Vers une anthropologie comparative des démocraties modernes

Entretien avec Vincent Descombes
dimanche 1er novembre 2009
par  LieuxCommuns

Source : http://pagesperso-orange.fr/leuven/...

Vers une anthropologie comparative des démocraties modernes

Esprit, mai 2000

Entretien avec Vincent Descombes

ESPRIT — Vous avez terminé la première partie de cet entretien en évoquant les valeurs propres à nos sociétés. Cela permet d’aborder maintenant l’autre versant de votre travail, une interrogation anthropologique originale puisqu’elle porte sur nos sociétés dites modernes et pas uniquement sur les sociétés traditionnelles ou sauvages, au sens de Claude Lévi-Strauss. Dès lors, il y a une rencontre, une convergence de la sociologie et de l’anthropologie, que l’on distingue d’habitude en fonction de la rupture moderne. Quelles sont alors les valeurs qui sous-tendent selon vous nos sociétés ? Mais n’y a-t-il pas là encore une tradition intellectuelle française qui fait obstacle ? Il y a chez vous le refus de trop concéder à la dialectique de l’Aufklärung, c’est-à-dire à une opposition frontale entre modernité et tradition, et à raviver la querelle des Anciens et des Modernes, comme le font les kantiens français. Quels sont donc les vecteurs de ce projet anthropologique et en quoi est-il lié à une interprétation de la modernité ?

Vincent DESCOMBES — Je dois peut-être préciser tout d’abord que je ne cherche évidemment pas à déguiser mon travail, qui est philosophique, en une étude anthropologique. C’est tout le contraire. Je ne crois pas à l’« anthropologie philosophique » qu’un philosophe pourrait élaborer a priori dans son bureau, et c’est pourquoi je tente de montrer par des raisons philosophiques la supériorité d’une « anthropologie de la modernité » sur ce qu’on a appelé le « discours philosophique de la modernité » (construction qu’on trouve chez Heidegger comme chez Foucault ou Habermas). Il faut ici revenir sur la partition actuelle des disciplines, la sociologie d’un côté et l’anthropologie de l’autre. Cette situation est anormale au regard de notre tradition sociologique, car Durkheim et Mauss (mais aussi Max Weber) traitent à la fois des sociétés traditionnelles et des sociétés modernes, le but étant d’établir une typologie reposant sur un contraste entre les unes et les autres. Dès lors, les mots « sociologie » et « anthropologie » deviennent vite équivoques : si on les prend dans un sens classificatoire (de quel laboratoire relevez-vous ?), la sociologie a pour rôle d’étudier les banlieues et l’anthropologie des terrains exotiques. Il y a donc deux disciplines, mais on ne sait pas pourquoi. Mon idée de la sociologie est plus large : la sociologie proprement dite et l’anthropologie, c’est la même chose. En revanche, il y a aujourd’hui des chercheurs qui sont en réalité des dissidents de la sociologie au sens classique, car ils prétendent pouvoir étudier le social autour d’eux sans passer par un certain nombre d’épreuves intellectuelles qui leur permettraient d’acquérir des concepts plus pertinents, plus rationnels, plus universels que ceux dont ils disposent d’emblée du fait d’appartenir à cette société. L’anormal, c’est de séparer l’anthropologie (pour les autres) et la sociologie (pour nous) parce que, dans cette situation, la sociologie de nous-mêmes devient une sorte de réflexion spéculaire, de narcissisme, puisque, sous le nom de « sociologie », nous ne ferons que nous appliquer à nous-mêmes les idées que nous avions en commençant. De son côté, l’anthropologie devient un divertissement, un voyage qui ne remet pas l’image qu’on se fait de l’être humain, une fois revenu chez soi.

Pour se démarquer de cette approche, il faut rappeler que la grande sociologie apparaît après la Révolution française : c’est une réflexion qui suppose la Révolution et qui réfléchit de façon critique sur les limites intellectuelles des Lumières devant l’événement de la Révolution française. Ces limites apparaissent par le fait que des gens qui avaient des idées analogues se sont retrouvés dans des camps opposés, sans pouvoir tirer de leurs « lumières » de quoi expliquer pourquoi ils devraient être jacobins plutôt que girondins, royalistes plutôt que révolutionnaires. Les Lumières ne préparaient pas à s’engager d’un côté ou de l’autre. Nietzsche l’a bien vu, en distinguant les Lumières qui préparaient à la Révolution et les Lumières aristocratiques. Les Lumières se révèlent donc trop courtes intellectuellement devant l’événement que représente la Révolution française : d’où l’effort entrepris par la grande sociologie au XIXe siècle pour comprendre la Révolution française et ce qui est arrivé ensuite. Chez les ancêtres de la grande sociologie et surtout chez Durkheim, il y a l’idée qu’il faut un effort intellectuel gigantesque pour comprendre la société moderne et saisir parallèlement la manière dont les différentes formes d’humanité se rapportent les unes aux autres en partant de l’Australie et en allant jusqu’aux phénomènes anomiques et aux pathologies de la société moderne. Tandis que si l’on prétend être juste un expert des pathologies modernes, sans un équipement intellectuel comme celui que requiert l’anthropologie sociale, on va sans doute traiter de problèmes brûlants, mais on n’aura pas grand-chose à en dire. Nous avons besoin d’une anthropologie de nous-mêmes et non d’une « ontologie de nous-mêmes ».

Mais cette anthropologie de l’homme occidental, ce n’est pas l’idée qu’on peut trouver autant d’exotisme à la maison que dans des pays lointains, ce n’est donc pas l’idée qu’on peut se dépayser sur place. C’est l’idée que l’anthropologie comme telle comporte un moment proprement philosophique : elle est en effet un effort pour se comprendre soi-même, mais non pas sur le mode d’une pure réflexion du type cogito. La compréhension passera par le travail de décrire différents types d’humanité et, par là, de nous situer nous-mêmes comparativement. Certains philosophes ont horreur de la sociologie qu’ils tiennent pour une antiphilosophie. Je crois que la sociologie comprise comme anthropologie sociale étudiant toutes les formes de l’humanité est profondément accordée à l’esprit d’une philosophie qui accepte de renoncer à produire une conception de l’histoire dont nous serions le centre ou le sommet.

Je voudrais dire un mot de cette rencontre de l’anthropologue et du philosophe. Ce qui frappe un philosophe, dans les philosophies progressistes de l’histoire, c’est le côté bizarre d’une classification des formes d’humanité qui distingue la raison des Modernes et la déraison du monde prémoderne. Une telle classification n’est pas descriptive puisque nous appliquons les concepts de nos sociétés aux autres sociétés et, du même coup, nous découvrons qu’elles sont déraisonnables puisqu’elles ne disposent pas de nos concepts. Ce n’était pas la peine de faire de l’anthropologie pour en arriver à un si mince résultat. Nous voyons ici que c’est le philosophe qui doit protester quand le concept de raison est utilisé — malheureusement par des philosophes — pour contraster les cultures, pour distinguer des cultures rationnelles et des cultures irrationnelles. Un tel usage du concept de raison est privé de sens. Il peut y avoir des formes d’irrationalité dans n’importe laquelle des cultures, mais il ne peut pas y avoir une culture qui soit globalement irrationnelle ou globalement rationnelle. Ce qu’on appelle « irrationalité » trouve sa source dans une contradiction entre une affirmation et une autre, entre une pratique et une autre. Elle tient à un conflit entre des idées qu’on soutient et d’autres idées opposées, qu’on soutient également. Pour qu’il soit possible de parler de contradiction ou de rationalité, il faut donc pouvoir confronter des éléments au sein d’un même contexte. La rationalité n’est pas une espèce de qualité comme l’élasticité est la qualité de certains matériaux, c’est la place qu’ont certaines idées dans un contexte formé par d’autres idées. Il ne peut donc être question de rationalité qu’une fois donné un contexte.

Si nous joignons la critique purement philosophique qui met avant le caractère illégitime de l’usage qui est fait du concept de rationalité et la critique anthropologique mettant en évidence le sociocentrisme, nous en arrivons à une conception bien différente du rapport entre tradition et modernité. Je ne conteste pas une classification de type wéberien distinguant la légitimation par la tradition et la légitimation rationnelle par le respect de règles générales. Mais il faut qu’il y ait dans les deux cas une légitimation, il faut qu’il y ait une rationalité propre à une culture qui se légitime par la tradition, et une rationalité propre à une culture qui se légitime par le fait que les règles sont générales, procédurales ou efficaces. En revanche, le schéma devient aberrant si nous opposons une légitimation par des raisons qui sont rationnelles et une autre légitimation par des absences de raison. Le schéma modernité/tradition ne doit pas être confondu avec le schéma rationalité/absence de rationalité. Il faut donc que le contraste soit comparatif, et non pas un contraste biaisé qui revient à légitimer le versant moderne et à délégitimer le versant traditionnel.

Les valeurs modernes : individualisme et hiérarchie

En quoi cela s’accorde-t-il avec une réflexion sur les valeurs de la société moderne ? Dans le sillage de Louis Dumont, vous vous efforcez de repenser les liens de l’individu et de la hiérarchie dans une société moderne qui n’est pas holiste, c’est-à-dire tissée par des liens de subordination. Bien sûr, cette anthropologie se distingue d’une sociologie de l’individualisme en prenant en compte la dimension des mœurs. Mais comment penser de concert les valeurs individualistes contemporaines et la notion de hiérarchie ? On a là un exemple de ces blocages intellectuels qui empêchent de trouver ce qu’il serait éclairant de dire sur telle ou telle situation. Un des côtés par lequel on peut approcher ce problème est celui de l’individualisme. Sous la plume du sociologue comparatif ou de l’anthropologue social comparatif, le terme d’individualisme est pris au sens de Tocqueville. Ce n’est donc pas l’égoïsme. Nos sociétés modernes sont individualistes, mais cela ne veut pas dire que les gens ne pensent qu’à eux-mêmes, cela veut dire que les valeurs de ces sociétés sont celles de l’individualisme. Elles exaltent et posent comme un idéal l’indépendance des individus. Du même coup, ce sont les hiérarchies sociales qui sont dévaluées.

Quant à la hiérarchie telle que l’entend l’anthropologue, elle ne doit pas être prise au sens des inégalités de fait qu’on peut constater n’importe où. Elle est la façon dont une valeur est attachée au tout de la société (d’où le terme de « holisme » pour désigner l’affirmation de la totalité comme totalité). S’il nous est en général difficile de penser qu’une valeur s’attache au tout comme tel, c’est parce que nous croyons comprendre ce que c’est qu’une hiérarchie en nous représentant de simples situations d’inégalité (de pouvoir, de richesse, de prestige). Mais ces inégalités n’ont justement aucune valeur, elles ne peuvent pas prétendre apporter un bien à tout le monde. Ce qu’il nous faut donc comprendre, c’est que la hiérarchie comme valeur n’est qu’un autre nom de la solidarité entre les parties dans le tout. Tant qu’une inégalité ne peut pas se présenter comme lien, elle est incapable de porter la moindre valeur. Tocqueville peut nous guider sur ce point. Dans une société hiérarchisée, les rangs supérieurs ne peuvent se passer des rangs inférieurs et réciproquement. Le suzerain n’est rien sans ses vassaux, et le vassal ne peut pas se passer du suzerain : ils sont dans un rapport de subordination qui assure à l’un et à l’autre une place stable dans un certain ordre propre à la féodalité. Si l’individu moderne répugne à concevoir quoi que ce soit en termes de hiérarchie, ce n’est pas forcément parce qu’il n’accepte aucune forme d’inégalité, parce qu’il est indigné à l’idée que certains ont trop de tout et que d’autres pas assez de ce qui est nécessaire. Ainsi, la société américaine est extrêmement individualiste et égalitaire, mais les Américains sont beaucoup moins choqués que nous par les écarts de fortune dus au mérite de chacun et non pas à des héritages. N’est-ce pas ce qui nous reste de notre culture traditionnelle qui nous fait trouver scandaleuses des disparités qu’un regard plus moderne ne trouve pas si choquantes ?

Le conflit individualisme/hiérarchie étant ainsi introduit, il est clair qu’un problème se pose pour le philosophe et pour tout le monde. En effet, il n’existe pas de vie sociale sans solidarité. Je ne parle pas ici d’une solidarité morale de bonnes ozuvres, mais de la solidarité sociale entre les activités auxquelles se livrent les gens (donc, la solidarité au sens de ce qui fait lien). Et, plus encore, ce qui échappe au sens commun spontané chez nous, de la solidarité intellectuelle entre ce que je pense et ce que d’autres pensent autour de moi. Le fait de proclamer indépendant un individu doté de ses droits ne le rend pas indépendant intellectuellement : les individus ont les idées de tout le monde et ils dépendent, pour nourrir leur esprit, de tout ce qui se pense autour d’eux. Il y a donc un conflit perpétuel entre l’idéal qui est posé et une réalité sociale faite de solidarités, de dépendances, et donc de subordination. C’est le paradoxe que Durkheim avait noté quand il remarquait que les sociétés traditionnelles qui affirment fortement la solidarité sont beaucoup moins structurées et complexes que les n ôtres, et que, par conséquent, les hommes y sont plus indépendants matériellement, même s’ils tiennent à se penser et à se figurer symboliquement comme dépendants les uns des autres. Alors que nous tenons, nous Modernes, à nous penser indépendants les uns des autres, la vie sociale nous met dans une plus grande dépendance — on le voit bien quand intervient subitement une catastrophe naturelle ou un désordre matériel.

Le sociologue ou l’anthropologue n’ont pas le choix : ou bien ils feront semblant de décrire la vie sociale en respectant l’idéologie individualiste du sens commun, ou bien ils vont décrire des gens qui dépendent les uns des autres alors que leurs valeurs sont celles de l’indépendance dans la vie de tous les jours. Si les gens se pensent comme des individus, ils n’ont pas envie cependant de devenir de véritables individus, je veux dire des « individus hors-du-monde », des moines, des solitaires ; bref, ils ne souhaitent pas renoncer à la vie sociale ordinaire. Tel est le conflit intellectuel majeur qui nous travaille du fait de nos valeurs. C’est pourquoi le philosophe doit prendre en compte, pour sa part, l’affirmation de principe de l’indépendance individuelle, tout en soulignant la présence dans toute vie active de la hiérarchie, mais non pas de la hiérarchie entre des individus nés dans telle ou telle condition. Encore une fois, nous parlons ici d’une hiérarchie purement intellectuelle entre des valeurs et non d’une simple inégalité. Nous autres Modernes, nous mettons les valeurs qui tournent autour de l’indépendance de l’individu au-dessus de valeurs qu’affirment les autres formes d’humanité, à savoir les valeurs de la cohésion sociale. Et telle est notre singularité de Modernes. Mais il faut réfléchir plus avant : en nous opposant à la hiérarchie des autres, en réalité, nous hiérarchisons. Nous plaçons dans nos institutions et dans nos mœurs l’exigence d’un sens individuel de la vie au-dessus des nécessités de la vie sociale. C’est-à-dire que nous subordonnons des valeurs incontestables (piété filiale, patriotisme) à d’autres valeurs (celles de l’autonomie individuelle). Nous avons ainsi le principe d’une réponse à notre difficulté initiale puisque cela revient à dire que le problème n’est pas de savoir si je vais prendre parti pour la hiérarchie ou pour l’individu, l’un et l’autre étant forcément donnés. Mais ce qui n’est pas donné, c’est la nature de ce qui est subordonné, et ce à quoi il y a subordination. Dans ces conditions, le travail concret de réflexion sur des situations particulières revient à savoir comment affirmer la supériorité d’une valeur sur une autre. La sagesse est de se rendre compte qu’une valeur ne peut être considérée comme supérieure à une autre que si cette valeur inférieure est elle-même considérée comme une valeur. Si ce n’est pas le cas, nous tombons dans une dichotomie dangereuse qui nous rend la vie impossible. Qu’on en juge par l’exemple contemporain de l’opposition entre républicanisme et différentialisme.

La modernisation et les emprunts culturels

Tout en mettant en cause la dialectique de l’Aufklärung et en critiquant la vision progressiste et strictement individualiste de la modernité, vous invitez à réfléchir en termes de processus de modernisation, ce qui revient à valoriser les liens entre les cultures. Vous insistez parallèlement sur le fait que la tradition nationale française a du mal à accepter les conditions d’une modernisation « interculturelle » qui bouscule notre universalisme.

Il peut y avoir intérêt à passer d’une notion classificatoire — l’opposition société traditionnelle/société moderne déjà évoquée — à une notion dynamique comme celle de modernisation. Cette notion comme celles de sécularisation ou de désenchantement renvoient à des processus qui ne sont pas terminés.

Les sociétés porteuses de culture ne sont pas des entités fermées sur elles-mêmes ; elles sont perpétuellement en contact et échangent des représentations, des techniques, des idées. La question est alors de savoir ce qui passe ou ne passe pas de l’une à l’autre. C’est tout le problème de l’acculturation. Une société se modernise en intégrant autant qu’elle le peut ce qu’elle arrive à saisir d’une autre société plus moderne qu’elle, puisque le moteur de l’emprunt réside forcément dans le désir d’acquérir ce que l’autre affirme et pratique. Tant qu’il s’agit de l’emprunt de techniques, il n’y a pas de problème. Plus intéressant est l’emprunt d’idées politiques ou de valeurs. Cela nous rappelle, à nous Français qui croyons que tout se passait à Paris durant la période des Lumières, que le centre de la modernité était alors en Angleterre, et que, par exemple, la grande philosophie allemande dialogue avec les Anglais Locke, Hume, plus qu’avec Voltaire. Nous nous percevions paradoxalement comme des attardés sur le plan politique. Un tel constat suscite le désir d’opérer les ajustements nécessaires, d’où une dynamique de la modernisation.

Ce qui se produit dans une telle dynamique, ce n’est certes pas que des idées passent les frontières comme des lettres. Les idées ne peuvent en réalité passer d’une culture à l’autre qu’aux conditions posées par celle qui les reçoit. Les formes extérieures doivent être assimilées pour être intégrées, sinon, elles sont rejetées comme insignifiantes ou scandaleuses. C’est cela qui donne naissance aux phénomènes que Louis Dumont appelle « hybrides » comme le nationalisme ethnique, les mouvements slavophiles, pangermanistes, islamistes, où nous voyons un mélange se créer entre des idées empruntées à sa propre culture et des instruments intellectuels empruntés à une culture plus moderne. Ces hybrides devraient être des objets privilégiés d’analyse pour les anthropologues ou les philosophes parce qu’ils sont très instables et potentiellement explosifs. Est-ce que c’est un mélange harmonieux ou est-ce qu’il n’y a pas une espèce de contradiction latente qui va nous exploser à la figure ? À moins d’être un philosophe dialectique, il est difficile de croire aux contradictions bénéfiques. S’il y a une contradiction dans l’idée de nationalisme ethnique, par exemple, c’est-à-dire dans l’adoption du concept de nation — un concept politique individualiste — sur une base traditionnelle, sur une citoyenneté reposant sur la naissance ou la religion de groupe, alors cette idée hybride constitue quelque chose d’explosif.

En somme, tout ceci revient à dire que la modernisation n’est pas un progrès harmonieux produit par la seule diffusion des Lumières mais un processus douloureux. On doit se demander comment nos idées modernes peuvent se diffuser pacifiquement dans le reste de l’humanité au lieu de susciter des formations hybrides contradictoires et dangereuses. Pour l’anthropologue, les idées ne circulent pas comme des entités indépendantes, elles doivent faire sens pour les gens. Toute culture est faite d’emprunts et d’interactions : c’est la substance même de toutes les cultures. Il ne faut cependant pas confondre les hybrides avec le fait qu’il y ait des emprunts, les hybrides étant des emprunts opérés en catastrophe. Louis Dumont évoque dans l’Idéologie allemande le roman russe et Dostoïevski : dans cette littérature, des personnages archi-occidentalisés deviennent subitement des slavophiles, ils traversent des crises spirituelles, puis éventuellement se réoccidentalisent à nouveau. Il faut comprendre ces changements d’attitude, non pas comme des pathologies individuelles, mais comme renvoyant à des phénomènes collectifs profonds. Cette double exigence contradictoire de conserver un lien avec la tradition et de se moderniser se dissimule dans des constructions historiques : le fascisme, le bolchevisme, le nationalisme.

Les persistances de l’universalisme français

Vous avez évoqué à plusieurs reprises la particularité de la culture politique française et son universalisme. Comment penser cette contradiction d’un universalisme porté par une culture particulière ? Peut-on également se demander ce qu’il advient aujourd’hui de cette posture universaliste qui a été longtemps la légitimation du discours intellectuel français ?

On vante volontiers notre universalisme, on célèbre la France comme patrie des droits de l’homme... Pour ma part, je suis devenu sensible à l’aspect inquiétant de cet universalisme en lisant des passages de Stendhal. Celui-ci ne trouve pas du tout gênant que l’armée française à Milan, il parle avec mépris des paysans espagnols soumis à des moines fanatiques — seule façon pour lui de comprendre leur résistance à notre occupation —, il trouve Napoléon très bien et ne trouve rien à redire au pillage des oeuvres d’art. Avec la distance historique, on commence à voir cet universalisme et ses effets tels que les autres l’ont parfois vu et subi. Des auteurs comme Stendhal ou Alexandre Dumas sont encore trop proches de l’événement révolutionnaire pour s’apercevoir que notre Révolution est aussi un événement local et non pas seulement un événement du genre humain. Mais, dans l’idée que tous les peuples devaient accéder à la liberté en faisant la même chose que les Parisiens, réside une difficulté insurmontable : allait-on vers une harmonie des Républiques ou bien vers une unique République universelle ? Allait-on assister à l’émergence de républiques soeurs (et donc subordonnées) ou à celle d’une société des nations au sens français du mot « nation » ? Le problème n’était pas réglé, et il renvoie au rôle dans notre histoire républicaine de Napoléon. On ne réfléchit pas assez au rôle de Napoléon chez les penseurs politiques contemporains. Le bonapartisme est-il l’héritier de la République ou est-il son fossoyeur ? A quoi correspond cette forme de despotisme ? On a préféré ne pas y penser. Cela participe toujours du même phénomène : l’universalisme apparaît nécessairement comme généreux et jamais comme une illusion ou un danger pour les autres et pour nous-mêmes. A-t-on dépassé cette confusion qui est un héritage d’une situation de fait ?

Il faut remonter au XvIIIe siècle pour apprécier la place démographique et intellectuelle qu’avait alors la France et la rente de situation dont bénéficiaient nos écrivains : puisqu’ils écrivaient en français, langue universelle, les intellectuels avaient pris l’habitude de considérer qu’ils s’adressaient au genre humain dès qu’ils prenaient la plume. Est-ce que nous avons dépassé cela ? Si c’était le cas, ce serait récent. En fait, j’ai l’impression que, dans la conscience commune française, on aimerait pouvoir conserver cette idée que les frontières de la France n’en sont pas, que les gens n’ont qu’une idée : vivre comme nous, penser comme nous.

Droit et politique

Vous avez récemment publié dans Le Débat’ un texte substantiel sur le penseur allemand Jürgen Habermas, et plus particulièrement sur son livre Droit et démocratie, qui a le mérite de poser les interrogations relatives à l’édification d’un espace public démocratique. Dans un dossier sur la circulation des idées et la vie intellectuelle dans une démocratie, les questions de Habermas sont décisives. Quels sont donc les ressorts de votre critique de Habermas ? Et en quoi nous permet-elle de reprendre le ,fil de la réflexion sur la place du politique qui sous-tend cet entretien depuis le début, la relation du droit et du politique étant au centre du travail de Habermas ?

Que peut-on faire des idées de Habermas ? Il y a quelque chose d’assez frappant, c’est qu’il y a en réalité au moins deux Habermas : un Habermas à l’usage des Allemands et un Habermas à l’usage des Français. Ces deux Habermas ont un point commun : ils sont toujours en train de travailler à restaurer le « projet moderne » dans une formule universaliste, constructiviste, qu’ils vont chercher au XVIIIe siècle. Car, quand il dit « moderne », il ne pense au fond ni au XVIe siècle ni au XVIIe siècle — pour nous le siècle classique, avec des épisodes aussi significatifs que la querelle des Deux Sciences et celle des Anciens et des Modernes — mais aux Lumières, avec le constructivisme et le progressisme tels qu’on pouvait les concevoir au XVIIIe siècle. Il tient là-dessus des propos que nous ne pouvons que recevoir comme des leçons qu’il nous adresse par-dessus la frontière. Je ne veux rien dire ici des leçons qu’il peut vouloir donner à ses lecteurs allemands, car, au fond, nous sommes moins bien placés que lui pour juger des besoins de ce lecteur allemand et des responsabilités d’un penseur comme Habermas à cet égard. Je ne vise donc que les leçons qui s’adressent à nous (à travers les commentaires qu’il fait sur nos auteurs). Nous devrions, selon lui, revenir tout bonnement aux idéaux des Lumières. Il ne se rend pas compte que ces idéaux n’ont pas la même place en France et en Allemagne. En fait, il n’a en vue qu’une seule opposition : le combat de l’Aufklärung contre les tendances obscurantistes, rétrogrades, antimodernes. Chez nous, il y a quand même eu la Révolution. Habermas ne voit pas que l’intellectuel critique français, même s’il se pose en gardien du temple de la raison, n’en est pas moins amené à s’interroger sur la teneur exacte des principes vénérés. Et cela, non pas pour les démolir par nihilisme frivole ou désespéré, mais pour mesurer la distance qu’il peut y avoir entre l’idéal et l’expérience. Cela, cette nécessité de penser le sens du social après l’expérience révolutionnaire, il n’en tient pas compte.

Quand il expose une théorie du droit tel qu’il doit s’élaborer dans une démocratie, il le fait selon un modèle contractualiste. On s’aperçoit alors que sa théorie le range parmi les défenseurs d’une tradition française que nous ne connaissons que trop bien : celle de la supériorité morale d’un régime nomocratique, d’un régime où c’est la Loi qui décide de tout et non pas les hommes. En France, tant notre tradition juridique que notre idéologie politique ont souffert d’une tendance à constamment exalter la volonté générale ou la Loi. L’idée était que le gouvernement devrait être le simple exécutif, le pur agent d’exécution, tandis que, de son côté, le juge n’aurait d’autre fonction que d’appliquer la loi. On peut ici penser au titre d’un pamphlet bien représentatif de cette manière de penser : l’exercice du pouvoir par le général De Gaulle aurait été un « coup d’État permanent ». L’ineptie de ce titre en dit long sur toute une école de pensée. Je considère que nous avons fait en France un grand progrès dans la réflexion politique quand nous avons commencé à reconnaître les limites de ce modèle nomocratique dont la troisième République à ses débuts a cherché à être l’incarnation. (Certains parmi les plus estimables, comme Mendès-France, ne l’ont jamais reconnu, et cela a été leur limite.) En fait, notre expérience nous a appris que la réalisation terrestre du modèle nomocratique n’était pas le nec plus ultra de la démocratie et du contrôle par les citoyens de leurs affaires. La nomocratie réelle, c’était le parlementarisme avec tous ses défauts et, en particulier, son incapacité à concevoir le rôle propre des institutions juridiques.

Pour penser le droit, il ne faut pas se placer du point de vue de la loi et du législateur, mais du point de vue du juge : la loi n’est là que pour permettre au juge de juger. Une philosophie du droit doit partir du juge, et plus précisément du problème de savoir quels sont les difficultés, les conflits humains susceptibles d’être traités par l’art juridique. (Tout conflit humain ne relève pas de l’art du juge.) Quelles que soient l’abondance et la richesse des lois, il faudra bien que le juge interprète la loi puisqu’il rend une décision sur un cas particulier, lequel, forcément, n’était pas prévu comme tel par la loi. Sur ce point, on trouvera d’excellents développements de Castoriadis dans le séminaire qui vient d’être publié sur le Politique2. La façon dont Habermas pose le problème même de la philosophie du droit à partir de ses fondements, la façon dont il essaie de l’épuiser par une théorie du pouvoir législatif, le conduit à sous-estimer largement le rôle du politique, c’est-à-dire du gouvernement. D’ailleurs, j’ai cru constater que Habermas n’employait pas le mot de gouvernement mais uniquement celui d’administration. Sa philosophie du droit manque donc largement son but, car une philosophie du droit doit partir de la sentence du juge. Le droit, c’est ce que dit le juge, et les lois du législateur doivent s’expliquer en fonction du besoin qu’a le juge d’une loi pour rendre des jugements qui soient justes, et non l’inverse. Le juge ne peut pas être un agent d’exécution, pas plus que le gouvernement. Certes, Habermas se méfie du mot « décision » à cause de toute une tradition « décisionniste » liée à Carl Schmitt ; mais qu’il y ait des doctrines inadmissibles de la décision n’empêche pas qu’il soit nécessaire de prendre des décisions particulières, des décisions qu’il n’est pas question de déduire d’une règle générale ou d’une maxime universelle. Chez Habermas, le moment de la particularité commun à l’action du juge et à celle du gouvernement semble avoir été mis entre parenthèses. Dans les deux cas, la rationalité des affaires pratiques doit pourtant s’exprimer en termes d’action particulière, toute solution en termes de règle générale demeure insatisfaisante et nous laisse désarmés au moment où les problèmes pratiques commencent à se poser. Il reste donc à Habermas à développer une réflexion sur la place, non pas d’une administration, mais d’un gouvernement affrontant les problèmes qui relèvent d’un gouvernement et qui sont distincts de ceux du législateur.

2. Sur « le politique » de Platon, Seuil, 1999. p 114 sq.

Espace public, délibération et types de communication

Est-ce que cette critique que vous développez retentit sur la conception de Habermas de l’espace public et des types de communication ?

On a l’impression que Habermas aimerait bien, grâce au concept de « raison communicationnelle », régler simultanément des problèmes qu’on pose dans la théorie de la connaissance (Qu’est-ce que la vérité ?), des problèmes d’éthique (Comment fonder nos décisions ?), et enfin des problèmes politiques (La communication dans l’espace public se fait-elle démocratiquement ou subit-elle des distorsions provoquées par l’idéologie ou des rapports de force ?). Si le concept de raison communicationnelle doit rendre tous ces services, quelque chose ne va pas, car une telle idée de la communication est nettement équivoque. Si l’on doit appliquer la même idée de communication au débat entre des chercheurs scientifiques, à la délibération d’une assemblée souveraine, et enfin à une réunion de philosophes discutant des fondements de l’éthique, il ne peut pas s’agir de la même chose. Dans le cas de la discussion politique, des gens se réunissent, qui ont pour objectif de trouver des formes d’action sur fond de fins communes et dans un cadre régulé en vue d’une délibération. Dans le cas de la discussion entre des chercheurs scientifiques, la communication se passe d’autorité, de régulation, de tribunaux, parce qu’ils ne discutent qu’entre personnes qui se reconnaissent. C’est peut-être l’idéal humain : il n’y a en effet nul besoin d’une autorité extérieure pour dire qui a le droit de parler. Mais c’est un idéal « élitiste » ou « aristocratique » : on ne discute qu’avec ses pairs. Dans le cas de la discussion entre philosophes, on peut se passer de présupposés parce que la discussion est radicale, qu’elle porte sur les premiers principes, ce qui autorise à mettre en question les présupposés, alors que ce n’est pas admis dans un débat entre scientifiques, et encore moins au Parlement où l’on n’a pas le temps de se poser des problèmes métaphysiques. Prenons des philosophes qui sont en désaccord sur à peu près tout. Il peut y avoir entre eux, malgré tout, une discussion au caractère dialectique, comme dans certains dialogues de Platon. Personne n’est d’accord avec personne, mais on peut se faire des objections et relever des contradictions. Habermas voudrait avoir à la fois la radicalité du dialogue philosophique, l’efficacité propre au débat scientifique qui élimine les mauvaises idées dans le cadre d’une discussion libre entre chercheurs qui s’estiment mutuellement, mais encore l’égalité démocratique. Pourtant, la démocratie n’a pas grand-chose à voir avec la liberté qui règne dans une société de savants. La société de savants est ouverte — qu’un Finlandais me fasse une objection, c’est très bien si l’objection est solide, le fait que mon contradicteur soit finlandais n’a aucune importance — tandis que la discussion démocratique n’implique que des personnes concernées. On ne cherche pas à convaincre tous les gens qui peuvent avoir une opinion sur le sujet. En principe, en démocratie, on ne s’occupe que de l’opinion des gens qui vont avoir, d’une façon ou d’une autre, à payer de leur personne, à subir les conséquences. C’est pourquoi la démocratie peut très facilement tourner à une sorte de conservatisme suisse où nous préférons rester entre nous, car la démocratie directe s’exerce d’abord entre soi, entre des gens qui se connaissent. Contrairement à ce que laisse croire la théorie de la « société ouverte », il n’est pas toujours facile d’ouvrir une démocratie à des idées nouvelles, alors que le débat scientifique est par définition ouvert, et l’est parce qu’il est plein de présupposés, tandis que le débat philosophique, qui est sans présupposés, ne saurait prétendre donner les bonnes solutions pour des problèmes urgents.

Finalement, y a-t-il un lien entre les trois formes d’échanges dialogiques dont il vient d’être question et ce qu’on appelle le débat politique, le débat public dans l’espace public, l’espace de l’opinion publique et de la rhétorique politique ? Ici, j’ai envie de demander : quand nous parlons du débat d’idées, est-ce que nous avons en tête une espèce de conversation dans laquelle on commente l’actualité du jour, passant d’un sujet à l’autre sans chercher à conclure, ou bien est-ce qu’on pense à une forme de délibération collective qui se ferait dans l’ensemble de la société et qui, comme toute délibération, serait commandée par l’urgence de conclure, de trouver une solution pratique ? Quels services peut rendre ici la notion d’« espace public » ?

Il me semble qu’on a envie de distinguer plusieurs choses : le fait que chacun ait les moyens d’exprimer son opinion s’il le désire, le fait que chacun puisse effectivement communiquer, au sens matériel du terme, cette opinion à d’autres, par exemple en l’affichant sur sa porte, ou en faisant accepter une lettre dans le journal ou en la diffusant sur Internet, enfin, le fait que tous ces actes « communicationnels » aient des conséquences.

N’y a-t-il pas là une limite de toute conception procédurale de la communication et de la liberté collective ? On peut, par des règles, assurer à chacun le droit de s’exprimer et même le droit de voir son opinion portée d’une façon ou d’autre à la connaissance du public, mais on ne voit pas comment une règle pourrait donner à chacun un public désireux de l’entendre. Seule une conception civique et substantielle de la démocratie me paraît capable de prendre en considération cette autre dimension de la « communication » : ce n’est pas le tout d’avoir la liberté de parole, il faut encore que d’autres gens aient envie de vous entendre, attachent du prix à savoir ce que vous pensez, acceptent non seulement de se taire à leur tour pour vous donner la parole, mais encore de vous prêter attention.

Propos recueillis par Olivier Mongin

Écrits de Vincent Descombes

— L’Inconscient malgré lui, Paris, Éditions de Minuit, 1977

— Le Même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-I978), Paris, Éditions de Minuit, 1979

— Grammaire d’objets en tous genres, Paris, Éditions de Minuit, 1983

— Proust : philosophie du roman, Paris, Éditions de Minuit, 1987

— Philosophie par gros temps, Paris, Éditions de Minuit, 1989

— La Denrée mentale, Paris. Éditions de Minuit, 1995

— Les Institutions du sens, Paris, Éditions de Minuit, 1996 Contributions (touchant aux sujets abordés dans cet entretien) :

— « La prose européenne de Nietzsche », préface à F. Nietzsche, Humain trop humain, Paris, Hachette, coll. a Pluriel », 1988, p. IX-XXXIX

— « Vers une crise d’identité en philosophie française », dans les Années 1950, Paris, Éditions du Centre Georges-Pompidou, 1989, p. 147-167

— « Philosophie du jugement politique », ha Pensée politique, n° 2, 1994, p. 131-157

— « Universalisme, égalité, singularité. Réponse aux objections », La Pensée politique, n° 3, 1995, p. 284-340

— « L’action », dans Notions de philosophie, éd. par Denis Kambouchner, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1995, p. 103-174

— « Causes, raisons et circonstances de l’action », dans Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, dirigé par Monique Canto-Sperber, Paris, PUF, 1996, p. 227-232

— « Le raisonnement de l’Ours », dans la Rationalité des valeurs, éd. par Sylvie Mesure, PUF, coll. « Sociologies », 1998, p. 117-142

— « Une question de chronologie », dans la Modernité en question, sous la dir. de Françoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Sehusterman, Paris, Cerf, 1998, p. 383-407.

— « Le contrat social de Jürgen Habennas », Le Débat, n° 104, mars-avril 1999, 1).35-56

— « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », Esprit, n° 253, juin 1999, p. 65-82


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