Il labirinto creativo

dimanche 13 septembre 2009
par  LieuxCommuns

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Il labirinto creativo

di Emanuele Profumi

Dieci anni fa moriva Cornelius Castoriadis, uno tra i maggiori filosofi del secolo scorso.Pensatore onnivoro, economista, psicanalista, attivista politico. Castoriadis pratica uno stile filosofico decisamente inusuale. Legato per lo più ad una riflessione pubblica fatta di conferenze e a una riflessione privata continua che non scade mai in produzione meramente speculativa (di cui troviamo testimonianza nei suoi archivi), ingaggia sin da subito un costante dialogo con la tradizione del pensiero occidentale, per rintracciarne i suoi problemi decisivi e le sue aporie. Con Freud e oltre Marx, Castoriadis si pone sin da subito il problema di come comprendere e realizzare la libertà in ambito filosofico. Con la scoperta dell’immaginario creativo la sua proposta filosofica supera, sul piano della teoria psicanalitica, la tradizionale tripartizione lacaniana di simbolico, reale e immaginario e rappresenta un’alternativa possibile, sul piano dell’elaborazione di una nuova filosofia dell’uomo, alla filosofia della complessità del suo amico Edgar Morin.

Una filosofia della creazione e dell’autonomia

Questa nuova prospettiva assume la fisionomia di una filosofia della creazione. Lontana da qualsiasi riferimento teologico o alchemico, essa trova le proprie radici nel concetto fondamentale di sociale-storico (necessario per cogliere la condizione propria dell’umanità), che esprime la forma collettiva che la società ogni volta prende nel passaggio da un’epoca ad un’altra e nel suo perpetuo mutamento interno. Contro la riflessione heideggeriana sull’essere e sul tempo, incardinata sulla differenza ontologica tra Essere ed essente, Castoriadis ritiene che l’Essere sia creazione ex nihilo [1] e che per questo il sociale-storico sia una continua autotrasformazione della società che rivela che ogni essente è in verità una nuova (altra) manifestazione dell’Essere. L’errore di Heidegger riposa, secondo Castoriadis, sul determinismo che caratterizza l’intero pensiero ereditato : l’idea che quel che è sia pienamente determinato da sempre e per sempre, attestando che l’esistenza del medesimo è l’unica vera realtà umana. Tale logica-ontologica del medesimo sostiene un divenire come generazione del medesimo ad opera del medesimo e la novità come esemplare differente dello stesso tipo. Per Castoriadis ciò è il frutto dell’elaborazione della logica insiemistico-identitaria [2] (logica di base del vivente che la teoria degli insiemi e la logica elementare rappresentano bene), sorretta dal rifiuto di accettare la verità ontologica del tempo come creazione ex nihilo del sociale-storico. Questo diniego è contemporaneamente il portato proprio dell’istituzione in quanto tale [3] e dell’economia psichica degli individui sociali, base dell’alienazione della società nei confronti di se stessa da cui è possibile liberarsi benché sia impossibile sradicarla dalla natura umana. La società per Castoriadis è attraversata da processi di pulsazione sottoposti a quattro limiti della creazione umana : a delle fasi di creazione densa e forte si alternerebbero delle fasi di atonia creatrice o di regressione. Sempre possibili, i momenti creativi si costituirebbero solo sulla base dei limiti interni alla psiche, dei limiti relativi alla nostra base biologica, di quelli storici e di quelli relativi alle significazioni immaginarie sociali che strutturano nel presente la società. La società fa esistere un mondo di significazioni ed esiste solo in base a tale mondo. Castoriadis tematizza perciò la necessità antropologica della creazione del senso, come una dimensione non sola propria della psiche ma essenzialmente sociale, in cui si pone l’esigenza universale e totale del significato (la società costituisce un proprio mondo di significati che la tiene insieme). Questa esigenza si pone in essere tramite ciò che Castoriadis definisce il connettivo del mondo dei significati ogni volta istituito. E’ questa istituzione immaginaria che fa sì che una società costruisca i propri punti di vista, a partire dai quali stabilisce le equivalenze e le relazioni tra le cose sociali, riorganizzandosi e rideterminandosi (ovvero riplasmando i significati sociali già presenti) attraverso delle significazioni ritenute centrali. Ecco perché Castoriadis postula contemporaneamente una potenza di creazione, una vis formandi, immanente alle collettività umane come agli esseri umani singolari, e una libido formandi presente nella psiche umana. Contro la tradizione razionalista moderna il greco-francese sostiene che il sociale-storico s’istituisce grazie alla creazione propria ai due livelli ontologici fondamentali irriducibili e inseparabili : la società e la psiche [4]. L’immaginario sociale e l’immaginazione radicale costituiscono il centro dello stesso movimento di istituzione dell’alterità umana : l’immaginario sociale non è nient’altro che la società istituente nel sociale-storico, ovvero il far-essere come nuova posizione di società, mentre l’immaginazione radicale è questo stesso far-essere nella psiche/soma. In questa prospettiva Castoriadis allarga il concetto di sublimazione usato da Freud, che diventa in questo contesto quel processo grazie al quale la psiche viene forzata a sostituire i suoi “oggetti propri” (o “privati”) d’investimento con gli oggetti che sono e valgono entro e attraverso la loro istituzione sociale, e a rendere tali oggetti “cause”, “mezzi” o “supporti” del suo stesso piacere. Il quid pro quo [5] dell’immaginazione radicale, ricavata da un’analisi del sogno [6], e l’immaginario sociale come posizione entro e attraverso l’istituzione di forme e significati, che la psiche come tale è impossibilitata a fare essere, permette alla sublimazione di esistere e d’instaurare un’intersezione tra mondo privato e mondo pubblico. E’ proprio da Freud che Castoriadis evince il ruolo essenziale dell’immaginazione : la fantasmatizzazione è relativamente indipendente dal portato fisiologico e parte costitutiva della vita psichica. L’idea di delegazione per rappresentazione freudiana gli permette di sviluppare il concetto di un potere fondamentale della rappresentazione nella psiche. In altre parole il flusso rappresentativo/affettivo/intenzionale è proprio sia dell’inconscio (la più esplicita espressione dell’immaginazione radicale) che dell’autotrasformazione sociale (l’immaginario sociale), benché nel primo caso s’esprima attraverso la dialettica tra immaginario istituente e istituzione relativamente stabile di forme e figure collettive, mentre nel secondo tramite immagini e visioni dell’inconscio. “Accettare la rappresentazione come un qualcosa che è innanzi tutto irriducibile, significherebbe polverizzare l’essere e il mondo, dicono a una sola voce idealisti, realisti e scettici, per concludere che la rappresentazione non è o si lascia ridurre ad altro, oppure che un mondo comune non esiste o non se ne può dir nulla”, ma in realtà “il flusso rappresentativo fa balzare agli occhi il carattere artificiale e costruito dell’opposizione tra l’immanente e il trascendente come opposizione stabile e assoluta. In quanto immaginazione radicale, noi siamo ciò che “diventa immanente” entro e attraverso la posizione di una figura e si “trascende” distruggendo questa figura mediante il far-essere di un’altra figura.” [7]. Castoriadis elabora questo quadro teoretico, qui ristretto all’essenziale ed epurato di importanti riferimenti filosofici per ovvi motivi, sullo sfondo di un’esigenza generale nata nel periodo social-barbarico (’48-’65) : la comprensione dell’autonomia umana. Le caratteristiche universalizzabili della psiche sono alla base della sua possibilità : 1) defunzionalizzazione dei processi psichici rispetto alla componente biologica ; 2) predominio del piacere rappresentativo sul piacere d’organo ; 3) autonomizzazione dell’immaginazione ; 4) autonomizzazione dell’affetto ; 5) defunzionalizzazione e autonomizzazione del desiderio e del piacere. Solo a partire da queste caratteristiche possiamo svincolare il nostro investimento affettivo-immaginativo-intenzionale dalla realtà istituita, per orientarlo sulla novità istituente. Inoltre ogni società (e ogni sistema) è comunque destinata a restare in parte sempre incompiuta perché, come abbiamo visto, l’immaginario radicale (nella sua duplice veste sociale e psichica) non permette il persistere delle forme di vita nel medesimo poiché è fonte perpetua di creazione d’alterità essenziali e determinanti. Sul piano del singolo significa che la soggettività umana è una sfera pseudo-chiusa capace di dilatarsi e di interagire con altre sfere pseudo-chiuse, ma soprattutto di rimettere in discussione le leggi della sua chiusura. Inoltre le espressioni principali del legein e del teuchein [8] ci permettono di afferrare altre due importanti dimensioni dell’autonomia : nel linguaggio v’è sempre la possibilità effettiva e di base di potersi fare delle domande sulla validità della società in cui si vive (il giudizio è condizione trascendentale di autonomia), mentre nella possibilità di fare novità troviamo un’altra concreta risorsa d’autonomia. Ciò significa che per Castoriadis l’autonomia umana trova le proprie condizioni necessarie nella struttura antropologica di fondo (psiche-società), benché si realizzi solo grazie alla creazione peculiare della soggettività umana propriamente detta, ciò che a posteriori dobbiamo chiamare il progetto d’autonomia [9] nato in Occidente.

Questo è il motivo principale che ha condotto Castoriadis, a partire dalla riflessione politica sul movimento operaio, a rintracciare nel procedere sociale-storico greco-occidentale l’universale immanente (portato dall’attività rivoluzionaria di alcune epoche storiche) che costituisce il filo rosso dell’autonomia. La nostra storia viene vista come una lotta incessante tra movimento verso l’autonomia e dominio alienante dell’eteronomia (che continua a caratterizzare anche le nostre società aperte). In questo senso il greco-francese pensa che il progetto rivoluzionario teso alla realizzazione del socialismo non sia più semplicemente una possibilità storica nata dall’opposizione proletaria alla società capitalista (come reazione emancipatrice al suo dominio), come nel periodo socialbarbarico, ma che rappresenti una delle ultime e radicali forme dell’autonomia portate dal movimento complessivo di questa lotta. La creazione da parte dei greci della politica e della filosofia [10] è la prima forma storica del progetto d’autonomia collettiva e individuale, perché, per la prima volta nella storia dell’umanità, vengono poste nei fatti le questioni della libertà e dell’uguaglianza : se vogliamo essere tutti liberi dobbiamo fare noi stessi le nostre leggi e nessuno ci deve dire ciò che dobbiamo pensare. L’emergere di questo progetto implica ipso facto la possibilità e la legittimità della critica rispetto alla totalità esistente e passata, ovvero il costituirsi della soggettività riflessiva e deliberante come nuovo modo d’essere del sociale-storico stesso. E’ questa la condizione “trascendentale-fattuale” che permetterà lo sviluppo delle possibilità antropologiche e trascendentali dell’autonomia appena sintetizzate. Dalla fine degli anni ’50, Castoriadis ritiene che la tendenza generale delle società occidentali sia caratterizzata da una doppia spinta : la decomposizione della società e l’emergere di un nuovo tipo di eteronomia molle strutturata come conformismo generalizzato. Perciò in molte delle sue conferenze, già a partire dagli anni ’80, auspicherà spesso che il fiorire del desiderio di libertà e l’espressione delle sue forme si estendano sotto la nostra diretta responsabilità in ogni luogo e contesto di vita ci si trovi. Solo in questo modo siamo in grado di continuare il progetto d’autonomia e ricavarci una possibilità rivoluzionaria che lo realizzi. Il pensare filosofico rientra in questo progetto : è possibile pensare liberamente soltanto nel momento in cui si ha il coraggio di affrontare il labirinto della riflessione sulla totalità dell’esperienza umana, nonostante il rischio continuo di perdersi. Anche per questo la filosofia disegnata da Castoriadis assume un valore politico indiscutibile e una fisionomia militante che si avvicina per intensità e coerenza alle opere di altri importanti pensatori politici del novecento come Simone Weil o J. P. Sartre.

Il labirinto dopo Castoriadis

Diverse e importanti sono le iniziative che in giro per il pianeta quest’anno hanno reso omaggio a Castoriadis. Per brevità vanno ricordate almeno le iniziative messicana e francese [11]. Ancora in vita Castoriadis ha visto sorgere progressivamente, prima di tutto in Francia, momenti di riflessione sul portato generale della sua opera e sui concetti cardinali che la costituiscono [12]. Tuttavia la storia della critica resta un’acquisizione relativamente recente. Il legame tra teoria e prassi, l’antropologia della creazione, l’idea politica e l’analisi sociale sono solo alcuni dei principali campi di riflessione su cui si sta svolgendo una riflessione collettiva in diversi contesti universitari internazionali. In Italia sono da segnalare, per esempio, i lavori di Fabio Ciaramelli e di Pietro Barcellona, che risentono direttamente soprattutto dell’influenza della particolare congiunzione intima tra riflessione politica ed elaborazione psicanalitica [13] che Castoriadis avanza esplicitamente sin dagli anni ’60. Va segnalata anche la ricerca della francese Florence Giust-Desprairies sull’immaginario collettivo, che si propone di analizzare le dinamiche delle organizzazioni umane a partire da un approccio psicosociologico clinico esplicitamente debitore delle idee castoriadisiane [14]. Così come il tentativo di J.Ph. Pastor di svolgere una riflessione sull’ontologia del possibile [15]. E’ di particolare, inoltre, la produzione di introduzioni al pensiero che, dall’inizio del secolo, si sta diffondendo soprattutto in Francia : Gerard David (2000), Nicolas Poirier (2004), Philippe Caumières e J. Louis Prat (2007) [16]. Non sono tuttavia pochi i debiti che importanti pensatori contemporanei riconoscono (o devono riconoscere) alla sua opera, o alla necessità di confrontarsi con essa. Basti ricordare il dialogo conflittuale con Habermas, Searle e Rorty. Oppure riferirsi al debito intellettuale che Serge Latouche gli riconosce esplicitamente ma anche al peso implicito della riflessione di Castoriadis sulla sociologia (Z. Bauman) e sulla filosofia politica (Jacques Ranciére) [17]. I centri internazionali dove si discute maggiormente della sua opera sono, oltre ovviamente a Parigi, Bruxelles (Group de recherche “Castoriadis”, http://www.fusl.ac.be/ Facultés universitaires Saint-Louis) [18], Stoccolma (Discussions on the philosophy and political thought of Cornelius Castoriadis, Nordic Summer University (NSU), http://castoriadis.blogspot.com/), New York (Ricerca sotto la direzione del filosofo politico Andreas Kalyvas), Buenos Aires (Gruppo “Magma” sull’opera psicanalitica, filosofica e politica di Cornelius Castoriadis, http://www.magma-net.com.ar/). I siti web di maggiore importanza sono senza dubbio : http://www.agorainternational.org/, gestito dal traduttore inglese di Castoriadis, David Ames Curtis, il sito dell’Association Castoriadis (http:// www.castoriadis.org/fr/default.asp) gestito da Zoé Castoriadis e Myrto Gondicas, e http://1libertaire.free.fr/index.html di Philippe Coutant dove si può trovare una buona quantità di materiale dell’opera e della critica. L’Association Castoriadis sta curando tra l’altro la pubblicazione, per le Editions Seuil, dei volumi dei seminari che Castoriadis ha tenuto per quindici anni alla EHHSS e delle sue conferenze inedite, grazie anche al lavoro di Pasqual Vernay e Enrique Escobar (Une société à la dérive (2005), Fenêtre sur le chaos (2007), costituiscono gli ultimi volumi di questo lavoro). Infine è nato un gruppo, d’istanza a Parigi, che discute e si confronta tramite web, nella mailing-list “à partir de Cornelius Castoriadis”, e che sta svolgendo un ampio dibattito di natura essenzialmente pratico-politica sulla sua opera. Il 2008 sarà un anno ricco di pubblicazioni inedite e di diverse opere critiche, segno che la ricchezza del dibattito che sta fiorendo nel labirinto aperto da Castoriadis è solo all’inizio, all’entrata, degli incroci del labirinto.

Note e bibliografia

1 C. Castoriadis, Le monde morcelé, Ed. Seuil, Paris 1990, p. 337.

2 La definizione “ingenua” di insieme, caratterizzato dai principi di identità, differenza e terzo escluso, è la seguente : “un insieme è una unione in un tutto di oggetti definiti, e distinti, della nostra intuizione o del nostro pensiero. Questi oggetti sono chiamati elementi dell’insieme”. In Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Ed. Seuil, Paris 1975, pp. 329/30.

3 Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 318.

4 C. Castoriadis, Imagination, imaginaire, réflexion, in C. Castoriadis, Fait et à faire, E. Seuil, 1997, p. 254.

5 Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 381.

6 Ibid, pp.409-10.

7 Ibid., pp. 480-82.

8 Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit.

9 C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 17.

10 C. Castoriadis, pouvoir, politique, autonomie, in C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit.

11 L’oubli de l’imagination, Istituto di filosofia dell’Università Veracruzana, 14 Giugno, Xalapa Messico / Repenser l’autonomie, 1-2-3 Marzo, Università Paris 8, Francia.

12 Il primo incontro di rilievo, che vede la partecipazione di pensatori del calibro di Edgar Morin, Vincent Descombes e Axel Honneth, è stato trascritto nel libro : AA.VV. Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Librairie Droz, Genève 1989.

13 Fabio Ciaramelli, Creazione e interpretazione della norma, Città aperta, Troina (En) 2003 ; Fabio Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, Città aperta, Troina (En) 2003 ; Pietro Barcellona, L’individualismo proprietario, Bollati Boringhieri, Bologna 1987.

14 Florence Giust-Desprairies, L’imaginaire collectif, Ed. érès, Ramonville Saint-Agne 2003.

15 J. Ph. Pastor, Devenir et temporalità. La création des possibles chez Cornelius Castoriadis, Moonstone France Publishing, Paris 2003.

16 Gerard David, Castoriadis et le projet d’autonomie, Ed. Michalon, Paris 2000 ; Nicolas Poirier, Castoriadis, L’imaginaire radical, Puf, Paris 2004 ; Philippe Caumières, Castoriadis. Le projet d’autonomie, Ed. Michalon, Paris 2007 ; J. Louis Prat, Introduction à Castoriadis, Ed. La découverte, Paris 2007.

17 In particolare si veda : Z. Bauman, Modernità liquida, Ed. Laterza, Roma-Bari 2005 ; J. Ranciére, La Mésentente. Politique et philosophie, Ed. Galilée, Paris 1995.

18 Questo gruppo di ricerca (guidato da Sophie Klimis, Laurent Van Eynde e Philippe Caumières) è molto attivo ed ha già pubblicato i resoconti di tre dei quattro cicli di incontri tra gli studiosi di Castoriadis e diversi pensatori che si vogliono cimentare nel confronto diretto con l’opera del greco-francese. Il prossimo di questi volumi è previsto per la primavera del 2008.

PUBBLICATO IL : 29-12-2007 @ SCRIVI A Emanuele Profumi


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