Le Destin

samedi 20 juin 2009
par  LieuxCommuns

Cet article est issu d’Interdépendances n°58 – troisième trimestre 2005

LE DESTIN L’homme face à l’effacement de la volonté

Dès l’instant où l’homme regarde sa vie dans un miroir, se pose pour lui la question du destin. De chaque chose vécue, on peut dire : peut-il, pouvait-il en être autrement ? C’est la question même de la liberté. Y a-t-il pour l’homme une liberté que les choses ne soient pas ce qu’elles sont ? Et l’homme est-il, peut-il être et veut-il être à la hauteur de cette liberté ? L’importance et, justement, la hauteur de cette exigence expliquent que l’homme ait toujours voulu penser sa vie comme un fatum, un destin, une trajectoire déjà porteuse de sens.

Dans cette acceptation de la vie comme d’emblée porteuse de sens, il y a une juste intuition et une force. Voir et accepter les limites de sa propre liberté, c’est une force car toute lucidité en est une. Cela serait en revanche une faiblesse si cela consistait à accepter tout fait établi comme une fatalité. Mais le sens du fatum, le sens du destin, ce n’est pas la passivité. Le fatum n’est pas le renoncement. Il est d’abord le sentiment de l’unité du monde. Diogène Laërce (IIIe siècle av. J.-C.) dit : « Dieu, l’Intellect, le Destin et Zeus ne font qu’un » (1). Le fatum est ensuite, et surtout avec les stoïciens, le sentiment des causalités nécessaires pour que les choses adviennent, le sentiment de l’interaction de toutes choses (appelé encore principe de sympathie universelle), et le souci du principe de non-contradiction qui régit le réel : une chose ne peut être et ne pas être. C’est ce que résume Marc-Aurèle en une formule qui est celle du stoïcisme tardif, de plus en plus « causaliste » : « Le destin est la somme de toutes les causes. » Qu’est-ce alors que le fatum ? Le fatum n’est pas un pur déterminisme ; c’est l’acceptation que la volonté et le caractère de chacun, – le caractère est la matrice de cette volonté –, puissent ne pas suffire à changer les choses et soi-même. C’est la place faite au hasard. Ce n’est pas le renoncement à essayer de forger son destin, à essayer de vivre ses ambitions pour soi et les autres. Le fatum fait la part de l’incertitude qui régit les choses, il n’est pas l’abdication de la volonté. Le fatum n’est pas le nihilisme. Le nihilisme, c’est l’idée que rien ne vaut la peine de vouloir. Nietzsche distingue le « nihilisme passif », qui constate que toutes les valeurs établies sont ruinées par leur propre imposture, et le « nihilisme actif », qui veut sur cette table rase refonder par la seule volonté de nouvelles valeurs. En d’autres termes, c’est à l’homme, et certainement pas à une autorité suprahumaine, de donner ou redonner du sens au monde. Mais pour Nietzsche, toutes les donations de sens ne sont pas équivalentes. Il note : « Le mal suprême fait partie du bien suprême, mais le bien suprême c’est le bien créateur. » Un mal aussi incontestable et profond que la guerre n’a-t-il pas pu être vu comme « une revanche de l’enthousiasme orgiaque » par Jan Patocka (2) ? On voit ici l’ambivalence du sens de toute chose.

L’ambiguïté de la volonté

La volonté peut tourner sur elle-même ; elle peut être pure « volonté de volonté » c’est-à-dire nihilisme actif, non au sens de Nietzsche, mais au sens d’un nihilisme destructeur, d’une destruction de toute possibilité de valeurs. Chantal Delsol a bien montré le mouvement de cette énergie destructrice visant à ne rien laisser subsister (3). De son côté, Léo Strauss avait vu que l’énergie nihiliste pouvait trouver l’un de ses aboutissements dans le nazisme, si on considère que ce dernier est héritier du positivisme (croyance scientiste au progrès) et de l’historicisme (croyance mystique en un âge d’or et millénarisme) (4). Aussi, après ce que Jan Patocka a justement appelé la « traversée de la mort » (5), représentée par les drames inouïs et désillusions du XXe siècle, se pose la question des fondements de la volonté. « Vouloir » : le faut-il à tout prix, et pour quoi faire ? Le bilan de cette « traversée de la mort » est double. D’une part, le nihilisme acharné persiste, destructeur et radicalisé. Par exemple celui du bareback, prise de risque volontaire de la transmission du VIH et autres infections sexuellement transmissibles dans certains milieux gays et autres. Ce nihilisme dit implicitement : « Puisque certaines choses sont fichues, que tout soit fichu », ou encore reprend le propos de Marguerite Duras : « Que le monde aille à sa perte, c’est la seule politique. » On peut dans ce cas parler d’un nihilisme noir. D’autre part, le nihilisme « mou » qu’est la fatigue s’accroît. La « bonne fatigue » d’après le travail doit, en effet, ici être opposée à une « mauvaise fatigue », à une fatigue qui est une sorte de découragement, d’« à quoi bon », d’acédie (selon Evagre et Cassien), qui précède même toute action (6). Le découragement de la volonté par cette mauvaise fatigue « acédique » trouve son origine dans deux distorsions modernes du fatum c’est-à-dire du destin. La première distorsion est celle qui dit que le destin moderne signifie que « tout est possible » et que « tout ce qui sera possible sera réalisé ». A l’échelle des subjectivités individuelles, à qui il est requis d’être « inventif », « créatif » et même – dernière injonction – « récréatif », on conçoit qu’un gouffre d’angoisse et d’incertitude s’ouvre. Quelle place subsiste pour la volonté personnelle si un mouvement anonyme et irréversible – la technique – rend toute possibilité inéluctable ? La deuxième distorsion, qui affecte la volonté et incline au découragement, est la vision désenchantée et déterministe de la société. Si la reproduction sociale et culturelle est aussi fortement déterminée que le disent les sociologues, et si en même temps le destin est tout entier social, fait de conformité et d’intégration, quelle place reste-t-il pour l’exercice de la volonté ? L’illusion de la toute-puissance et l’illusion de l’impuissance se rejoignent ainsi pour décourager l’exercice de la volonté (7). La négation du manque comme constitutif de l’homme remplace toute énergie pour donner du sens à une incomplétude constitutive en recherche de dépendance au manque – et c’est l’addiction –, ou bien en enlisement dans l’ennui. La recherche d’excitations, et donc d’excitants, aboutit à la perte de la présence à soi et de la présence aux autres, à l’incapacité de faire des expériences réelles dans la durée, donc à avoir une réelle expérience de la vie. Nous sommes à l’opposé du précepte de James Joyce : « Ô vie, je vais pour la millionième fois à la rencontre de la réalité de l’expérience » (Dedalus).

Désarroi contemporain

L’hyperémotivité contemporaine et l’hypersensibilité nourrissent le narcissisme, qui demande en retour des réassurances hyperprotectrices (cellules de soutien psychologique, etc.). La volonté opiniâtre de continuer son chemin, quel qu’il soit, défaille. La société valorise la repentance plutôt que l’orgueil, fut-il mal placé. D’une part s’opère une déstabilisation des fondements de la volonté par le discours du « bougisme » (« On n’a raison longtemps que si l’on sait changer souvent »), qui valide l’inconstance. D’autre part, un lent travail de sape de la volonté s’opère par la torpeur, par l’ennui. Ce dernier est un très efficace obstacle à l’activation de la volonté (8). L’ennui est l’ennemi même de la volonté. C’est pourquoi entre le chagrin et le néant, ou entre le chagrin et l’ennui, certains (le mélancolique) choisissent le chagrin (inguérissable de préférence). Mais si la volonté du mélancolique est une vraie volonté c’est une volonté triste. Une volonté sereine suppose un fatum sans fatalisme, ni culpabilité. Selon Job, nul n’est innocent de ses maux : « Je suis effrayé de toutes mes douleurs. Je sais que tu ne me tiendras pas pour innocent », (Livre de Job, 9, 28). A défaut de trouver le responsable en soi-même, on peut toujours passer sa vie à chercher un coupable ailleurs. C’est le ressentiment, et c’est aussi le principe de nombre de pathologies. Michel Houellebecq résume les temps modernes en indiquant en substance que nous avons gardé du christianisme la honte mais enlevé le salut, ou encore, gardé le péché mais enlevé la grâce (9). D’où le désarroi contemporain.

Le choix et le hasard

Le sentiment du fatum ramène pourtant à plus de volonté. « Chacun est responsable de son choix, la divinité est hors de cause » écrit Platon (10). Le choix (hairesis) de vie s’enracine toujours pour Platon dans une partie de l’âme qui est la volonté. Platon écrit encore : « Déclaration de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères ! C’est le début pour une race mortelle d’un autre cycle porteur de mort. Ce n’est pas un « démon » qui vous tirera au sort, mais vous allez vous choisir vous-mêmes un « démon ». Que le premier que le sort désigne se choisisse le premier une vie à laquelle il sera uni par nécessité. Mais l’excellence n’a pas de maître ; selon qu’il lui accordera du prix ou ne lui en accordera pas, chacun en aura beaucoup ou peu. Celui qui choisit est seul en cause ; dieu est hors de cause » (11). Toutefois, entre les choix et les conséquences des choix se glisse le hasard. Le tragique du fatum c’est l’incertitude du destin. Cette incertitude a de quoi faire peur. « La pensée du hasard est une pensée d’épouvante », indique Clément Rosset (12). Mais l’homme est celui qui détermine, non pas le triomphe du Bien, mais sa forme, non pas le triomphe du Beau, mais encore sa forme, et aussi sa force d’exemplarité. L’homme ne détermine pas son destin, mais il fait le style de son destin. Si le fatum des Antiques est « ce qu’a annoncé l’oracle », les faits bruts ne sont que les matériaux d’une histoire non sa substance.

La liberté et le style

L’histoire d’une vie est toujours celle d’une liberté. L’homme a toujours des libertés à prendre. Avec lui et avec le monde. L’amor fati – l’amour du destin – est ainsi l’amour du monde compris comme liberté souterraine toujours cheminant sous les apparentes contraintes, comme liberté de s’ouvrir aux événements, au kaïros – au moment opportun. Ainsi, avec Nietzsche, l’amor fati constitue la voie même de la sortie du nihilisme, faisant d’Apollon « l’éminence grise » de Dionysos (13) et non son rival. Cioran disait : « On ne soigne pas le destin » (14), au sens de « On n’en guérit pas ». Mais il est toujours temps de lui donner un style et de se réveiller de toute servitude.

(1) Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 135, Livre de Poche, collection « La Pochothèque », 1999. (2) Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, 1988. (3) « Rien n’est naturel », Esprits libres n° 3, L’Harmattan, 2000. (4) Nihilisme et politique, Rivages, 2000. (5) Essais hérétiques, op. cit. (6) Cf. Jean-Louis Chrétien, La fatigue, Editions de Minuit, 1996 et Peter Handke, Essai sur la fatigue, Gallimard, 1991. (7) Cf. Jacques Arènes et Nathalie Sarthou-Lajus, La défaite de la volonté. Figures contemporaines du destin, Seuil, 2005. (8) Cf. Lars Fr. H. Svendsen, Petite philosophie de l’ennui, Fayard, 2003. (9) Les particules élémentaires, Flammarion, 1998. (10) La République, livre X, 617, « Le mythe d’Er le Pamphylien », Gallimard, 1993. (11) Platon, ibid. Le démon des Grecs n’a pas un sens négatif mais désigne une semi-divinité entre le monde des dieux et celui des hommes. (12) Logique du pire, Presses universitaires de France, 1971. (13) Cf. Mathieu Kessler, L’esthétique de Nietzsche, PUF, 1998. (14) La tentation d’exister, Gallimard, 1956. Jean-Marie Legrand


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