accepter de composer avec une réalité qui lui résiste.

Mais, à l’inverse, il faut tout autant donner tort aux partisans « libertaires » d’une représentation du particulier au sein de l’universel lui-même. « Contrairement à beaucoup d’affirmations irréfléchies, une “démocratie pluriculturelle”, ou seulement biculturelle, est au sens strict une contradiction dans les termes [2]. Le « libertaire » voit juste quand il note que le modèle de l’intégration par assimilation est trop étroit, trop abstrait dans son individualisme, que, sous prétexte de l’intégrer, il coupe l’individu de toutes ses attaches vécues à sa tradition sans pour autant lui donner nos attaches à notre propre passé. Mais son erreur est de ne pas comprendre que l’affirmation d’un principe holiste n’est tolérable dans une démocratie qu’à titre explicitement subordonné. En fait, le « libertaire » peut bien tenir un discours « communautaire », il participe en réalité plus gravement encore que le « jacobin » de l’abstraction individualiste, puisqu’il croit le lien social compatible avec l’absence d’une culture commune. Pour que les particularités trouvent une place dans une société démocratique, il faut qu’elles acceptent de régner à un rang intermédiaire entre le niveau souverain de l’égalité universelle et le niveau insignifiant des particularités purement factuelles.