Lieux Communs

L'art perdu de la controverse

LieuxCommuns — 2025-01-15T10:30:00Z

Chap 9 éponyme du livre de Christpher Lasch « La révolte des élites » [1995], Climats 1996, pp. 167-180.

Cela fait maintenant de nombreuses années que l'on nous abreuve de la promesse de l'âge de l'information. On nous dit que les effets sociaux de la révolution des communications comporteront une demande sans fin pour une main-d'œuvre qualifiée, la réévaluation à la hausse des compétences nécessaires pour un emploi et un public éclairé, capable de suivre les problèmes du jour et d'avoir des jugements informés sur les affaires civiques. Au lieu de quoi, nous trouvons des diplômés de l'université qui travaillent à des postes pour lesquels ils sont largement sur-qualifiés. La demande de main-d'œuvre domestique dépasse la demande en spécialistes qualifiés. L'économie post-industrielle semble encourager l'interchangeabilité des effectifs, le mouvement rapide d'un type de travail à un autre et une concentration croissante de la main-d'œuvre dans des secteurs techniquement arriérés de l'économie, où le travail est intensif et les syndicats inexistants. Notre expérience récente ne vient pas confirmer l'espérance qui voudrait que les innovations technologiques, en particulier les progrès dans les communications, créent une abondance d'emplois qualifiés, suppriment les emplois pénibles et rendent la vie facile pour tout le monde. Au contraire, leur effet le plus important est d'élargir le fossé entre la classe de la connaissance et le reste de la population, entre ceux qui se trouvent à l'aise dans la nouvelle économie mondiale et qui « savourent l'idée que les flux d'information qui se dirigent vers eux peuvent grossir » sans cesse (pour citer les propos d'Arno Penzias, d'AT & T Bell Laboratories) et ceux qui, n'ayant pas grand chose à faire de téléphones cellulaires, de fax ou de services d'information en ligne, vivent encore dans ce que Penzias appelle avec mépris l'Âge de la paperasse.

Quant à la thèse selon laquelle la révolution de l'information élèverait le niveau de l'intelligence du public, ce n'est un secret pour personne que le public sait moins de choses sur les affaires publiques qu'il n'en savait autrefois. Des millions d'Américains sont bien incapables de vous dire le premier mot de ce qu'il y a dans la Déclaration des Droits, de ce que fait le Congrès, de ce que dit la Constitution sur les pouvoirs du Président, de l'apparition du système des partis ou de son fonctionnement. Selon un récent sondage d'opinion, une majorité confortable croit qu'Israël est un pays arabe. Au lieu de rendre, comme d'habitude, l'école responsable de cette ignorance déprimante des affaires publiques, nous devrions chercher ailleurs une explication plus complète, en gardant à l'esprit que les gens acquièrent facilement les connaissances dont ils peuvent faire usage. Puisque le public ne participe plus aux débats sur les questions nationales, il n'a aucune raison de s'informer des affaires civiques. C'est le déclin du débat public, et non pas le système scolaire (quelle que soit, par ailleurs, sa dégradation) qui fait que le public est mal informé, malgré toutes les merveilles de l'âge de l'information. Quand le débat devient un art dont on a perdu le secret, l'information aura beau être aussi facilement accessible que l'on voudra, elle ne laissera aucune marque.

Ce que demande la démocratie, c'est un débat public vigoureux, et non de l'information. Bien sûr, elle a également besoin d'information, mais le type d'information dont elle a besoin ne peut être produit que par le débat. Nous ne savons pas quelles choses nous avons besoin de savoir tant que nous n'avons pas posé les bonnes questions, et nous ne pouvons poser les bonnes questions qu'en soumettant nos idées sur le monde à l'épreuve de la controverse publique. L'information qui est d'ordinaire conçue comme une condition préalable au débat se comprend mieux comme son produit dérivé. Quand nous nous engageons dans des discussions qui captivent entièrement notre attention en la focalisant, nous nous transformons en chercheurs avides d'information pertinente. Sinon, nous absorbons passivement l'information — si tant est que nous l'absorbions.

Le débat politique a commencé de décliner vers le début du [XXe] siècle, ce qui correspond, assez bizarrement, à une époque où la presse devenait plus « responsable », plus professionnelle, plus consciente de ses obligations civiques. Dans la première moitié du XIXe siècle, la presse était farouchement partisane. Jusque dans les années 1850, les journaux étaient souvent financés par les partis politiques. Même quand ils sont devenus plus indépendants par rapport aux partis, ils n'ont pas adhéré à un idéal d'objectivité ou de neutralité. En 1841, Horace Greeley lançait son journal, The New York Tribune, en annonçant que ce serait « un périodique également éloigné d'un côté d'un esprit de parti servile et de l'autre d'une neutralité bâillonnée et timorée ». Des rédacteurs en chef à l'esprit énergique, tels que Greeley, James Gordon Bennett, E. L. Godkin et Samuel Bowles n'étaient pas d'accord avec la façon dont les exigences de loyauté à l'égard du parti empiétaient sur l'indépendance éditoriale, transformant le rédacteur en simple organe d'un parti ou d'une faction, mais ils n'essayaient pas de dissimuler leurs propres opinions ou d'imposer une stricte séparation entre informations et contenu éditorial. Leurs journaux étaient des périodiques d'opinion où le lecteur s'attendait à trouver un point de vue bien défini, en même temps que des critiques sans relâche des points de vue opposés.

Ce n'est pas un hasard si le journalisme de ce type à été florissant pendant la période qui va de 1830 à 1900, où la participation populaire à la politique était à son zénith. Sur le total des hommes en âge de voter, le chiffre typique de la participation à l'élection présidentielle était de 80 %. Après 1900, le pourcentage a décliné nettement (pour passer à 65 % en 1904 et à 59 % en 1912) et il a continué à baisser plus ou moins régulièrement pendant tout le siècle. Les retraites aux flambeaux, les rassemblements de masse et les joutes oratoires habituelles faisaient de la vie politique au XIXe siècle un objet qui intéressait passionnément le public, et le journalisme servait dans ce contexte de prolongement à la séance de l'assemblée communale. La presse du XIXe siècle a créé un forum ouvert à tous où l'on disputait avec chaleur des problèmes. Non seulement les journaux rendaient compte des controverses politiques mais ils y prenaient part, en y entraînant aussi leurs lecteurs.

La culture de l'imprimé reposait sur les restes d'une tradition orale. L'imprimé n'était pas encore le moyen exclusif de communication, et il n'avait pas non plus rompu ses attaches avec la langue parlée. Le langage de l'imprimé était encore façonné par les rythmes et les exigences du mot parlé, en particulier par les conventions de l'argumentation orale. L'imprimé servait à créer un forum plus vaste pour le mot parlé et pas encore à le remplacer ou à le refaçonner.

Les débats Lincoln-Douglas ont été l'exemple du meilleur de la tradition orale. Selon les normes modernes, Lincoln et Douglas ont enfreint toutes les règles du discours politique. Ils ont soumis leurs auditoires (qui rassemblaient jusqu'à quinze mille personnes en une fois) à une analyse minutieuse de questions complexes. Ils ont parlé dans un style piquant, familier, parfois audacieux, et avec une candeur considérablement supérieure à celle que les politiciens jugent sage d'utiliser aujourd'hui. Ils ont pris des positions bien tranchées, qu'il devait leur être difficile d'abandonner. Ils se sont conduits comme si les responsabilités politiques étaient porteuses de l'obligation de clarifier les problèmes au lieu simplement de celle de se faire élire.

Le contraste entre ces débats justement célèbres et les débats pour les élections présidentielles de nos jours, où ce sont les médias qui définissent les thèmes et déterminent les règles du jeu, est sans équivoque et très clairement à notre désavantage. Faire interroger des candidats à une charge politique par des journalistes — ce qui est devenu la formule obligée du débat — tend à grossir l'importance des journalistes et à réduire celle des candidats. Les journalistes posent des questions — prosaïques et prévisibles pour l'essentiel — et aiguillonnent les candidats pour qu'ils leur donnent des réponses rapides et spécifiques, se réservant le droit d'interrompre les candidats et de leur enlever la parole à chaque fois qu'ils paraissent s'écarter du thème imposé. Pour se préparer à cette épreuve, les candidats se fient à leurs conseillers qui leur farcissent le crâne de faits et de chiffres, de slogans faciles à retenir et de toute autre chose faisant passer l'impression d'une compétence très large et imperturbable. Confrontés non seulement à une armée de journalistes prêts à leur sauter sur le poil au moindre faux pas, mais aussi au regard froid et implacable de la caméra, les hommes politiques savent que tout repose sur leur capacité à gérer les impressions visuelles. Il faut qu'il se dégage d'eux une sensation de confiance, d'esprit de décision, et qu'ils ne donnent jamais l'apparence d'être à court de paroles. La nature de l'occasion demande d'eux qu'ils exagèrent la portée et l'efficacité de la prise de décision politique, qu'ils donnent le sentiment qu'avec les bonnes mesures et la bonne direction, le pays pourra affronter tous les défis.

Le format du débat télévisé demande que tous les candidats se ressemblent : confiants, sereins et donc irréels. Mais il leur impose aussi l'obligation d'expliquer ce qui les rend différents des autres. Une fois que la question est posée, la réponse est toute donnée. Cette question est de fait avilissante et dégradante et constitue un bon exemple de l'effet qu'a la télévision de rabaisser l'objet qu'il s'agit d'évaluer, de percer à jour tous les déguisements, de dégonfler toutes les prétentions. Formulée de but en blanc, avec l'indispensable dimension sous-jacente de scepticisme généralisé qui fait for- cément partie du langage de la télévision, la question se révèle un modèle de question rhétorique : - Qu'est-ce qui vous rend si unique ? — Rien.

C'est par excellence la question que pose la télévision, parce qu'il est dans la nature de ce média de nous enseigner, avec une insistance implacable, que personne n'est unique, quelles que soient les prétentions contraires. Au point où nous en sommes arrivés dans notre histoire, il est bien possible que la meilleure qualification pour exercer une charge élevée soit de refuser de coopérer avec le plan d'auto-promotion des médias. Un candidat qui aurait le courage de s'abstenir de paraître dans les « débats » organisés par les médias se distinguerait automatiquement des autres et pourrait se prévaloir d'une bonne dose de respect de la part du public. Les candidats devraient réclamer de pouvoir débattre directement l'un avec l'autre au lieu de réagir à des questions qui leur sont adressées par des commentateurs et des spécialistes. Leur passivité et leur veulerie les rabaissent aux yeux des électeurs. Ils ont besoin de recouvrer leur respect pour eux-mêmes en contestant le statut d'arbitres du débat public qu'ont pris les médias. Refuser de jouer le jeu selon les règles fixées par les médias ferait prendre conscience aux gens de l'immense influence illégitime que les médias en sont arrivés à exercer sur la politique américaine. Ce serait aussi l'indice crucial de la présence chez le candidat d'un caractère identifiable par les électeurs et auquel ils pourraient se rallier.

Qu'est-il arrivé à la tradition dont les débats Lincoln-Douglas nous ont donné un exemple ? Les scandales de l'Âge du toc donnèrent mauvaise réputation à la politique des partis. Ils vinrent conforter les doutes et les inquiétudes que les « gens de bien » nourrissaient déjà à l'avènement de la démocratie jacksonienne. Au cours des années 1870 et 1880, il était devenu courant parmi les classes instruites d'avoir une mauvaise opinion de la politique. Les réformateurs issus de la bonne société — ceux que leurs ennemis qualifiaient de mugwumps [1]— réclamaient que la politique soit professionnalisée, ce qui aurait permis de libérer la fonction publique du « système des dépouilles » et du contrôle des partis et de substituer aux nominations politiques un corps d'experts qualifiés. Même ceux qui rejetèrent l'appel à déclarer leur indépendance par rapport au système des partis, comme Theodore Roosevelt (qui, par son refus à abandonner le parti républicain, provoqua la fureur des « indépendants ») partageaient l'enthousiasme des mugwumps pour la réforme de la fonction publique. Selon Roosevelt, les « gens de bien » devaient aller défier les hommes mis en place par le système des dépouilles sur leur propre territoire au lieu de se retirer sur la touche de la vie politique.

Le mouvement pour un grand nettoyage de la politique gagna de la force pendant l'époque progressiste. Sous la direction de Roosevelt, de Woodrow Wilson, de Robert La Follette et de William Jennings Bryan, les progressistes prêchaient « l'efficacité », « le bon gouvernement », « l'entente au-delà des clivages de partis » et « la gestion scientifique » des affaires publiques, déclarant la guerre au systèmes des « bosses ». Ils s'en prirent au système de l'ancienneté au Congrès, limitèrent les pouvoirs du Speaker (président) de la Chambre des Représentants, remplacèrent les maires des grandes villes par des managers (syndics) et déléguèrent d'importantes fonctions de gouvernement à des commissions nommées disposant d'un état-major d'administrateurs qualifiés. Se rendant compte que les « machines » politiques dans les grandes villes étaient des bureaux Rissistance sociale d'un type rudimentaire, distribuant du travail et d'autres avantages à leur clientèle et s'assurant ainsi leur loyauté, les progressistes entreprirent de créer un assistanat d'État comme moyen de concurrencer les « machines ». Ils lancèrent des enquêtes exhaustives sur la criminalité, le vice, la misère et autres « problèmes sociaux ». Leur position était que gouverner est une science, pas un art. Ils forgèrent des liens entre l'État et l'université de manière à garantir l'apport constant d'experts et de savoir spécialisé. Mais le débat public avait pour eux peu d'intérêt. De leur point de vue, la plupart des questions politiques étaient trop complexes, pour être soumises au jugement du peuple. Ils aimaient opposer l'expert scientifique à l'orateur, voyant dans ce dernier un moulin à paroles inutile dont les diatribes ne faisaient qu'embrouiller l'esprit du public. Le professionnalisme dans la politique signifiait professionnalisme dans le journalisme. La liaison entre les deux fut énoncée par Walter Lippmann dans une remarquable série d'ouvrages : Liberty and the News (1920), Public Opinion (1922) et The Phantom Public (1925). Ils ont fourni au journalisme moderne sa charte fondatrice, l'argumentation la plus élaborée en faveur d'un journalisme qui serait guidé par le nouvel idéal de l'objectivité professionnelle. Lippmann a avancé des critères qui sont toujours ceux sur lesquels on juge la presse — avec pour résultat habituel qu'on ne la trouve pas à leur hauteur.

Toutefois ce qui nous occupe ici n'est pas de savoir si la presse a su être à la hauteur des critères de Lippmann, mais comment tout d'abord il en est arrivé à définir ces critères. En 1920, Lippmann et Charles Merz publiaient dans The New Republic un long article examinant la manière dont la presse avait rendu compte de la révolution russe. Aujourd'hui oubliée, cette étude montrait que les journaux américains avaient donné à leurs lecteurs une description de la Révolution déformée par leurs préjugés anti-bolchéviques, une tendance à prendre leurs désirs pour des réalités et de l'ignorance pure et simple. La rédaction de Liberty and the News était aussi motivée par l'écroulement de l'objectivité journalistique pendant la guerre, quand les journaux s'étaient auto-désignés « défenseurs de la foi ». Selon Lippmann, le résultat avait été une « rupture des moyens de connaissance du public ». La difficulté dépassait la guerre ou la révolution, « destructeurs suprêmes de la pensée réaliste ». L'étalage de sexualité, de violence et de « faits divers » — produits de base du journalisme de masse moderne — soulevait de graves questions sur l'avenir de la démocratie. « Tout ce qu'ont prétendu les critiques les plus mordants de la démocratie est vrai s'il n'y a pas apport constant d'informations fiables et pertinentes. »

Dans Public Opinion et The Phantom Public, Lippmann répondait de fait aux critiques en redéfinissant la démocratie. La démocratie ne demandait pas que le peuple se gouverne littéralement lui-même. Le public n'avait dans le gouvernement qu'une part strictement procédurière. L'intérêt du public n'allait pas jusqu'à la substance de la prise de décisions. « Le public s'intéresse à la Loi, pas aux lois ; à la méthode du droit, pas à sa substance. » Les questions de substance devaient être décidées par des administrateurs compétents qui, par leur accès à une information fiable, étaient immunisés contre les « symboles » émotionnels et les « stéréotypes » qui dominaient le débat public. Le public était incompétent pour se gouverner et ne se souciait même pas de se gouverner, du point de vue de Lippmann. Mais tant que l'on appliquait des règles assurant l'équité, le public se satisferait de laisser le gouvernement à des experts — pourvu, bien sûr, que ces experts obtiennent des résultats, cette abondance toujours croissante de commodités et de bien-être qui s'identifiait si étroitement au mode de vie américain.

Lippmann reconnaissait le conflit qui existait entre ses recommandations et la théorie reçue de la démocratie, selon laquelle les citoyens devaient participer aux débats sur les prises de décision publiques et y avoir une action, ne serait-ce qu'indirecte. Il soutenait que la théorie démocratique avait ses racines dans des conditions sociales qui n'existaient plus. Elle présupposait un « citoyen omni-compétent », un « bonhomme encyclopédique » qui ne pouvait se trouver que dans une « communauté simple et refermée sur elle-même ». Dans « le milieu vaste et imprévisible » du monde moderne, ce vieil idéal de citoyenneté était obsolète. La complexité d'une société industrielle demandait un gouvernement confié à des responsables qui seraient nécessairement guidés — puisque toute forme de démocratie directe était à présent impossible — soit par l'opinion publique, soit par le savoir d'experts. L'opinion publique n'était pas fiable parce qu'elle ne pouvait être unie qu'en faisant appel à des slogans et à des « images symboliques ». La méfiance de Lippmann à l'égard de l'opinion publique reposait sur la distinction épistémologique entre vérité et simple opinion. Dans sa conception, la vérité surgissait d'une enquête scientifique désintéressée ; tout le reste était idéologie. Donc la portée du débat public devait être sévèrement restreinte. Dans le meilleur des cas, le débat public était une nécessité pénible — non pas l'essence même de la démocratie mais son « défaut premier » qui ne naissait que du fait qu'on disposait malheureusement d'une quantité limitée de « connaissance exacte ». Dans l'idéal, le débat public n'aurait aucunement lieu ; les décisions se baseraient seulement sur des « normes de mesure » scientifiques. La science tranchait net dans « les slogans et les stéréotypes paralysants », dans « les fils de la mémoire et de l'émotion » qui immobilisaient dans leurs nœuds « l'administrateur responsable ».

Dans la vision de Lippmann, le rôle de la presse était de faire circuler de l'information et non d'encourager la discussion. La relation entre information et discussion était antagoniste, et non complémentaire. Sa position n'était pas qu'une information fiable était une condition préalable nécessaire à la discussion ; au contraire, ce qu'il voulait dire, c'est que l'information excluait la discussion, rendait toute discussion inutile. Les débats étaient ce qui se produisait en l'absence d'information fiable. Lippmann avait oublié ce qu'il avait appris (ou ce qu'il aurait dû apprendre) de William James et John Dewey : que notre quête d'une information fiable est elle-même guidée par les questions qui sont soulevées au cours des discussions portant sur une série d'actions donnée. C'est seulement en soumettant nos préférences et nos projets à l'épreuve du débat que nous en arrivons à comprendre ce que nous savons et ce qu'il nous reste à apprendre. Tant que nous n'avons pas à défendre nos opinions en public, elles demeurent des opinions au sens péjoratif que Lippmann donne à ce mot — des convictions à moitié formées fondées sur des impressions aléatoires et des présupposés admis sans examen. C'est l'acte de formuler nos conceptions et de les défendre qui les tire de la catégorie des « opinions », qui leur donne forme et définition et permet également à d'autres de les identifier comme la description de leur propre expérience. Bref, nous n'en arrivons à connaître ce que nous avons en tête qu'en nous expliquant devant les autres.

Bien sûr, la tentative de convertir autrui à notre propre point de vue comporte le risque qu'il puisse nous arriver d'adopter plutôt le leur. Il nous faut entrer par l'imagination dans les arguments de nos adversaires, ne serait-ce que dans l'intention de les réfuter, et peut- être qu'au bout du compte nous nous retrouverons persuadés par ceux que nous cherchions à persuader. La discussion est risquée et imprévisible, et pour cette raison elle est éducative. Pour la plupart d'entre nous, nous tendons à y voir (comme Lippmann) le choc de dogmes rivaux, une foire d'empoigne où aucun des deux camps ne cède de terrain. Mais on ne remporte pas une discussion en faisant taire ses adversaires à force de hurlements. On la remporte en faisant changer d'avis son adversaire — chose qui ne peut arriver que si l'on accorde une écoute respectueuse aux arguments adverses et que l'on persuade quand même ceux qui les avancent qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans ces arguments. Pendant que nous sommes engagés dans cette activité, il se peut bien que ce soit nous qui décidions qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans les nôtres.

Si nous maintenons fermement que le débat est l'essence de l'éducation, nous défendrons la démocratie comme la forme de gouvernement non pas la plus efficace mais la plus éducative, telle qu'elle étend aussi largement que possible le cercle de la discussion et oblige ainsi tous les citoyens à articuler leurs conceptions, à les mettre en danger et à cultiver les vertus de l'éloquence, de la clarté de pensée et d'expression, et du jugement solide. Comme le relevait Lippmann, les petites communautés constituent le lieu classique de la démocratie — non pas toutefois parce qu'elles sont « refermées sur elles-mêmes », mais simplement parce qu'elles permettent à tout le monde de prendre part aux débats publics. Au lieu de rejeter sommairement la démocratie directe comme n'ayant aucune pertinence dans les conditions modernes, il nous faut la recréer sur une grande échelle. De ce point de vue, la presse sert d'équivalent à l'assemblée communale.

C'est de fait ce qu'a soutenu Dewey — peu clairement toutefois, hélas ! — dans The Public and Its Problems (1927), ouvrage écrit en réponse aux réflexions désobligeantes de Lippmann sur l'opinion publique. La distinction établie par Lippmann entre vérité et information reposait sur une « théorie passive de la connaissance comme spectacle » ainsi que l'explique James W. Carey dans son Communication as Culture (1989). Dans la conception des choses que se faisait Lippmann, la connaissance est ce que nous recevons quand un observateur, de préférence formé scientifiquement, nous présente une copie de la réalité que nous pouvons tous reconnaître. De son côté, Dewey savait que même les scientifiques débattent entre eux. Il soutenait qu'une « enquête systématique » n'était que le commencement de la connaissance et non pas sa forme finale. La connaissance dont avait besoin toute communauté — qu'il s'agisse d'une communauté de chercheurs scientifiques ou d'une communauté politique — ne se dégageait que du « dialogue » et d'un « échange direct ».

Comme l'indique Carey, il est significatif que l'analyse de la communication selon Dewey mette plutôt l'accent sur l'oreille que sur l'œil. Dewey écrit en effet : « La conversation a une importance vitale qui manque dans les paroles fixées et gelées de l'écrit... Les liaisons de l'oreille avec la pensée et l'émotion vitales qui s'expriment sont immensément plus étroites et plus diverses que celles de l'œil. La vision est spectatrice ; l'ouïe est participante. »

La presse étend la portée du débat en apportant au mot parlé le supplément du mot écrit. Si la presse doit s'excuser de quelque chose, ce n'est pas du fait que le mot écrit soit un piètre substitut pour la langue pure des mathématiques. Dans ce rapport, ce qui compte, c'est que le mot écrit soit un piètre substitut pour le mot parlé. Mais c'est toutefois un substitut acceptable aussi longtemps que l'écrit prend pour modèle l'oral et non pas les mathématiques. Si la presse n'était pas fiable selon Lippmann, c'était parce qu'elle ne pouvait jamais nous donner des représentations exactes de la réalité, mais seulement des « images symboliques » et des stéréotypes. L'analyse de Dewey sous-entendait une voie critique plus pénétrante. Pour citer Carey : « La presse en percevant son rôle comme celui d'informer le public abandonne le rôle d'organisme chargé de faire vivre la conversation de notre culture. » Ayant adhéré à l'idéal d'objectivité de Lippmann, la presse ne sert plus à cultiver « certaines habitudes vitales » dans la communauté : « la capacité de suivre un argument, de saisir le point de vue d'autrui, d'élargir les frontières de l'entendement, de débattre les différentes finalités que l'on pourrait choisir de viser. »

La montée parallèle et simultanée de la publicité et des relations publiques contribue à expliquer pourquoi la presse a renoncé à sa fonction la plus importante — celle d'agrandir le forum public — en même temps qu'elle devenait plus « responsable ». Une presse responsable, par opposition à une presse partisane ou ancrée dans ses opinions attirait le type de lecteurs que les publicitaires étaient avides de toucher : des lecteurs nantis, qui pour la plupart se considéraient probablement des électeurs indépendants. Ces lecteurs voulaient avoir l'assurance de lire toutes les nouvelles qu'il est convenable de publier et non pas la vision des choses d'un rédacteur en chef, marquée par l'idiosyncrasie et sans doute biaisée. On en est arrivé à ce que responsabilité soit synonyme de recul devant toute controverse, parce que les annonceurs étaient disposés à payer pour cela. Certains annonceurs étaient également disposés à payer pour du sensationnalisme, quoiqu'au total ils aient préféré un lectorat respectable plutôt que simplement une forte circulation. En tout cas, ce qu'ils ne préféraient pas, c'était de « l'opinion » — non que les arguments philosophiques de Lippmann les aient marqués, mais parce qu'un journalisme aux opinions tranchées ne leur garantissait pas le bon public. Sans doute espéraient-ils aussi qu'une aura d'objectivité, marque caractéristique du journalisme responsable, viendrait déteindre aussi sur les réclames qui entouraient des colonnes de texte de plus en plus minces.

Par un curieux retournement de l'histoire, la publicité, la promotion et les autres formes de persuasion commerciale en sont venues elles- mêmes à se déguiser en information. Publicité et promotion se sont substituées au débat ouvert. « Les persuadeurs cachés » (selon la formule de Vance Packard) ont remplacé les rédacteurs d'antan, les essayistes et les orateurs qui ne faisaient pas mystère de leur engagement partisan. L'information et la promotion sont devenues de plus en plus impossibles à distinguer. L'essentiel des « nouvelles » dans nos journaux — 40 % selon l'estimation optimiste de M. Scott Cutlip, professeur à l'université de Georgie — est constitué d'éléments qui sont débités par des agences de presse et des offices de relations publiques et régurgités ensuite sans modification par les organes journalistiques « objectifs ». Nous nous sommes habitués à l'idée que l'essentiel de l'espace dans nos quotidiens d'information, si l'on peut dire, soit consacré à la publicité
— au moins les deux tiers dans la plupart des quotidiens. Mais si nous considérons les relations publiques comme une autre forme de publicité, ce qui n'est pas vraiment tiré par les cheveux puisque les deux sont alimentées par des entreprises privées d'inspiration commerciale, il nous faut à présent nous faire à l'idée qu'une grande partie des « nouvelles » est constituée aussi de publicités.

Le déclin de la presse partisane et l'avènement d'un nouveau type de journalisme qui professe des normes rigoureuses d'objectivité ne nous assurent pas un apport constant d'informations utilisables. Si l'information n'est pas produite par un débat public soutenu, elle sera pour l'essentiel au mieux dépourvue de pertinence, et au pire trompeuse et manipulatrice. De plus en plus, l'information est produite par des gens qui désirent promouvoir quelque chose ou quelqu'un — un produit, une cause, un candidat ou un élu — sans s'en remettre pour cela à ses qualités intrinsèques ni en faire explicitement la réclame en avouant qu'ils y ont un intérêt personnel. Dans son zèle à informer le public, une bonne partie de la presse est devenue le canal tout trouvé de ce qui est l'équivalent de cet insupportable courrier promotionnel qui encombre nos boîtes aux lettres. Comme la poste — encore une institution qui servait autrefois à élargir la sphère de la discussion interpersonnelle et à créer des « comités de correspondance » — elle distribue aujourd'hui une profusion d'information inutile, indigeste, dont personne ne veut, et qui pour la plus grande part va finir au panier sans qu'on l'ait lue. L'effet le plus important de cette obsession de l'information, à part la destruction d'arbres pour fabriquer du papier et le fardeau croissant que représente « la gestion des déchets », est d'affaiblir l'autorité du mot. Quand on se sert des mots comme de simples instruments de propagande ou de promotion, ils perdent leur pouvoir de persuasion. Ils cessent bientôt d'avoir la moindre signification. Les gens perdent leur capacité à se servir du langage avec précision et de façon expressive, ou même à distinguer un mot d'avec un autre. Le mot parlé se modèle sur le mot écrit au lieu que ce soit l'inverse, et la parole ordinaire commence à ressembler au jargon ampoulé que nous trouvons dans les journaux. La parole ordinaire commence à ressembler à de « l'information » — catastrophe dont peut-être la langue anglaise ne se relèvera jamais.

[1] Provenant d'un dialecte indien et signifiant « grand chef », le terme de « mugwump » est utilisé pour désigner ironiquement le patricien, l'intellectuel, voire l'artiste, dégoûté par l'évolution démocratique et matérialiste de la vie américaine, et révolté par la place grandissante des immigrants non anglo-saxons et leurs systèmes clientélistes (machines) dans les grandes villes, dominé par un boss, intermédiaire tout-puissant. Leur organe naturel est The Nation de Godkin. (N d T)

La « rationalité » du capitalisme (2/2)

LieuxCommuns — 2015-07-31T14:49:21Z

(.../...)

Voir la première partie

Le premier de ces postulats, explicite ou implicite même sous des formes atténuées, est celui de l'homo œconomicus, qui ne concerne pas seulement les individus, mais les organisations (entreprises, État — bien que celui-ci, curieusement, semble échapper au postulat de rationalité qui caractériserait tous les autres acteurs de la vie économique, sans doute parce qu'il est perturbé par des facteurs politiques). Le fait que ces corps collectifs développent des conduites, des « rationalités » et surtout des irrationalités spécifiques ne préoccupe pas les théoriciens outre mesure. Cet homme économique est un homme uniquement et parfaitement calculateur. Son comportement est celui d'un ordinateur maximisant/minimisant à tout instant les résultats de ses actions. On pourrait facilement faire rire le lecteur en développant les conséquences rigoureuses de cette fiction : par exemple, que lui-même chaque matin, après son réveil mais avant de sortir de son lit, passe en revue sans le savoir les quelques milliards de possibilités qui s'offrent à lui pour maximiser l'agrément ou minimiser le désagrément de sa journée qui commence, en pondère les combinaisons et met son pied par terre, toujours prêt du reste à réviser les conclusions de son calcul à la lumière de toute nouvelle information qu'il reçoit. De même que la vue d'ensemble du système capitaliste par les apologistes semble ignorer l'histoire, l'ethnologie et la sociologie, de même ce postulat veut ignorer la psychologie et la psychanalyse comme la sociologie des groupes et des organisations. Personne ne fonctionne en essayant constamment de maximiser/minimiser ses « utilités » et « désutilités », ses bénéfices et ses coûts, et personne ne pourrait le faire. Aucun consommateur ne connaît l'ensemble des marchandises qui sont sur le marché, leurs qualités et leurs défauts, et aucun ne pourrait les connaître. Aucun n'est non plus guidé exclusivement par des considérations d'utilité ou d'« ophélimité » personnelle ; il doit choisir dans l'environnement qui lui est accessible, il est influencé par la publicité, ses « goûts » reflètent une foule d'influences sociales plus ou moins aléatoires du point de vue « économique ». Cela vaut tout autant pour les décisions des organisations. La bureaucratie managériale qui dirige les firmes non seulement a une information imparfaite et des critères la plupart du temps faux, mais elle ne prend pas ses décisions comme conclusion d'une procédure « rationnelle », elle y parvient au bout d'une lutte entre cliques et clans mus par un ensemble de motivations, la maximisation des profits de la firme n'étant que l'une d'entre elles, et pas toujours la plus importante.

Le postulat de la mathématisation est évidemment consubstantiel avec la « rationalisation » conçue comme exclusivement quantitative. Les manuels et les textes d'économie politique sont remplis d'équations et de graphiques, qui sont presque toujours vides de sens, sinon comme exercices élémentaires de calcul différentiel et d'algèbre linéaire. Cette absence de sens a plusieurs raisons :

Cette mathématisation est essentiellement quantitative (algébrico-différentielle). Or l'économie effective présente le paradoxe d'être pleine de quantités, lesquelles ne sont pas réellement passible de traitement mathématique sauf élémentaire. Il y a certes les quantités physiques, mais ces quantités, on le sait, sont hétérogènes. Elles ne peuvent pas être additionnées ni soustraites, sauf lorsqu'il s'agit rigoureusement du même objet. (Je ne parle pas des calculs de l'ingénieur.) Elles sont quand même additionnées sur le marché, ou dans les tableaux de comptabilité nationale, moyennant leur prix. Mais les grandeurs ainsi établies n'ont de signification qu'à l'intérieur d'un cadre très étroit. Par exemple, elles ne sont pas comparables inter-temporellement, ni internationalement. Seules les évaluations aux prix courants sont sommables, et celles-ci ne fournissent qu'une image « instantanée » et de signification limitée. Strictement parlant, il n'y a pas grand sens à comparer, par exemple, le produit national sur des périodes temporelles successives tant soit peu éloignées, parce que sa composition a changé entre-temps et les méthodes inventées pour contourner le fameux problème des nombres indices sont des artifices peu rigoureux. Cela ne contredit pas la vérité d'énoncés tels que « la production cette année a reculé relativement à l'année précédente », ou « la consommation ouvrière a considérablement augmenté depuis un siècle », mais rend les calculs et les prévisions à la troisième ou quatrième décimale, couramment pratiqués en comptabilité nationale, dérisoires.

L'économie politique parle tout le temps du « capital » comme facteur de production, en entendant par là l'ensemble des moyens de production produits. Or cet ensemble n'est pas à vrai dire mesurable, pour de multiples raisons : sa composition est hétérogène, les évaluations des biens qui le composent aux prix du marché peuvent changer du jour au lendemain selon l'état de la demande et les anticipations de profits, les inventions techniques qui interviennent tout le temps modifient constamment la « valeur » des éléments qui le composent (des machines neuves peuvent perdre toute leur valeur si des machines plus performantes apparaissent sur le marché) ; les changements des « goûts », c'est-à-dire des modifications plus ou moins durables de la structure de la demande, modifient également la « valeur » de ces éléments. Cela n'empêche pas les manuels d'économie politique, et même les prix Nobel, de parler tout le temps de « fonctions de production » et de se disputer sur leur forme mathématique la plus appropriée.

D'autre part, le calcul différentiel a affaire avec des grandeurs continues, alors que les quantités économiques sont discrètes (qu'on les prenne « physiquement » ou que l'on prenne leurs évaluations en prix courants). Les dérivées et les différentielles dont sont remplis les textes économiques sont une dérision de la mathématique. Toutes les courbes « marginales » — des coûts, d' « utilité », etc. — sont foncièrement privées de sens. Il est vrai que la même question principielle apparaît en physique quantique, où l'on utilise le calcul différentiel alors que les phénomènes ont probablement une structure sous-jacente discrète. Mais la réalité observable est quand même suffisamment « pseudo-continue » pour justifier ce traitement, et cela est du reste montré par l'efficacité scientifique des méthodes de la physique. (La même chose vaut pour les équations de la thermodynamique statistique.) On peut « interpoler » les points d'une courbe supposée à partir des valeurs observables extrêmement proches, et l'on peut donc calculer une quasi—dérivée. Mais un graphe dont seuls de rares points peuvent être déterminés exclut le traitement par l'analyse mathématique. Cela est vrai dans tous les domaines de l'économie, mais tout particulièrement s'agissant de capital et de production. Pour prendre un exemple frappant, mais nullement exceptionnel, une compagnie d'aviation qui veut augmenter sa capacité de transport ne peut le faire que par l'achat d'unités qui valent des dizaines de millions de dollars la pièce.

Tout cela revient à dire que la notion de fonction en économie est privée de validité. Une fonction est une loi qui relie de façon absolument rigide une ou plusieurs valeurs de la variable indépendante à une et une seule valeur de la variable dépendante. Mais, à supposer même que ces variables puissent être mesurées, de telles relations rigides n'existent tout simplement pas en économie. Il y a certes un grand nombre de régularités approximatives, sans lesquelles la vie réelle de l'économie serait impossible. Mais l'appréciation correcte de ces régularités et leur utilisation adéquate par les acteurs de l'économie relèvent de l'art, non pas d'une « science ». On peut être certain, en gros, que, si la demande d'une marchandise augmente face à une offre plus ou moins fixe, le prix de la marchandise va augmenter. Mais il est absurde de vouloir dire mathématiquement de combien il va le faire. De même, une augmentation de la demande entraînera, en général, une augmentation de la production. Mais la répartition du pouvoir d'achat de la demande additionnelle entre augmentation du prix et augmentation de l'offre (de la production) dépend d'une foule de facteurs qui ne sont pas mesurables et à vrai dire ne sont pas toujours assignables : par exemple, le degré d'oligopole dans la branche considérée, les estimations des firmes concernant le caractère passager ou durable de l'augmentation de la demande, etc. Les possibilités même d'augmentation de l'offre (de la production) dans un tel cas ne sont pas vraiment déterminables a priori. La capacité de production en capital fixe n'est rigoureusement déterminée que dans quelques branches exceptionnelles (hauts-fourneaux, etc.). Pour la plupart des industries manufacturières, cette capacité peut varier du simple au triple presque, selon qu'il est ou non possible de passer du travail à une équipe au travail à deux ou trois équipes. Le degré d'utilisation du capital fixe est flou, et, à un degré moindre, la même chose vaut pour l'intensité de l'utilisation de la force de travail. Plus généralement, parler de « lois » en économie est un monstrueux abus de langage, en dehors, encore une fois, de quelques cas triviaux qui eux-mêmes ne sont pas susceptibles de traitement quantitatif rigoureux. Même dans la courte période, en économie « statique », l'état et l'évolution du système dépendent essentiellement des actions et réactions des individus, des groupes et des classes, qui ne sont pas soumises à des déterminismes fixes. Encore plus cela vaut pour l'évolution à moyen et à long terme. Celle-ci est déterminée pour partie par le rythme et le contenu des changements technologiques, lesquels sont par essence imprévisibles. S'ils étaient prévisibles, ils auraient été instantanément réalisés, comme le remarquait déjà Joan Robinson en 1951 [1]. Elle est d'autre part déterminée par l'attitude des firmes qui, outre d'autres facteurs « irrationnels », est motivée par leurs anticipations, dont rien ne garantit qu'elles seront correctes. Elle est enfin déterminée par le comportement de la classe de travailleurs, tout aussi peu prévisible (leur tendance à revendiquer, par exemple, et la possibilité de le faire avec succès, est sujette à des facteurs psychologiques, politiques, etc.).

Enfin, l'essentiel des raisonnements de l'économie académique concerne l'étude des situations d'« équilibre » et de leurs conditions de réalisation. L'obsession de l'équilibre a deux racines, toutes deux idéologiques. Les situations d'équilibre sont choisies car elles sont les seules à permettre des solutions déterminées et univoques : les systèmes d'équations simultanées fournissent une masque de scientificité rigoureuse. D'autre part, les équilibres sont presque toujours présentés comme équivalant à des situations d'« optimisation » (marchés « nettoyés », facteurs pleinement employés, consommateurs réalisant leur satisfaction maximale, etc.). Le résultat en a été que, jusqu'aux années 1930, les déséquilibres persistants ou les « équilibres » catastrophiques ou non optimisants (les « équilibres » des marchés monopolistiques ou oligopolistiques, impliquant une surexploitation additionnelle des consommateurs, ou les « équilibres de sous-emploi ») ont tendu à être masqués ou relégués à des notes de bas de page. On avait même réussi l'exploit (Pigou) de présenter des situations de chômage massif comme des situations d'équilibre plus ou moins satisfaisantes, en expliquant que les ouvriers chômeurs s'étaient en réalité « retirés du marché » parce qu'ils refusaient une baisse infime de leurs salaires pour trouver de l'emploi. (Ce genre d'âneries est encore en pleine vigueur aujourd'hui, lorsqu'on prétend que le chômage en Europe serait résorbé si seulement l' « offre de travail » devenait plus « flexible », c'est—à—dire si les ouvriers acceptaient des baisses de leurs salaires et autres avantages.) Or la situation permanente de l'économie capitaliste est une succession de déséquilibres changeants, ce qui a comme résultat de rendre à la fois les anticipations aléatoires et la structure existant à tout moment aussi bien du « capital » que de la demande pleine de « fossiles » (Joan Robinson).

La réalité effective de l'économie capitaliste

La question est, dit Alice, si vous pouvez faire que les mots signifient tellement de choses différentes.

La question est, répondit Humpty Dumpty, qui va être le maître, c'est tout.

Pendant très longtemps, la nouvelle « science économique » ne s'est préoccupée que des facteurs déterminant les prix des marchandises particulières dans des conditions d'« équilibre » statique. Les économistes croyaient ou faisaient semblant de croire que les même facteurs qui déterminent le prix d'une marchandise « idéale » sous des conditions « idéales » (concurrence parfaite, etc.) détermineraient à peu près tous les prix (y compris le « prix du travail » et le « prix du capital »), lesquels à leur tour détermineraient tout ce qui se passe d'important dans l'économie : son équilibre global, la répartition d'un revenu national, l'allocation des ressources produites entre diverses catégories d'utilisateurs et d'utilisation, et — mais cette question restait dans un vague vaporeux — l'évolution à long terme. Tout cela devait, à peu de corrections près, dériver des courbes des coûts et des utilités marginaux, dont on pouvait « démontrer » à peu de frais qu'elles se croisaient toujours à des points optimaux d' « équilibre ». Que la caractéristique fondamentale du capitalisme soit le mouvement saccadé et violent de l'économie et de la société, donc la reproduction incessante des discontinuités, ne semblait pas leur faire perdre leur sommeil.

Cette chanson continue à être murmurée sotto voce par les économistes académiques d'aujourd'hui, mais personne ne semble plus la prendre au sérieux. Sans doute cela est-il dû à ce que la fiction de la concurrence parfaite, pure et parfaite ou parfaitement parfaite s'est dissipée en fumée — j'y reviendrai plus bas — et qu'il est, même sur le papier, impossible de passer de la réalité de marchés oligopolistiques à des « équilibres » généraux optimisant autre chose que les profits des oligopoles ou, plus précisément, des clans qui les dirigent. Encore plus, la mondialisation effective de la production capitaliste avec les différences colossales des conditions de production qu'elle fait apparaître entre pays anciennement industrialisés et pays « émergents » rend simplement dérisoire tout postulat d'homogénéité même approximative des marchés des « facteurs de production » à l'échelle de la planète.

Pour la phase « classique » du capitalisme, soit jusqu'aux alentours de 1975, trois groupes de problèmes se posaient à toute analyse économique qui aurait voulu garder une pertinence relativement à la réalité et aux aspects de l'économie qui importent pour l'état et l'évolution de la société. Le premier, clairement défini par Ricardo et repris par Marx, est celui de la répartition du produit social (« revenu national »). Il influence fortement l'allocation des ressources entre catégorie (« secteurs ») de la production. Le deuxième est celui du rapport entre les ressources productives disponibles (« capital » et travail) de la demande sociale effective, rapport dont dépend le plein-emploi ou le sous-emploi de ces ressources. Il est étroitement lié au troisième : celui de l'évolution de l'économie, c'est-à-dire de la croissance effective ou désirable de la production. Les trois groupes sont en communication étroite, puisque par exemple la répartition du revenu est le principal facteur qui règle la répartition des ressources, laquelle à son tour joue un rôle essentiel dans la quantité aussi bien que dans le contenu de l'investissement, et par là dans les évolutions futures de l'économie.

Si l'on néglige les détails, les qualifications et les cas d'espèce, et si dans une première étape on fait abstraction du commerce extérieur (par exemple en considérant une économie mondiale supposée à peu près homogène), la réponse à ces questions est étonnamment simple. La répartition des revenus entre classes sociales et, à l'intérieur de chacune de ces classes, entre groupes sociaux évolue en fonction essentiellement du rapport de forces entre eux. Cette répartition règle en première approximation l'allocation des ressources entre consommation et investissement. En gros, les travailleurs consomment ce qu'ils gagnent, les possédants gagnent ce qu'ils dépensent ; ceux-ci consomment une partie mineure de leur revenu et en investissent la majeure partie — ou ne l'investissent pas, auquel cas elle disparaît, en même temps qu'apparaît une situation de sous-emploi. Par là est aussi déterminée la répartition de l'investissement entre industries produisant des biens de consommation et industries produisant des moyens de production. L'« équilibre global » — l'égalité approximative entre capacité d'offre, soit emploi du capital et de la force de travail disponibles, et demande effective, c'est-à-dire solvable — dépend en premier lieu de la quantité d'investissement. Si l'on considère le total des salaires et des revenus des possédants destinés à la consommation comme donnés, il n'y aura équilibre que si les entreprises investissent de quoi éponger à peu près la capacité productive des industries produisant des moyens de production. Rien n'interdit qu'elles le fassent. Mais aussi, rien ne garantit qu'elles le feront. Cela dépend de nombreux facteurs, parmi lesquels le principal est formé par leurs anticipations concernant la demande à venir de leurs produits [2]. Sur ces anticipations, peu de choses raisonnables peuvent être dites a priori et en général. De là les fluctuations récurrentes du niveau d'activité et les « accidents » qui peuvent aller jusqu'à des dépressions majeures ou des phases de forte inflation. Si l'on considère en première approximation le rythme du progrès technique (donc aussi l'élévation de la productivité du travail) comme à peu près constant, ces mêmes anticipations et le niveau d'investissement qu'elles commandent détermineront le taux de croissance de l'économie à plus long terme. Ils seront, dans ce cas, fortement influencés en tendance par l'ensemble de l'expérience passée de l'économie capitaliste, qui est celle d'une expansion en moyenne. Il y aura donc sur le « long terme » un biais favorable à la croissance, mais aussi une marge d'incertitude importante à chaque instant particulier pour chaque entreprise particulière, laquelle, combinée avec les effets en écho des fluctuations précédentes sur le capital fixe existant, exclut qu'il y ait jamais une croissance équilibrée et « stationnaire » (à taux à peu près constant, steady) à long terme. Ce cadre général peut et doit être évidemment rempli par la considération d'autres facteurs (accélération ou ralentissement du progrès technique, variations dans le mouvement démographique, ouverture de nouvelles zones géographiques de mise en valeur, et ainsi de suite).

Rien dans tout cela ne permet de parler d'un équilibre assuré, ni d'un taux de croissance ou d'un niveau de production optimal, ni d'une maximisation de l'utilité sociale, ni d'une rémunération du travail selon son « produit marginal », ni d'un taux naturel du profit ou de l'intérêt, ni d'aucun autre des cupidons et des nymphes qui peuplent les manuels d'économie. En particulier, les profits des firmes ne sont pas déterminés par le « coût marginal » de leur produit (qui fixe seulement, en temps normal, une limite inférieure à leurs prix de vente) mais par le prix qu'elles peuvent obtenir (imposer, extorquer) pour leur produit étant donné l'état de la demande [solvable]. Cela à soi seul exclut toute discussion sur la « rationalité » de l'allocation des ressources dans l'économie.

Voici un certain nombre de faits qui montrent concrètement de quoi est faite la « rationalité » économique sous le capitalisme :

Chaque firme investit en premier lieu dans sa propre ligne de production, et non pas là où le profit serait « marginalement supérieur » (donc « socialement préférable »). Si elle s'aventure à investir dans d'autres secteurs, c'est qu'elle y prévoit un taux de profit sensiblement supérieur.

Presque toutes les firmes (y compris les commerces de quartier) se trouvent en situation d'oligopole, et non pas de concurrence — si ce n'est de monopole ou d'entente des producteurs sous une forme ou une autre.

Ce fait entraîne le flou des notions de « marchandise » comme produit homogène et de « secteur » comme ensemble de firmes produisant « le même produit ».

Les décisions de la firme, investir ou pas, augmenter ou diminuer la production, sont toujours prises avec une information lacunaire et biaisée ; dans les firmes importantes, ces décisions sont le résultat de batailles internes d'« experts » et de clans bureaucratiques (et non pas d'une « procédure rationnelle de décision » : Simon, etc.). Elles sont fortement biaisées dans le sens favorisant le maintien en place de l'équipe dirigeante, comme l'avaient montré dès les années 1960 les études de Robin Marris.

La situation interne de la firme présente un degré plus ou moins grand d'opacité pour les dirigeants, du fait de la bureaucratisation de la firme et de la résistance des travailleurs [3]

Le « marché du capital » (et du crédit) est totalement « imparfait », à la fois parce que les fonds disponibles, comme déjà dit, se dirigent de préférence vers les endroits où ils ont été acquis, parce que la situation des emprunteurs est opaque, parce que des liens très forts existent entre banques et industrie.

En liaison étroite avec le point précédent, le « capital », comme pouvoir de disposer de ressources productives et notamment du travail d'autrui, est en partie dissocié de la propriété ou possession de sommes de valeurs. L'essentiel est la possibilité d'accès à de telles ressources qui peut être assuré par d'autres voies (par exemple, crédit bancaire).

L'« évaluation » des entreprises existantes sur le marché est nébuleuse, car elle dépend des anticipations concernant leurs profits futurs et le « taux moyen » prévu de profit.

La production (et le marché du travail jusqu'à un certain point) est pleine de rentes de situation.

La propriété privée de la terre crée une rente foncière absolue (Marx) qui n'a et ne peut avoir aucune justification économique.

La force de travail n'est pas une marchandise. Sa production et reproduction ne sont pas et ne peuvent pas être régulées par un « marché [4].

Le rendement effectif du travail (ou le taux effectif de rémunération/rendement physique, TERR [5] est largement indéterminé.

Dans la phase présente du capitalisme, soit depuis environ un quart de siècle, tout cela reste vrai mais de nouveaux facteurs bouleversent la perspective d'ensemble. Ainsi, la mondialisation effective de la production, rendue possible par de nouveaux développements technologiques (en bref, la réduction à presque rien, quantitativement parlant, de l'importance de la qualification du travail dans la production matérielle, mettant ainsi à la disposition du capital mondial des milliards d'affamés de par le monde) et politiques (le désarmement des gouvernements en matière de politique économique, en particulier la libéralisation totale des flux internationaux de capital), a eu pour effets en apparence paradoxal de détruire l'homogénéité des conditions économiques de production dans le monde au moment même où un marché vraiment mondial s'établissait. Toute discussion de détermination des prix ou quoi que ce soit d'autre — y compris les profits capitalistes — par des facteurs « rationnels » devient dans ces conditions dérisoire. J'y reviendrai dans le dernière partie de ce texte.

Efficacité relative, souplesse et résistance du capitalisme

La meilleure justification du capitalisme est celle qu'offrait, à la fin de sa vie, Schumpeter dans Capitalisme, Socialisme, Démocratie, comme l'a résumée Joan Robinson [6] : le système est certes cruel, injuste, turbulent — mais il fournit la marchandise, et cessez de rouspéter puisque c'est cette marchandise que vous voulez.

Justification circulaire, ici encore. Dans les pays « riches », les gens « veulent » cette marchandise parce qu'ils sont dressés dès leur âge le plus tendre à la vouloir (visitez donc une école maternelle d'aujourd'hui) et parce que le régime les empêche, de mille et une façons, de vouloir quoi que ce soit d'autre. Dans tous les pays, parce que, si le capitalisme n'a pas inventé ab ovo ce que l'on appelle effet de démonstration, il en a porté la puissance à un degré auparavant inconnu. Pour l'instant, cette marchandise, il continue tant bien que mal d'être capable de la fournir. La discussion ici ne peut que s'arrêter : aussi longtemps que les gens voudront cette accumulation de camelotes, accumulation de plus en plus aléatoire pour un nombre croissant de gens, et dont ils pourront ou ne pourront pas être un jour saturés, la situation ne changera pas.

Mais quelques questions subsistent. Jusqu'où va, et sur quoi s'appuie, cette « efficacité », malgré toutes ses limitations, du capitalisme ? Comment se fait-il que le régime a pu survivre à une longue série de crises et de vicissitudes historiques, et, jusqu'à un certain moment au moins, en sortir renforcé ? Quels sont, à ces égards, les changements que sa nouvelle phase peut engendrer ?

La réponse à la première question n'est pas tellement difficile. Le capitalisme est le régime qui vise à accroître par tous les moyens la production — une certaine production, ne l'oublions pas — et à diminuer par tous les moyens ses « coûts » — coûts, ne l'oublions pas non plus, très restrictivement définis : ni la destruction de l'environnement, ni l'aplatissement des vies humaines, ni la laideur des villes, ni la victoire universelle de l'irresponsabilité et du cynisme, ni le remplacement de la tragédie et de la fête populaire par le feuilleton télévisé ne sont pris en compte dans ce calcul, et ne pourrait l'être dans aucun calcul de ce type. Pour réaliser cette fin, il a su et pu compter sur un développement de la technologie sans précédent dans l'histoire, qu'il a lui-même de mille façons promu — technologie elle aussi étroitement orientée, il est vrai, mais adéquate aux fins poursuivies : puissance pour les dominants, consommation de masse pour la majorité des dominés, destruction du sens du travail, élimination du rôle humain de l'homme dans la production. Mais le moyen le plus formidable a été la destruction de toutes les significations sociales précédentes et l'instillation dans l'âme de tous ou presque de la rage d'acquérir ce qui, dans la sphère de chacun, est ou apparaît accessible, et pour cela accepter pratiquement tout. Cette énorme mutation anthropologique peut être élucidée et comprise, non pas « expliquée ».

À ces moyens s'est ajoutée, depuis un certain moment et pas de tout à l'origine, la transformation d'un mécanisme institutionnel de la plus haute antiquité, le marché, débarrassé de toute entrave et étendu graduellement à toutes les sphères de la vie sociale. Ce marché n'est pas, n'a jamais été et ne sera jamais, aussi longtemps que le capitalisme existera, un marché « parfait » ni même vraiment concurrentiel au sens pieux des manuels d'économie politique. Il a toujours été caractérisé par les interventions de la puissance étatique, les coalitions de capitalistes, la rétention de l'information, la manipulation des consommateurs et la violence ouverte ou camouflée contre les travailleurs. Il diffère peu d'une jungle modérément sauvage, et, comme dans toute jungle, les plus aptes à survivre ont survécu et survivent — sauf que cette aptitude à la survie ne coïncide avec aucun optimum social, ni même avec le maximum d'une production entravée par la concentration du capital, les oligopoles et les monopoles, sans parler des allocations irrationnelles de ressources, des capacités non employées et du conflit permanent autour de la production sur les lieux de travail. Mais à travers les hauts et les bas, les booms et les krachs, il a tant bien que mal fonctionné dans ses limites et selon ses finalités.

La réponse à la deuxième question, si tant est qu'il y en ait une, est plus difficile et complexe. Pour l'essentiel, elle est paradoxale. Laissée à elle-même, la minimisation des coûts implique logiquement les salaires les plus bas possible pour une productivité la plus haute possible. C'est vers une situation de ce type que s'orientait spontanément le capitalisme de la première moitié du XIXe siècle, et c'est cette logique que Marx a extrapolée avec ses conceptions de la paupérisation et de la surproduction. Ce sont les luttes ouvrières qui ont contrecarré cette tendance, imposant des augmentations de salaires et des réductions de la durée du travail qui ont créé des marchés intérieurs énormes de consommation et évité au capitalisme d'être noyé dans sa propre production. On a également vu, on le sait, on peut le démontrer — Keynes l'avait fait —, que, laissé à lui-même, le système n'est pas conduit spontanément vers un « équilibre », aussi approximatif soit-il, mais plutôt vers une alternance de phases d'expansion et de contraction — les crises économiques — dont les plus violentes peuvent engendrer et l'on fait une destruction considérable de richesses accumulées et un chômage vertigineux (30% de la force de travail aux États-Unis en 1933). Or, ici encore, ce sont des réactions sociales et politiques qui ont imposé à partir de 1933, aux États-Unis d'abord, de nouvelles politiques d'intervention de l'État dans l'économie.

Dans les deux cas — répartition du produit social, rôle de l'État —, l'establishment capitaliste, bancaire et académique a rageusement combattu ces folles innovations qui risquaient d'amener la fin du monde. Pendant longtemps, les patrons ne se sont bornés à demander (et obtenir) l'intervention de l'armée contre les ouvriers en grève ; ils ont proclamé qu'il leur était impossible d'accorder des augmentations de salaire ou des réductions de la journée de travail sans provoquer la ruine de leur entreprise et de la société entière ; et ils ont toujours trouvé des professeurs d'économie politique pour leur donner raison. Et M. Rueff, le héros de la politique économique française, organisait la « déflation Laval » en 1932, pendant que de l'autre côté de la Manche le Trésor et la Banque d'Angleterre accumulaient les mémorandums démontrant que toute relance de la demande par des travaux publics engendreraient une catastrophe économique.

Ce n'est qu'après la Seconde Guerre mondiale qu'augmentations plus ou moins régulières des salaires et régulation étatique de la demande globale ont été acceptées par le patronat et les économistes académiques. Le résultat en a été la phase la plus longue d'expansion capitaliste, à peu près ininterrompue (les « Trente Glorieuses »). Comme Kalecki l'avait prévu dès 1943, une pression croissante sur les salaires et les prix en a été la conséquence et s'est clairement manifestée à partir des années 1960. Rien ne montre qu'elle n'aurait pas pu être modérée par des politiques modérées. Mais ici, un facteur proprement politique est entré en jeu. Cette situation modérément inflationniste a donné le signal, et le prétexte, d'une contre-offensive réactionnaire (Thatcher, Reagan), d'une sorte de contre-révolution conservatrice, qui depuis quinze ans s'est étendue sur toute la planète. Sur le plan politique, cette contre-offensive a exploité la faillite des partis « de gauche » traditionnels, l'énorme perte d'influence des syndicats, la monstruosité devenue manifeste des régimes du « socialisme réel » avant même leur effondrement, l'apathie et la privatisation des populations, leur irritation croissante contre l'hypertrophie et l'absurdité des bureaucraties étatiques. À part le dernier, tous ces facteurs traduisent directement ou indirectement la crise du projet social-historique d'autonomie individuelle et collective. Le grand déséquilibre du rapport des forces sociales qui en a résulté a permis le retour à un « libéralisme » brutal et aveugle, dont certes les bénéficiaires principaux sont les grandes firmes de l'industrie et de la finance et les groupes qui les dirigent, mais qui dépasse de loin leur rôle politique ; en France, en Espagne, dans plusieurs pays nordiques, ce sont les partis dits socialistes qui se sont chargés d'introduire et d'imposer, ou de maintenir (Grande-Bretagne), le néolibéralisme. On assiste au triomphe non mitigé de l'imaginaire capitaliste sous ses formes les plus grossières.

Celui-ci s'est matérialisé essentiellement par le démantèlement du rôle de l'État dans le domaine économique. Les mouvements internationaux des capitaux ont été dégagés de tout contrôle ; le fétichisme de l'équilibre budgétaire interdit toute politique de régulation de la demande ; la politique monétaire est passée entièrement entre les mains des Banques centrales dont le seul souci est la lutte contre une inflation désormais inexistante. Il en est résulté depuis quinze ans un chômage maintenu à des niveaux élevés ; là où il y a eu recul de chômage, comme aux États-Unis et en Grande-Bretagne, le prix en a été la prolifération des travaux à temps partiel ou mal rémunérés et la stagnation ou réduction des salaires réels, parallèlement à un accroissement continu des profits des firmes et des revenus des classes riches. L'attaque frontale contre les salaires et les avantages auparavant acquis par les travailleurs, permise par la hausse du chômage et la précarité des emplois, est justifiée par le chantage : il faudrait réduire les coûts du travail pour pouvoir faire face à la concurrence extérieure ou éviter les délocalisations. On prétend ainsi peut-être faire croire qu'une diminution de quelques pourcent des salaires en France ou en Allemagne suffirait pour lutter victorieusement contre la production de pays où les salaires sont le dixième ou le vingtième des nôtres (2.5 dollars, soit 15 francs, par jour pour les ouvrières de Nike parquées dans les ergastula de cette firme en Indonésie, et encore moins au Vietnam). Aucune « flexibilité du travail » dans les vieux pays industrialisé ne pourrait résister à la concurrence de la main—d'œuvre misérable de pays qui contiennent un réservoir inépuisable de force de travail. Il y a, « mobilisables » rapidement et pratiquement sans besoin de formation, des centaines de millions d'ouvriers et d'ouvrières potentiels en Chine, autant en Inde, presque autant dans les autres pays d'Asie, sans parler de l'Amérique latine, de l'Afrique et de l'Europe de l'Est. Et il est dérisoire de prétendre qu'une transition sans heurts pourra amener des pays présentant des tels écarts dans leurs conditions initiales à un état de division internationale harmonieuse du travail. On assiste à une phase de transition brutale, sauvage, à une échelle beaucoup plus vaste et dans un laps de temps beaucoup plus court que les autres phases de transition de l'histoire du capitalisme, que l'on veut justifier par le prétexte absurde que le cours actuel est inéluctable, qu'aucune politique ne peut résister au Juggernaut de l'évolution de l'économie.

Dans une telle situation, il est vain de discuter d'une « rationalité » quelconque du capitalisme. Le régime a écarté de lui-même les quelques moyens de contrôle que cent cinquante ans de luttes politiques, sociales et idéologiques avaient réussi à lui imposer. La domination anomique des « barons » prédateurs de l'industrie et de la finance aux États—Unis à la fin du siècle dernier n'en offre qu'un pâle précédent. Les firmes transnationales, la spéculation financière et même les mafias au sens strict du terme écument la planète, guidées uniquement par la vision à court terme de leurs profits. L'échec répété de toute tentative de préserver l'environnement contre les effets de l'industrialisation, civilisée ou sauvage, n'est que le signe le plus spectaculaire de leur myopie. Les effets prévisibles et terrifiants de la « modernisation » des autres quatre cinquièmes du monde ne jouent aucun rôle dans les politiques actuelles [7].

La perspective qui en résulte n'est pas celle d'une « crise économique » du capitalisme en général au sens traditionnel. Dans l'abstrait, le capitalisme (les firmes mondiales) pourrait se porter de mieux en mieux jusqu'au jour où le ciel nous tombera sur la tête. Cela supposerait toutefois, entre autres, que la ruine des vieux pays industrialisés, notamment en Europe, et la sortie de milliards de personnes de leur monde millénaire pour entrer dans des sociétés technicisées, salariées et urbaines dans les pays non encore industrialisés puissent se dérouler sans secousses sociales et politiques majeures. C'est une perspective possible. Il n'est pas sûr qu'elle soit la plus probable.

L'analyse peut aller jusqu'à poser ce type d'interrogations. Le reste dépend des réactions et des actions des populations des pays concernés.

(Septembre 1996 – août 1997)

[1] « Notes on the economics of technical progress » », dans [The Rate of Interest and Other Essays], Londres, MacMillan, 1952, p.56 : « If future innovation were foreseen in full detail it would begin to be made at once... L'argument se rencontre aussi dans des textes plus tardifs de Karl Popper, également pour montrer l'imprévisibilité du progrès technique.

[2] Keynes y ajoutait le « coût de l'investissement mesurée par le taux d'intérêt. Mais, pour les plages qui importent, les variations du taux d'intérêt sont moins décisives que les perspectives de profit, et surtout leurs effets sont dissymétriques. LesBanques centrales peuvent étouffer une expansion par des hausses importantes des taux d'intérêt, elles peuvent beaucoup moins facilement, pour ne pas dire pas du tout, la susciter. En témoignent de nombreux cas depuis 1945, et encore maintenant la situation en Allemagne, en France et surtout au Japon. Les taux réels en France et en Allemagne sont au plus bas depuis longtemps ; tandis qu'au Japon le taux d'escompte est de 0,5% et le rendement des obligations inférieur à 2%.

[3] Voir mon texte « Sur le contenu du socialisme III » (1958), maintenant dans L'Expérience du mouvement ouvrier, t. II, Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1974.

[4] J'ai développéce point à de nombreuses reprises : dans « Sur la dynamique du capitalisme » (Socialisme ou Barbarie, n. 12, septembre-octobre 1953) ; « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » (1960), repris dans Capitalisme moderne et Révolution, t. II, Paris, UGE, coll. « 10/18/, 1979 ; « Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d'Aristote à nous » (1975), repris dans Les carrefours du labyrinthe,Paris, Seuil, 1978 .

[5] Voir mon livre Devant la guerre, Paris, Fayard, 1981, p. 132, n. 1 .

[6] Economic Philosophy, Harmondsworth,Penguin, 1962, p130.

[7] J'évoquais déjà les effets prévisibles de l'industrialisation des pays « non développés » dans mon texte de 1974, cité en note 1, et sans je n'étais pas le premier.

La « rationalité » du capitalisme (1/2)

LieuxCommuns — 2015-07-27T17:59:39Z

Exposé fait au colloque du CIRFIP, « Rationalité instrumentale et société, en octobre 1996, sous le titre : « Notes pour servir à une critique de la « rationalité » du capitalisme ». La présente version, considérablement amplifiée et remaniée, doit beaucoup aux remarques critiques de mon ami Vassili Gondicas. Il va de soi que je suis seul responsable des éventuelles erreurs ou faiblesses de ce texte. [C.C.]

À Vassili Gondicas, la faculté du jugement faite homme.

Il peut sembler bizarre de discuter encore de la « rationalité économique » du capitalisme contemporain à une époque où le chômage officiel atteint en France trois millions et demi de personnes et plus de 10% de la population active dans les pays de la CEE, et où les gouvernements européens répondent à cette situation en renforçant les mesures déflationnistes, comme la réduction du déficit budgétaire. La chose devient moins bizarre, ou plutôt la bizarrerie se déplace, lorsqu'on considère l'incroyable régression idéologique qui frappe les sociétés occidentales depuis bientôt vingt ans. Des choses que l'on considérait à bon droit comme acquises, telle la critique dévastatrice de l'économie politique académique par l'école de Cambridge entre 1930 et 1965 (Sraffa, Robinson, Kahn, Keynes, Kalecki, Shackle, Kaldor, Pasinetti, etc.) sont non pas discutées ou réfutées, mais tout simplement passées sous silence ou oubliées, pendant que les inventions naïves et invraisemblables, comme l'« économie de l'offre » ou le « monétarisme », tiennent le haut du pavé, en même temps que les chantres du néolibéralisme présentent leurs aberrations comme des évidences du bon sens, que la liberté absolue des mouvements du capital est en train de ruiner des secteurs entiers de la production de presque tous les pays et que l'économie mondiale se transforme en casino planétaire.

Cette régression n'est pas cantonnée au domaine de l'économie. Elle prévaut tout autant dans le domaine de la théorie politique (caractère devenu indiscuté et indiscutable de la « démocratie représentative » au moment même où celle-ci est de plus en plus déconsidérée dans tous les pays où elle a quelque passé), et plus généralement dans les disciplines humaines, comme en témoigne, pour ne citer qu'un exemple, l'offensive scientiste et positiviste contre la psychanalyse qui bat son plein aux États-Unis depuis quinze ans. L'arrière-fond social-historique de cette régression est visible à l'œil nu. Elle accompagne une réaction sociale et politique en cours depuis la fin des années 1970, dont les « socialistes » ont été en France les principaux artisans, et dont rien pour l'instant ne laisse prévoir le fin, sauf, dans un avenir vague et lointain, le caractère autodestructeur de ce nouveau cours du capitalisme. Mais même cette perspective ne pourrait offrir une consolation, car beaucoup plus que le suicide du capitalisme est en jeu, comme le montre entre autres la destruction de l'environnement à l'échelle planétaire. L'analyse critique de l'évolution présente n'en devient que plus impérative. Mais ce n'est pas l'objet principal de ce texte.

Le capitalisme est le premier régime social qui produit une idéologie d'après laquelle il serait « rationnel ». La légitimation des autres types d'institution de la société était mythique, religieuse ou traditionnelle. Dans le cas présent, on prétend qu'il existe une légitimité « rationnelle ». Bien entendu, ce critère, être rationnel (et non pas consacré par l'expérience ou la tradition, donné par les héros ou les dieux, etc.), est proprement institué par le capitalisme ; et tout se passe comme si ce fait, d'avoir été très récemment institué, au lieu de le relativiser, l'avait rendu indiscutable. Pour peu que l'on réfléchisse, on ne peut pas éviter la question : qu'est-ce donc que la rationalité, et quelle rationalité ? Le capitalisme pourrait se prévaloir d'un certain hégélianisme : la raison, c'est l'opération conforme à un but, disait le vieux maître de Marx. C'est donc la conformité de l'opération à son but qui serait le critère de la rationalité. Par là, nous serions empêchés de demander : qu'en est-il de la rationalité du but lui-même ? Cette rationalité confinée aux moyens, que Max Weber appelait curieusement Zweckrationalität, à savoir rationalité relativement à un but supposé admis, rationalité instrumentale, n'a visiblement aucune valeur en elle-même. Le choix du meilleur poison pour empoisonner son époux, ou celui de la bombe H la plus efficace pour exterminer des millions de gens, par leur « rationalité » même, augmentent l'horreur que nous éprouvons non seulement quant au but poursuivi mais quant aux moyens qui ont permis de l'atteindre avec une efficacité maximale. L'idéologie capitaliste prétend pourtant, dans ses moments les plus philanthropiques, affirmer un but de la « rationalité », qui serait le « bien-être ». Mais sa spécificité vient de ce qu'elle identifie ce bien-être avec un maximum — ou un optimum — économique, ou bien prétend qu'il découlera certainement ou très probablement de la réalisation de ce maximum ou optimum. Ainsi, directement ou indirectement, la rationalité est réduite à la rationalité « économique », et celle-ci est définie de manière purement quantitative comme maximisation/minimisation — maximisation du « produit » et minimisation des « coûts ». C'est évidemment le régime lui-même qui décide de ce qu'est un produit — et comment ce produit sera évalué —, comme il décide de ce que seront les « coûts » et de combien ils seront [1].

Notons que la relativité du critère ultime pour toute culture est connue, au moins depuis Max Weber, pour ne pas remonter jusqu'à Hérodote. Toute société institue à la fois son institution et la « légitimation » de celle-ci. Cette légitimation, terme impropre, occidental, renvoyant déjà à une « rationalisation », est presque toujours implicite. Mieux, elle est « tautologique » : les dispositions de l'Ancien Testament ou du Coran ont leur « justification » dans cela même qu'elles affirment — qu'« il n'y a qu'un seul Dieu, qui est Dieu », et qu'elles en représentent la parole et la volonté. Dans d'autres cas — les société archaïques —, elles trouvent cette justification dans le fait qu'elles ont été données par les ancêtres, lesquels sont à révérer et honorer d'après ce que l'institution prescrit. De même est tautologique la « légitimation » du capitalisme par la rationalité : qui, à l'intérieur de cette société, sauf peut-être un poète ou un mystique, oserait s'élever contre la « rationalité » ?

Ce cercle de l'institution n'est, bien entendu, qu'une instance du cercle de la création. L'institution ne peut exister si elle n'assure pas son existence, et la force brute est généralement incapable de remplir ce rôle au-delà de périodes courtes [2]. En ouvrant une parenthèse, on peut se demander ce qu'il en sera à cet égard d'une société autonome, à savoir d'une société capable de remettre en cause, explicitement et lucidement, ses propres institutions. En un sens, elle ne pourra évidemment pas sortir de ce cercle. Elle affirmera que l'autonomie sociale et collective « vaut ». Certes, elle pourra justifier en aval son existence par ses œuvres, parmi lesquelles le type anthropologique d'individu autonome qu'elle créera. Mais l'évaluation positive de ces œuvres dépendra encore de critères, plus généralement de significations imaginaires sociales, qu'elle aura elle-même institués. Cela pour rappeler qu'à la fin des fins aucune sorte de société ne peut trouver sa justification en dehors d'elle-même. On ne peut pas sortir de ce cercle, et ce n'est pas là ce qui peut constituer le fondement d'une critique du capitalisme.

Il faut noter que, dans la dernière période, les idéologues de service ont finalement abandonné la prétention de justifier ou légitimer le régime ; ils renvoient simplement à la faillite du « socialisme réel » — comme si les activités de Landru fournissaient une justification à celles de Stavisky — et aux chiffres de la « croissance » là où celle-ci continue d'avoir lieu. Ils étaient plus courageux autrefois, lorsqu'ils écrivaient des traités de Welfare Economics, d'économie du bien-être. Il est vrai aussi que le piteux état des ex-critiques professionnels (« marxistes » ou prétendus tels) du capitalisme permet à ces idéologues, en plein accord avec l'esprit de l'époque, de mettre de côté toute prétention au sérieux.

En tout cas, notre critique sera essentiellement immanente ; elle essaiera de montrer que, sur le plan théorique, les constructions de l'économie politique académique sont incohérentes, ou privées de sens, ou valables seulement pour un monde fictif ; et que, sur le plan empirique, le fonctionnement effectif de l'économie capitaliste n'a que peu de rapports avec ce qui est dit dans la « théorie ». Autrement dit, on fera la critique du capitalisme selon ses critères mêmes. La discussion sera groupée en quatre parties :

la spécificité et la relativité social-historique de l'institution capitaliste ;
l'idéologie théorique de l'économie capitaliste ;
la réalité effective de l'économie capitaliste ;
les facteurs de l'efficacité productive de la société capitaliste et de sa « résilience » social-historique.

Spécificité et relativité social-historique de l'institution capitaliste

Pour quelqu'un qui prend une vue en survol de l'histoire, le trait caractéristique du capitalisme entre toutes les formes de vie social-historique est évidemment la position de l'économie — de la production et de la consommation, mais aussi, beaucoup plus, des « critères » économiques — en lieu central et valeur suprême de la vie sociale. Un corollaire de cela est la constitution du « produit » social spécifique au capitalisme. Brièvement parlant, toutes les activités humaines et tous leurs effets arrivent, peu ou prou, à être considérés comme des activités et des produits économiques, ou, pour le moins, comme essentiellement caractérisés et valorisé par leur dimension économique. Inutile d'ajouter que cette valorisation est faite uniquement en termes monétaires.

Cet aspect était franchement reconnu dès la fin du XVIIIe siècle, sinon avant. Les justifications de l'indifférence moderne devant les affaires communes et la politique [3] invoquent la centralité des intérêts économiques pour l'homme moderne. Saint-Simon comme Auguste Comte seront les chantres de l'époque « industrielle » ou « positive ». Les pages de Marx dans les Manuscrits de 1844 relatives à la transformation de toutes les valeurs en valeurs monétaires sont belles et fortes ; elles ne tranchent pas sur l'opinion de l'époque par le contenu (voir Balzac) mais par la virulence de la critique. Mais il est caractéristique que la forte conscience de l'historicité du phénomène présente à l'époque sera rapidement occultée par les apologistes du nouveau régime, recrutés surtout chez les économistes. Cette occultation prendra la forme d'une glorification du capitalisme, présenté comme le régime économique « rationnel » dont l'apparition signe le triomphe de la raison dans l'histoire et relègue les régimes précédents dans l'obscurité des temps « gothiques » (pour reprendre un mot plus ancien de Sieyès) et primitifs. L'émergence historique du capitalisme devient, sous leur plume, épiphanie de la raison, et par là même elle est assurée d'un avenir indéfini. Comme l'écrivait Marx, « pour eux il y a eu l'histoire, mais il n'y en a plus ».

Curieusement, ou pas si l'on pense aux avantages idéologiques de cette posture, la dénégation de l'historicité du capitalisme a prévalu chez les économistes depuis Ricardo jusqu'à maintenant. On a glorifié l'économie politique, et son objet, comme investigation de « la pure logique du choix » ou comme étude de « l'allocation de moyens limités à la réalisation d'objectifs illimités » (Robbins). Comme si ce choix pouvait être totalement indépendant, dans ses critères et dans ses objets, de la forme social-historique dans laquelle il s'exerce ; et comme si seule l'économie en était concernée (ou, respectivement, comme si l'économie pouvait se subordonner toutes les activités humaines où un choix quelconque doit s'exercer, depuis la stratégie jusqu'à la chirurgie). Cette aberration a fait florès dans la période récente, où l'on a vu proliférer des « économies » et des prétentions au calcul économique à peu près partout (depuis l'éducation jusqu'à la répression pénale). Il est clair que, dans cette perspective, les « raisonnements » de la science économique (j'écris désormais ce mot sans guillemets pour éviter la lourdeur) s'appliqueraient en droit, et même en fait, à toutes les sociétés qui ont ou auront existé.

Sous une autre forme, ces idées ont refait surface sous la plume de F. von Hayek. La société capitaliste aurait prouvé son excellence — sa supériorité — par sélection darwinienne. Elle se serait révélée seule capable de survivre dans la lutte avec les autres formes de société. Outre l'absurdité de l'application du schéma darwinien aux formes sociales dans l'histoire, et la répétition de la fallace classique (la survie des plus aptes est la survie des plus aptes à survivre ; la domination du capitalisme montre simplement qu'il est le plus fort, à la limite au sens le plus brut et brutal de ce terme, non pas qu'il serait le meilleur ou le plus « rationnel » — l'« anti-métaphysicien » Hayek se montre ici hégélien de l'espèce la plus vulgaire), nous savons que les choses ne se sont pas passées ainsi. Ce que l'on observe aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles n'est pas une compétition entre un nombre indéfini de régimes dont le capitalisme serait sorti vainqueur, mais l'énigmatique synergie d'une foule de facteurs qui conspirent tous vers le même résultat [4]. Que, par le suite, une société fondée sur une technologie hautement évoluée ait pu montrer sa supériorité en exterminant nations et tribus amérindiennes, aborigènes tasmaniens ou australiens, et en asservissant beaucoup d'autres,ne présente pas un grand mystère.

Il n'est pas nécessaire d'énumérer ici les exemples et les études montrant que la presque totalité de l'histoire humaine s'est déroulée dans des régimes où l'« efficacité » économique, la maximisation du produit, etc., n'étaient nullement des repères centraux dans les activités sociales. Non pas que ces sociétés aient été positivement « irrationnelles » sur le plan de l'organisation de leur travail ou de leurs rapports de production. Mais presque toujours, sur un palier technologique donné, la vie sociale se déroule avec de tout autres préoccupations qu'améliorer la « productivité » du travail par des inventions techniques ou par des réaménagements des méthodes de travail et des rapports de production. Ces secteurs des activités sociales étaient subordonnées et intégrées à d'autres finalités principales de la vie humaine et, surtout, ils n'étaient pas séparés en tant que « production » ou « économie ». Ces séparations sont très tardives et, pour l'essentiel, ont été instituées en même temps que le capitalisme, par et pour celui-ci. On se bornera à rappeler les travaux de Ruth Benedict sur les indiens d'Amérique du Nord, de Margaret Mead sur les sociétés du Pacifique, de Gregory Bateson sur Bali, etc., sans oublier ceux de Pierre Clastres sur les Tupi Guarani et de Jacques Lizot sur les Yanomami. Dans la période la plus récente, c'est Marshall Sahlins (Âge de pierre, âge d'abondance) qui a fourni la synthèse la plus satisfaisante de ces questions. Il ne s'agit du reste nullement des seuls « primitifs ». L'anthropologie économique de la Grèce ancienne conduit à des conclusions analogues, de même que l'analyse des sociétés médiévales [5].

Tous les travaux sur l'émergence du capitalisme en Europe occidentale montrent fortement la « contingence » historique de ce processus, quelle qu'en soit la validité intrinsèque. Il en est ainsi de Max Weber, de Werner Sombart, de Richard Tawney, etc. Même pour quelqu'un d'aussi convaincu de la « nécessité historique » en général et de celle du capitalisme en particulier que Karl Marx, la naissance du capitalisme est inconcevable sans ce qu'il appelle, à juste titre, l'accumulation primitive, et dont il montre longuement (chapitres XXVI à XXXII du premier volume du Capital) qu'elle est conditionnée par des facteurs qui n'ont rien d'« économiques » et ne doivent rien au « marché », notamment les exactions, la fraude et la violence privées et étatiques [6]. Un travail analogue a été accompli magistralement, pour une période plus récente, par Karl Polanyi, dans La grande transformation.

Avant d'aller plus loin, la question se pose d'une caractérisation satisfaisante du régime capitaliste. On sait depuis au moins Marx que le trait spécifique du capitalisme n'est pas la simple accumulation de richesses. La thésaurisation est pratiquée dans beaucoup de sociétés historiques et des tentatives de mise en valeur de la terre sur grande échelle avec le travail servile par les propriétaires latifundistes sont également connues (notamment, près de nous, dans la Rome impériale). Mais la simple maximisation (de la richesse, de la production) n'est pas, comme telle, suffisante pour caractériser le capitalisme. Marx avait saisi le noyau essentiel de l'affaire, lorsqu'il posait comme déterminants du capitalisme l'accumulation des forces productives combinée avec la transformation systématique des processus de production et de travail et ce qu'il a appelé « l'application raisonnée de la science dans le processus de production [7] ». Ce n'est pas l'accumulation comme telle, mais la transformation continue du processus de production en vue de l'accroissement du produit combiné à une réduction des coûts qui est l'élément décisif. Cela contient l'essentiel de ce que Max Weber appellera par la suite la « rationalisation » et dont il dira, correctement, que sous le capitalisme elle tend à s'emparer de toutes les sphères de la vie sociale, en particulier comme extension de l'empire de la calculabilité. Georg Lukács ajoutera aux vues de Marx et de Weber d'importantes analyses sur la réification de l'ensemble de la vie sociale produite par le capitalisme.

Pourquoi la « rationalisation » ? Comme toutes les créations historiques, la domination de la tendance vers cette « rationalisation » est, à la base, « arbitraire » ; nous ne pouvons pas la déduire ni la produire à partir d'autre chose. Mais nous pouvons la caractériser de plus près en la reliant à quelque chose de plus connu, de plus familier, et exprimé sous d'autres formes dans d'autres types d'organisation sociale : la tendance vers la maîtrise. Cela nous permet en particulier d'opérer la jonction avec un des traits les plus profonds de la psyché singulière — l'aspiration à la toute-puissance. Cette tendance, cette poussée vers la maîtrise n'est pas non plus, à son tour, exclusivement spécifique au capitalisme ; les organisations sociales orientées vers la conquête, par exemple, la manifestent aussi. Mais nous pouvons approcher la spécificité du capitalisme en considérant deux de ses caractéristiques essentielles. La première, c'est que cette poussée vers la maîtrise n'est pas simplement orientée vers la conquête « extérieure » mais vise tout autant et plus encore la totalité de la société. Ce n'est pas seulement dans la production qu'elle doit se réaliser, mais aussi bien dans la consommation, et non seulement dans l'économie, mais l'éducation, le droit, la vie politique, etc. Ce serait une erreur — l'erreur marxiste — de voir ses extensions comme « secondes » ou instrumentales relativement à la maîtrise de la production et de l'économie qui serait l'essentiel. C'est la même signification imaginaire sociale qui s'empare des sphères sociales les unes après les autres. Qu'elle « commence » par la production n'est certes pas un hasard : c'est dans la production que les changements de la technique permettent d'abord une rationalisation dominatrice. Mais la production n'en a pas le monopole. De 1597 à 1607, Maurice de Nassau, prince d'Orange et stathouder de la Hollande et de la Zélande, fixe, avec l'aide de ses frères Guillaume-Louis et Jean, les règles standards pour le maniement du mousquet : elles comprennent environ quarante mouvements précis que le mousquetaire doit effectuer dans l'ordre et selon le rythme fixe et uniforme de toutes la compagnie. Ces règles seront formulées par Jacob de Ghyn dans un Manuel sur le maniement des armes, publié à Amsterdam en 1607, qui aura immédiatement une grande diffusion en Europe et sera traduit sur ordre du tsar dans une Russie pratiquement analphabète [8]. La deuxième caractéristique, c'est évidemment que la poussée vers la maîtrise se donne des moyens nouveaux, et des moyens d'un caractère spécial — « rationnel », c'est-à-dire « économique » —, pour s'accomplir. Ce n'est plus la magie ni la victoire dans les batailles qui en sont les moyens, mais précisément la rationalisation, qui prend ici un contenu particulier, tout à fait spécifique : celui de la maximisation/minimisation, c'est-à-dire de l'extrémisation, si l'on peut forger ce terme à partir des mathématiques (maximum et minimum sont deux cas de l'extremum). C'est en considérant cet ensemble de faits que nous pouvons caractériser la signification imaginaire sociale nucléaire du capitalisme comme la poussée vers l'extension illimitée de la « maîtrise rationnelle ». Je m'expliquerai plus loin sur les guillemets.

Cette extension illimitée de la maîtrise rationnelle va de pair avec, et est incarnée dans, plusieurs autres mouvements social-historiques. Je ne veux pas parler des conséquences du capitalisme (par exemple, l'urbanisation et le changement de caractère des cités), mais des facteurs dont la présence a été condition essentielle de son émergence et de son développement :

L'accélération énorme du changement technique, phénomène historiquement nouveau (cette constatation est banale, mais doit être soulignée). Cette accélération est portée par l'éclosion scientifique qui commence déjà avant la « Renaissance » mais s'accentue énormément avec celle-ci. Elle se transforme dans la période récente en un mouvement autonome de la techno science Un trait particulier de cette évolution de la technique doit être souligné : elle est, de façon prédominante, orientée vers la réduction, puis l'élimination, du rôle de l'homme dans la production. Cela se comprend, puisque l'homme est l'élément le plus difficile à maîtriser ; mais cela conduit en même temps à des irrationalités d'un autre type (par exemple, les défaillances des systèmes techniques peuvent avoir des conséquences catastrophiques).

La naissance et la consolidation de l'État moderne. Le développement du capitalisme en Europe occidentale va la main dans la main avec la création de l'État absolutiste, laquelle le nourrit et le facilite à plusieurs égards. En même temps, cet État centralisé se bureaucratise : une hiérarchie bureaucratique avec « bon ordre » se substitue à l'enchevêtrement féodal plus ou moins chaotique Cette bureaucratisation de l'État et de l'armée fournira un modèle d'organisation à l'entreprise capitaliste naissante.

Dans les cas les plus importants (Angleterre, France, Pays-Bas…), la création de l'État moderne est parallèle à la formation des nations modernes. Il se constitue ainsi une sphère nationale qui, tant du point de vue économique (marchés protégés nationaux et coloniaux, commandes étatiques) que du point de vue juridique (unification des règles et des juridictions), est essentielle pour la première phase du développement du capitalisme.

Une mutation anthropologique considérable a lieu. Le motif économique, de gré ou de force, tend à supplanter tous les autres. L'être humain devient homo œconomicus, c'est-à-dire homo computans. La durée est résorbée dans le temps mesurable, imposé à tous. Le type de l'entrepreneur schumpétérien, puis du spéculateur, devient central. Les différentes professions sont plus ou moins imbibées par la mentalité du calcul et du gain. En même temps, une psychosociologie ouvrière, caractérisée par la solidarité, l'opposition à l'ordre existant et sa contestation, naît et se développe, qui s'opposera pendant près de deux siècles à la mentalité dominante et conditionnera le conflit social.

Précisément, et surtout, le capitalisme naît et se développe dans une société où est présent dès le départ le conflit, et, plus spécifiquement, la mise en question de l'ordre établi. Manifestée au départ comme mouvement de la proto-bourgeoisie visant l'indépendance des communes, cette mise en question traduit finalement dans les conditions de l'Europe occidentale la reprise du mouvement antique vers l'autonomie et se déploiera sous les espèces du mouvement démocratique et ouvrier. L'évolution du capitalisme après un stade initial est incompréhensible sans cette contestation interne, qui a été d'une importance décisive comme condition même de son développement, comme on le rappellera plus loin.

L'idéologie théorique de l'économie capitaliste

Ce qui passe actuellement pour « science économique » a été l'objet de tant de critiques dévastatrices, et entretient si peu de rapports avec la réalité, que s'en occuper encore peut sembler aussi anachronique et peu utile que fouetter des chevaux morts. Mais la régression idéologique de l'époque est, comme je l'ai déjà noté, tellement grande et surtout les débris de ces « théories » surnagent encore dans tellement d'esprits confus, et pas seulement de journalistes, qu'il est nécessaire de se livrer à un exercice sommaire de récapitulation.

Il y a eu une économie politique classique, qui s'achève en fait avec Marx. Mais, ce dernier déjà le remarquait, ce qui avait été effort d'analyse sérieuse de la nouvelle réalité sociale émergente sous ses prédécesseurs classiques était rapidement devenu, entre les mains des épigones de Smith et de Ricardo, exercice de défense et glorification du nouveau régime. Après une phase apologétique vulgaire, l'économie politique met des habits mathématiques, ce qui lui permet de prétendre à la « scientificité ». Mais le caractère idéologique de la nouvelle science est trahi par son effort persistant pour présenter le régime comme à la fois inévitable et optimal. On remarquerait facilement que l'une ou l'autre de ces vertus suffirait ; que l'inévitable soit en même temps optimal ne peut que faire dresser l'oreille. Ici, on tentera seulement de mettre en lumière quelques postulats fondamentaux de cette idéologie, et d'en montrer soit la vacuité, soit l'irréalité.

L'idée qui surplombe toutes les autres, c'est l'idée de séparabilité, qui conduit à celle de l'imputation séparée. Or, en fait, le sous-espace économique, comme tous les sous-espaces sociaux, n'est ni discret ni continu, étant entendu que ces termes sont utilisés ici métaphoriquement. Dans ses activités économiques, un individu ou une firme sont certes repérables, désignables comme entités à part, mais leur activité sous tous ses aspects est constamment entremêlée avec celle d'un nombre indéfini d'autres individus ou firmes d'une multiplicité de façons qui elles-mêmes ne sont pas strictement séparables. Une firme prend des décisions en fonction d'un « climat général de l'opinion », et ses décisions, pour peu qu'elle soit importante, altéreront ce climat général. Ses actions, sans qu'elle le veuille ou qu'elle le sache, rendront la vie et l'activité d'autres firmes plus faciles (économies externes) ou plus difficiles (déséconomies externes), et en retour elle subira, positivement ou négativement, les effets des actions d'autres firmes et d'autres facteurs de la vie sociale. L'imputation d'un résultat économique à une firme est purement conventionnelle et arbitraire, elle suit les frontières tracées par la loi (propriété privée), la convention ou l'habitude. Tout aussi arbitraire est l'imputation du résultat productif à tel ou tel facteur de production, le « capital » ou le « travail ». Capital (au sens des moyens de production produits) et travail contribuent au résultat productif sans qu'on puisse, sauf dans les cas les plus triviaux et encore, séparer la contribution de chacun. La même chose vaut à l'intérieur d'une usine entre les différents départements et ateliers. Et la même chose vaut pour le « résultat du travail » de chaque individu. Personne ne pourrait faire ce qu'il fait sans la synergie de la société où il est plongé, et sans l'accumulation dans ses gestes et son esprit des effets de l'histoire précédente. Ces effets sont, tacitement, traités par l'économie politique classique comme des « cadeaux gratuits de l'histoire », mais ils ont des résultats fortement tangibles, que l'on constate par exemple lorsque l'on compare la productivité industrielle d'une population européenne et des populations des pays pré-capitalistes [9] Le produit social est le produit de la coopération d'une collectivité dont les frontières sont floues. L'idée de produit individuel est un héritage de la convention/institution juridique de la première instauration de la « propriété privée » sur le sol. Ces idées, séparabilité en général et possibilité d'imputation séparée en particulier, sont les présuppositions tacites des postulats de la théorie économique.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Voir mon texte de 1974, « Réflexions sur le « développement » et la « rationalité », repris dans Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, en particulier le §4, « La fiction d'une économie « rationnelle » »

[2] Voir mon texte « Pourvoir, politique, autonomie » (1988), repris maintenant dans Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p.113-140.

[3] Déjà chez Ferguson (An Essay on the History of Civil Society, 1759) et Benjamin Constant (De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819).

[4] Voir mon livre L'institution imaginaire de la société, première partie (1965), reprise dans l'édition du Seuil (1975), p.62 (rééd., p.66), et « Réflexions sur le « développement » et la « rationalité » » (1974), art. cité.

[5] Voir l'ouvrage fondamental d'Aaron J. Gourevitch, Les catégories de la culture médiévale, Paris, Gallimard, 1983.

[6] On en a une nouvelle démonstration in vivo — et in anima vili — dans le caractère proprement mafieux de la « ré-accumulation primitive » opérée par le processus de « privatisation » dans les sociétés des pays ex-communistes

[7] La séparation du producteur et des moyens de production m'est pas absolument spécifique au capitalisme ; elle est déjà là dans l'eslavage.

[8] Voir William H. McNeill, Keeîng Together in Time, Harbard University Press, et la critique de John Keegan dans le Times Literary Supplement], 12 juillet 1996, et 6 septembre 1996, p.17.

[9] Je notais déjà dans mon texte de 1974 cité plus haut (n. 1) que les responsables de la « politique du développement » commençaient à comprendre que les « obstacles au développement » étaient situés beaucoup plus profondément que le manque de capital ou de qualifications techniques. Cela a été consigné dans des rapports officiels de la Banque mondiale, par exemple, mais sans influencer les « économistes théoriques ». Du reste, même des responsables politiques « sérieux » continuent de découvrir la lune. Dans un discours récent, M. Alan Greenspan, président du Federal Reserve Board, avançait l'idée que l'introduction du capitalisme dans un pays était impossible si certains présupposés « culturels » n'étaient pas donnés. William Pfaff, [International Herald Tribune] du 14 juillet 1997 (p.8) le cite disant qu'après 1989 (!) il avait découvert que « beaucoup de choses que nous avions crues comme allant de soi dans notre système de marché libre et supposées appartenir à la nature humaine n'appartenaient nullement à la nature, mais à la culture. Le démantèlement de la planification centrale dans une économie n'instaure pas automatiquement, comme certains le supposaient », un capitalisme de marché.

... une humanité prise dans un mouvement brownien perpétuel…

LieuxCommuns — 2014-05-22T00:13:48Z

Extrait de la scolie IV du livre de J.C. Michéa « Le complexe d'Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès », Climats 2011, p.142-153.

Au centre de l'imaginaire libéral on trouve la célèbre maxime de l'intendant Gournay (1712-1759) « laissez faire, laissez passer ». L'une des implications logiques de ce dogme fondateur est la nécessité de reconnaître aux individus du monde entier « le droit élémentaire de circuler et de s'installer où ils veulent » [1]. Droit « élémentaire » dont l'abolition intégrale des frontières ne représente, dans le programme libéral, qu'une application parmi d'autres [2]. Il serait évidemment absurde d'en déduire qu'une société postcapitaliste devrait restreindre au maximum la libre circulation des choses et des individus ou qu'elle devrait fixer à jamais chaque citoyen dans une activité particulière [3]. En réalité, la seule question qui importe est de savoir si une société qui encouragerait ainsi le « nomadisme » et la mobilité perpétuelle (qu'elle soit géographique ou professionnelle) — et dont, par conséquent, le mouvement brownien des individus atomisés serait devenu l'état naturel — pourrait garantir à l'ensemble de ses membres une existence véritablement humaine (puisque telle est la conviction de Badiou et de tous les libéraux).

À mon sens, il existe au moins trois séries de raisons qui invitent à critiquer ce principe d'une société fondée sur l'idéal de mobilisation générale (ou de « vie liquide » si on préfère le concept proposé par Zygmunt Bauman). Il y a tout d'abord des raisons écologiques. Un monde où des milliards d'individus seraient pris dans un tourbillon touristique incessant poserait (outre les problèmes d'intendance, d'hôtellerie ou de logements d'accueil) [4] un problème énergétique majeur. À moins de supposer que tous les déplacements aient lieu en bicyclette (mais j'imagine mal les disciples de Badiou se rendre ainsi en Chine), il est clair que les ressources en kérosène (pour ne rien dire des effets de la pollution) seraient notoirement insuffisantes pour alimenter ce ballet féerique où des millions d'avions se croiseraient chaque jour dans le ciel (c'est pourquoi j'ai proposé d'appeler la « gauche kérosène » les défenseurs de ce nomadisme intégral). Ensuite, l'idée si chère à Michel Rocard et Jacques Attali selon laquelle chacun, dans la société du futur, devra tout au long de se vie changer dix fois de profession et de site géographique [5] (en privilégiant autant que possible l'installation « à l'international ») a sans doute un sens dans une logique capitaliste de l'emploi, mais elle n'en a à peu près aucun dans celui d'une logique des métiers. Ceux-ci, en effet, exigent un apprentissage technique et un savoir-faire pratique qu'on ne peut acquérir qu'avec beaucoup de temps et d'efforts et qui supposent, par conséquent, un certain degré de vocation, de constance et de stabilité. On peut sans doute devenir, du jour au lendemain, « technicien de surface » à Amesterdam ou livreur de pizzas à Dubaï, mais il est profondément illusoire de penser, comme Michel Rocard, qu'on pourrait être successivement chirurgien à Londres, plombier à Taïwan, astrophysicien à Prague, professeur d'éducation physique à Nouméa et pour finir, viticulteur au Mexique [6]. Dans la pratique, un monde régi par le mouvement brownien des individus atomisés serait donc, sauf pour quelques minorités privilégiées (comme, par exemple, les hommes d'affaires, les artistes du showbiz ou l'élite universitaire), un monde où prédominerait nécessairement les emplois précaires, les junk jobs et les contrats à durée déterminés. Une simple variante appauvrie, en somme, de celui dans lequel nous vivons déjà.

Enfin, et surtout, une société dans laquelle la condition des gens du voyage [7] – ou des migrants – serait devenue le modèle de toute existence légitime (si romantique que l'idée apparaisse à première vue) ne serait guère propice à l'exercice d'un véritable pouvoir populaire. On se souvient, en effet, de la célèbre formule d'Abraham Lincoln. Il est toujours possible – disait-il – de tromper quelqu'un tout le temps (un individu peut évidemment demeurer na toute sa vie) ou tout le monde quelque temps. Mais – ajoutait-il – il est impossible de « tromper tout le monde tout le temps ». le fondement logique de cette conviction optimiste – qui légitime le recours au suffrage universel [8] – c'est l'idée qu'avec le temps une communauté donnée finit toujours par accumuler une expérience collective suffisante des hommes et des choses et qu'elle devient ainsi progressivement capable de juger lucidement ceux qui briguent ses suffrages. Un tel raisonnement repose cependant sur un postulat implicite. Celui que le noyau dur d'une telle communauté conserve au fil du temps (l'expérience pouvant, bien sûr, se transmettre de génération en génération) un minimum de stabilité. Dans l'hypothèse, au contraire, où la logique d'un turn-over permanent deviendrait, pour une raison ou une autre, la loi d'existence de cette communauté (dont la composition humaine – à l'image de celle des mégalopoles contemporaines – ne cesserait, par conséquent, de se modifier et de s'étendre), il est clair que la constitution d'une expérience politique commune deviendrait rapidement problématique et que les possibilités de « tromper tout le monde tout le temps » en seraient accrues d'autant (le fait que, dans bien des agglomérations modernes, des politiciens cyniques ou corrompus se voient indéfiniment réélus le prouve déjà suffisamment) [9].

L'idée d'une société libérale-deleuzienne [10] reposant sur le nomadisme généralisé (idée qui revient, en somme, à généraliser le mode de vie bohème des étudiants issus de la bourgeoisie européenne — conformément au principe de L'Auberge espagnole de Cédric Klapisch) semble donc difficilement compatible avec celle d'un véritable « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple ». Cela n'implique pas, encore une fois, qu'une société décente prohiberait les voyages ou ignorerait les échanges internationaux (bien qu'il soit assurément absurde d'imaginer un monde socialiste dont la multiplication des automobiles et la destruction touristique de la planète représenteraient l'un des objectifs premiers). Cela signifie d'abord qu'une telle société s'efforcera d'emblée de rompre avec la logique et l'imaginaire d'un système politique dont toutes les structures économiques et culturelles encouragent (et, de plus en plus, contraignent) les individus à adopter un mode de vie fondé sur le mouvement perpétuel, la croissance infinie et la soumission aux impératifs toujours changeants de la mode. Cette critique socialiste de l'imaginaire libéral et progressiste comporte, naturellement, un volet philosophique plus positif. Elle implique, entre autres, qu'on réhabilite les idées de lenteur [11], de simplicité volontaire, de fidélité à des lieux, des êtres ou des cultures et, avant tout, l'idée fondamentale selon laquelle il existe (contrairement au dogme libéral) un véritable art de vivre dont la convivialité [12], l'éducation du goût dans tous les domaines et le droit à la « paresse » (qui ne saurait être confondue avec la simple fainéantise) constituent des composantes fondamentales.

De toute façon, les paramètres matériels et écologiques de la question ne nous laissent qu'un choix restreint. À partir du moment, en effet, où nous avons intégré le fait que les ressources naturelles de la planète — tout comme sa capacité de charge — sont, par définition limitées, il apparaît aussitôt que ce tourbillon perpétuel et cette agitation anxieuse qui définissent le mode de vie superficiel des élites modernes (et de tous ceux qui en ont intériorisé l'imaginaire touristique) ne peuvent, par définition, être universalisés sans contradiction. Qu'on le veuille ou non, le droit « élémentaire » de circuler et de s'installer « où l'on veut » est donc condamné à demeurer le privilège de quelques-uns — quand bien même ces quelques-uns s'efforceraient de masquer ce privilège d'enfant gâté sous la noble apparence du « cosmopolitisme » et de l'« antiracisme » [13].

[1] Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ? (Lignes, 2007, p. 74). Pour un développement complet du point de vue libéral sur la question, on lira l'ouvrage du sociologue Jean Viard (ancien conseiller politique, à Marseille, de Jean-Noël Guerini), Éloge de la mobilité. Essai sur le capital temps libre et la valeur travail (Éditions de l'Aube, 2006).

[2] La revendication d'une abolition intégrale des frontières a connu sa formulation la plus radicale et la plus cohérente avec le mouvement « anationaliste » né — au début du XXe siècle — dans le cadre de cette extrême gauche espérantiste dont Lanti — pseudonyme d'Eugène Adam — était le théoricien le plus subtil (Orwell l'avait rencontré à plusieurs reprises lors de ses séjours parisiens). Son Manifèsto de la sennaciistoj (d'abord publié de façon anonyme à New York en 1931) reste un texte dont la rigueur philosophique est incomparablement supérieure à tout ce que l'idéologie sans-frontiériste a pu produire depuis (il faut dire que Lanti — dont l'œuvre était marquée à la fois par Marx et par Nietzsche — maintenait dans toutes ses analyses une référence permanente à la lutte des classes).

[3] Platon notait déjà (Les Lois, livre XII, 950b) que « n'accueillir aucun visiteur et n'aller jamais soi-même à l'étranger est d'abord absolument impossible et paraîtrait aux yeux des autres hommes comme un trait de sauvagerie et de manque de sociabilité. On s'attirerait le nom ignominieux de « bannisseurs d'étrangers », comme on dit, et l'on aurait des manières arrogantes aux yeux du monde ». Comme on le voit, l'attitude bienveillante envers les étrangers — dans laquelle la gauche citoyenne trouve la confirmation de sa grandeur d'âme incomparable et de sa modernité absolue — n'a, en réalité, rien de bien nouveau. Elle était déjà à la portée d'un défenseur de l'aristocratie esclavagiste au IVe siècle avant notre ère.

[4] Si le droit de s'installer où l'on veut est réellement un « droit élémentaire » (et donc « opposable ») de tous les habitants de la terre, rien n'interdit donc, en théorie, que des centaines de millions d'individus choisissent au même moment de s'installer dans la même région du globe (c'est d'autant plus vraisemblable que les destinations « librement » choisies par l'homo mobilis doivent beaucoup à la « loi » de l'offre et de la demande et à l'imaginaire mimétique imposé par la mode et la culture mainstream : aujourd'hui Los Angeles, demain Hong Kong, Dubaï, Sidney ou Moscou). Dans l'hypothèse libre-circulationniste, chaque région du monde devrait donc garantir en permanence (sous peine d'être accusé de « xénophobie » et de « racisme » par les associations sans-frontiéristes locales) des capacités d'accueil démesurées — on songe à la ville fantôme de Sesena en Espagne — et généralement provisoires (puisque la mode est, par essence, changeante). L'univers liquide dont rêvent Badiou, le Medef et les « sans-frontiéristes » ne pourrait donc logiquement conduire qu'à renforcer dans des proportions encore plus délirantes ce qu'Orwell appelait déjà le « règne du béton et de l'acier » (règne monstrueux et impitoyable, qui peut même, à l'occasion, se dissimuler sous la bannière, pourtant si légitime, du « droit au logement »). C'est sans doute ici que l'on peut commencer à comprendre les dessous réels du fameux « nomade Bouygues » [Emmanuel Terray — l'un des principaux théoriciens de la lutte pour la régularisation de tous les « sans-papiers » — a d'ailleurs eu l'honnêteté de le reconnaître : « La portée révolutionnaire des exigences portées par les migrants — écrit-il — est qu'elles reviennent à demander au capitalisme d'être fidèle à ses principes » (Le Monde, 8 avril 2001). Un « capitalisme fidèle à ses principes » : on ne pouvait effectivement pas mieux définir le programme révolutionnaire de la nouvelle extrême gauche libérale.].

[5] Du point de vue d'un Michel Rocard — ou des pieux spectateurs de Canal Plus —, on ne peut, sans doute, rien imaginer de plus réactionnaire qu'une famille de province dans laquelle on serait ébéniste, marin pêcheur ou horloger de « père en fils ». Une telle obstination à perpétuer la tradition familiale (outre qu'elle serait « inadaptée à l'économie moderne ») apparaît manifestement comme l'un des signes les plus sûrs que le ventre de la bête immonde est toujours fécond. Il est cependant curieux qu'une critique aussi intransigeante des méfaits de la filiation s'arrête généralement au seuil de l'univers impitoyable du showbiz et des médias. Celui-ci constitue pourtant l'un des domaines où le privilège familial est quasiment héréditaire (quel que soit, d'ailleurs, le talent réel des héritiers ou des héritières) jusqu'à s'étendre désormais, sur plusieurs générations. Mais, sans doute, s'agit-il simplement de ce qu'on appelle l'« exception culturelle ».

[6] Si l'on veut bien admettre que le métier de paysan est l'un de ceux qui — du fait de son enracinement dans un territoire donné — exige le plus de constance et de stabilité (la patience, l'obstination et la vision à long terme sont, par excellence, des vertus paysannes), on doit donc en conclure qu'il est condamné à s'effacer progressivement dans la société mobile, sans frontières, et pilotée « en temps réel » que nous préparent les idéologues libéraux. Le monde de demain sera donc un monde dans lequel on ne mangera plus (ou alors seulement des insectes préparés par des cyber-cuisiniers). Sur tous ces problèmes, évidemment cruciaux pour l'avenir de l'humanité, je renvoie au beau film de Coline Serreau, Solutions locales pour un désordre global.

[7] Je prends, ici, l'expression de « gens du voyage » dans son sens littéral. Quant au monde effectif des Gitans, il nous rappelle que les véritables civilisations nomades (des Touaregs aux Turkanas) n'ont évidemment rien à voir avec un mouvement brownien d'individus atomisés. Elles se fondent toujours, au contraire, sur une identité culturelle extrêmement forte (et revendiquée comme telle) et sur un sens aigu de la tradition et des valeurs religieuses et familiales. De ce point de vue, l'engouement que la gauche « citoyenne » affiche de façon si ostensible pour l'univers des Tziganes, des Roms ou des Gitans apparaît singulièrement contradictoire, voire un tantinet hypocrite et indécent (dans l'hypothèse, du moins, où cette gauche aurait remarqué la contradiction. Mais peut-être suis-je trop charitable en supposant qu'il lui arrive de penser). Cet univers des « gens du voyage » incarne, en effet, tout ce qu'une gauche libérale moderne diabolise par ailleurs comme « identitaire », « réactionnaire » ou « fasciste ».

[8] Il est vrai qu'Alain Badiou est, sur ce point, d'une cohérence totale. « Je dois vous dire — écrit-il ainsi — que je ne respecte absolument pas le suffrage universel en soi. Tout dépend de ce qu'il fait » (De quoi Sarkozy est-il le nom ?, p. 42). C'est ce qu'il nomme fièrement dans L'Explication (Lignes, 2010, p. 135) son « aristocratisme essentiel ». Un « aristocratisme » qu'Augusto Pinochet aurait certainement approuvé avec enthousiasme.

[9] Orwell expliquait déjà par cette contradiction structurelle entre mobilité et démocratie l'étonnante aptitude des partis staliniens à persévérer dans leur être, malgré tous les démentis que leur infligeait la réalité. Le nouveau militant qui adhère au Parti, plein de zèle et d'enthousiasme — écrivait-il ainsi — commence naturellement par soutenir la bureaucratie dirigeante (en qui, au départ, il a forcément une confiance absolue) dans ses campagnes répétées pour exclure des militants plus anciens — à présent accusés de « déviations bourgeoises » ou de sabotage « hitléro-trotskiste ». Lorsque avec le temps — et grâce à l'expérience acquise de l'intérieur — il en vient, à son tour, à comprendre la vraie nature de l'organisation stalinienne, il est alors logiquement amené à rejoindre le combat des « oppositionnels ». Mais ce combat est condamné d'avance puisque, entre-temps, de nouveaux adhérents — mus par le même zèle des néophytes qui était autrefois le sien —sont venus renforcer le combat de la Direction (quant à elle évidemment inamovible) pour obtenir sa propre exclusion.
Pour Orwell, c'était précisément ce turn-over incessant des militants de base — engendré par la dialectique adhésion/exclusion (comme on le sait, les anciens communistes forment, de loin, le plus grand parti politique de France) — qui expliquait l'impossibilité de réformer les partis staliniens de l'intérieur. Notons, au passage, que c'est un procédé somme toute assez voisin qui a permis à Ségolène Royal, en 2007, d'obtenir l'investiture du parti « socialiste » grâce au vote d'adhérents de passage (auxquels une carte de séjour au parti avait été proposée pour la modique somme de 20 euros), adhérents dont le poids électoral s'était trouvé, de ce fait, provisoirement supérieur à celui des adhérents de souche.

[10] N'oublions pas que « déterritorialisation », en français, ne signifie rien d'autre que « délocalisation ». Il n'y a entre ces deux termes que la différence qui sépare le libéralisme poétique de Gilles Deleuze de son application prosaïque par les grands prédateurs du Marché.

[11] Je fais allusion, ici, au mouvement des « villes lentes », fondé en 1986 par Carlo Petrini (qui, en Italie, regroupe déjà 70 villes de moins de 60.000 habitants, et dont le principe s'étend désormais au monde entier, y compris aux États-Unis).

[12] Cf. Alain Caillé, Marc Humbert, Serge Latouche, Patrick Viveret, De la convivialité (La Découverte, 2011) et Serge Latouche, Vers une société d'abondance frugale (Mille et une nuits, 2011). Ainsi, bien sûr, que toute l'oeuvre d'Ivan Illich, plus actuelle que jamais.

[13] « Les ambitieux comprennent donc que le prix à payer pour l'ascension sociale est un mode de vie itinérant (a migratory way of life). C'est un prix qu'ils sont heureux de payer puisqu'ils associent l'idée de domicile fixe (the idea of home) aux parents et aux voisins inquisiteurs, aux commérages mesquins et aux conventions hypocrites et rétrogrades. » C'est pourquoi le multiculturalisme constitue d'abord l'idéologie spontanée de « ceux qui aspirent à appartenir à la nouvelle aristocratie des cerveaux ». Ce concept évoque essentiellement, à leurs yeux, « l'image agréable d'un bazar universel (global baazar) où l'on peut jouir de façon indiscriminée de l'exotisme des cuisines, des styles vestimentaires, des musiques et de coutumes tribales du monde entier, le tout sans formalités inutiles et sans qu'il soit besoin de s'engager sérieusement dans telle ou telle voie. Les nouvelles élites sociales ne se sentent chez elles qu'en transit, sur le chemin d'une conférence de haut niveau, de l'inauguration de gala d'un nouveau magasin franchisé, de l'ouverture d'un festival international de cinéma, ou d'une station touristique encore vierge. Leur vision du monde est essentiellement celle d'un touriste — perspective qui a peu de chance d'encourager un amour passionné pour la démocratie » (Christopher Lasch, La Révolte des élites, Champs-Flammarion, 2007, p. 18). En présentant ainsi le « mode de vie itinérant » des nouvelles élites du capitalisme global, que décrivait Christopher Lasch sinon la psychologie profonde du nouvel homme de gauche ?

Critique de « La haine de la démocratie » de J. Rancière

LieuxCommuns — 2013-11-22T10:09:03Z

Extraits du livre de Jean-Claude Michéa, L'empire du moindre mal, Essai sur la civilisation libérale, 2007, Flammarion, Champs-essais, 2010, pp. 117-124.

(...)

C'est dans ce cadre intellectuel précis qu'il convient d'apprécier l'ouvrage que Jacques Rancière a consacré à la haine de la démocratie (Jacques Rancière, La Haine de la démocratie, La Fabrique, 2005). L'intérêt majeur de cet essai, en effet, est de conférer à ce renversement singulier du matérialisme historique une formulation conceptuelle particulièrement brillante. De ce point de vue, ce petit livre constitue assurément le manifeste philosophique le plus intelligent que la gauche moderne ait produit afin de légitimer son nouveau cours. C'est pourquoi il est indispensable d'en dire brièvement un mot.

Le point de départ du texte est une mise en question radicale des thèses défendues par Jean-Claude Milner dans son remarquable essai Les Penchants criminels de l'Europe démocratique (Verdier, 2003). Contre la prétention de Milner à mettre en évidence « la loi d'illimitation propre à la société moderne » (p. 16), Rancière objecte qu'une telle analyse conduirait à transformer la société capitaliste contemporaine en une « configuration anthropologique homogène » (op. cit., p. 37. ). Or, selon lui, il y a lieu, au contraire, de distinguer deux figures de l'illimitation, impossibles à super- poser où à déduire l'une de l'autre. Nous aurions ainsi, d'un côté, un mauvais infini — celui de l'accumulation capitaliste au sens étroit du terme — et de l'autre un bon infini — celui de l'évolution des mœurs et des formes contemporaines de la consommation et du divertissement. Derrière la critique radicale du mode de vie capitaliste et de son individualisme narcissique (telle qu'on la rencontre par exemple, note Rancière, dans les analyses de Daniel Bell et de Christopher Lasch), il conviendrait donc d'entendre un tout autre discours : celui de la haine de la démocratie.
Pour étayer cette dialectique à l'allure proudhonienne (le capitalisme aurait ses bons et ses mauvais côtés), Rancière utilise un argument unique mais essentiel. D'après lui, les traits fondamentaux de cette dénonciation prétendument « moderne » de la société de consommation seraient, en réalité, déjà intégralement présents dans la célèbre critique de la démocratie athénienne formulée par Platon au livre VIII de la République : « Rien ne manque — écrit ainsi Rancière — à la recension des maux que nous vaut, à l'aube du troisième millénaire, le triomphe de l'égalité démocratique : règne du bazar et de sa marchandise bigarrée, égalité du maître et de l'élève, démission de l'autorité, culte de la jeunesse, parité hommes-femmes, droits des minorités, des enfants et des animaux. La longue déploration des méfaits de l'individualisme de masse à l'heure des grandes surfaces et de la téléphonie mobile ne fait qu'ajouter quelques accessoires modernes à la fable platonicienne de l'indomptable âne démocratique » (p. 42) [1]. La conclusion semble alors s'imposer d'elle même. Si, d'une part, le capitalisme n'existait pas encore à Athènes (on l'accordera sans difficulté), et si Platon était bien un adversaire farouche de la démocratie (on l'accordera également), comment ne pas en déduire, en effet, que la critique « des grandes surfaces et de la téléphonie mobile » procède avant tout, sous couvert d'anticapitalisme, d'une haine de la démocratie ? Cet argument appelle, toutefois, deux remarques. _ La première est purement formelle, et concerne les limites de l'usage comparatif des textes anciens. En appliquant la méthode de Rancière, on pourrait démontrer tout aussi bien que la critique écologiste de la civilisation de l'automobile (et de l'urbanisme délirant qui en est la conséquence) n'a strictement rien à voir avec celle du capitalisme moderne puisque Juvénal dénonçait déjà, dans ses Satires, les problèmes insolubles de la circulation à Rome [2]. La seconde remarque est philosophique et porte sur l'interprétation de la politique platonicienne proposée par Rancière. Ce dernier omet, en effet, deux points importants. D'une part, la critique de la Cité démocratique opérée par Platon ne reçoit tout son sens que si on la replace dans la théorie de la décadence de la Cité idéale dont elle ne représente qu'une étape (après celles de la timocratie et de l'oligarchie, et avant celle de la tyrannie). D'autre part, et c'est beaucoup plus important, le principe de cette dialectique descendante est précisément le rôle croissant que la logique marchande est progressivement amenée à jouer dans l'histoire cyclique du monde, logique dont Platon avait parfaitement compris l'essence (dans l'échange marchand — écrit-il au livre II de la République — chacun cherche avant tout à « satisfaire son intérêt »). Le fait que le capitalisme — comme projet idéologique de fonder la société sur la généralisation de la logique marchande — soit effectivement inconcevable avant l'apparition, au XVIIIe siècle, de l'économie politique (comme de l'idéal de la science newtonienne) ne signifie évidemment pas que les rapports marchands n'étaient pas présents dès la plus haute antiquité ; ni, par conséquent, qu'il était impossible d'en saisir, dès cette époque, certaines des implications anthropologiques fondamentales. De fait, c'est d'abord dans une telle critique de l'échange marchand, et du désir connexe de richesse, qu'il faut rechercher les sources premières de cette condamnation de la pleonexia (la volonté de posséder toujours plus) qui est au centre de la philosophie politique platonicienne [3]. Ce n'est que dans un second temps que l'« homme aux désirs illimités » va pouvoir trouver dans la Cité démocratique une forme particulièrement appropriée à son essence (mais c'est le tyran, rappelons-le — et non le demos — qui représente pour Platon la figure ultime de l'homme « pléonectique »). Autrement dit, et contrairement à Rancière, Platon se gardait bien d'oublier, dans ses analyses politiques, que l'Agora n'était pas seulement le lieu où se tenait l'assemblée du Peuple. Comme chacun sait, c'était tout autant, pour les Athéniens, la place du Marché. Certes, la critique platonicienne de la démocratie marchande est d'abord celle d'un aristocrate hostile aux classes populaires, et qui tient le demos pour le dépositaire privilégié (mais non exclusif) de la pléonexie marchande. Il serait parfaitement absurde, de ce point de vue, d'enrôler Platon sous la bannière d'un quelconque socialisme (on sait que de telles tentatives ont eu lieu, notamment au XIXe siècle). Mais il n'y a rien d'étonnant, non plus, dans le fait que cette critique aristocratique de la logique marchande ait permis à Platon de décrire correctement certaines conséquences humaines déjà perceptibles à l'époque, du désir illimité d'accumuler des richesses et de la poursuite de l'intérêt égoïste (et ceci vaudrait tout autant, bien sûr, pour l'analyse aristotélicienne de la chrématistique, que Marx admirait tout particulièrement).

Faute d'avoir compris (ou voulu comprendre) cette nature complexe de la position platonicienne (indissolublement antipopulaire et antimarchande), Rancière se rend dès lors très difficile la tâche de penser le libéralisme dans son unité dialectique effective. C'est, sans doute, la raison pour laquelle il se trouve inévitablement conduit à reprendre à son compte (sous une forme, il est vrai, beaucoup plus séduisante) la vieille rengaine des libéraux modernes selon laquelle toute critique radicale du mode de vie capitaliste (« des grandes surfaces et de la téléphonie mobile ») serait secrètement animée par une haine profonde de la démocratie, et l'aspiration à un monde élitiste, voire totalitaire. Le destin ultérieur de cet essai ne doit donc pas surprendre. On sait, en effet, qu'il a fini par devenir lors de la campagne présidentielle de 2007 la bible officielle de Ségolène Royal, et la référence idéologique majeure de tous ses blogs électoraux. Au vu de son œuvre passée, en tout point estimable, c'est un destin que Rancière ne méritait assurément pas.

(...)

[1] Comme Rancière le sait parfaitement, la critique de l'égoïsme libéral et de l'atomisation de la société était au cœur des premières révoltes socialistes. Pour contourner cet obstacle, c'est-à-dire pour rester sur des positions de gauche, il est donc conduit à présenter le socialisme originel comme un simple relais parmi d'autres de la politique contre-révolutionnaire. La critique de l'individualisme libéral — écrit-il ainsi — a été « initiée par les théoriciens de la contre-révolution au lendemain de la Révolution française » et « relayée par les socialistes utopiques dans la première moitié du XIXe siècle » (p. 21). Un peu plus loin, enfourchant le cheval ailé de Nicolas Baverez, Rancière va même jusqu'à reconnaître dans une telle critique « la dénonciation très française de la révolution individualiste déchirant le corps social » (p. 22). Ce qui n'est pas très gentil pour Marx.

[2] On trouvera un exemple particulièrement sympathique et distrayant de ce vieux procédé rhétorique dans le dernier ouvrage de Lucien Jerphagnon (Laudator temporis acti : c'était mieux avant, Taillandier, 2007), ouvrage destiné à montrer au grand public que les déplorations à l'endroit du monde tel qu'il devient sont une constante de la psychologie humaine. Il convient de relever ici l'étonnante schizophrénie idéologique des spin doctors du progressisme. D'un côté, en effet, ils exhortent inlassablement les classes populaires à adapter leurs mentalités « archaïques » à un monde supposé en changement perpétuel (où « jamais on ne peut se baigner deux fois dans le même fleuve »). Mais de l'autre, chaque fois qu'ils doivent affronter la moindre critique précise sur tel ou tel point du développement capitaliste (le climat se réchauffe, l'égoïsme progresse, la délinquance augmente, la publicité devient de plus en plus envahissante, etc.), ils reprennent la posture du sage traditionnel et répondent avec un sourire indulgent, qu'il n'y a là rien de nouveau sous le soleil, que les choses ont toujours été identiques à elles-mêmes et que toutes ces critiques sont infondées puisque aussi vieilles, en somme, que l'humanité elle-même. C'est ce qu'Orwell appelait, dans 1984, la double pensée.

[3] Dans l'oeuvre de Platon, la figure qui incarne de façon emblématique l'homme de la pléonexie est celle de Gygès, celui que son invisibilité rend précisément capable de satisfaire ses désirs illimités. Le choix de Platon (qui détourne là un mythe d'Hérodote) n'a évidemment rien d'innocent. Gygès, en effet, était l'ancêtre supposé de ce roi légendaire de Lydie que toute la tradition grecque s'accordait à considérer comme l'inventeur de la monnaie. C'est là un détail qui ne cadre pas très bien avec la thèse de Rancière selon laquelle la dénonciation platonicienne de la pléonexie aurait d'abord à voir avec la critique des règles démocratiques. Je persiste, en effet, à penser que l'invention de la monnaie a plus à voir avec l'échange économique qu'avec le pouvoir du demos.

Essor et faillite des réseaux de “troc” en Argentine : l'échec d'une refondation sociale

LieuxCommuns — 2013-07-24T12:00:57Z

Par Bruno Mallard.

Source : http://revista-theomai.unq.edu.ar/n...

Sur le même sujet et l'intériorisation des logiques économiques, on lira « Tentative d'analyse interne d'un SEL » ainsi que « Un sel entre idéal démocratique et esprit du capitalisme » .

Le développement, lors de la récente crise dans le Cône sud, de vastes réseaux de “troc” cons-titue à coup sûr l'une des formes de mobilisation sociale les plus importantes et originales de ces dernières années dans la région. Ce mouvement s'est surtout déployé en Argentine, mais il a engendré des effets d'essaimage et d'imitation tels que son influence a dépassé les frontières pour s'étendre aux pays voisins et au-delà. Il faut dire qu'il a vite démontré sa capacité à amé-liorer les conditions de vie d'innombrables foyers frappés par la récession. En outre, sa popu-larité a été renforcée par le projet de rénovation sociale dont il s'est voulu porteur, fondé sur une ferme dénonciation des effets pervers de l'économie dominante. Toutefois, malgré ses mérites, il a fini par entrer lui-même en crise et par perdre la très grande majorité de ses adhé-rents. A l'heure où beaucoup se demandent si n'a pas été écrite la dernière page de l'histoire du troc argentin et de sa monnaie dédiée, le crédito, il convient de revenir sur les caractéristi-ques de ce phénomène inédit et tenter d'éclairer les causes profondes de son échec.

I – Une dynamique novatrice au destin imprévu

Née en 1995 dans la province de Buenos Aires, puis étendue au fil des ans à l'ensemble de l'Argentine, la dynamique du troc s'est imposée au tournant du siècle comme une véritable économie parallèle, un système informel de production et d'échange de biens (produits ali-mentaires, vêtements, accessoires ménagers…) et services (de réparation, médicaux, de trans-port…) conçu comme ouvert à tous, et notamment aux nombreux exclus ou déçus de l'économie officielle. Les transactions ont lieu dans des centres spécialisés appelés clubs ou “nœuds” (nodos), souvent reliés les uns aux autres en réseaux provinciaux ou nationaux. D'après certaines estimations, en 2002 environ 60 % des clubs argentins étaient situés dans la province de Buenos Aires et 18 % dans celle de Santa Fe (Cassano & Coraggio & Federico & Hintze, 2003 : 20). Si l'on ajoute la tendance des grands réseaux comme le RGT (Réseau Global du Troc) à s'étendre vers les régions limitrophes des pays voisins, tels l'Uruguay ou le Brésil, il semble justifié d'associer principalement ce mouvement à l'espace géographique du bassin de la Plata.

I.1 – L'originalité du mouvement

La pertinence du terme de troc a été beaucoup discutée par les spécialistes, car les échanges sont en réalité médiatisés par une monnaie affectée, dite “sociale” – le crédito –, matérialisée sous la forme de tickets semblables à des billets. La pratique du troc direct, sans monnaie, se rencontre encore occasionnellement mais est très minoritaire en raison de la contrainte de double correspondance qu'elle impose (le bien que j'ai à offrir doit intéresser celui auprès de qui je souhaite acquérir un produit). Néanmoins, l'appellation de troc a été maintenue dans l'usage, car elle a l'avantage de rendre compte du principe fondateur du système, celui d'une réciprocité dans les prestations, un individu ne pouvant acquérir des produits que dans la me-sure où il offre lui-même des produits, et inversement ; ce que désigne le néologisme de “pro-sommation” (la production-consommation) forgé par les promoteurs du système.

A la différence de bien des solutions d'urgence mises en œuvre en cas de crise, le projet du troc s'est distingué dès l'origine par sa visée ambitieuse de refondation sociale, nourrie par une réflexion inspirée de l'humanisme critique. Il s'agissait de « construire des pratiques économiques (…) à contre-courant du système capitaliste », d'« inventer de nouvelles règles du jeu » et de « forger de nouveaux liens sociaux » pour créer « un ordre social plus juste, démocratique et équitable » ; bref ni plus ni moins de « réinventer la vie » (Primavera, 2000a). Cette utopie n'en est pas restée au stade des idées. Elle a réussi à canaliser dans des démarches concrètes les énergies de larges groupes sociaux et permis ainsi de soulager les pénuries matérielles consécutives à l'explosion du chômage et à la fonte accélérée du pouvoir d'achat des ménages. Selon l'un des fondateurs du principal réseau du pays, le RGT : « tout club de troc est en mesure d'apporter à un chômeur une réponse dans un délai très bref – balayer, peindre…– ou peut-être à son épouse : s'occuper d'une malade, préparer des re-pas… » (Carlos de Sanzo cité dans Pulso Bolivia, 17/06/2002). Dans certains cas, les réseaux de troc ont même permis d'éviter la cessation d'activité de petits négoces et suscité l'apparition de nouvelles micro-entreprises. Sur le plan psychologique, le troc a donné la pos-sibilité à nombre de personnes désespérées et engagées sur la pente de la désaffiliation sociale de retrouver une communauté d'appartenance, des repères pour la vie quotidienne et des rai-sons de garder foi en l'avenir. De véritables transformations personnelles ont même parfois eu lieu, comme dans le cas de ce membre de l'association Eco Trueque, entré dans l'organisation dans un état famélique et désemparé, et qui affichait fièrement, quelque temps plus tard, son statut d'“ambassadeur du troc” et prévoyant de parcourir le territoire uruguayen à bicyclette afin de promouvoir la création de nouveaux clubs (Pulso Bolivia, 17/06/2002). On ne souli-gnera donc jamais assez l'importance vitale qu'ont pu avoir les réseaux et qu'au-delà des pro-blèmes d'approvisionnement, les contacts et phénomènes de cohésion communautaire qu'ils ont favorisés ont beaucoup atténué les effets de déstructuration sociale et psychologique liés à l'effondrement économique.

I.2 – Une grande expérience sociale avortée

a) L'essor…

Le développement des réseaux argentins a été progressif entre 1995 et 2000, puis fulgurant en 2001 et 2002. D'après les estimations disponibles, on comptait 17 clubs en 1996, 83 en 1998, 1 800 en 2001, et 5 000 au milieu de l'année 2002 – point culminant du développement des réseaux – pour environ 2 500 000 participants actifs (7 % de la population) et peut-être quel-que 6 000 000 de bénéficaires (Cassano & Coraggio & Federico Sabaté & Hintze, 2003). Au-tant de données qui, même si elles sont approximatives, sont révélatrices de l'énorme inci-dence sociale du phénomène.

La forte accélération dont témoignent les chiffres coïncide avec l'aggravation brutale de la crise dans le pays, marquée par la fin de la parité du peso avec le dollar. Toutefois, l'observation de cette corrélation est insuffisante pour expliquer la popularité et la généralisa-tion de la formule spécifique du troc comme réponse aux difficultés socio-économiques ; car l'Amérique latine et l'Argentine elle-même ont traversé bien des récessions dans leur histoire, mais jamais jusqu'ici ce type de mobilisation ne s'était imposé, tout au moins à cette échelle. A bien y regarder, la singulière capacité de diffusion de cette pratique au sein du corps social semble reposer sur plusieurs facteurs. Il est clair, tout d'abord, que nombre de troqueurs et d'animateurs de réseaux ont été dès le départ enthousiasmés par le projet proposé. Il est vrai que ce dernier ne manquait pas d'attraits : fermement critique du présent mais résolument tourné vers l'avenir, soutenu par une réflexion de fond et des analyses théoriques, riche en propositions éthiques à portée générale mais aussi en règles pratiques précises (2)… En outre, les idées exposées ont fait vibrer la corde sensible de l'anti-libéralisme et de l'altermondialisme et misé sur la forte capacité d'improvisation et de mobilisation collective de la société argentine.

L'autre élément favorable tient à la structuration originale des centres d'échange en réseaux provinciaux ou nationaux : Réseau Provincial du Chaco, Réseau Global du Troc, Réseau du Troc Solidaire… Ce mode d'organisation et de coordination a permis de trouver un équilibre fécond, au moins pendant un temps, entre, d'une part, l'exigence de cohérence et d'ouverture sur l'extérieur des différents centres locaux (en permettant notamment aux “prosommateurs” d'un réseau donné de passer librement d'un club à l'autre, même très éloignés géographique-ment, avec l'assurance de trouver des règles et conditions de transaction identiques ou très voisines), et d'autre part la nécessité de s'adapter aux caractéristiques variables des lieux d'implantation des clubs (quartier pauvre ou de classes moyennes, taille et caractéristiques du collectif de troqueurs…). Les promoteurs du troc ont ainsi cherché à mettre en œuvre un mode de pilotage et de gestion plus horizontal que vertical et combinant avec souplesse diffé-rentes échelles spatiales : locale, provinciale/nationale, internationale le cas échéant. Propice à l'extension géographique rapide du système, cette organisation réticulaire a également suscité chez les participants des identifications territoriales multiples : l'interaction régulière entre voisins a permis la consolidation du sentiment d'appartenance locale ; le maillage étendu du système et son inscription dans un mouvement d'envergure nationale ont affermi l'idée d'une solidarité argentine et d'une vaste société civile en marche ; enfin, les thèses défendues dans le projet du troc ont fait de celui-ci un vecteur privilégié de rattachement à la mouvance trans-nationale de l'altermondialisme.

b) …et la chute

Toutefois, on le sait, la période faste des réseaux a fait long feu. Dès février 2003, il était es-timé que le Réseau Global et le Réseau Solidaire, regroupant la majorité des clubs du pays, avaient perdu près de 90 % de leurs adhérents ; et en juillet de la même année, quatre clubs sur cinq avaient disparu (Cassano & Coraggio & Federico Sabaté & Hintze, 2003). Comment expliquer un effondrement si brusque et d'une telle ampleur ? Les responsables des réseaux ont surtout dénoncé l'émission massive de monnaie sociale contrefaite (en plus d'autres pro-blèmes, comme la revente d'objets volés dans certains clubs). Il est vrai que dès septembre 2002, on estimait que près d'un demi-milliard des créditos en circulation avaient été fabriqués illégalement. Ces émissions sauvages ont engendré une poussée d'inflation incontrôlable et des pénuries de certains produits, suscitant une grave perte de confiance du public dans le système (Clarín, 03/09/2002). A ces dysfonctionnements internes, reproduisant ironiquement les dérives de l'économie officielle tant décriée, s'est superposé un changement de contexte : la conjoncture économique a connu un début d'amélioration en 2003 et le pays a bénéficié à nouveau de l'aide financière de grands organismes de prêt internationaux. La consolidation de la situation matérielle des ménages qui s'en est suivie a contribué à éloigner ces derniers de la pratique du troc (El Mercurio, 20/02/2003).

Toutefois, la déroute des clubs de troc ne saurait être attribuée exclusivement à des causes exogènes. En 2003, les difficultés du pays se sont certes atténuées, mais cette amorce de re-dressement était loin de justifier la désertion massive constatée. Quant à l'explication tenant à l'introduction massive de faux créditos, elle est bien sûr importante mais insuffisante : pour-quoi le système du troc a-t-il été si facilement touché par cette dérive frauduleuse alors qu'il était censé bénéficier d'un solide encadrement éthique (confiance mutuelle, probité, solidari-té…) ? Et surtout, pourquoi l'immense majorité des participants ont-ils renoncé si vite, et ap-paremment sans grand remords, au projet alors que les dysfonctionnements monétaires appa-rus n'invalidaient pas le système dans sa “philosophie” – l'échange d'un bien ou service contre un autre bien ou service, autrement dit la “prosommation” – et que, au-delà des ques-tions matérielles, le troc était censé être avant tout porteur d'une humanisation des rapports sociaux et d'une “réinvention de la vie” dans toutes ses dimensions ? Face à de telles interro-gations, on peut avancer l'idée que l'écroulement visible des réseaux cache en fait un autre échec, plus profond, qui lui est lié : celui de l'incapacité du projet à faire advenir l'alternative socio-économique promise.

II – Les causes profondes de l'échec

Un examen attentif conduit à mettre au jour certaines contradictions inhérentes au système et insoutenables à terme. Celles-ci ont pesé dans la forte désaffection dont les réseaux ont été récemment victimes. Mais il est probable que même en l'absence des événements particuliers qui ont précipité la débâcle, elles auraient mené, à terme, à la décomposition du dispositif.

II.1 – Des soubassements théoriques ambigus

a) La naturalisation du marché

Les défauts de cohérence étaient présents dès l'origine, dans la pensée même des fondateurs du système. Un des textes des promoteurs du RGT était intitulé : « La réinvention du marché : l'expérience du Réseau Global du Troc en Argentine » (Covas & de Sanzo & Primavera, 2001). Cette formulation ramasse toute l'ambiguïté du programme proposé : s'agit-il de créer quelque chose de foncièrement différent du marché tel qu'il existe ou de reproduire ce der-nier ? En d'autres termes, est-il question de faire émerger une alternative sociale au système capitaliste ou bien une simple variante complémentaire de ce dernier ? Il est clair que le but revendiqué était de faire surgir de l'inédit sur le plan social, de trouver des modes d'organisation non réductibles aux formes économiques conventionnelles. Cependant, on peut douter que les militants aient pris la pleine mesure des conditions de possibilité d'une telle innovation.

Comme le suggère le titre cité, leur discours trahit souvent une difficulté à situer la pensée en dehors du rapport marchand conventionnel. Le marché est volontiers assimilé à un fait naturel consusbstantiel aux sociétés humaines. Fidèles à une vieille tradition des manuels d'économie, certains militants suggèrent même que le troc primitif en serait le prélude. Pour-tant, les travaux spécialisés ont depuis longtemps montré qu'il s'agit là « d'un mythe d'origine des sociétés marchandes et non d'une réalité anthropologique » (Servet, 1993), que ce troc originel relève le plus souvent de schémas et principes symboliques et culturels bien différents de la logique classique du marché, à l'instar, d'ailleurs, de certaines formes de troc ethnique encore présentes dans les Andes argentines et ailleurs (Campisi, 2001). Plus généralement, on peut avancer que l'économie de marché, avec son imaginaire de la valeur, de l'intérêt et de l'efficience n'est pas une destinée inéluctable, une visée spontanée toujours prête à s'actualiser, mais plutôt une construction sociale qui, comme tout fait culturel, recèle une part d'arbitraire. En ne percevant pas clairement cela, les militants du troc se trouvent poussés à appréhender l'organisation sociale d'abord en termes économiques, ce qui restreint leurs pos-sibilités d'analyse d'autres logiques et d'autres modes de relation interpersonnelle existants ou potentiels.

b) L'idéalisation du rapport économique

Ce rôle central accordé au principe du marché place les avocats du troc dans une situation inconfortable. En effet, dans un tel cadre, quelle alternative prometteuse peut-on concevoir ? Une seule issue semble envisageable : évacuer du discours la problématique inhérente aux soubassements économiques par la focalisation sur un “monstre repoussoir” : le capitalisme libéral, la mondialisation…, coupables de pervertir l'institution originelle du marché au prix de graves déséquilibres sociaux : chômage, pauvreté, inégalités, exclusion, délitement des liens sociaux, perte des repères symboliques… Toutefois, même s'il est hors de doute que les politiques ultralibérales ont une lourde part de responsabilité dans les crises récentes (Salama, 2002), une telle optique d'analyse est contestable. Les contradictions et problèmes de fond qui travaillent les sociétés contemporaines ont en fait un lien essentiel avec le système même du marché (Fotopoulos, 2002), avec les principes de l'intérêt individuel, de la concurrence, de l'efficience et de la croissance matérielle qui sont la substance de la logique qui l'anime.

Le défaut de prise en compte de cette réalité aboutit à l'enlisement théorique du discours sur le troc. Dans un entretien accordé il y a quelques années, deux des membres fondateurs du Réseau Global du Troc (Covas & Ravera, 2001) suggéraient significativement que le “jeu du marché libre” était une caractéristique fondamentale du troc, ce qui n'est évidemment pas un moindre paradoxe pour une institution censée prendre le contre-pied du libéralisme. Cette idée ne peut être maintenue qu'en prêtant une illusoire neutralité au rapport économique : la pleine réussite sociale du marché ne dépendrait guère que de la coopération, la solidarité et l'altruisme des participants, dont l'importance est d'ailleurs soulignée avec force. Mais cette rhétorique de la solidarité n'est pas articulée conceptuellement aux interactions marchandes classiques (et pour cause, puisque que ces dernières sont l'antithèse de la relation personnelle, dans la mesure où elles supposent une appropriation de biens détachée des personnes, c'est-à-dire déterminée exclusivement par les prix ; Mouchot, 2003 : 501). Du coup, la matrice éco-nomique conventionnelle se trouve réinstituée telle quelle dans le système du troc, à quelques nuances près (comme, par exemple, l'interdiction d'accumuler une épargne trop importante). On est donc fondé, en dernière analyse, à douter de l'hétérodoxie des propositions avancées : du point de vue théorique, le système du troc représente moins un “changement de para-digme” fondateur d'une alternative au sens fort que la réédition, sous un jour humaniste, de schémas économiques connus.

II.2 – Une mise en œuvre dominée par l'utilitarisme

On pourrait répliquer que ces considérations se situent sur le plan abstrait de la discussion conceptuelle et n'affectent peut-être pas vraiment les pratiques des clubs. Il n'en est rien : les défaillances repérables dans la réflexion trouvent une traduction directe dans la vie des ré-seaux. Certes, a pu être observée la création de solidarités nouvelles, de formes de sociabilité originales et de nouveaux repères identitaires, notamment dans les petits clubs de quartier à l'ambiance quasi familiale. Mais les observateurs reconnaissent que le phénomène est loin d'être généralisé et que sa portée est limitée, insuffisante en tout cas pour façonner le système de telle sorte que celui-ci constitue plus une rupture qu'une continuité vis-à-vis de l'économie officielle (Cassano & Coraggio & Federico Sabaté & Hintze, 2003).

Deux autres faits apparaissent par contre déterminants dans le fontionnement du système du troc, et notamment du grand réseau qu'est le RGT. Le premier est la conséquence immédiate de ce qui a été vu précédemment sous un angle théorique : la mise en œuvre du projet a conduit à l'adoption, ou au maintien, par les victimes de la crise devenues “prosommateurs” de modes de comportement (économique) en contradiction avec les valeurs (sociales) censées guider ces personnes. Deux analystes ayant étudié de près le club La Estación, à Buenos Ai-res, résumaient parfaitement le problème : « Comment serait-il possible d'empêcher que l'objectif d'amélioration personnelle tende à imposer la loi de la concurrence quand cette même loi est inhérente à la logique de tout marché ? (…) Une fois instaurée la logique concurrentielle, comment peut-on convaincre les concurrents que, s'ils s'accordaient sur une morale partagée garante d'une forme d'autocontrôle de l'intérêt individuel, tous y trouve-raient leur compte ? » (Ford & Picasso, 2002, cité dans Cassano & Coraggio & Federico Sa-baté & Hintze, 2003 : 30). Comment peut-on, en effet ? Le défi est manifestement très diffi-cile à relever. La conception ambiguë du système semble vouer celui-ci à une impossible union des contraires, au mariage chimérique de la poursuite de l'intérêt individuel et de l'esprit de solidarité. Le commentaire cité mène cependant à une piste : il pose indirectement le problème classique des jeux non coopératifs (le “Dilemme du prisonnier”) dans lesquels, pour certains cas de figure, le chacun pour soi aboutit à une solution d'équilibre basse, sous-optimale sur le plan collectif, où les gains des uns et des autres sont inférieurs à ce qu'ils au-raient été s'il y avait eu solidarité entre les participants (Maris, 2003 : 117-118). En prenant acte des différentes stratégies possibles, on pourrait effectivement imaginer que le projet parte de la démonstration des avantages concrets de la coopération, génératrice d'équilibres hauts, afin de faire émerger de nouvelles sensibilités et de nouveaux repères pour la décision ; ainsi la préférence individualiste, c'est-à-dire pour le rapport marchand classique, pourrait-elle, peut-être, être renversée (3). Toutefois, dans une perspective d'alternative sociale, cette pro-position n'est en elle-même pas suffisante car elle relève, au fond, d'un calcul utilitaire au second degré : la coopération n'est pas valorisée pour elle-même, pour ce qu'elle signifie sur le plan relationnel et symbolique, mais est subordonnée à une configuration de la matrice des gains matériels qui la favorise par rapport à d'autres solutions, ce qui non seulement la rend fragile mais la dénature en partie. Les liens interpersonnels sont sans doute la clé de toute al-ternative concevable, ainsi que le font valoir les promoteurs du troc eux-mêmes, mais pour exister en tant que tels, ces liens doivent garder une certaine autonomie vis-à-vis des questions matérielles (4).

Le second élément est la revendication d'une convergence avec l'économie capitaliste : les activités productives nées du troc et de la circulation des créditos ont été invitées à gagner en productivité et en efficacité afin de pouvoir rejoindre le “marché formel”. Dès l'année 2000, les porte-parole du Réseau Global annonçaient que « [Grâce au] partenariat avec différents organismes gouvernementaux (…), des ponts commencent à être jetés pour faciliter la transi-tion vers le marché formel » (Primavera, 2000b). A cet égard, on sait notamment que le Secrétariat Gouvernemental aux Petites et Moyennes Entreprises a travaillé en collaboration avec le RGT pour organiser, à l'intention des micro-entreprises du Réseau, des séances de formation destinées à “d'améliorer la qualité et la productivité” et à créer des “chaînes de valeur” (Página 12, 08/04/2002). Cette recherche de l'efficacité économique et de la normalisation/formalisation a été d'autant plus vive que les structures productives des clubs ont été confrontées à la concurrence croissante de petites et moyennes entreprises (PME) classiques invitées à participer aux échanges (les entreprises dites “mixtes”, distribuant leurs produits à la fois sur le marché formel et sur le marché captif des grands réseaux de troc) (5). Même s'il est douteux que ces programmes de transition vers le secteur privé aient été une réussite, ils sont une reconnaissance implicite que la logique régissant le fonctionnement des clubs ne diffère pas fondamentalement de celle du marché capitaliste.

II.3 – Les déficiences de la gestion des réseaux

a) Une composante solidaire surévaluée

Le mimétisme a été d'autant plus fort qu'il a été encouragé par deux erreurs d'évaluation de la part des fondateurs et promoteurs du troc. D'abord, ces derniers semblent avoir eu tendance à surévaluer le poids réel de la composante solidaire dans les échanges. De ce fait, la probléma-tique de la transmission des valeurs éthiques aux prosommateurs a été parfois minimisée dans son importance. Il est vrai que des chartes de principes ont été édictées, que des cours de for-mation ont été dispensées aux responsables de centre d'échange ainsi que des séances de sen-sibilisation aux groupes de troqueurs. Mais si ces efforts éducatifs ont quelquefois suscité des prises de conscience, ils ont été insuffisants pour frayer la voie à une véritable transformation culturelle, c'est-à-dire à une réforme du mode de pensée et de comportement des acteurs. La grande majorité des troqueurs se sont montrés bien moins concernés par la mise en œuvre à grande échelle d'une économie plus humaine et plus juste, que, plus prosaïquement, par la meilleure façon de remplir le “panier de la ménagère” ou de faire de bonnes affaires. Sur le terrain, il était même frappant de constater l'écart séparant la rhétorique humaniste et aux ac-cents lyriques des idéologues des réseaux et la vie concrète de beaucoup de clubs d'échange, dominée par les “comptabilités d'épicier” et les considérations utilitaires. Ce n'est que lorsque les clubs ont fini par être rongés par les stratégies opportunistes et les abus en tous genres que les coordinateurs ont reconnu l'urgence « d'éduquer les prosommateurs à défendre les bases du système » (Víctor Solmi, Clarín, 10/07/2002).

b) La massification du système

En second lieu, beaucoup de centres d'échange ont changé de visage au fil du temps. La ma-jorité d'entre eux étaient à l'origine de petite taille, limités à un cercle de personnes vivant à proximité les unes des autres ou se connaissant plus ou moins. Ils favorisaient souvent une personnalisation des relations entre participants et, dans les meilleurs cas, l'émergence de rapports d'échange plus solidaires et équitables. Mais avec les années, et surtout à partir de 2001, nombre de clubs sont devenus de lieux de rassemblement de masse. Bien sûr, la dé-tresse engendrée par l'effondrement économique était telle qu'il était hors de question d'interdire l'accès à cette planche de salut aux immenses contingents d'exclus. Mais en même temps, certains réseaux comme le RGT, soucieux d'offrir un assortiment de biens et services digne du marché formel, ont délibérément encouragé les réunions à grande échelle, drainant leur public sur de vaste zones géographiques. C'est ainsi qu'ont pu se généraliser les megafe-rias, foires de troc géantes attirant jusqu'à plusieurs milliers, voire dizaines de milliers de personnes. Or il est clair qu'assurer dans le tohu-bohu et l'anonymat de telles manifestations une transformation de la relation marchande et des repères culturels relève de la gageure. Comme l'expliquait un membre du Réseau du Troc Solidaire : « Faire des foires de troc des réunions de masse est nocif, car les participants au troc doivent être des personnes de confiance, qui s'apprécient mutuellement ; si, par contre, il y en a des milliers dans un club, apparaissent tout de suite le profit, le marché et toutes ses tares » (Nuevo Mundo, 10/04/2003). Une fois encore, on trouve à la racine de l'encouragement donné à cette évolu-tion du système la mauvaise perception des dilemmes en jeu : si l'on privilégie la multiplica-tion et la diversification des participants en présence, garantes de l'abondance et de la variété matérielles nécessaires à la hausse continue du “niveau de vie”, alors on doit accepter une certaine perte dans la qualité de la sociabilité et dans la cohérence sociale du projet (6).

II.4 – Les conséquences du mimétisme

Pour les troqueurs, l'échec à se départir des schémas et valeurs de la société dominante a été lourd de conséquences. Il est évident tout d'abord que, même sans la provoquer directement, il a facilité l'apparition de diverses formes de dérapage et de déviance : les désastreuses falsi-fications de billets, mais aussi le nombre croissant de cas de spéculation, de dol et d'abus de pouvoir… Ensuite, et indépendamment de ces débordements, il a favorisé une montée de pro-blèmes sociaux auxquels le mouvement du troc entendait précisément faire barrage. La prati-que du troc devait être un « système intégrateur, convivial et accessible à tous », y compris aux « groupes les plus défavorisés », afin de « créer de la justice sociale et de l'équité » (Pri-mavera, 2000a ; 2000b). En fait, si les clubs ont plutôt bien fonctionné pour les classes moyennes appauvries, disposant de savoir-faire, de compétences et de biens recherchés par les consommateurs, ils ont été beaucoup moins bénéfiques pour les groupes traditionnellement plus nécessiteux, manquant de qualifications, de capacités entrepreneuriales et de biens d'occasion à échanger. A ce niveau, il y a eu une certaine reproduction du phénomène d'exclusion, les réseaux n'étant, à l'instar du marché classique, pas conçus pour satisfaire les besoins non “solvables”, autrement dit les besoins de ceux qui ne pouvaient accompagner leur demande d'une offre adéquate dans les clubs. Plus généralement, les inégalités économiques ont été réactivées par la mise en concurrence directe, sur les marchés de troc, d'organisations productives très disparates, de l'artisanat improvisé aux PME établies. Enfin, il est avéré que les clubs n'ont pas vraiment réussi à modifier les représentations sociales propres à la société dominante : une partie importante des classes moyennes, notamment, a vécu le recours au troc non comme une nouvelle forme de socialisation positive permettant l'entrée dans un nouvel espace de vie, mais comme la confirmation d'un déclassement social par inscription dans un système économique au rabais (González Bombal, 2003).

Par ailleurs, sur la question cruciale du lien social, les militants soutenaient que la pratique du troc était fondée sur l'idée que « l'argent n'est pas la condition de la satisfaction des be-soins » et avait « démontré que la qualité de vie a beaucoup moins à voir avec la quantité de choses possédées qu'avec la qualité des relations entre les personnes » (Primavera, 2000a). Le fonctionnement réel des réseaux a finalement illustré une tout autre réalité. Dans la plupart des clubs, il a été essentiellement question de quantités de créditos échangés et d'acquisitions matérielles. Et avec l'extension du système, les raisonnements utilitaires et marchands n'ont fait que se développer, réduisant de plus en plus l'horizon de pensée et de vie des participants aux transactions opérées grâce à la “monnaie sociale”. C'est dire que même si elle a pu se montrer vigoureuse dans certains clubs pendant un temps, la dynamique proprement relation-nelle et de culturelle portée par les troqueurs militants n'a pas réussi à s'imposer comme le phénomène central du mouvement.

Globalement parlant, le troc n'a donc pas frayé la voie à une refondation de la société ; il a plutôt joué le rôle d'un complément social de l'économie libérale en berne. Mais il y a plus. En échouant à instituer un espace social différent, avec d'autres représentations et codes culturels, les réseaux se sont replacés sur le terrain de l'économie formelle et, plus générale-ment, de la “société de croissance”. Ils ont ainsi été amenés à évoluer et à être appréciés selon les critères et logiques de cette dernière : volonté de faire des réseaux un système incubateur d'entreprises efficientes, recherche d'une abondance croissante de l'offre, focalisation sur le “niveau de vie” assuré par le troc… Mais cette orientation les condamnait à la défaite. Les réseaux ne peuvent en effet engendrer qu'une imitation imparfaite et restrictive du marché classique : offre fréquente de produits d'occasion ou de qualité incertaine et gammes moins larges que dans n'importe quel supermarché, difficulté à assurer certains types de production en raison d'un capital technique et d'un approvisionnement insuffisants, d'une possibilité d'épargner limitée et d'un déficit de capacités entrepreneuriales, règles disciplinaires contrai-gnantes de certaines foires de troc… Bref, si l'on adopte une perspective utilitaire, le système du troc n'est pas parvenu à, et ne pouvait pas, devenir autre chose qu'une économie de se-conde catégorie, certes ingénieuse et utile, mais globalement moins efficace et attrayante que le marché officiel. Dans ce contexte, on comprend qu'une fois survenus les dysfonctionne-ments internes aux réseaux et l'amorce de redressement de l'économie formelle, le retour dé-finitif à cette dernière soit apparu préférable à beaucoup.

Conclusion

Bien que le troc vive encore aujourd'hui grâce à la résistance de certains clubs résolus à le réactiver sur la base de règles plus rigoureuses, il est manifeste que l'heure de gloire des réseaux est définitivement révolue. Ce brusque reflux n'ôte toutefois pas son importance historique au mouvement. Né d'une dynamique d'auto-organisation originale de la société civile, il a apporté de précieuses solutions pratiques dans un contexte national de dégradation accélérée et de quasi-abandon par les pouvoirs publics. En outre, ses caractéristiques et son évolution ont été révélatrices de réalités sociales et culturelles profondes et riches d'enseignements. L'expérience argentine du troc invite en particulier à ne pas sous-estimer les ressources et capacités d'initiative cachées des sociétés de la région, mais aussi à réfléchir sur les conditions d'apparition d'une alternative socio-économique. Et sur ce dernier point, la leçon semble claire : l'institution, même réaménagée, de la logique économique et de la culture utilitaire du marché pousse moins vers de nouveaux horizons qu'à la reproduction tendancielle de l'ordre établi.

Notes

1. Ce texte a fait l'objet d'une présentation partielle lors du colloque “Les intégrations régionales : quelles dy-namiques transfrontalières et transnationales ? Les enseignements du Bassin de la Plata dans le Mercosur”, Uni-versité de Toulouse-Le Mirail, Maison de la Recherche, 01, 02 et 03 juillet 2004. En plus des données fournies par la bibliographie spécialisée, il s'inspire d'une recherche de terrain (observations et entretiens) effectuée en avril-mai 2002 dans les villes de Buenos Aires, Resistencia (Red Global del Trueque, Red Provincial del Chaco) et Tucumán (Red El Trébol Norteño).

2. Par exemple, la monnaie sociale qu'est le crédito doit être considérée comme une mémoire et un facilitateur des échanges et non comme un instrument de pouvoir économique ; ce qui implique qu'elle ne peut être achetée ni vendue contre de la monnaie officielle, qu'elle ne doit pas être épargnée en grande quantité, qu'elle ne doit pas faire l'objet d'une spéculation quelconque comme le prêt à intérêt, etc.

3. Il faut bien voir que les croyances de départ des agents, ancrées dans leur imaginaire et leur culture, jouent un rôle essentiel dans la situation créée. L'idée serait ici de substituer à la prophétie autoréalisatrice de la concur-rence celle, tout aussi plausible, de la coopération, permettant de rémédier aux défauts de coordination inhérents aux décisions décentralisées (Maris, 2003 : 198-199).

4. Il est intéressant de relever que cette opposition entre stratégie individualiste/opportuniste et stratégie coopéra-tive/solidaire recoupe le contraste célèbre entre la rationalité “substantive” (la rationalité de la théorie économi-que classique), qui implique la recherche de la maximisation des gains individuels, et la rationalité “limitée”, où l'agent s'efforce simplement d'arriver à un résultat jugé “satisfaisant” (processus de satisficing) et dont il a été montré qu'elle conduisait durablement à l'équilibre de coopération évoqué (Simon, 2004 : 83). Or, on sait que rationalité substantive et rationalité limitée sont moins séparées par une différence de nature que de degré (Vat-teville, 1999 : 1030) et appartiennent donc, en dernière analyse, au même ordre de réalité.

5. L'un des intérêts que les entreprises ont trouvé à participer aux échanges était la possiblité, accordée par de nombreuses municipalités, de payer en créditos les taxes et impôts locaux.

6. A ce sujet, il est intéressant de remarquer a contrario que de par le monde, les sociétés qui, par leur tissu de relations sociales et culturelles, se distinguent fortement des sociétés modernes “économicisées” ont en commun d'être composées de communautés relativement réduites. Leur observation montre que la préservation d'une taille raisonnable au groupe dans lequel s'effectuent les transactions facilite les échanges transparents et convi-viaux (Rahnema, 2003 : 171).

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La politique contaminée par la gestion (2/2)

LieuxCommuns — 2013-02-11T14:41:39Z

Extrait du livre de Vincent de Gaulejac, « La société malade de la gestion, Idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement social », Seuil, 2009.

Première partie disponible ici

(.../...)

L'idéologie gestionnaire tue la politique.

Fascinés par le modèle managérial et les valeurs qu'il véhicule, les membres de la haute fonction publique et la plupart des ministres sont imprégnés de valeurs en décalage et parfois même hostiles à celles des administrations et des entreprises publiques dont ils ont la charge. Dans une recherche effectuée au sein des cabinets ministériels, Aude Harlé (2008) résume les présupposés véhiculés par ses membres :

Le mode de fonctionnement de l'administration est bureaucratique et démotivant alors qu'il devrait être efficace et réactif.
Le statut du fonctionnaire est un obstacle à l'initiative, à la prise de risque et à la motivation.
Les règlements indiquant le permis et le défendu, les prescriptions et les interdits ne permettent pas la responsabilisation des agents.
L'avancement à l'ancienneté ou aux concours doit être remplacé par l'avancement au mérite et aux résultats.
La justice tient moins à un partage égalitaire des richesses et des biens qu'à la récompense des contributions de chacun.
À la rigidité et la multiplicité des textes bureaucratiques doivent se substituer la souplesse, la réactivité, l'engagement des personnes, le management par projet.
Le gouvernement par contrat doit remplacer le gouvernement par la loi ; la direction normalisante doit être remplacée par la direction par objectifs, la communication doit remplacer la prescription.
La centralisation est un obstacle à l'efficacité. Il faut donc privilégier l'individu sur le groupe, la diversité sur l'uniformité.
L'homme politique idéal est celui qui réalise des exploits, qui cherche à se surpasser, à l'image du sportif et de l'entrepreneur.

Les membres des cabinets ministériels célèbrent « la France qui gagne », les hommes « qui se sont faits eux-mêmes », l'idée qu'il dépend de chacun de réussir sa vie. Ils célèbrent un monde compétitif, le culte de la performance et stigmatisent ceux qui ne réussissent pas. Les discours compassionnels pour les personnes âgées, les handicapés et « la France d'en bas » coexistent avec une invalidation de tous ceux qui n'ont pas su se réaliser, comme si la responsabilité de la réussite ou de l'échec ne dépendait en définitive que de la volonté individuelle de se battre.

À partir du moment où les hommes politiques choisissent de gérer plutôt que de gouverner, défendant les valeurs de l'entreprise plutôt que celles de l'État, appelant à la mobilisation des individus plutôt qu'à la défense des services publics, ils se mettent dans un piège. Ils produisent sans s'en rendre compte la décrédibilisation de leur fonction. Les électeurs leur appliquent les critères d'évaluation qui ont cours dans le monde du travail. S'ils échouent, c'est qu'ils ne sont pas suffisamment réactifs et efficaces. Comme des actionnaires mécontents de leur PDG qui n'offre pas une rentabilité suffisante, le citoyen-gestionnaire exige une rentabilité à son bulletin de vote. Si la performance est jugée médiocre, il rejette leurs hommes politiques jugés incompétents.

L'idéologie gestionnaire tue la politique. En préconisant une exigence de résultats et d'efficacité, elle déplace la politique sur le terrain de la performance et de la rentabilité. Dans ce contexte, les valeurs se perdent. Des hommes politiques considérés comme honnêtes sont remerciés avec fracas, d'autres, condamnés pour abus de biens sociaux ou malversations, sont réélus avec succès. La politique devient un marché à l'image de la Bourse où les sondages d'opinion livrent la « valeur » des personnalités politiques. Les magazines indiquent chaque semaine celles qui sont à la hausse et celles qui sont à la baisse. La télévision devient la scène essentielle sur laquelle se joue leur image, le marketing politique un élément stratégique majeur pour gagner une bataille électorale. Chaque citoyen est invité à effectuer ses choix politiques comme le consommateur le choix des produits de marque. Il convient alors de tenir un discours qui « colle » aux préoccupations de l'opinion.

Les paradigmes de la gestion contaminent le discours politique. Le débat est surdéterminé par le prisme de la communication. Les « doctrines politiques » sont considérées comme archaïques face à l'efficacité gestionnaire et au pragmatisme de l'action. La politique se calque sur l'approche marketing pour ajuster constamment l'offre à une demande formatée à partir des sondages d'opinion. L'opposition est assimilée à la concurrence. L'élu doit se vendre comme un produit, les partis doivent s'organiser sur le mode de l'entreprise qui vend son image à grand renfort de publicité. Le discours entrepreneurial se substitue au discours politique : le bon sens contre l'idéologie, le pragmatisme contre les convictions, l'efficacité contre les principes, l'action contre les discours. L'élu doit se mettre au service du citoyen comme l'entreprise doit être au service du client.

Le citoyen-client.

La politique devient un marché dont les différents partis se partagent les parts. Dans cette conquête, il convient, comme pour la grande distribution, de favoriser les fusions et les concentrations pour être plus fort et dicter sa loi aux petits. Cette évolution conduit à un mélange de désillusion et de désaffection. La politique n'est plus porteuse d'espérance. Elle n'incarne plus un projet de changement, le rêve d'une société meilleure, une amélioration de l'être ensemble, une exaltation des valeurs démocratiques et républicaines. À partir du moment où « le » politique suit l'opinion publique, il n'est plus porteur de convictions fortes. Son discours s'adapte aux différents publics, au contexte, aux émotions collectives. Il se doit d'être en phase avec le citoyen-consommateur, être à « l'écoute du terrain » et ne choquer personne. Il doit aller dans le sens du vent, être capable de dire une chose et son contraire, de prendre des engagements sans trop se préoccuper de savoir s'il est à même de les tenir. Le pragmatisme n'est pas compatible avec l'affirmation de convictions trop tranchées. La mise en avant de l'action comme valeur conduit à déconsidérer les valeurs comme guide pour l'action. Les finalités sont énoncées à court terme, ciblées sur des problèmes concrets que l'on prétend résoudre dans l'immédiat. Les politiques pensent renouveler leur légitimité en se mettant à l'écoute des problèmes dans l'instantanéité. Faute de penser à la société de demain, ils gèrent les contraintes du présent. Cette absorption du futur par le présent conduit à l'abandon progressif des catégories de l'espoir, de l'attente ou de l'utopie (Laïdi, 1994). La politique perd son pouvoir visionnaire et ses capacités de mobilisation sur des projets collectifs qui ne peuvent se faire que dans la durée. « Dans un monde où, nous dit-on, il faut avant tout s' adapter rapidement, comment peut-on encore adapter le monde dans la durée ? Quand le mot d'ordre est réactivité, peut-on encore avoir l'ambition d'infléchir la réalité ? » (Jauréguiberry, 2003).

L'abstention traduit la méfiance vis-à-vis de la parole des élus et une crise de la démocratie. Le citoyen, transformé en consommateur passif, manipulé par des campagnes de publicité simplistes, se désintéresse de la chose publique. Lorsque le vote est assimilé à une relation marchande, il perd sa valeur symbolique, il ne fait plus sens. Lorsque le débat politique ne permet plus de discuter autour de projets de société, de définir des orientations pour l'avenir, de confronter des visions du monde différentes, la vitalité démocratique devient obsolète, elle perd sa substance même. La politique n'est plus que le théâtre d'ambitions personnelles, de confrontation de discours formatés, de petites phrases ou de grandes affaires, qui font les titres des journaux télévisés que le spectateur consomme comme un match de foot ou un feuilleton. Au moment du vote, l'abstention ou le vote extrême sont les deux faces, l'une résignée et passive, l'autre révoltée et active, de la désaffection du politique.

Paradoxalement, la désillusion comme la désaffection ne conduisent pas à l'indifférence. Lorsque le citoyen est traité comme un client, il devient plus exigeant. Plus il est dépossédé de la possibilité d'être acteur dans le jeu politique, plus il va exiger son dû et traiter le système politique comme un bureau de réclamation qui doit être à son service. À l'image des managers pris dans l'emprise de l'organisation hypermoderne, l'élu doit être polyvalent, multifonctionnel, flexible et disponible. À l'écoute du client-citoyen, il doit réagir instantanément face aux événements imprévus de la vie sociale. Soumis au terrain, comme l'entrepreneur est soumis au marché, on lui demande d'être disponible à tout moment, réactif devant chaque événement, adaptable pour se mettre à la portée des différents publics rencontrés. Entre politique et management, les frontières deviennent poreuses. On assiste à une privatisation du politique qui n'est qu'un symptôme parmi d'autres de la privatisation du monde.

Perte de crédibilité et impuissance.

L'assimilation de la société à une entreprise fait perdre à la politique sa noblesse et son importance. La satisfaction des intérêts individuels et des intérêts catégoriels fait perdre de vue l'intérêt général. L'État n'est pas fait pour « gérer » la société. Il est le garant de la sécurité de tous, de l'égalité des droits, du développement de la démocratie, du fait que chacun puisse avoir une place quels que soient ses origines, ses compétences, ses convictions et ses moyens. À vouloir gérer l'État comme une entreprise, on considère les fonctionnaires comme des effectifs qu'il faut réduire, son budget comme une charge insupportable, ses interventions comme des entraves à l'initiative individuelle.

La fiscalité n'est plus considérée comme une contribution nécessaire pour financer la santé, l'éducation, la solidarité ou la culture, mais comme un coût toujours trop élevé qu'il faut alléger à tout prix. Le paiement de l'impôt n'est plus un acte citoyen fondé sur la fierté de contribuer au bien commun, mais une corvée qu'il faut si possible supprimer en utilisant les multiples opportunités de la défiscalisation, ou en s'installant dans des « paradis fiscaux ». Le monde politique, qui collabore au dénigrement de l'impôt, est bien aveugle dans la mesure où il encourage les citoyens-électeurs à diminuer ses moyens d'action. Par là même il favorise la démagogie, la perte de confiance dans les institutions et les services publics désignés comme inefficaces, inutilement coûteux et mal administrés.

D'où un paradoxe dramatique pour tous ceux qui attendent de la politique qu'elle construise un monde plus harmonieux : au nom de l'efficacité, on cherche à mettre l'État au service du développement économique en affaiblissant ses capacités de régulation. Ce qui fait perdre à la politique sa mission essentielle, c'est-à-dire sa capacité à préserver le lien social. Lorsque la politique cherche ses modèles dans la gestion, elle contribue à produire sa propre impuissance. Plus la globalisation économique se développe, plus les politiques semblent perdre leur capacité d'action et leur légitimité. La raison souvent évoquée pour comprendre ce phénomène tient au double processus de déterritorialisation et d'abstraction du capital. La circulation « en temps réel » des capitaux et la dénationalisation des entreprises « multinationales » ou transnationales ont fait perdre aux États leur capacité de contrôle. Ils se sont laissé déposséder d'une partie de leur souveraineté en permettant aux marchés financiers de prendre leur autonomie et en confiant à des banques centrales indépendantes le soin de gérer leur monnaie. L'ouverture des frontières pour favoriser le commerce mondial et le libre-échange n'a fait qu'accentuer le processus. Le développement des technologies de communication et d'information en a accéléré les modalités de mise en oeuvre. Les États perdent leur possibilité de contrôler les capitaux, les informations, la monnaie et la circulation des marchandises. Ils ne gardent qu'un pouvoir sur la circulation des hommes, ce qui n'est pas le moindre des paradoxes d'un système qui se proclame libéral.

On assiste alors à des disjonctions entre les trois sphères constitutives des sociétés intégrées : l'économique, le social et le politique. De nombreux auteurs ont évoqué la fracture entre l'économique et le social (Perret et Roustang, 2001). Nous avons insisté sur la rupture entre les logiques financières et les logiques de production qui conduisent à déterritorialiser les premières et à délocaliser les secondes. Les conséquences sociales et les coûts financiers de ces évolutions étant externalisés, les entreprises n'ont plus de raisons « rationnelles » de les prendre en compte.

Les politiques semblent impuissants à maîtriser le monde, à offrir des visées de l'avenir porteuses de progrès, à promouvoir l'émancipation des peuples. Ils s'enferment dans une gestion laborieuse des « effets de la crise », crise qui semble bien s'installer durablement, ce qui montre, s'il en était besoin, qu'il s'agit d'un fonctionnement structurel et non d'un état conjoncturel. En se laissant contaminer par la gestion, la politique perd sa crédibilité et même sa légitimité. Pour les uns, elle s'est « vendue au grand capital », pour les autres, elle est impuissante à empêcher l'instauration d'une société de marché dans laquelle l'homme est géré comme n'importe quelle autre marchandise. Une évolution qui invalide le coeur même de ce qui devrait être au fondement du politique, l'instauration d'un monde commun (Tassin, 2003).

La construction d'un monde commun.

Sur le palais des recteurs de la ville de Dubrovnik, on peut lire une inscription gravée dans la pierre : « Oubliez vos intérêts privés pour l'intérêt général. » Pendant leur mandat, les recteurs ne devaient pas sortir des palais, afin de se consacrer entièrement à leur charge. Ils s'inspiraient des valeurs de la Grèce antique qui considéraient qu'il n'y avait rien de plus noble ni de plus enviable que de s'occuper des affaires de la cité.

Marcel Gauchet analyse l'impuissance du politique par un mouvement paradoxal : l'avènement de l'État social, qui a permis aux individus de sortir de leur dépendance originaire, familiale et de voisinage, a procuré à l'individu « la liberté de n' avoir pas à penser qu'il est en société » et, en conséquence, de consacrer le triomphe du modèle du marché dans nos sociétés (Gauchet, 1998). Dans la mesure où l'État devient en quelque sorte responsable de la production du lien social, l'individu ne se sent plus comptable de « faire société ». Il se replie alors sur la comptabilité de ses avantages et de ses intérêts, qu'il va chercher à optimiser au mieux. L'individu hypermoderne oublie qu'il vit en société. On assiste au développement du « privatisme » qui incite l'individu à se dégager des relations sociales. « Le privatisme enlève à l'acteur social sa capacité à s'inscrire dans une communication sociale et dans les interactions collectives relatives à la société ; il le prive de l'espace public d'action, des conditions intersubjectives de la réflexivité, bref de sa consistance publique. » [1] Il développe une propension à la désaffiliation et au désengagement qui est une des causes majeures du désinvestissement de la sphère politique, renforcée par la marchandisation de la vie sociale et le démantèlement de l'État-providence. En se fourvoyant dans la gestion, les politiques eux-mêmes contribuent à produire leur impuissance et leur discrédit.

Revenir au coeur du politique, c'est se préoccuper d'abord et avant tout de ce qui favorise « l'être ensemble ». C'est célébrer une société dans laquelle les individus ne sont pas considérés d' abord comme des travailleurs et des consommateurs mais avant tout comme des citoyens, c'est-à-dire des sujets agissant ensemble. Non pas une agrégation d'individus vivant côte à côte en partageant un bien supposé commun, mais une communauté d' acteurs dont la préoccupation majeure est de construire un monde commun. « Le vivre ensemble démocratique est moins un être ensemble qu'un agir ensemble. Et le citoyen est moins le membre d'une communauté donnée que le co-acteur d'une communauté en acte » (Tassin, 2003).

Ce qui contribue à construire la société, à établir de la convivialité, à célébrer le plaisir du vivre ensemble, ce qui caractérise une véritable activité civique est aujourd'hui dévalué. L'intérêt privé l'emporte sur l'intérêt général. Pour retrouver sa noblesse, la politique doit non seulement se dégager de l'idéologie gestionnaire, mais la combattre frontalement. Sa finalité n'est pas de gérer la société mais de gouverner des hommes pour construire un monde meilleur.

Entre la politique et la gestion, les conceptions de l'action collective s'opposent et se complètent. La gestion considère les individus à partir de leur fonctionnalité économique comme actionnaires, travailleurs et consommateurs. La politique doit les solliciter pour être des citoyens-acteurs qui attendent la reconnaissance de leur contribution au bien commun plutôt que de leur enrichissement personnel. D'un côté l'intérêt général, la gratuité, le désintéressement, de l'autre l'intérêt privé, le profit et la recherche de l'enrichissement personnel. L'un favorise l'être ensemble, l'autre la lutte des places. Il convient donc de sortir du piège qui soumet la politique aux lois de la gestion en détruisant ce qui est son fondement même.

La démocratie se construit tous les jours par l'établissement quotidien de relations humaines, « qui ne sont nullement données, pas entièrement prédéterminées, qui s'inventent et se défont en fonction des situations, des rapports de force, des conflits, des actions menées de concert » (Tassin, 2003). Construire des solidarités concrètes, rendre le monde moins injuste, pacifier les relations entre les hommes, combattre les incivilités, célébrer les vertus d'hospitalité, contribuer au bien commun, apprivoiser l' altérité, c' est dans l' action quotidienne de chacun que la démocratie peut se renforcer.

La politique retrouve sa crédibilité lorsqu'elle se met au service d'un projet de civilisation respectueux de la dignité et du bien-être de chaque concitoyen, attentif à l'environnement, aux droits de l'homme, à une répartition équilibrée des richesses produites. Un monde plus accueillant pour les enfants, plus juste pour « les gens de peu » (Sansot, 1991), plus pacifié pour tous.

[1] Le terme de « privatisme » a été proposé par Ota de Leonardis. Il est repris par Jean-Louis Laville (1999), p. 162.

La politique contaminée par la gestion (1/2)

LieuxCommuns — 2013-02-07T18:32:59Z

Extrait du livre de Vincent de Gaulejac, « La société malade de la gestion, Idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement social », Seuil, 2009.

« Nous entrons dans un monde géré, simplement géré, la politique devenue une technique, et la tragédie liquidée comme on renonce à l'absurde. »

Pierre Legendre

Face à la globalisation, à l'éclatement des classes, au développement de la lutte des places, les attentes vis-à-vis de la politique changent. On attend d'elle des réponses aux multiples problèmes engendrés par les mutations économiques et sociales. Il y a là un piège. Les hommes politiques sont tentés de se transformer en hommes d'affaires, à l'image des managers dynamiques, et les hommes d'affaires s'emparent du pouvoir politique, au nom de la performance et de la compétence, même lorsqu'ils n'ont aucune expérience politique. Ils se glorifient de leur expérience d'homme d'entreprise et proposent de gérer la cité sur ce modèle. Le débat politique risque alors de se réduire à un débat de conseil d'administration autour de problèmes budgétaires et financiers. Les considérations économiques surdéterminent tous les registres de la vie sociale. L'approche comptable impose ses normes aux affaires publiques, la gestion privée devient la référence centrale pour gouverner.

Le primat de l'économique sur le politique.

On constate un écart abyssal entre ce que vivent les « gens » et ce que font les « politiques ». Décalage qui semble irréductible. D'un côté, des hommes et des femmes se retrouvent dans des situations de souffrance et de désespoirs (chômage expulsion, pauvreté, stress, dépression...), de l'autre, des hommes et des femmes politiques, respectables à bien des égards, font de leur mieux pour traiter des problèmes du monde. Les uns parlent de leur vie, singulière et concrète, les autres répondent par des chiffres globaux et abstraits. Cet écart est révélateur de l' « étrange étrangeté » qui frappe nos sociétés hypermodernes. Mélange d'incompréhension (une entreprise fait un plan social et ses actions montent à la bourse), d'incohérence (on ferme une usine qui est rentable), de destructivité (des pans entiers de société se délitent pour favoriser la « modernisation »), d'injustice (des travailleurs sont sacrifiés pour favoriser l'enrichissement des actionnaires), d'impuissance (les logiques financières échappent au contrôle de la communauté sociale), d'inégalité (les riches s'enrichissent, les pauvres s'appauvrissent).

D'où le sentiment d'une société qui éclate, traversée par des forces contradictoires, des logiques irrationnelles, des violences destructrices. Entre les institutions et les citoyens la distance semble totale. Yves Barrel évoquait une rupture de dialogue entre la population et les institutions censées le représenter : « Quand l'establishment social cherche sa population, il ne la trouve pas [...] La société devient en partie comme étrangère à elle-même, décalée par rapport ses propres codes, vivant une sorte d'équivalent social du dédoublement de la personnalité » (Barrel, 1984). La crise du politique s'enracine dans ce décalage qui n'a cessé de se renforcer, entre la demande sociale et l'offre institutionnelle. L'État semble incapable de tenir son rôle d'instance de régulation entre une économie qui lui échappe et une société dont la cohésion est menacée. Bien des facteurs expliquent ce décalage. L'un d'entre eux est central : les citoyens attendent des orientations dans l'ordre du symbolique alors que les politiques apportent des réponses dans l'ordre économique.

Dans la Grèce antique, la séparation entre le public et privé correspondait à une dichotomie entre le familial, lieu de l'intendance et des nécessités de la vie, et le politique, lieu des affaires de la cité. Dans la sphère privée, on traitait de l'intérêt particulier, du travail des femmes et des esclaves. L'économie, comme « gestion de la maisonnée », était indigne de paraître sur la place publique. Par contre, la sphère publique était valorisée comme espace de discussion. Seul l'intérêt public était digne de considération. L'homme de bien pouvait y montrer sa valeur et obtenir la considération de ses concitoyens. « Le domaine public était réservé à l'individualité, écrit Hannah Arendt, c'était le seul qui permettait à l'homme de montrer ce qu'il était réellement, ce qu'il avait d'irremplaçable. C'est pour pouvoir courir cette chance, par amour d'une cité, que les citoyens acceptaient de prendre leur part de charge de la défense, de la justice et de l'administration » (Arendt, 1961).

L'idéologie gestionnaire conduit à inverser les valeurs entre la politique et l'économie. La politique, loin de susciter l'amour et la considération, est devenue le lieu du calcul. Payer des impôts est vécu comme une charge et même une tare, échapper à la fiscalité un signe d'intelligence et de savoir-faire. À l'image de l'entrepreneur qui s'engageait pour défendre le bien public, se substitue le modèle du stratège qui sait valoriser ses intérêts privés. La politique est perçue comme se mettant au service des intérêts des spéculateurs. La chose publique est dévalorisée.

Cette inversion des rapports entre l'économique et le politique est la cause profonde du discrédit qui frappe ce dernier. Plus grave, l'économie, qui est un des moteurs essentiels du développement social, contribue à le détruire. « L'économie laissée à son propre mouvement joue maintenant contre la société » (Perret et Roustang, 2001). Lorsque les politiques affirment d'un côté que la consommation est le moteur de la croissance qui conditionne l'emploi, et de l'autre qu'il faut refuser la société de marché, ils sont en plein paradoxe. Est-ce à la société de s'adapter aux besoins du développement économique ou à l'économie de se mettre au service du bien-être collectif ? La politique est-elle condamnée à gérer les effets du développement économique ou doit-elle organiser l'économie pour la mettre au service d'un projet de civilisation respectueux de l'environnement, des droits de l'homme, d'une répartition harmonieuse des richesses produites, de l'éducation des enfants et de la transmission de la culture ? Un projet pour l'humanité plutôt que pour un taux de croissance.

L'éducation au service de l'économie.

C'est sans doute dans le champ de l'éducation que la pression de l'idéologie gestionnaire est la plus évidente et la plus inquiétante. Transformer les enfants en clients du système éducatif représente en effet une régression majeure par rapport à l'« école républicaine ». Roger Sue (2001) a décrit l'emprise croissante des milieux économiques sur l'éducation et les pressions des grands industriels, auprès de la Commission européenne à Bruxelles, pour accélérer la privatisation de l'enseignement. « L'éducation doit être considérée comme un service rendu au monde économique », indique le rapport de la table ronde européenne des industriels[[ Une éducation européenne, vers une société qui apprend, ERT, février 1995. Voir également G. de Sélys, 1998. L'OCDE annonce que l'éducation devrait être assurée par des prestataires de service et que le rôle des pouvoirs publics devait se borner « à assurer l'accès de l'apprentissage de ceux qui ne constitueront jamais un marché rentable et dont l'exclusion de la société s'accentuera à mesure que d'autres vont continuer à progresser » (OCDE, 1995). Construites à partir des théories du capital humain, ces prises de position considèrent que l'éducation a pour finalité de produire des agents adaptés aux besoins de l'économie, c'est-à-dire de « produire de l'humain » (sur les registres cognitifs, physiques et psychiques) selon les mêmes processus que la production des services marchands et des biens de consommation. Le salarié se doit d'être adaptable et flexible pour intégrer en permanence les nouvelles compétences nécessaires à l'évolution des modes de production. Il est reconnu par « l'acquisition permanente des compétences nécessaires à l'accompagnement des évolutions de la demande et de son outil de production » (Trépo et Ferrary, 1998).

La pression pour soumettre le système éducatif aux normes managériales est permanente. Elle est plus développée dans les Amériques, du Nord comme du Sud, qu'en Europe. Au Mexique, les enseignants sont notés avec un système de points calculés à partir d'un coefficient qui mesure le nombre d'articles dans des revues à comités de lecture (qui sont elles-mêmes classées en fonction de leur notoriété), le nombre de communications à des colloques, le nombre d'étudiants suivis. La qualité des recherches menées ou des enseignements dispensés n'est pas prise en considération puisqu'elle n'est pas mesurable. Seule compte la productivité quantitative pondérée par un classement des établissements, des revues scientifiques et des éditeurs. Le conformisme et l'individualisme règnent en maîtres. Les chercheurs abandonnent tout esprit critique pour remplir des objectifs de production. D'autant qu'une partie importante de leur salaire, de 40 à 60%, dépend de l'évaluation du Conseil national des sciences et technologies (Conacyt). L'évaluation, sans doute nécessaire pour développer la recherche, se transforme en contrôle basé sur des critères qui ne mesurent en rien l'intérêt scientifique de la production. De plus, les enseignants chercheurs perdent le sens de leur mission, soumis à une contradiction douloureuse entre « l'adhésion à un mythe égalitaire et l'inscription effective dans des logiques arbitraires » (Taracena, 1997).

Si l'Europe semble plus protégée par rapport à la mise en œuvre de tels systèmes de gestion, on peut craindre que ce ne soit plus qu'une question de temps. La plate-forme proposée en France par l'Union pour la majorité présidentielle (UMP) illustre l'introduction dans les programmes politiques de l'idéologie gestionnaire. Le premier chapitre porte sur la construction de « l'école de la réussite ». Il propose une série d'objectifs : « Porter le projet réaliste d'amener 100% d'une classe d' âge à l' obtention d'un diplôme et à l'acquisition d'une qualification en fin de parcours scolaire. Éradiquer l'intolérable phénomène de la violence scolaire, en combinant un travail de prévention dès l'école primaire avec le principe de la tolérance zéro. Redonner confiance aux enseignants et conforter leur autorité par une formation plus adaptée à la réalité de leur métier, qui fasse une plus grande place à la pratique, et par une gestion de carrière faisant une part plus importante au mérite et à l'investissement personnels. Diversifier les parcours et les rythmes. Chaque enfant étant « unique », il faut que l'école puisse offrir à chaque forme d'intelligence, dès le collège, le parcours le plus individualisé possible. Promouvoir une gestion de proximité du système éducatif... »

Les termes sont éloquents : pragmatisme, qualification, tolérance zéro, gestion de carrière, avancement au mérite, parcours individualisé, gestion de proximité, on retrouve ici tous les éléments des théories du capital humain. Le système éducatif doit produire, selon ce programme, des élèves employables, adaptés au marché du travail et aux « besoins de l' économie ». Dans une société de marché, chaque élève doit assimiler très tôt les canons de l'idéologie gestionnaire.

Beaucoup d'élus semblent hypnotisés par la gestion, qu'ils assimilent à la rigueur et à l'efficacité. Ils considèrent le capitalisme comme une donnée et l'économie libérale comme une référence incontournable à partir de laquelle il convient de penser le politique. L'économie devient la priorité. Il ne reste plus qu'à gérer les conséquences sociales du développement économique. C'est la raison pour laquelle beaucoup de responsables politiques considèrent la croissance économique comme le seul moyen d'asseoir une politique sociale. Il faut de l' argent pour réduire les inégalités, mieux protéger les plus démunis, développer le logement social, prendre en charge les retraites, financer la protection sociale, réduire le déficit de la Sécurité sociale. La « maîtrise comptable » devient le prisme déterminant de la pensée politique.

La dictature du chiffre.

La crise du politique vient en partie de là. Plutôt que de débattre sur l'organisation de la cité, la démocratie, le bien-être de la population, les finalités de l'existence humaine ou le bien commun, on débat sur le taux de croissance, celui des prélèvements obligatoires, le montant des déficits publics, le solde de la balance commerciale, etc. On cite des indicateurs statistiques et financiers, en laissant de côté la discussion sur le sens de ces indicateurs, sur ce qu'ils mesurent et sur ce qu'ils oublient de mesurer. Faute de pouvoir mesurer le qualitatif, le débat se déplace sur le quantitatif. Les choix politiques sont de plus en plus déterminés par des considérations purement financières. La « maîtrise des dépenses comptables », la « réduction des déficits », l'« abaissement des charges », la « réduction de la masse salariale », la baisse du nombre des fonctionnaires, autant d'objectifs qui sont l'expression de la « chiffrocratie » : la dictature du chiffre envahit le champ politique.

Un taux de croissance n'est pas bon en lui-même. S'il rend compte de l' accroissement global de la richesse produite, comme tout indicateur quantitatif, il mesure des agrégats dont la somme ne rend pas compte de la qualité et de la nature de la richesse produite. Il y a longtemps que la critique a été faite. Par exemple, la production de richesses augmente la pollution, qui développe la production d' antipolluants comptabilisés dans le taux de croissance. De même, lorsqu'on assimile croissance et création d'emplois, on oublie que la croissance participe à en supprimer et à en transformer un grand nombre. Les évolutions du taux de croissance et du taux de chômage ne mesurent pas la nature des emplois créés ou les conséquences des emplois détruits. On sait qu'actuellement la plupart des emplois créés sont plus précaires.

Le taux de la délinquance et le taux de chômage sont devenus les critères d'évaluation du succès ou de l'échec d'une politique. Les réflexions sur le bien public, l'être ensemble, le bien commun se réduisent à des pourcentages, des courbes, des taux et des indices. Le débat instrumental (sur les instruments de mesure) s'installe dans un vide réflexif sur l'amélioration de la vie individuelle et collective, sur les finalités de l'existence humaine et sociale.

Patrick Viveret (2003) note à propos de la croissance : « Nous disposons d'un curieux thermomètre puisque nous ne savons pas s'il nous indique la bonne température. Devons-nous nous réjouir d'un fort taux de croissance de notre produit intérieur brut ? Oui, s'il s'agit de créer des richesses et des emplois susceptibles d'améliorer le niveau et la qualité de vie d'une collectivité. Non, si cette croissance est due à l'augmentation des accidents, à la progression de maladies nées de l'insécurité alimentaire, à la multiplication des pollutions ou à la destruction de notre environnement naturel. Faute d'établir un minimum de distinction, de nous limiter à une comptabilisation monétaire, sans procéder à une évaluation de la nature des richesses produites ou détruites, nous sommes condamnés à voir nos outils actuels faciliter des comportements dangereux du point de vue du bien commun. »

La politique produit sa propre impuissance en se préoccupant du taux de croissance plutôt que du bien-être des concitoyens. Si la croissance est nécessaire, elle ne peut être considérée comme une finalité en soi, ni comme la mesure du progrès. L'idéologie gestionnaire érige la croissance en dogme et invalide les débats sur son contenu. « Résister à la fois à la condamnation de la croissance et à sa sacralisation apparaît ainsi comme la première condition pour le dépassement de l'impuissance du politique » (Laville, 1999).

L'absence de distance critique vis-à-vis de la gestion dans son ensemble et l'acceptation de l'idéologie managériale s'accompagnent d'une conception négative du rôle de l'État qui n'est plus considéré comme un élément central de régulation, mais comme un appareil non rentable qu'il convient de « moderniser ». En fait, on y importe les modèles de gestion supposés efficaces sans qu'une réflexion de fond ait été menée sur leur pertinence. Comme dans les entreprises privées, on préconise plus de flexibilité, une réduction des effectifs jugés pléthoriques et une amélioration du service rendu. Pour certains, il s'agit d'aller vers une privatisation généralisée, pour d'autres, d'appliquer dans le secteur public les techniques de gestion du privé. Les logiques financières et marchandes sont mises en avant comme facteurs de progrès et comme éléments de « réalité ». Les fonctionnements actuels sont dévalués, considérés comme archaïques et bureaucratiques. Les fonctionnaires sont stigmatisés pour leur corporatisme et leur improductivité. Comble de l'inacceptable, ils bénéficient de la sécurité de l'emploi, comme si la sécurité était un privilège qu'il convenait de combattre et comme si l'insécurité de l'emploi était obligatoirement facteur de dynamisme, de motivation et de progrès.

La contamination de la politique par la gestion conduit à bouleverser la hiérarchie des valeurs et du sens de l' action. « De toute évidence, écrit Alain Caillé (1997), le courant dominant, au sein de la pensée de gauche comme au sein de la pensée libérale, reste persuadé que les problèmes centraux de la société humaine sont d'abord des problèmes « réels », nés de la rareté matérielle objective, et que tout le reste, les idées, les symboles, les valeurs, les identités, le psychisme, tout ce reste-là est littérature. »

Lorsque la société est conçue comme une entreprise qu'il convient de gérer, lorsque les critères de gestion l'emportent sur l'analyse politique, on assiste à une inversion entre les moyens et les finalités, entre le poids des normes financières et les missions « politiques » des institutions.

La gestion de l'habitat social

Après la guerre de 1939-1945, une partie de la population vivait dans des bidonvilles ou des logements insalubres. De hauts fonctionnaires éclairés, sous l'impulsion de Paul Delouvrier et François Bloch-Lainé, développèrent un vaste programme de logements sociaux pour offrir des logements décents et confortables aux catégories sociales qui n'avaient pas les moyens de se loger sur le marché privé. Des centaines de milliers de logements vont être construits et des offices, chargés de gérer ces logements, sont mis en place, avec pour mission d'attribuer ces logements à ceux qui en ont le plus besoin.

Pour assurer cette mission, des directeurs d'office d'HLM (habitation à loyer modéré) doivent concilier une exigence comptable d'équilibre budgétaire et une exigence de services consistant à maintenir les logements en bon état, en assurer l'entretien, veiller au bon développement de la vie du quartier, jusqu'à favoriser la mise en place d'équipements sociaux. Une contradiction a très vite émergé entre la mission sociale de ces organismes, accueillir les populations les plus défavorisées, et l'intérêt financier, accueillir les locataires solvables, ayant des revenus stables et conséquents. D'autant que les habitants, qui n'ont pas de problèmes financiers, investissent plus facilement leur cadre de vie, veillent au bon entretien de leur logement, ce qui favorise les relations de bon voisinage, la conservation du patrimoine et la tranquillité sociale. Dans toute organisation, les individus adaptent leur comportement aux paramètres selon lesquels ils pensent être jugés. Le « bon » gestionnaire est celui qui sait réduire les « taux d'impayés ». Aussi, la grande majorité des cadres des antennes de gestion ont organisé la « chasse aux impayés », c'est-à-dire l'expulsion des mauvais payeurs et le rejet, dans les commissions d'attribution, de ceux qui risquaient de le devenir. Ce qui, au départ, était un simple indicateur comptable, est devenu au fil du temps un objectif de gestion. Et cet objectif a conduit une majorité des offices HLM à durcir les modes d'attribution en rejetant les personnes les plus défavorisées ou celles ayant des revenus modestes, au profit des personnes ayant des ressources suffisantes, donc des situations sociales plus favorisées. Les responsables d'antenne qui n'ont pas appliqué cette politique ont vu leur parc se transformer en ghetto social concentrant les familles les plus défavorisées.

Cet exemple permet de saisir trois processus au coeur de la logique gestionnaire :

la domination des critères financiers sur les autres considérations ;

la traduction de cette exigence en calcul, donc en instrument de mesure quantitatif ;

la dévalorisation des finalités sociales.

La rationalité des moyens conduit à perdre de vue les finalités sociales et humaines quand bien même ces finalités sont constitutives de l'existence même de l'institution. Les directeurs d'offices sont d'abord évalués à partir de critères de gestion budgétaire, et secondairement à partir de leurs capacités à remplir la mission pour laquelle l'organisme a été mis en place. Un responsable d'office déclinait son rôle en ces termes : « Le développement social, ce n'est pas mon cheval de bataille. Un office, c'est une entreprise. Il ne faut pas qu'il y ait de perte de logements vacants, d'impayés. Le conseil d'administration, ce qu'il veut, ce sont des résultats, ce n'est pas des états d'âme... » (Gaulejac, Bonetti et Fraisse, 1989).

Un « bon » gestionnaire se doit d'être réaliste, concret et efficace. On transforme ainsi les locataires en produits. Certains sont rentables, d'autres non. Cette évolution a conduit bon nombre d'OPHLM (offices publics d'habitations à loyer modéré) à mettre en place des règlements intérieurs pour fixer les critères de ressources minimales pour l'attribution d'un logement. Dans la pratique courante, les candidats ne doivent pas concentrer plus de 30% de leurs revenus au paiement de leurs dépenses locatives, ce qu'on appelle le « taux d'effort ». Dans certains offices, on leur demande même de disposer de 10 euros de ressources par jour et par personne, une fois leurs charges réglées.

Cette situation a conduit le DAL (association Droit au logement) à intenter un recours contre un office public d'aménagement et de construction (OPAC) devant le tri‑bunal administratif qui a rendu son jugement le 23 avril 2001. Les considérants sont intéressants : le tribunal rappelle que « l'attribution de logements sociaux participe à la mise en oeuvre du droit au logement afin de satisfaire les personnes de ressources modestes et les personnes défavorisées [...]. Les critères forgés par le bailleur social tendant à exclure les candidats les plus modestes et, en particulier, les familles nombreuses, sont directement contraires à la lettre et à l'esprit du code de la construction ». En conséquence, le tribunal a demandé à l'OPAC de suspendre les critères de ressources exigés. Dans sa défense, le bailleur social indiquait que ces critères avaient été votés par un conseil d'administration dans lequel siégeaient des représentants de la préfecture, de la Caisse des allocations familiales et des représentants de locataires. Si les recours sont rares, les pratiques sont constantes, même dans les organismes dits « sociaux » (B. Bissuel, Le Monde, 3 mai 2001). Les indicateurs de gestion sont construits sur des paradigmes d'objectivation financière qui transforment les locataires en quittances, leur « effort » en taux et les habitants en dossiers.

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Seconde partie disponible ici

Le sophisme économiciste

LieuxCommuns — 2013-01-12T10:32:50Z

Texte de Karl Polanyi, extrait du livre « La subistance de l'Homme » (The Livelihood of Man Première publication : 1977 (posthume, édité par H.-W Pearson, Academic Press, coll. Studies in social discontinuity, N-Y., San Francisco, Londres ; fr : Bulletin du MAUSS, n° 18, juin 1986) traduit par http://catallaxia.com/Karl_Polanyi,_La_subsistance_de_l%27homme

La subsistance de l'Homme

Chapitre 1. Le sophisme économiciste

Notre génération est confrontée au problème général de l'existence matérielle de l'homme ; toute tentative qui se propose d'offrir une image plus réaliste de ce problème rencontre dès l'origine un obstacle insurmontable : le mode de pensée particulier qui nous vient de l'économie du XIXème siècle, et des conditions de vie qu'elle a créées dans toutes les sociétés industrialisées. Cette mentalité est personnifiée dans l'esprit marchand.

Dans ce chapitre, notre propos sera dans un premier temps de repérer les mystifications répandues par l'esprit marchand, pour ensuite exposer certaines des raisons pour lesquelles elles ont à ce point influencé l'opinion publique.

Tout d'abord, nous définirons la nature de cet anachronisme conceptuel, ensuite nous décrirons les transformations institutionnelles qui ont permis son apparition, et enfin nous mesurerons son influence sur l'ensemble de nos attitudes morales et philosophiques. Nous suivrons les retombées de cette attitude intellectuelle sur les champs organisés de savoir qui constituent les sciences sociales, tels que la théorie économique, l'histoire économique, l'anthropologie, la sociologie, la psychologie, l'épistémologie.

Une telle étude ne devrait laisser subsister aucun doute sur l'impact de l'économisme sur à peu près tous les aspects des questions qui nous préoccupent, en particulier sur la nature des institutions, des politiques, et des principes économiques tels qu'ils apparaissent dans les formes d'organisation passées de l'existence matérielle de l'homme.

Il est rarement pertinent de réduire l'illusion centrale d'une époque à une erreur de logique ; pourtant, d'un point de vue conceptuel, on ne peut, de par la nature des choses, décrire autrement le sophisme de l'économisme. L'erreur logique a été de nature courante et anodine : un vaste phénomène générique a été dans une certaine mesure identifié à une espèce qui nous est familière. C'est ainsi que l'erreur a consisté à poser une équivalence entre l'économie humaine en général et sa forme marchande (erreur qui a sans doute été facilitée par l'ambiguité originelle du terme « économique », sur laquelle nous reviendrons plus tard). L'illusion est alors évidente : la dimension physique des besoins humains fait partie de la condition humaine ; une société ne peut exister sans une forme ou une autre d'économie substantive. D'autre part, le mécanisme de l'offre et de la demande (que l'on appelle couramment marché) est une institution relativement moderne, de structure particulière, qui n'est facile ni à instituer ni à maintenir en état de fonctionnement. Approcher l'économique en termes exclusivement marchands revient à effacer du paysage la plus grande part de l'histoire humaine. D'un autre côté, étendre démesurément la définition du concept de marché au point qu'elle absorbe tous les phénomènes économiques revient à attribuer à ceux-ci des caractéristiques qui n'appartiennent qu'aux phénomènes de marché. Inévitablement, toute réflexion perd ici de sa clarté.

Certains penseurs plus réalistes ont vainement insisté sur la nécessité d'une distinction entre l'économie en général et ses formes marchandes ; de tous temps, cette distinction a été effacée par un “Zeitgeist” qui était à l'économisme. Ces penseurs accentuaient le sens substantif de l'« économique ». Ils identifiaient l'économie avec l'industrie plutôt qu'avec les affaires, avec la technologie plutôt qu'avec un cérémonial avec les moyens de production plutôt qu'avec les titres de propriété, avec le capital productif plutôt qu'avec le capital financier, avec les biens en capital plutôt qu'avec le capital lui-même, en bref, avec la substance économique plutôt qu'avec ses formes et ses terminologies marchandes. Mais les circonstances ont été plus puissantes que la logique, car des forces irrésistibles étaient à l'œuvre dans l'histoire, qui allaient fondre deux concepts hétérogènes en un seul.

I. L'économie et le marché

Le concept d'économie naît avec les physiocrates français, en même temps que s'institue le marché en tant que mécanisme de l'offre et de la demande. Le phénomène nouveau, qu'on n'avait jamais connu auparavant, révélait une interdépendance entre des prix fluctuants qui affectait directement des multitudes d'hommes. Cet univers naissant des prix était le résultat d'une extension récente du commerce — institution beaucoup plus ancienne que les marchés, et indépendante de ces derniers — dans les articulations de la vie quotidienne.

Les prix existaient bien sûr auparavant, mais en aucun cas ils ne s'étaient constitués en système. De par la nature des choses, leur sphère d'action était restreinte au commerce et à la finance, dès lors que seuls les marchands et les banquiers utilisaient régulièrement de la monnaie, la plus grande part de l'économie restant par ailleurs essentiellement rurale et non commerciale — une goutte d'eau de marchandises dans une vaste mer inerte de vie de voisinage, que ce fût celle du château seigneurial ou de la maisonnée. Il est vrai que les marchés des villes connaissaient monnaie et prix, mais l'objectif visé en contrôlant ces prix était de les maintenir stables. Ce n'était pas tant leurs fluctuations occasionnelles que leur prédominante stabilité, qui en faisaient un facteur de plus en plus important dans la détermination des profits tirés du commerce, dès lors que ces profits provenaient de différences de prix fixes entre deux points distants plutôt que de fluctuations anormales de prix sur les marchés locaux.

Mais la simple pénétration du commerce dans la vie quotidienne n'aurait pu à elle seule créer une économie, au sens nouveau et spécifique du terme, si n'étaient survenus de nombreux autres développements institutionnels. Parmi ces derniers, il faut noter la pénétration du commerce étranger dans les marchés, qui va les transformer de marchés locaux strictement contrôlés, en marchés créateurs de prix sujets à de plus ou moins amples fluctuations. A quoi succéda l'invention révolutionnaire de marchés à prix fluctuants pour les facteurs de production, le travail et la terre. Cette dernière transformation fut la plus radicale de toutes de par sa nature et ses conséquences. Cependant ce n'est qu'après un certain temps que les différents prix, qui comprenaient dorénavant les salaires, les prix de la nourriture et la rente, ont montré une interdépendance notable, et ont ainsi produit les conditions qui ont conduit les hommes à accepter la présence d'une réalité substantive qui n'avait pas été perçue jusqu'ici. Ce champ de pratiques naissant était l'économie, et sa découverte — une des expériences émotionnelles et intellectuelles qui constitua notre modernité — apparut aux physiocrates comme une illumination et les constitua en secte philosophique. Adam Smith retint d'eux la leçon de la « main invisible », mais il ne suivit pas Quesnay dans les voies du mysticisme. Alors que son maître français avait simplement remarqué l'interdépendance de certains revenus, et leur dépendance générale par rapport aux prix du blé, son disciple le plus célèbre, parce que vivant dans une économie anglaise moins féodale et plus monétarisée, fut capable d'intégrer les salaires et la rente dans l'ensemble des « prix » et fut donc par là le premier à entrevoir la richesse des nations comme un élément intégré aux manifestations diverses d'un système sous-jacent de marchés. Adam Smith devint le fondateur de l'économie politique parce qu'il reconnut, bien que de façon grossière, dans l'interdépendance de ces différentes prix, une tendance à ce que ces prix résultent de marchés concurrentiels.

Bien qu'à l'origine cette interprétation de l'économie en termes de marché n'ait été qu'une façon raisonnable de lier de nouveaux concepts à de nouveaux faits, il nous paraît difficile de comprendre pourquoi il a fallu des générations entières pour que l'on réalise que ce que Quesnay et Smith avaient réellement découvert, constituait un champ de phénomènes indépendant de l'institution de marché, dans laquelle ils se manifestaient à cette époque. Mais, ni Quesnay ni Smith n'avaient l'intention de faire de l'économie une sphère d'existence sociale qui transcenderait le marché, la monnaie, ou les prix — et dans la mesure où ils le firent, ils échouèrent. Ils ne dégagèrent pas tant l'universalité de l'économie que la spécificité du marché. En effet, la représentation traditionnelle de l'unité des affaires humaines déformait encore leurs pensées, et les rendait hostiles à une notion de sphère économique séparée de la société, bien qu'elle ne les ait pas par ailleurs empêchés d'affubler l'économie de caractéristiques propres au marché. Adam Smith introduisit les méthodes du commerce dans la caverne de l'homme primitif, en projetant son fameux penchant à trafiquer, troquer et échanger dans l'arrière cour du Paradis. L'approche de l'économie par Quesnay n'était pas moins catallactique. Son économie était une économie du « produit net », qui représentait peut-être une notion réelle du point de vue de la comptabilité seigneuriale, mais un simple fantôme en ce qui concerne le procès entre l'homme et la nature dont l'économie est un aspect. Le prétendu « surplus » dont il attribuait la création au sol et aux forces de la nature, n'était rien d'autre qu'un transfert à l'« Ordre Naturel » de l'habituelle supériorité du prix de vente sur les coûts de production. L'agriculture en vint alors à occuper le devant de la scène parce que les revenus de la classe féodale dirigeante étaient en jeu, mais par la suite, la notion de surplus vint définitivement hanter les écrits des économistes classiques. Le « produit net » est l'ancêtre de la plus-value marxiste, et de tous ses dérivés. C'est ainsi que l'économie fut imprégnée d'une notion étrangère au processus général dont elle participe, ce processus ne connaissant ni coûts ni profits, et n'étant pas constitué par une série d'actions productrices de surplus. Les forces physiques et psychologiques ne sont pas non plus déterminées par l'urgence d'assurer un surplus au-delà d'elles-mêmes. Ni les lis des champs, ni les oiseaux dans les airs, ni les hommes dans les pâturages, les champs, les usines — gardant le bétail, moissonnant, ou déclenchant les robots d'une chaîne de montage — ne produisent de surplus au-delà de leur propre subsistance. Le travail, comme le loisir et le repos, n'est qu'un moment dans la vie autosuffisante de l'homme. La construction de la notion de surplus n'a été que la projection du modèle de marché sur un aspect fondamental de cette existence — l'économie [1].

Si, à l'origine, l'identification logiquement fallacieuse des « phénomènes économiques » aux « phénomènes de marché » était compréhensible, elle devint par la suite une exigence pratique dans cette nouvelle société et ce nouveau mode de vie qui apparurent dans les déchirures de la Révolution Industrielle. Le mécanisme de l'offre et de la demande dont la première apparition avait produit le concept prophétique de « loi économique », crût rapidement en une des forces les plus puissantes qui ait jamais pénétré la scène humaine. En l'espace d'une génération — disons de 1815 à 1845, les “Thirty Years'Peace” de Harriet Martineau — les marchés créateurs de prix, qui n'existaient auparavant que comme enclaves dans certains ports de commerce et bourses d'échange, montrèrent leur capacité résolue à organiser les êtres humains comme s'ils étaient des débris de matière première que les marchés combinaient à la surface de la terre-mère ; tout pouvait désormais être librement mercantilisé, et organisé en unités industrielles aux ordres de personnes privées engagées essentiellement dans un procès d'achat et de vente visant le profit. En un temps extrêmement bref, la fiction de la marchandise, appliquée au travail et à la terre, transforma la substance véritable des sociétés humaines. Tel fut le résultat pratique de l'identification de l'économie au marché. La dépendance des hommes vis-à-vis de la nature, en ce qui concerne leurs moyens de subsistance, tomba sous le contrôle du marché, création institutionnelle toute nouvelle dotée d'un pouvoir irrésistible et qui venait de surgir brusquement de la nuit obscure. Cette nouveauté (ce gadget) institutionnelle, qui devint rapidement la force dominante de l'économie — dès lors uniquement définie comme « économie de marché » —, impulsa alors une autre transformation encore plus considérable : une société entièrement encastrée dans sa propre économie — une « société de marché ».

Ce point de vue nous permet de discerner clairement pourquoi ce que nous avions appelé le sophisme de l'économisme était principalement une erreur de nature théorique. D'un point de vue pratique, l'économie désormais consistait effectivement en marchés, le marché englobait réellement la société.

A partir de ce dernier constat, il devrait paraître évident que ce qui est significatif dans l'économisme, c'est précisément cette capacité qu'il a de donner naissance à un ensemble unifié de causes et de valeurs, qui permet dans la pratique ce qu'il n'avait d'abord fait que pressentir idéalement, l'identité entre le marché et la société. En effet, ce n'est que lorsqu'un mode de vie est organisé dans tous ses aspects pertinents, ce qui comprend une certaine image de la nature de l'homme et de société — une philosophie de la vie quotidienne qui comporte des critères de ce que sont des comportements normaux, des risques raisonnables, et une morale applicable —, que devient disponible cette sorte d'« abrégé » de doctrines théoriques et pratiques qui, seul peut produire une société, ou, ce qui revient au même, transformer une forme donnée de société en une autre en l'espace d'une ou deux générations.

C'est une telle transformation qui fut accomplie, pour le meilleur et pour le pire, par les pionniers de l'économisme. C'est dire à quel point l'esprit marchand contenait en lui-même les germes d'une culture entière — avec toutes ses possibilités et ses limites ; on comprend alors pourquoi la vie dans une économie de marché induisait une certaine image de l'homme et de la société, et pourquoi elle se calquait nécessairement sur la structure d'une communauté humaine organisée par le marché.

II. La transformation économiciste

L'avènement de cette structure a représenté une rupture violente avec les conditions antérieures. Ce qui n'avait été jusque là qu'une fine pellicule de marchés isolés fut désormais transformé en un système de marchés autorégulés. L'étape décisive fut la transformation du travail et de la terre en marchandises ; plus précisément, ils furent traités comme s'ils avaient été produits pour être vendus. Bien entendu, il ne s'agissait nullement de marchandises véritables puisqu'ils n'avaient été soit pas produits du tout (comme la terre), soit produits pour être vendus (comme le travail). Et pourtant, jamais fiction douée d'une telle effectivité ne fut inventée. Parce que le travail et la terre étaient librement achetés et vendus, le mécanisme du marché leur fut appliqué. Il existait dorénavant une offre et une demande pour le travail ; une offre et une demande pour la terre. En conséquence, il existait également un prix de marché pour l'usage de la force de travail, appelé salaire, et un prix de marché pour l'usage de la terre, appelé rente. Terre et travail furent dotés de marchés spécifiques, similaires à ceux des marchandises véritables qui étaient produites grâce à eux.

Pour évaluer la portée profonde d'une telle mutation, il faut se rappeler que le « travail » n'est qu'un autre nom pour l'homme, et la « terre » un autre nom pour la nature. La fiction marchande remit le sort de l'homme et de la nature entre les mains d'un automate mû par sa propre logique et dirigé par ses propres lois. Cette machine à produire de la prospérité matérielle n'était animée que par deux motivations, celle de la faim ou du gain — ou, plus précisément, par la peur d'être privé des choses nécessaires à la vie, ou bien par l'attente d'un profit. Aussi longtemps qu'aucun non propriétaire ne put satisfaire ses besoins en nourriture sans, au préalable, vendre son travail sur un marché ; aussi longtemps qu'aucun propriétaire ne put être empêché d'acheter au prix le plus bas et de vendre au prix le plus élevé, le moulin aveugle continua de moudre des quantités toujours croissantes de marchandises au bénéfice de l'espèce humaine. La peur de mourir de faim, du côté des travailleurs, et l'appât du gain, du côté des employeurs, maintenaient le vaste mécanisme fonctionnement.

C'est cet utilitarisme pratique, ainsi généralisé, qui a forgé, de manière décisive, la compréhension qu'a l'homme occidental de lui-même et de sa société. En ce qui concerne l'Homme, nous fûmes amenés à accepter l'idée que ses motivations sont soit « matérielles » soit « idéales » et que les forces qui contribuent à l'organisation de la vie quotidienne dérivent nécessairement des motivations matérielles. Il est clair que dans les conditions qui prévalaient alors, l'homme devait sembler déterminé de toute évidence par ces motivations matérielles. Choisissez, par exemple, une motivation quelconque, et organisez la production de manière qu'elle incite effectivement les individus à produire ; vous aurez, en même temps, créé une image de l'Homme telle qu'il semblera totalement réduit à cette seule motivation. Supposons que cette motivation soit religieuse, politique ou esthétique ; ou qu'il s'agisse de l'orgueil, du préjugé, de l'amour ou de l'envie ; l'Homme apparaîtra alors essentiellement religieux, politique ou esthète, orgueilleux ou bardé de préjugés, débordant d'amour ou d'envie. Par comparaison, les autres motivations sembleront lointaines et obscures — purement idéales — puisqu'il est impossible de faire fond sur elles pour mettre en branle le cycle vital de la production. La motivation choisie dessinera la figure de l'Homme « réel ».

En réalité les êtres humains sont susceptibles de travailler pour tout un ensemble de raisons différentes, pour autant qu'ils appartiennent à un groupe social déterminé. C'est pour des raisons religieuses que les moines pratiquaient le commerce, ce qui n'empêcha pas les monastères de devenir les plus grands établissements commerciaux d'Europe. La kula des Trobriandais, une des modalités de troc les plus complexes que l'on connaisse, visait principalement des finalités esthétiques. L'économie féodale reposait essentiellement sur la coutume et la tradition. Chez les Kwakiutl, l'objet de l'activité industrieuse semble être de satisfaire un point d'honneur. A l'époque du despotisme mercantiliste, l'industrie fut souvent organisée de manière à concourir à la puissance et à la gloire. En conséquence de quoi nous avons tendance à imaginer que les moines étaient régis par la religion, les Mélanésiens occidentaux par l'esthétique, les villains par la coutume, les kwakiutl par l'honneur, et les hommes d'État du XVIIème siècle par la politique de puissance. La société du XIXème siècle a été organisée de telle manière que la faim ou l'appât du gain devinrent les seuls motifs qui amenaient les individus à participer à la vie économique. L'image de l'Homme qui en résulta, celle selon laquelle il n'obéit qu'à des incitations matérialistes était entièrement arbitraire.

En ce qui concerne la société, une doctrine apparentée fut proposée, celle qui veut que ses institutions soient « déterminées » par le système économique. Le mécanisme de marché créait ainsi l'illusion d'un déterminisme économique qui constituerait la loi commune à toutes les sociétés humaines. Dans le cadre d'une économie de marché, bien sûr, cette loi tient bon. Dans ce cas de figure, effectivement, le fonctionnement du système économique ne se borne pas à « influencer » le reste de la société. Il la détermine bel et bien — au même titre que, dans un triangle, les côtés font plus qu'influencer les angles et les déterminent.

Du point de vue de la stratification en classes, l'offre et la demande qui se manifestaient sur le marché du travail, étaient identiques, respectivement, à la classe des travailleurs et à celle des employeurs. Les classes sociales, celles des capitalistes, des propriétaires fonciers, des fermiers, des agents de change, des marchands etc. étaient délimitées par les marchés de la terre, de l'argent et du capital, ainsi que ceux de leurs divers usages. Le revenu de ces classes sociales était fixé par le marché. Leur rang et leur position dépendaient de leur revenu.

Si les classes sociales étaient ainsi déterminées directement par le marché, d'autres institutions n'étaient affectées qu'indirectement par lui. L'État et le gouvernement, le mariage et l'éducation des enfants, les arts, l'organisation de la science, de l'éducation ou de la religion, le choix de la profession, les modes d'habitation, la forme des propriétés, l'esthétique même de la vie privée, — toutes ces choses durent composer avec le modèle utilitariste ou, au minimum, ne pas obstruer le fonctionnement des mécanismes de marché. Mais comme il n'existe que très peu d'activités humaines qui puissent s'exercer dans le vide (même les stylites ont besoin d'une colonne), les effets indirects du système de marché ne furent pas loin de déterminer l'ensemble de la société. Il devint donc à peu près impossible d'échapper à la conclusion erronée que, de même que l'homme « économique » est l'homme « réel », de même le système économique constitue la société « réelle ».

(.../...)

[1] Voir H.W. Pearson, « L'économie n'a pas de surplus : critique d'une théorie du développement » in Systèmes économiques, éd. K. Polanyi, C. Arensburg et H. Pearson, trad. fr. 1975, Larousse, Paris

Les armes idéologiques et culturelles de la domination contemporaine

LieuxCommuns — 2010-06-07T18:45:52Z

Vous trouverez ci-dessous la onzième et dernière « Lettre de L'Antenne » parue en février 1989. Ce texte était intitulé « L'Antenne » et diffusé toujours aussi anonymement dans quelques librairies radicales parisiennes. Lors de la réédition en un seul volume, quelques mois plus tard, de ces onze « Lettres », cette dernière constituait comme une préface et un résumé aux dix lettres précédentes de ce collectif(?)anonyme, et comme une présentation des buts qu'il s'était fixés.

Castoriadis disait en 1987 au début d'un texte sur la techno-science (« Voie sans issue ? ») :

« Tout a déjà été dit. Tout est toujours à redire. Ce fait massif, à lui seul, pourrait conduire à désespérer. L'humanité semblerait sourde ; elle l'est pour l'essentiel. C'est de cela qu'il s'agit avant tout dans toute discussion portant sur les questions politiques fondamentales... »

C'est peut-être ce même constat qui a amené les rédacteurs de ce bulletin à cesser de faire partager leurs analyses sur l'état du monde et de la société après ce numéro ? C'est peut-être la conscience qu'ils avaient tout dit de ce qu'ils avaient à dire, et qu'ils commençaient un peu à se répéter à décrire toujours les mêmes inquiétantes mutations anthropologiques contemporaines ? Quoi qu'il en soit, celles-ci sont encore, sur bien des points, tout à fait valables aujourd'hui.

(Pour information complémentaire, voici un jugement de Guy Debord extrait des « Commentaires sur la société du spectacle », qui aurait eu, entre autres, pour cible les rédacteurs de « L'Antenne » : « ...On s'est mis aussi en situation de faire composer des fragments d'une critique sociale d'élevage, qui ne sera plus confiée à des universitaires ou des médiatiques, qu'il vaut mieux désormais tenir éloignés des menteries trop traditionnelles en ce débat ; mais critique meilleure, lancée et exploitée d'une façon nouvelle, maniée par une autre espèce de professionnels, mieux formés. Il commence à paraître, d'une manière assez confidentielle, des textes lucides, anonymes ou signés par des inconnus - tactique d'ailleurs facilitée par la concentration des connaissances de tous sur les bouffons du spectacle ; laquelle a fait que les gens inconnus paraissent justement les plus estimables -, non seulement sur des sujets qui ne sont jamais abordés dans le spectacle, mais encore avec des arguments dont la justesse est rendue plus frappante par l'espèce d'originalité, calculable, qui leur vient du fait de n'être en somme jamais employés, quoiqu'ils soient assez évidents. Cette pratique peut servir au moins de premier degré d'initiation pour recruter des esprits un peu éveillés, à qui l'on dira plus tard, s'ils semblent convenables, une plus grande dose de la suite possible. Et ce qui sera, pour certains, le premier pas d'une carrière, sera pour d'autres - moins bien classés - le premier degré du piège dans lequel on les prendra. Dans certains cas, il s'agit de créer, sur des questions qui risqueraient de devenir brûlantes, une autre pseudo-opinion critique ; et entre les deux opinions qui surgiraient ainsi, l'une et l'autre étrangères aux miséreuses conventions spectaculaires, le jugement ingénu pourra indéfiniment osciller, et la discussion pour les peser sera relancée chaque fois qu'il conviendra. Plus souvent, il s'agit d'un discours général sur ce qui est médiatiquement caché, et ce discours pourra être fort critique, et sur quelques points manifestement intelligent, mais en restant curieusement décentré. Les thèmes et les mots ont été sélectionnés facticement, à l'aide d'ordinateurs informés en pensée critique. Il y a dans ces textes quelques absences, assez peu visibles, mais tout de même remarquables : le point de fuite de la perspective y est toujours anormalement absent. Ils ressemblent au fac simile d'une arme célèbre, où manque seulement le percuteur. C'est nécessairement une critique latérale, qui voit plusieurs choses avec beaucoup de franchise et de justesse, mais en se plaçant de côté. Ceci non parce qu'elle affecterait une quelconque impartialité, car il lui faut au contraire avoir l'air de blâmer beaucoup, mais sans jamais sembler ressentir le besoin de laisser paraître quelle est sa cause ; donc de dire, même implicitement, d'où elle vient et vers quoi elle voudrait aller. »)

Depuis 1968, le seul anticonformisme d'origine spécifiquement bourgeoise qui ait fait des ravages effectifs, que tout le monde constate sans jamais remonter à leur source, est l'usage des drogues. Usage exalté, on ne le rappellera jamais assez, au nom de la « libération » de classes non opprimées mais avides, et pressées d'abandonner la défroque de la parcimonie et de l'austérité pour les habits neufs de la facilité et de la consommation en abondance. Personne d'ailleurs ne leur refusait ce droit ; la machine à distribuer avait simplement pris un temps de retard, mais ce décalage permit aux classes moyennes de se livrer de manière théâtralement révolutionnaire à la substitution d'une idéologie à une autre, mieux adaptée aux nouveaux rythmes économiques.

Il est vrai qu'il y a vingt ans, le mélange d'enthousiasme pour les nouvelles technologies et d'horreur de la discipline, d'amour de la pub et d'amour de la « vie », d'anti-syndicalisme et d'engouement pour le dialogue et les sciences de l'homme – ce mélange qui constituait la nouvelle idéologie – avait encore valeur anticipatrice. Ses chantres allaient au-devant de ce qui allait advenir, et pour cette raison avait encore quelques combats à livrer. « Mais la lutte est terminée, et le bourgeois s'est aperçu qu'il ne reste que lui au monde, qu'il n'y a rien de mieux que lui, qu'il est l'idéal, et que ce qui lui revient désormais… (c'est) simplement, en toute tranquillité et majesté, de poser devant le monde entier en modèle de la beauté suprême et de toutes les perfections humaines imaginables. » Le bourgeois est redevenu propre, après s'être un peu sali lors des dernières batailles livrées sur le front de la modernité : il est officiel aux Etats-Unis que la drogue « n'est plus à la mode parmi ceux-là mêmes qui l'ont mise à la mode » alors que, par une étrange coïncidence, fait son apparition sur le marché un produit industriel de substitution à la portée de tous, le crack, qui intoxique et qui tue à un rythme très accéléré dans les quartiers pauvres. Le bourgeois n'est plus menacé : même ses ennemis naturels, les prolétaires, ne sont pas loin de croire que l'idéal qu'il incarne justifie de leur part le renoncement à tout projet propre. Mieux encore : le bourgeois a littéralement disparu, il n'existe plus, il est l'Homme en personne, et le terme même n'est plus employé que par quelques dinosaures que le ridicule finira par tuer.

La toilette funèbre de l'Histoire qui mobilise pour les célébrations de 1989 le corps social tout entier, jusques et y compris les enfants des écoles maternelles a entre autres fonctions, celle de donner au bourgeois universel l'arbre généalogique respectable sans lequel ses vertus actuelles brilleraient d'un moins bel éclat. Il est vrai que chaque époque tend à déformer et à tourner à son profit l'histoire du passé : La IIIe République le faisait déjà avec la Révolution française. Mais il est rare que ce détournement ne soit pas pris dans une dynamique orientée vers l'avenir : l'histoire est alors manipulée, mais pour faire encore de l'Histoire. Ici et maintenant, c'est de tout autre chose que d'histoire qu'il s'agit. Pour que le bourgeois puisse se maintenir dans la pose de l'idéal sans qu'on lui rie au nez ; pour que rien de nouveau, hors des techniques et des produits, ne vienne menacer la fixité dont il rêve pour son monde, il faut non seulement que l'Histoire soit autant que possible empêchée après lui, mais même qu'elle ne soit pas advenue avant lui.

On l'a bien vu lorsque les professionnels des disciplines historiques ont, eux aussi, embouché les trompettes de la morale pour poser une question au plus haut point incongrue dans leur bouche, question immédiatement répercutée par les journalistes en direction du « public » interpellé par sondages : « Fallait-il condamner Louis XVI ? » Le ton, grave et sévère, commandait une réponse négative qui fut acquise et proclamée avec la majesté qui convenait lors d'un procès en costumes organisé par la télévision. Ainsi se trouvait consacrée la modernisation de la Révolution française. Car il n'est plus de mode désormais, il est même carrément archaïque, de poser des questions historiques, et toute contravention est promise à une sournoise répression. Plus de question donc sur la signification historique des choix accomplis dans le passé, ni même sur leur portée politique du moment. Seuls sont recevables les examens de conscience pathétiques du bourgeois face à lui-même – en l'espèce face à la version américano-européenne des « Droits de l'homme », en permanence remise à jour et adaptée aux circonstances par les préposés entretenus à cet effet.

Les moyens, on le voit, sont puissants, mais c'est que le danger est grand. Si par exemple on s'avisait d'inciter les petits Français des écoles à se demander pourquoi les hommes qui ont voté la mort du roi, et qui n'étaient pas des brutes assoiffées de sang, l'ont votée, on n'ose imaginer quelles questions embarrassantes à l'extrême, ils pourraient ensuite former sur le même modèle à propos du présent. Ce serait tout l'effort de dépolitisation moralisatrice de la jeunesse qui serait ainsi contrecarré, alors qu'il est si bien secondé par l'appel aux bons sentiments qu'on ne peut manquer d'avoir pour une aussi brave personne que Louis XVI. Bénéfice supplémentaire de l'opération : l'illusion qu'elle entretient que tout un chacun peut et doit regretter le sang versé dans l'histoire, et s'en laver personnellement, comme il se lave de ses petits péchés quotidiens. Car cette illusion contribue elle aussi à l'aplatissement de tout sur tout, dans un monde unidimensionnel constitué en agrégats d'individus pourvus, ou dépourvus, de la conscience morale officiellement recommandée, et dans lequel la réalité des luttes sociales et des convulsions historiques ne doit même plus s'apercevoir. Pendant de l'histoire passée mise à plat, camouflée en recueil de cas de conscience, l'histoire en cours se trouve rejetée aux marges du monde sous forme de guerre, trêves, massacres, retours à l'ordre, coups d'Etat, toujours bien contrôlés d'ici, quand ils n'y sont pas délibérément programmés – pour être ensuite présentés sous les espèces rassurantes d'une agitation lointaine, toujours la même et toujours déplorable, mais bien endiguée, et dont les vagues ne nous atteignent qu'en images de morts exotiques à l'heure du dîner. Tout est donc pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles depuis que les démocraties se sont posées en forme achevée de l'Histoire et ont prouvé leur capacité à tout digérer à leur profit.

A la différence de celui d'un passé encore récent, le conformisme actuel est arrivé à un âge d'or où il peut s'offrir le luxe de s'ignorer complètement lui-même. Ceux qui le propagent et ceux qui le reprennent en écho n'ont apparemment plus la moindre conscience d'être manipulateurs ou manipulés. Leur adhésion à ce qu'ils croient est si forte, si immédiate, qu'elle les a mis hors d'état de savoir qu'ils croient quelque chose. Le langage mis au point à leur usage par les spécialistes de la communication et autres connaisseurs de l'homme est devenu pour eux le langage dans lequel tout ce qui se dit ne peut être que vrai, aussi vide qu'ils le trouvent au plus secret de leur for intérieur, lorsqu'ils en ont encore un. Le consensus occupe dans ce langage la place de l'ancien conformisme, mais auréolé d'une gloire toute moderne, et littéralement irrésistible, devant laquelle s'inclinent jusqu'aux survivants des luttes anciennes, syndicales ou politiques. Car il leur reste, à eux, encore assez de bon sens pour se rendre compte qu'ils ne comprennent littéralement rien à ce qu'on leur dit et qu'on essaie de leur faire dire ; mais ils confessent volontiers, avec honte et consternation, que c'est leur vocabulaire qui n'est plus « adapté », et que pour eux l'heure de la « reconversion » a sonné trop tard.

Que le conformisme soit devenu sans limites en devenant aveugle et invisible, cela tient sans doute en grande partie au fait que le règne actuel du bourgeois est marqué par l'abandon officiel de toute morale qui lui soit propre. On y chercherait en vain la trace d'une valeur résolument bourgeoise, opposée à d'autres, attaquée par d'autres, menacée et par conséquent agressive. Le bourgeois d'aujourd'hui a fait siennes toutes les valeurs sans exception, et il les a emmagasinées dans ce gigantesque bric-à-brac qu'il appelle « Droits de l'homme ». Il aime le désordre autant que l'ordre, l'avenir et les avant-gardes l'enthousiasment autant que le passé et ses vestiges. Il n'a plus d'autres ennemis que les ennemis du genre humain ; les jeunes générations n'ont jamais à ce point trouvé grâce à ses yeux, y compris dans leurs manifestations les plus échevelées ; les meurt-de-faim du monde entier, en qui jadis il stigmatisait sans vergogne des ennemis à abattre, sont devenus chers à son cœur ; il se préoccupe de leur misère : famines, chômage et autres calamités naturelles, en réprouvant seulement les excès auxquels cette misère les conduit : grèves et autres attentats qui ne sont jamais pour lui, en fin de compte, que des atteintes plus ou moins graves aux Droits de l'homme.

N'ayant plus rien à conquérir pour lui-même, sûr comme il ne l'a jamais été que tout lui est permis, le bourgeois pourrait se reposer, comme en leur temps le firent les aristocrates – mais on sait quel malheur leur en prit. D'ailleurs, le bourgeois n'a jamais vraiment perdu sa vertu principale, la prudence, même si les apparences de gaspillage sans frein de son règne actuel peuvent faire croire le contraire. Il l'a simplement reportée ailleurs : dans la prévention du mal. Une bonne partie de ses efforts tend à faire avorter autant que possible les monstres que sa gloutonnerie myope risque toujours d'engendrer. La prévention – de la maladie, du crime, de l'agitation sociale, de la guerre – est la façade noble derrière laquelle il se livre à ses trafics, et dont il espère aussi qu'elle le protège tant bien que mal. Mais dans beaucoup de domaines, il n'arrive à prévenir qu'au jour le jour, et en hypothéquant toujours plus lourdement l'avenir : pour échapper à la faillite économique, il n'a encore rien trouvé de mieux que d'aller toujours plus loin et dans le même sens, celui du délire financier ; pour sauver son règne ici et maintenant, il envisage avec un flegme parfait la mort de la planète ; pour régler ses comptes avec ses voisins sans endommager son territoire, il fournit les pays pauvres du globe en armes et en occasions de s'entre-tuer, quitte à sévir si l'un de ces pauvres – un fou, naturellement – fait mine de vouloir retourner ces armes contre lui.

Tout cela, en dépit de son aliénation à la satisfaction des ses appétits érigés en idéal, il n'est pas sans le savoir. Mais ce qui lui importe, c'est que ça dure le plus longtemps possible, et après lui le déluge. Pour que ça dure, il faut d'abord et avant tout que ça ne se sache pas. Et pour que ça ne se sache pas, le bourgeois a eu ce trait de génie qui élève son règne à la hauteur d'une civilisation : il a inventé le grand, l'irremplaçable cache-misère de la Culture.

« Un jour radieux viendra où les savants seront propriétaires et les propriétaires savants. Alors votre puissance sera complète et nul ne protestera plus contre elle. » Cette prophétie adressée aux bourgeois à la fin du siècle dernier est désormais chose accomplie. Il n'aura pas fallu moins de temps pour réaliser les aménagements et investissements nécessaires, et d'abord la création d'une race nouvelle de spécialistes du bien et du beau en général, et de leur propagation dans les masses, spécialistes qu'il a fallu doter de tous les moyens techniques requis par une action d'une telle ampleur.

L'œuvre commune qui s'édifie sous nos yeux est, dans son principe, une entreprise d'homogénéisation et de neutralisation de toutes les activités humaines au bénéfice réel exclusif de l'accroissement de la quantité des biens consommables. C'est cette entreprise dont les instances omniprésentes et omnipotentes de la Culture-et-Communication assurent la couverture idéologique. Depuis une vingtaine d'années elles mènent avec des moyens d'une puissance qui commence à devenir vertigineuse et qui rend ses détenteurs littéralement fous, comme on a toujours dit que le devenaient les tyrans, un seul et même combat : propager, renforcer, défendre le dogme selon lequel rien n'est en aucune manière, dans aucun sens du terme et dans aucun domaine, supérieur à rien – sauf en coût, en prix, ou en quantité en général.

Ce n'est qu'avec le recul du temps qu'il devient possible de voir, dans les aspirations anti-hiérarchiques hétéroclites et confuses de mai 68, la préfiguration du raz de marée idéologique qui est en passe de se répandre partout dans le monde. Dans l'esprit de la plupart des acteurs de l'époque, il ne s'agissait que de casser certaines formes figées de la vie sociale et de secouer des immobilismes de structures ou de mœurs ; pour un très petit nombre seulement, les fondements économiques mêmes de l'organisation sociale devaient être bouleversés. Mais ce qui frappa tout le monde à la fin, et qui revient comme une obsession dans les propos de ceux qui ont vécu cette époque, c'est que ce qui fut sur le moment ressenti comme une secousse pouvant préluder à des innovations imprévisibles, inouïes, finit par laisser tout en place. On vit alors avec stupeur qu'on avait fait beaucoup de bruit, qui n'était pas quand même que du bruit, pour très peu de chose, qui n'était pas quand même pas rien, mais dont on n'aurait jamais pensé qu'il faudrait une révolution pour l'établir : drug-stores à la place des librairies, fringues à la place des vieux habits, villes nouvelles sur l'emplacement des bidonvilles, et leaders de la Révolution dans les cabinets ministériels.

Or il n'est peut-être pas absurde de penser qu'il y a, dans cette intuition confuse mais forte de « tout » et de « rien » qui accompagne régulièrement les évocations de mai 68 l'une au moins des significations de ce mouvement, à savoir son lien souterrain avec la mise en place non seulement d'une nouvelle idéologie en France, mais avec l'adaptation idéologique de la société française à un nouvel ordre du monde : il ne faut pas oublier que les « agitations » de l'année 1968 commencèrent aux Etats-Unis avant de gagner l'Europe et que, si en Italie elles se prolongèrent sous des formes exceptionnellement fortes, ce ne fut peut-être qu'à la faveur d'un « archaïsme » plus marqué des la société italienne. Des groupes importants de cette société, ouvriers communistes et non communistes et militants catholiques en particulier, commirent initialement l'erreur rétrograde par excellence de croire très sérieusement à la possibilité de véritables bouleversements économiques et sociaux.

En France le mouvement de mai 68 se contenta généralement de s'attaquer à des hiérarchies souvent déjà bien vermoulues, quand elles n'étaient pas complètement imaginaires, et les limites franchies ne furent la plupart du temps que celles du grotesque : c'est ainsi que l'on vit des intellectuels de grand renom frémir d'indignation révolutionnaire devant des grammaires qui osaient cette chose inouïe de représenter la structure des phrases par des schémas orientés du haut vers le bas ; de là à penser que les auteurs n'aspiraient qu'à la dictature totalitaire , il n'y avait naturellement qu'un pas. Ce qui se trouvait ainsi mis en place à l'insu des acteurs de l'histoire, c'étaient les premiers motifs de la thématique libératrice destinée à devenir l'alibi du principe d'aplatissement généralisé en lequel se concentre l'esprit des démocraties modernes. En vertu de ce principe, l'Egalité n'est plus conçue comme l'égalité en droit des hommes en tant qu'hommes, mais comme l'interchangeabilité de (presque) n'importe quelle activité humaine avec (presque) n'importe quelle autre, le modèle ici n'étant même plus la marchandise, mais la monnaie. Ce que l'esprit des démocraties modernes ainsi défini a de particulièrement pervers c'est que, sur la base d'une pure identité de mots, entre « égalité » et « égalité », il peut se prévaloir d'une continuité avec les valeurs d'une tradition « de gauche », tout en étant parfaitement adéquat aux exigences les plus cyniques du développement des sociétés industrielles avancées.

Le processus d'écrasement de toutes les différences non quantitatives est à l'œuvre partout, et ses agents sont si nombreux qu'il n'a de centre nulle part, ce qui le rend particulièrement difficile à décrire. Tout part des media et tout y revient, naturellement, mais tout se passe comme si les équivalences que les media proclament étaient toujours à l'avance acceptées et même préparées par le corps social dans son ensemble. Et la preuve qu'il s'agit bien d'une mutation en profondeur, et qui menace de réussir, c'est qu'elle touche à tout. Un balayeur muni d'une machine à balayer et se trouvant du même coup converti en ouvrier qualifié bénéficie ainsi d'une promotion verbale qui n'est que l'envers de la dévalorisation réelle du travail qualifié. Les chômeurs hissés au statut de demandeurs d'emploi ne pourront plus, du moins on l'espère, ne pas jouer selon les règles leur partie dans un jeu où les ci-devant patrons, ayant jeté leurs privilèges aux orties, sont devenus leurs partenaires, et L'Etat leur nourrice, ou du moins la nourrice de tous ceux qui se penchent sur leur sort, et qui seront bientôt aussi nombreux qu'eux-mêmes. Une année étant strictement égale à une année, Bac + 2 = Bac + 2, et tout titulaire de la même quantité d'années de présence dans des locaux d'un certain type a bien le droit de prétendre à la même chose que tout autre, hors naturellement des domaines sérieux de la finance et des techniques. Les enfants étant égaux aux adultes ont bien le droit d'être interpellés comme eux par la pub. Les femmes étant égales aux hommes, on ne voit pas pourquoi les hommes bénéficieraient seuls du privilège de ne pas enfanter. Les paralytiques – qu'il faut être raciste pour appeler ainsi car ce sont des personnes comme les autres – ont leurs jeux olympiques, comme tout le monde ; et d'ailleurs la gymnastique est une discipline comme les autres.

Le centre de la machine à broyer les différences est contrôlé par la Culture-et-Communication laquelle est, de par sa vocation à l'exhibition, le modèle parfait des aspirations consensuelles. Elle offre d'abord le meilleur instrument possible d'abolition de toute perspective historique. Car, et cela commence à se savoir, plus on montre les choses du passé, plus on met ce qu'on appelle encore l'histoire en images, et plus on contribue à détruire la conscience des mouvements ruptures et continuités réels. La « mémoire » que l'on prétend ainsi entretenir comme un feu sacré n'est en réalité qu'une collection d'images aussi dépourvues de lien avec l'expérience actuelle des gens que celles d'un tremblement de terre contemporain en Chine. Le musée est le lieu idéal de cette opération de compression du temps. Mais il est également le lieu par excellence de la transmutation des valeurs, ne serait-ce que parce que c'est la présence d'une chose dans le musée, comme sur le plateau de la télé, qui lui donne sa valeur, et non l'inverse. Or le musée avale tout, comme la télé encore, et la magie de l'un et l'autre consiste à faire coexister dans le même monde des statues grecques et les cafetières de nos grands-mères, des clips publicitaires et des fragments d'outils préhistoriques. Puisque par surcroît tout cela est censé être beau, ou plus exactement bon à voir, puisque le terme « beau » est dépassé, et qu'il n'y a plus qu'à voir pour savoir, on comprend que les musées, mais aussi les pays-musées et le musée du pauvre qu'est la télé drainent les mêmes foules, habitées par la même hantise de ne pas avoir vu (Cézanne, la Thaïlande, Madonna, ou à défaut le présentateur de télé qui vous apporte le tout à domicile).

Le premier intérêt de l'organisation et de la manipulation de la culture de masse par les pouvoirs économiques et politiques est évidemment la création d'égalités parfaitement illusoires et la négation de toute possibilité de faire référence à des valeurs qui ne seraient pas celles du rendement. Ce dont les sociétés industrielles ont besoin pour continuer à s'accroître en inondant le monde de leurs produits et en immobilisant l'histoire, c'est qu'il n'y ait plus qu'un seul monde, que les mondes pluriels et variés des classes sociales, des métiers, des âges de la vie et des cultures humaines fusionnent dans un seul magma indifférencié de producteurs-consommateurs.

Cette aspiration massive à l'abrasement des différences et à la disparition des compétences correspondantes, le rétrécissement continu des domaines dans lesquels il vaut encore la peine, ou même il est encore permis, de savoir quelque chose, tout cela peut être pensé, dans une perspective optimiste mais sans doute illusoire, comme un mouvement passager qui irait contre les intérêts mêmes de ceux à qui il profite pour le moment.

Mais on voit assez mal, par exemple en quoi le raffinement, l'inventivité technique, l'apprentissage patient de savoir-faire spécialisés, qui dominaient encore dans le monde du travail même après la première révolution industrielle, redeviendraient nécessaires dans un monde où, pour l'immense majorité, l'unique geste requis pour satisfaire n'importe quel besoin sera bientôt d'appuyer sur un bouton. Même là où des compétences techniques sont plus que jamais requises, c'est-à-dire dans tous les secteurs industriels de très haute technicité, elles sont le fait d'un nombre toujours plus restreint d'ouvriers et de techniciens. Et encore le discours qu'on tient sur leur travail, et la manière dont il est rétribué, tendent-ils à le confondre systématiquement dans la masse des activités moyennes, vagues et vides, de gestion. Le seul domaine où il semble qu'un malaise tende à se faire sentir est celui de la recherche en mathématiques, mais il semble que pour le moment on ait décidé de faire confiance à la nature pour qu'elle continue à produire, en dépit de l'enseignement, des individus de l'espèce « puer mathematicus » en nombre suffisant.

Quant au management, à la gestion, au contrôle des services financiers, qui sont en passe de devenir des activités dominantes dans la vie économique, il est plus que douteux qu'elles requièrent la formation de l'esprit liée à l'enseignement de la philosophie et autres disciplines dites littéraires. Le type de spéculation que ces disciplines proposent ne présente aucune continuité réelle avec les exigences intellectuelles d'une activité de décideur économique, et les comportements qu'elles induisent chez ceux qui s'y livrent un tant soit peu sérieusement y sont franchement contraires. En reléguant les disciplines littéraires parmi les vieilleries, ou en les réduisant en bouillie journalistique accessible à tous, même aux élèves des grandes écoles de commerce, ce n'est certainement pas à la machine à produire, ni aux bénéfices en tout genre qu'elle dispense, que l'on risque de faire le moindre tort : l'idée qu'il y aurait là une « contradiction interne du système » ne résiste pas à l'examen.

En revanche c'est l'espèce humaine comme telle, déjà menacée dans sa survie biologique par tout ce que l'on sait, qui se trouve ainsi bien engagée dans la voie d'une véritable dénaturation, ne serait-ce que parce qu'il y a fort à parier que, le jour où les hommes ne sauront plus rien faire de leurs mains, rien ne pourra empêcher leur faculté de penser de s'atrophier aussi, ce à quoi la Culture-et-Communication s'emploie d'ores et déjà activement de son côté. Mais d'aussi sombres prophéties n'ont pas de quoi inquiéter tant que les Droits de l'homme et la Bourse se portent bien, et qu'en tout cas les spécialistes de la moralité des peuples et de la santé des économies sont vigilants, et travaillent en parfait accord. Car nous n'avons pas aboli la Morale, bien au contraire, mais ses fondements ont été revus de manière à ne plus contenir que quelques principes, ou plutôt quelques mots susceptibles de caractériser globalement des Etats : les bons ne sont plus, sur leur propre territoire, ni racistes ni terroristes, ils ne torturent ni ne massacrent, ils sont même si bons qu'ils n'ont plus d'opinions réfractaires à museler. Comme la carte de ces Etats coïncide justement avec celle des régions du monde les plus développées, la conclusion s'impose : devenez économiquement semblables à nous (et nous sommes prêts à vous faire croire que c'est possible par des prêts qui nous reviendront au centuple, par des ventes de produits, d'armes, de spécialistes en tout genre, y compris en torture, là où ce triste moyen est encore nécessaire), et vous vous élèverez moralement à notre niveau. Quant aux quelques misérables que ce « nous » contient encore en son sein, il doit leur suffire d'être les membres, encore bien éloignés des centres vitaux, mais membres quand même, d'un corps resplendissant se santé. Ainsi peuvent-ils espérer que, de l'énormité des richesses qui s'accumulent dans ce qu'on leur dit qui est leur monde, quelque chose finira par arriver jusqu'à eux, par les canaux qu'un pouvoir bienveillant ne cesse de creuser à cet effet.

Seulement, même dans ce monde où il n'y a plus de valeur que chiffrable, et où les chiffres quotidiennement offerts à la contemplation ébahie des foules sont si vertigineux qu'ils en perdent toute signification, il reste des chiffres qui veulent dire quelque chose, et qui ne mesurent pas des quantités imaginaires d'entités mystérieuses, mais des moyens de vivre au jour le jour : salaires de famine et autres misères têtues qui ont de temps à autre l'impudence d'essayer de se faire voir, sans vergogne et sans considération des grands équilibres économiques.

Au vu de la violence que suscitent ces irruptions éphémères d'une conscience combative des inégalités sociales, on a de bonnes raisons de penser que ce qu'elles menacent, c'est l'Ordre Moral moderne lui-même. En vertu de cet ordre il existe en effet, pour soigner et prévenir les maladies du corps social, des spécialistes auxquels les malades doivent se confier les yeux fermés, s'ils ont le moindre sens de leur devoir, et même de leur intérêt bien compris. Comment en effet pourraient-ils mesurer le danger que représente le moindre soulagement à leur misère sous forme d'augmentation de salaire, quand ils n'ont aucune idée de ce que signifient les variations des taux d'intérêts et autres fluctuations d'équilibres lointains et fragiles ? Ce n'est pas pourtant qu'on n'essaie pas de les éclairer : les journalistes, pour qui ces choses n'ont pas de secrets, les en informent au jour le jour dans le langage le plus simple qui soit, celui des faits et des chiffres. Mais il faut croire qu'une partie au moins d'entre eux est ou bien moralement irresponsable ou bien intellectuellement débile, puisque toute cette éducation semble ne leur servir à rien.

La plupart du temps, heureusement, les infractions à la docilité restent inaperçues. Les circuits de communication, qui bourdonnent au moindre bruit de grève à Gdansk deviennent sourds et muets dès qu'il s'agit d'Amiens ou de Longwy. Mais il arrive qu'elles se produisent dans des secteurs où elles sont impossibles à dissimuler. Dans les services publics, par exemple, les travailleurs rétifs disposent indubitablement d'une arme de publicité qui peut paraître enviable aux ouvriers d'une aciérie ou d'une centrale électrique de province. Mais cette arme est à double tranchant, car elle suscite immédiatement une contre-mobilisation médiatique écrasante. Tout alors devient bon pour faire apparaître le « droit » de travailler à la R.A.T.P. pour 6000 F par mois comme un inadmissible privilège par rapport aux ouvriers des entreprises privées et des chômeurs, mais surtout comme une arme que le moindre sens moral devrait interdire d'utiliser contre la catégorie sociale la plus démunie : celle des usagers. Ces derniers, comme on peut aisément s'en convaincre en période de grève dans les transports parisiens, appartiennent en fait à deux catégories bien distinctes. Dans leur immense majorité, ce sont eux aussi des travailleurs condamnés à vie aux trajets épuisants entre deux lieux lugubres, et qui plus est très éloignés l'un de l'autre : leur lieu de travail et leur lieu de résidence. En temps normal, on ne voit pas que leurs conditions de vie constituent un sujet de scandale public. Ceux-là que l'on essaie par tous les moyens de fanatiser, restent dans l'ensemble assez calme, et pour cause : ils ont l'habitude. Quant aux autres, cadres et commerçants, habitants des centres historiques et des banlieues résidentielles, leur hargne est encouragée, répercutée, amplifiée, et on les voit sur tous les écrans tenir avec une dignité offensée le crachoir de la récrimination consensuelle, au nom de tous les républicains lésés dans leur droit-au-transport.

Avec le droit au transport et autre semblables, on entre dans un domaine où le conformisme prend des formes tout à la fois délirantes et d'une efficacité répressive imparable. La notion même de « droits du citoyen » a déjà été vidée d'une bonne partie de sa substance depuis qu'on a mis en place, sous couvert de restaurer l'autonomie de groupes ethnico-géographico-culturels plus ou moins moribonds, les conditions d'un fonctionnement libéral-clientélaire du marché du travail. Mais on est en train de faire mieux encore, depuis que la simple existence, à l'horizon des choses atteignables, d'un bien ou d'une commodité quelconque fait surgir automatiquement un « droit » correspondant : droit d'entreprendre, droit de consommer, droit de voyager, droit de savoir ; droit à la caravane et à l'usufruit du patrimoine, droit à la grève et à la manif, pour les pharmaciens comme pour les infirmières. En faisant de tout et de n'importe quoi l'objet d'un droit, on a trouvé le moyen de rendre illégitimes, et mêmes illégales, toutes les tentatives venues d'en bas pour imposer des changements sociaux : l'usage, même le moins violent, de la force liée à la maitrise des outils de travail dans les conflits sociaux, est désormais criminalisée et relève du droit commun. Rien d'étonnant à cela, puisque toute revendication un tant soit peu organisée heurte immédiatement une infinité de « droits » dont les détenteurs n'appartiennent pas nommément à une classe sociale déterminée (concept d'ailleurs tombé en désuétude), mais constituent le corps social tout entier ; chaque membre de celui-ci est alors invité à défendre ses droits, lesquels sont si nombreux qu'il s'en trouve toujours au moins un menacé, directement ou indirectement, par l'agitation sociale en cours.

Le pire, dans ce processus, est sans doute qu'il a atteint également de l'intérieur la classe sociale même contre laquelle il est si bien utilisé de l'extérieur. Un des symptômes les plus inquiétants du triomphe remporté grâce à l'idéologie des droits sur les victimes réelles de la modernité technico-économique, c'est qu'il n'a plus moyen de distinguer entre opprimés et oppresseurs : là où tout le monde a des droits menacés à défendre, il n'y a plus que des opprimés virtuels, fondés à faire ce qu'on appelle encore la « grève » pour tout et pour n'importe quoi, n'importe comment et n'importe quand, et il n'est pas jusqu'aux patrons qui ne commencent eux aussi à parler de descendre dans la rue.

Or il faut bien reconnaître que les responsables de cette situation absurde ne sont pas tous du côté des pouvoirs établis. En empruntant aux mouvements ouvriers leurs armes, la petite bourgeoisie massivement présente dans tous les secteurs non directement productifs a, en tant que classe, contribué à dénaturer ces armes et à les rendre non seulement inefficaces mais manipulables par tous les pouvoirs. Par nature et par vocation timorée et hostile aux changements radicaux, cette classe a toujours été incapable d'une stratégie présentant un minimum d'ampleur et de clarté. Si on prend l'exemple des conflits dans la fonction publique, on reste confondu devant l'étroitesse des tactiques de grignotement qui n'ont jamais visé à rien d'autre qu'à des ascensions misérables le long d'interminables grilles hiérarchiques, et au patient amassement d'un point de d'indice par-ci et d'une prime de transport par-là – tout cela dans l'indifférence quasi générale à la démolition systématique du service public par les pouvoirs politiques successifs, pourvu qu'on ne touche pas aux avantages acquis. Les syndicats de l'Education nationale n'ont, de toute leur existence, jamais réussi à rien imaginer d'autre que la « grève » symbolique des cours, et encore ce moyen bâtard, qui ne peut créer que de faux rapports de force, n'a même jamais servi à résister, ni à la destruction des compétences des maîtres, ni à l'entreprise de décervellation connue sous le nom d'éducation de masse, bien au contraire. Certains d'entre eux, inusables dans l'obstination, se rapprochent chaque jour un peu plus de leur idéal : la collation à l'ancienneté, au mérite, au nombre d'enfants, de titres à enseigner ce qu'on n'a jamais appris, moyennant quoi tous les enfants de France seront bacheliers, puisque nous sommes en démocratie.

En subissant, au sein de ces grandes masses de manœuvre, la contagion des vertus petites bourgeoises, l'ancien esprit de résistance des luttes ouvrières s'est dégradé, pour le plus grand bien de « la Société », en habitude de récrimination pour tout et pour rien, mais surtout pour des riens. Car c'est le sort inévitable de toute revendication d'une certaine ampleur, de revenir aux ouvriers sous la forme de miettes arrachées par les syndicats au patronat, lequel concède toujours prudemment le petit quelque chose sans lequel les délégués ne pourraient même pas se représenter devant la base qui les a mandatés. Même les syndicats ouvriers tendent donc à adopter le grignotage comme seule forme d'action possible. Leur repli progressif sur une ligne de revendications de plus en plus morcelées, localisées, consensualistes, ne pouvaient d'ailleurs plus être évité dès lors qu'ils s'étaient laissés enfermer dans le jeu du partenariat social, et que les partis politiques auxquels ils ont toujours été liés n'aspiraient plus eux-mêmes (quoiqu'avec plus ou moins de succès) qu'à la gestion des inégalités.

Lors des dernières grèves dans les transports parisiens on a répandu dans le public l'idée que les ouvriers en grève pouvaient être assez stupides pour mettre en jeu leur maigre salaire et résister vaille que vaille aux énormes pressions morales et matérielles qu'on exerçait sur eux dans l'unique espoir de voir X, communiste, souffler à Y, socialiste, une mairie convoitée. Mais il y avait derrière cette version des choses ceci de vrai que les grévistes étaient, à leur corps défendant, l'objet d'une instrumentalisation politique à courte vue, et que la C.G.T. a bien, au gré des circonstances pré-électorales, encouragé, freiné, tenté de relancer, ce qu'elle n'avait en aucune manière déclenché. Or ces procédés, qui pouvaient être admissibles à une époque où les communistes étaient de véritables opposants et où on avait au moins des raisons d'espérer que toute victoire électorale qu'ils remportaient contribuait à accroître la force du mouvement syndical dans son ensemble – ces procédés sont devenus insupportables à la grande majorité des ouvriers eux-mêmes, depuis qu'ils ont pris conscience que leurs défenseurs institutionnels veulent surtout leur part du pouvoir.

D'un autre côté les mouvements sociaux, lorsqu'ils sont réduits aux seules ressources de la spontanéité, tendent à être plus vulnérables que jamais, et en particulier plus perméables à l'idéologie. Les « collectifs », il est vrai, font si peur à leur naissance qu'on voit alors les patrons et les journalistes appeler les syndicats au secours, quitte à dénoncer le lendemain les menaces qu'ils font peser sur la démocratie. Mais il est très significatif que cette peur laisse place, à d'autres moments, à des flatteries aussi inattendues que suspectes. C'est que l'apolitisme même des collectifs, aussi fondé qu'il soit par ailleurs, finit souvent par se retourner contre eux en les rendant incapables de voir l'usage politique qu'on en fait. N'ayant aucun organe propre d'expression, ils finissent d'ailleurs généralement par accepter d'en passer par les media et alors, s'ils ne tombent pas dans le piège du consensus, ce qui leur arrive quand même assez souvent, on les réduit au silence. Faute de toute autre perspective, accablés par la démonstration quotidienne de leur incompétence en matière de modernité, écrasés par l'unanimité qui règne autour d'eux, les ouvriers ont donc fini par se résigner à se cramponner à des primes de sous-sol et autres bonus d'intempérie, à se braquer sur les avantages acquis sans plus regarder autour d'eux, et à accepter l'absence de tout avenir en échange du crédit à la consommation. On en est ainsi arrivé au point où il faudrait une témérité inouïe, et pour tout dire parfaitement improbable, aux dirigeants de ce pays pour oser, ce qui serait pourtant le minimum que le bon sens commande, doubler le salaire des instituteurs, des infirmières et de certaines catégories d'ouvriers. Car on verrait immédiatement se dresser des armées d'employés sous-qualifiés qu'on laisse végéter dans des semblants de profession, et qui réclameraient leur dû. Le leur refuser, ce serait se contraindre à dire ce qui ne doit jamais être dit, à savoir qu'il y a des différences profondes entre les métiers au plan des compétences et des peines requises, que la reconnaissance de ces différences ne met pas en cause l'égalité des hommes en droit, et qu'enfin dans un monde qui admet les inégalités de revenus les plus criantes, ce devraient être au moins les compétences et les fatigues réelles, les services véritables et non les pseudo-services, dont la rétribution devrait être redressé en priorité. Cela est impossible à dire, car l'ordre économique actuel a besoin, et aura toujours davantage besoin pour se maintenir, de l'extension du règne du faux et du semblant.

Sous ce règne, le moindre pas fait par un individu en direction d'un organisme public, organe de presse, rouage de gestion, parti politique, syndicat, entraîne pour lui le renoncement définitif au bon sens et à la lucidité, et l'asservissement, cynique ou résigné, à une opinion qu'on ne peut même plus appeler dominante puisqu'elle règne seule et incontestée. Il n'est guère que dans les derniers carrés archaïques de la tradition ouvrière que l'on trouve encore des individus pour qui l'appartenance au parti ou au syndicat est consciemment vécue comme un moyen – quand même – de se défendre contre la folie ambiante. Autrement, tout se passe comme si la seule alternative était désormais d'étouffer en silence sous le poids du vide, ou de participer activement à la propagation de la Bêtise qui, par un retournement spectaculaire est devenue l'instrument de domination universelle du bourgeois, après avoir été pendant longtemps la tare qui le distinguait et dont il cherchait en vain à se guérir.

Le plus simple dialogue un tant soit peu public est devenu, quel qu'en soit l'objet, une chose dont on ne peut même plus rêver , d'abord parce que ce qui se dit, sur quelque sujet que ce soit, est dans l'immense majorité des cas tellement dépourvu de sens qu'on ne peut même pas y répondre, ce qu'y donne d'ailleurs à la Bêtise son caractère absolument irrésistible, puisqu'il lui suffit d'exister et de se manifester pour imposer le silence. En outre, quand bien même y aurait-il par-ci par-là, dans ce qui se dit, une formule qui ne serait pas du pur bruit, son examen critique, même timide et isolé, tombe toujours inévitablement sous le coup du soupçon et de la réprobation au nom de la démocratie, de la modernité et du consensus, qui sont les trois piliers de l'ordre moral.

Il existait après la chute du Second Empire, et dans la seule région parisienne, quinze mille petites publications plus ou moins périodiques sans aucun lien avec la grande presse, témoignage d'une activité intense, éparpillée mais spontanée et libre, de réflexion sur l'état du monde. Cent ans plus tard, les prétendus impératifs économiques, alliés à la liberté prétendument généralisée d'expression, ont fait tant et si bien qu'on ne « débat » et ne « communique » plus que sous l'égide et le contrôle des histrions des grands groupes d'édition, et que quiconque se refuse à entrer dans leur jeu se condamne au silence.

Mais le silence aussi tue ; plus lentement que la Bêtise, mais il tue quand-même, et les condamnés au silence commencent à se regarder entre eux avec une certaine inquiétude. Souvent, la première idée qui leur vient à l'esprit, quand ils ont enfin réussi à donner un nom au malaise qui les oppresse depuis un certain temps déjà, c'est que peut-être après tout, ce sont eux qui sont fous, et qu'il n'est quand même pas possible qu'ils aient raison contre la multitude des inébranlables détenteurs de la vérité, c'est-à-dire de l'opinion statistiquement majoritaire. Ils se reconnaissent entre eux à des signes discrets, se soumettent prudemment les uns aux autre leurs points de vue hérétiques, échangent leurs arguments et se transmettent, à l'abri du regard de l'opinion, un peu de la force de résistance dont ils font une grande consommation quotidienne pour arriver à se tenir debout contre la marée.

C'est ainsi qu'a commencé l'Antenne : comme une sorte d'entrainement collectif à la résistance solitaire. La publication occasionnelle d'un texte représentait d'abord l'obligation choisie d'une certaine continuité dans l'effort, comme d'une gymnastique faite en commun. En second lieu, elle était censée conforter les autres silencieux qui s'y reconnaîtraient, ou du moins y reconnaîtraient un air de famille, dans l'idée qu'ils n'étaient pas des monstres survivants d'un âge révolu. Nous avons en effet toujours supposé que nous étions beaucoup plus nombreux qu'il n'y paraît à oser encore penser autrement, et que des publications du genre de la nôtre pouvaient au moins contribuer à ce que, parmi les intéressés, cela se sache. Là s'arrête toute notre ambition, et aussi tout notre optimisme. Si nous n'avons jamais répondu à aucune question concernant notre appartenance politique, c'est aussi incroyable que cela puisse paraître, que réellement nous n'en avons aucune, et ne pouvons pas en avoir, pour la simple raison que nous ne voyons pour le moment aucun type d'action, au sens traditionnel de ce terme, qui ait la moindre chance d'ébranler si peut que ce soit le monde qu'on nous fait. On peut évidemment appeler « action » l'exercice, souterrain et sournois par nécessité, mais obstiné, de l'esprit de négation qui nous conduit à dire à peu près toujours non à ce qu'on nous dit qu'il faut dire, mais alors c'est un type d'action qui n'a rien à voir avec les pratiques qu'on rassemble sous le nom de « politique ».

Quant au caractère anonyme de la rédaction, il se déduit naturellement de tout ce qui précède. Il est en particulier pour nous une manière de souligner que rien de ce que nous écrivons n'est original, que tout y est même, si on y pense bien, de la plus grande banalité puisqu'il suffit pour y arriver de n'avoir pas entièrement perdu le sens commun, et que c'est un signe des temps que cela soit précisément devenu de la plus grande difficulté. Il nous est d'ailleurs apparu que c'était aussi une forme de résistance modeste mais non négligeable, que de refuser le jeu des signatures dans un monde où les hauts-parleurs qui vous traquent dans tous les lieux publics vous déversent, en même temps que les annonces publicitaires, le nom de leurs auteurs, et où le planton qui apporte son café au réalisateur de télé a droit à l'inscription de son nom au générique. On ne peut pas ne pas reconnaître, dans cette exaltation généralisée des individualités et des personnalités, la conversion en un « droit », un de plus, de l'amour immodéré du bourgeois pour son précieux Moi, amour qui va naturellement avec le dénigrement de la Raison. La sauvegarde de la démocratie et la lutte contre le totalitarisme exigent en effet qu'il n'y ait pas de positions justes étayées par des arguments irréfutables ou des raisonnements solides, mais toujours et seulement des opinions personnelles, que tout le monde a bien le droit d'exprimer – et, comble d'ironie, même nous les nôtres.

Paris, février 1989

Entretien de J.- C. Michea à propos de G. Orwell

administrator — 2010-01-04T10:07:32Z

Texte issu du « Magazine Littéraire » de décembre 2009

Ecrivain et professeur de philosophie à Montpellier, Jean-Claude Michéa est l'auteur de plusieurs essais autour de la pensée et de l'oeuvre de George Orwell dont Orwell, Anarchist tory et Orwell Educateur réédités recemment (chez Climats). Prônant des valeurs morales proches du socialisme d'Orwell, Michéa fustige l'intelligentsia de gauche, qui s'est, selon lui, éloignée du monde prolétarien et populaire et de la common decency, cette « décence commune » portée par la culture ouvrière traditionnelle. Dénonçant la montée en puissance de l'individualisme libéral, Michéa déplore que les idéaux modernistes bourgeois aient phagocyté le socialisme- processus qu'il analyse dans un autre de ses essais, Impasse Adam Smith (Champs-Flammarion). Il explique pour le Magazine Littéraire, ce que sa trajectoire intellectuelle doit à l'auteur d'Hommage à la Catalogne.

Orwell est en quelquesorte le père de la pensée antitotalitaire. Maintenant que l'antitotalitarisme est hégémonique et que, conjugué avec le règne sans partage du marché, il prétend accoucher de la fin de l'Histoire, n'est-il pas dépassé par ses idées devenues folles ? Autrement dit, Orwell n'est-il pas un penseur pour le XXe siècle ?

JC Michéa : Je ne partage pas du tout votre optimisme en ce qui concerne l'antitotalitarisme. En réalité, ce qui est devenu hégémonique, depuis le promotion médiatique des « nouveaux philosophes », c'est essentiellement l'usage libéral du concept de totalitarisme. Soit en d'autres termes, une version extrêmement appauvrie de la vieille doctrine « des droits de l'homme » (généralement réduite, pour les besoins de la cause, à l'improbable « lutte citoyenne » contre « toutes formes de discrimination ») qui, en suggérant une image convenue de « l'empire du mal », a surtout servi à légitimer le repli massif du clergé intellectuel sur les dogmes fondateurs de l'« empire du moindre mal », politique et culturel. Or, ce qu'Orwell s'efforçait de saisir sous le terme alors naissant de "totalitarisme est autrement plus original et profond- on ne devrait d'ailleurs jamais oublier que ses théorisations n'ont pas été dans le tour d'ivoire d'un campus universitaire mais bel et bien à l'épreuve du feu, c'est à dire à partir de l'expérience directe, dans le Barcelone de 1937, du stalinisme réellement existant et de la terrible chasse à l'homme dont lui-même et ses camarades du Poum ont fait l'objet dès leur retour du front d'Aragon.

Au-delà des mécanismes classiques de la terreur policière, il a en effet très vite compris qu'aucune organisation totalitaire ne pourrait durablement fonctionner sans le développement d'un nouveau type d'« intellectuels » ( il incluait sous ce nom, à la suite de James Burnham, tout ceux qui sont préposés à l'encadrement technique, managérial, et culturel du capitalisme avancé) et de sa pratique spécifique : l'idéologie. Non pas au sens marxiste du terme (un discours qui rationalise inconsciemment des intérêts de classe) et encore moins au sens libéral (toute espèce de conviction morale ou philosophique visant à exercer ses effets au-delà de la sphère privée). Mais au sens d'un régime mental inédit (du moins à cette échelle), plongeant ses racines das l'amour du pouvoir, et de nature à induire les zélés pratiquants une anesthésie générale du sens moral.

La victoire de l'idéologie serait donc la défaite de l'éthique ?

Pas seulement de l'éthique. Pour Orwell, cette insensibilité morale à d'autres conséquences : d'une part un aveuglement stupéfiant à la réalité (« il ment comme un témoin oculaire », aimaient à plaisanter les Soviétiques), de l'autre, la perte de tout sens esthétique et de tout sentiment de la langue écrite et parlée. Si la « LTI » de Victor Klemperer représente de ce point de vue, le penchant national-socialiste du « duckspeak » stalinien, il est cependant intéressant de notre qu'Orwell décelait certains prémices de cette corruption moderne du langage dans le jargon des « experts » et des journalistes de son époque. Or non seulement, comme chacun peut le constater, ce nouveau type humain à survécu sans dommage à la Chute du Mur de Berlin, mais il devrait être évident, à l'ère du « politiquement correct », de la consommation dirigée et du nouveau « management » capitaliste, qu'il se porte comme un charme, au point d'avoir été cloné de façon industrielle. C'est là, du reste, un phénomène qu'Orwell avait clairement anticipé : « D'après tout ce que je sais, écrivait-il ainsi en 1945, il se peut que, lorsque La Ferme des Animaux sera publiée, mon jugement sur l'Union Soviétique soit devenu l'opinion généralement admise. Mais à cela servirait-il ? Le remplacement d'une orthodoxie par une autre n'est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c'est l'esprit réduit à l'état de gramophone, et cela reste vrai que l'on soit d'accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment. »

Etes-vous si sûr que l'orthodoxie antitotalitaire d'aujourd'hui ne constitue nullement un progrès par rapport à celle d'hier ?

Il faudrait, encore une fois, s'interroger sur la solidité réelle de cette supposée « hégémonie » du discours « antitotalitaire ». Si l'analyse d'Orwell est juste, il est tout à fait possible, au contraire, que le retour inévitable (selon la loi des cycles idéologiques) d'un certain degré de critique anticapitaliste s'accompagne de nouveau d'une remise en question du concept de « totalitarisme », - conformément au principe particulièrement stupide que veut que les ennemis de nos ennemis soient nécessairement nos amis ( l'« islamophobie » pourrait, dans cette hypothèse, constituer l'un des substituts les plus présentables du vieil « antisoviétisme primaire »). Si tel était cas, il faudrait alors conclure que nos élites intellectuelles_ à l'image de ces émigrés retrouvant leurs privilèges après la chute de l'Empire- n'auraient rien appris ni rien oublié. Tel est souvent le prix à payer- remarquait d'ailleurs Orwell- pour le rêve d'une société « dans laquelle ce serait enfi l'intellectuel qui tiendrait le fouet ».

Je ne voudrais pas vous peiner, mais Orwell ne nous apprend-il pas qu'il faut préférer le moindre mal au mal tout court, comme le montre son patriotisme résolu pendant la guerre ?

Vers la fin de sa vie, Orwell a effectivement écrit dans l'un de ses carnets d'hôpital, qu'en politique « il ne s'agit jamais que de choisir le moindre des deux maux ». Mais c'est uniquement parce qu'il faisait alors allusion à son positionnement personnel durant la Seconde Guerre mondiale, et donc à ces situations historiques extrêmes « auxquelles on ne peut trouver d'issue qu'en se comportant en forcené ou en dément », -tout en ajoutant que, même dans de telles situations, « il faut réussir à maintenir inviolée une par de soi-même ». On est donc très loin du discours tenu par les libéraux. Pour ces derniers, en effet, ce qui a toujours fondé leur appel à une politique du moindre mal, ce n'est pas tant l'existence toujours possible de tels situations historiques (et l'époque des guerres civiles de religion en était assurément une), c'est plus fondamentalement, la nature même de l'homme, dont il faudrait toujours attendre le pire, pour peu qu'il refuse d'écouter la seule voix de son intérêt bien compris. Une telle hypopthèse métaphysique est évidemment aux antipodes des idées d'Orwell sur la « décence » naturelle des travailleurs et des simples gens, telle qu'il l'avait découverte à Wigan et sur le front espagnol.

Le péché philosophique originel des libéraux c'est, en somme, d'avoir transformé en vérité anthropologique universelle ce qui n'était éventuellement que la vérité provisoire d'une situation particulière ; oubliant du même coup que, si l'homme est de toute évidence capable du pire, il est tout autant capable du meilleur, dès lors que les circonstances et le contexte ne s'y opposent pas radicalement. Et le socialisme d'Orwell (la « société décente ») reposait justement sur cette conviction profonde qu'il était encore possible d'édifier un contexte politique, social et culturel d'encourager en permanence les individus à donner, autant qu'il est possible, le meilleur d'eux-mêmes. On peut certes trouver utopique une telle société. Mais il n'y aurait aucun sens à présenter celle-ci comme un « moindre mal ».

Orwell établit une distinction entre la gauche et le socialisme. Et vous avez fort bien montré comment la gauche, par sa naissance même comme partu du mouvement, était logiquement devenue la meilleure alliée du capitalisme (ce qui signifie d'ailleurs qu'il n'y a plus de grande différence entre elle et la droite et que donc ces catégories ne sont guère utiles). Etes-vous, avec Orwell, le défenseur d'une gauche non moderne ou d'un socialisme conservateur, bref d'un anarchisme tory ? Ne sont-ce pas des oxymores ?

Ce ne sont que des oxymores qu'à l'intérieur du dispositif idéologique légué par les courants dominants de la philosophie des Lumières (il faut donc en exclure cette tradition du républicanisme « néoromain » dont Orwell- Bernard Crick l'a souligné-était souvent assez proche). Pour les élites intellectuelles du XVIIIe siècle, en effet, il s'agissait avant tout de tracer une ligne de démarcation infranchissable entre les partisans du « Progrès » et de la « Raison » (ce que l'on appellerait bientôt la « Modernité ») et les tenants d'un passé ténébreux, que les progressistes les plus radicaux assimilaient en bloc à l'absurde système « féodal » et à son cortège de superstitions populaires, de coutumes ridicules et de préjugés inacceptables. L'ambiguïté d'un tel dispositif- dans lequel Engels voyait le « règne idéalisé de la bourgeoisie »- saute immédiatement aux yeux. D'une part, il a conduit à ancrer le libéralisme- moteur principal de la philosophie des Lumières- dans le camp des « forces de progrès » (on sait d'ailleurs que Constant, Bastiat et Tocqueville siégeaient à gauche, voire à l'extrême gauche du Parlement). De l'autre, il a contribué à rendre d'avance illisible la critique socialiste originelle, puisque celle-ci allait précisément naître d'une révolte contre l'inhumanité de l'industrialisation libérale et l'injustice de son droit abstrait. Ce qui explique au passage, qu'un Marx- à la différence d'une Marie-George Buffet ou d'un Olivier Besancenot- n'aurait jamais songé à se revendiquer de la gauche : comme la plupart des socialistes de son temps, il défendait encore la précieuse indépendance du mouvement des travailleurs, tant à l'égard de la droite monarchiste qu'à celui de la gauche libérale, quitte à appuyer parfois cette dernière pour des raisons purement tactiques et provisoires.

Y'aurait-il des accointances entre la révolution (le socialisme ?) et la réaction ?

Oui, si l'on tient aux schèmes idéologiques introduits par la « nouvelle philosophie ». Mais cette atopie singulière du socialisme naissant ne signifie évidemment pas que ses partisans entendaient revenir au monde d'avant la Révolution. Ce qui est sûr, en revanche, c'est ce que leur dénonciation de ce dernier était infiniment plus subtile que celle des idéologues de gauche. Dans leurs critiques de l'Ancien Régime, ils prenaient en effet toujours soin de distinguer ce qui relevait du principe hiérarchique (un socialiste est par définition hostile à toute forme d'oligarchie, quand bien même elle se fonderait sur la prétention de certains à être « plus égaux que les autres ») et ce qui relevait du principe « communautaire » (la Gemeinwesen de Marx) et de ses conditions morales et culturelles : un socialiste s'oppose par essence à ce qu'Engels appelait la « désagrégration de l'humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier ». Pour les premiers socialistes il était donc clair dans laquelle les individus n'auraient plus rien d'autre en commun que leur aptitude rationnelle à conclure les marchés intéressés ne pouvait pas constituer une communauté digne de ce nom- on remarquera, au passage, que la gauche contemporaine aurait presque fini par nous faire oublier l'étymologie même des mots de « communisme » et « socialisme ».

Tout cela, naturellement, Orwell le sentait et le vivait de façon viscérale. Et c'est avant tout cet aspect du « passé » (celui qui fonde, en définitive, une grande partie du sens et du charme de l'existence humaine) qu'il désirait protéger et développer, jusqu'à en faire l'horizon nécessaire- ce n'est qu'un paradoxe apparent- de toute vie privée réussie. Et quitte, selon son habitude, à multiplier les provocations philosophiques destinées à éveiller les intellectuels de gauche de leur éternel sommeil dogmatique. C'est ainsi par exemple, qu'il confia un jour que, « ce dont avait besoin l'Angleterre, c'était de suivre le genre de politique prônée par le G.K's Weekly de Chesterton : une forme d'anticapitalisme et de joyeuse Angleterre agraire et médiévale ». C'est à coup sûr dans ce cadre précis qu'il convient d'interpréter sa dernière volonté d'être inhumé selon le rite anglican. Il ne croyait évidemment pas en Dieu, mais il n'en pensait pas moins que « le véritable problème était de trouver un moyen de restaurer l'attitude religieuse, tout en considérant que la mort est définitive ». Non qu'à ses yeux le sens moral trouve son fondement réel dans la religion, mais simplement parce qu'il était convaincu- et bien des révoltes populaires lui donnent raison sur ce point- que la religion pouvait aussi fonctionner, à l'occasion, comme l'un des habillages culturels les plus efficaces de la common decency.

D'accord chez Orwell, l'expérience existentielle précède et domine l'élaboration théorique. Il ne part pas des idées mais des individus concrets et de leurs vies concrètes pour penser le monde commun. Mais justement, la common decency est une disposition personnelle plus qu'une construction collective. Le pari sur la persistance de cette disposition n'est-il pas un peu hasardeux- peut-être vivons-nous une mutation anthropologique qui consacrerait la victoire de l'individu rationnel des libéraux sur l'homme décent d'Orwell ? Est-il raisonnable aujourd'hui, aujourd'hui, de prétendre édifier la maison commune sur une moralité partagée ?

Orwell est incontestablement un moraliste, si l'on entend par ce mot celui qui- à l'image d'un Spinoza ou d'un Nietzsche- s'efforce en permanence de chercher l'homme derrière l'idée. Pour lui aucune société matérialiste n'était envisageable sans cette personnelle d'implication du sujet dans ses actes qui est le principe ultime de toute décence et de toute honnêteté intellectuelle ; et il est certain qu'au XXe siècle, peu d'intellectuels auront autant payé de leur personne pour essayer d'accorder leur vie à leurs idées (de là l'admiration que lui vouait, par exemple, un Henry Miller, pourtant si éloigné de ses convictions socialistes). Cette exigence morale est le fondement le plus stable du double combat qu'il a conduit en permanence contre l'indifferentisme moral des libéraux et contre « l'esprit réduit à l'état de gramophone » qui caractérise les intellectuels totalitaires. Cependant, il convient d'ajouter que la common decency - condition première de toute révolte authentique- ne représentait pour Orwell que le point de départ nécessaire d'une politique socialiste. Il faut certes « s'appuyer sur elle », écrivait-il, mais aussi et surtout lui assurer « un développement infini » sous peine de se retrouver piéger, d'une manière ou d'une autre, dans l'autre, dans l'univers délétère du « communautarisme » et du nationalisme. Rappelons qu'Orwell, à la différence des intellectuels de gauche d'aujourd'hui, savait parfaitement distinguer ce dernier de l'attachement ce dernier de l'attachement à son pays natal et du dévouement patriotique. Ce qui est ici en jeu, c'est donc une fois de plus l'éternelle dialectique du particulier et de l'universel : en ce sens, toute théorisation socialiste doit quelquechose à Engels, même si Orwell, en bon anglais, manifestait une solide indifférence pour l'oeuvre de celui-ci.

En somme, la cité d'Orwell se construit non pas sur l'ablation des singularités concrètes mais à partir d'elles ?

C'est non seulement l'idée-clé de toute sa politique, mais c'est aussi, selon moi, ce qui en fait toujours l'intérêt et la force. Comme le prouve, en effet, l'expérience de toutes grandes révoltes populaires (mais aussi bien l'histoire de l'art), c'est toujours à partir d'une tradition culturelle particulière qu'il apparait possible d'accéder à des valeurs véritablement universelles, c'est à dire à des valeurs susceptibles de parler à tous. Celles-ci ne peuvent jamais constituer un point de départ acquis d'avance, et dont la condition première serait la ruine de tous les enracinements particuliers- un peu comme si, par exemple, l'amour des langues étrangères ne pouvait surgir que de l'indifférence au génie de la sienne propre. Elles se présentent toujours, au contraire, comme l'aboutissement d'un dur labeur historique- nourri, entre autres, de l'expérience des situations affrontées en commun- et qui doit finir par dégager tout ce qui, à l'intérieur d'une tradition culturelle donnée, se révèle effectivement universalisable, et donc d'être repris (moyennant un travail complexe de traduction) dans la culture universelle de l'humanité. Il ne fait aucun doute qu'Orwell aurait beaucoup apprécié la définition de l'écrivain portugais Miguel Torga : « L'universel, c'est la local moins les murs ». Aux antipodes des catéchismes modernes, elle permet en effet de distinguer une fois pour toute l'humanisme véritable ( horizon de tout projet socialiste) de cette présente uniformisation touristique et marchande de la planète pour laquelle Orwell éprouvait à juste titre une sainte horreur.

Dans le fond, aspire à une société d'adultes capables d'intégrer à leurs désirs l'existence de l'autre et d'accepter des limites. Il semble qu'ajourd'hui la plupart des gens souhaitent au contraire jouir d'une enfance éternelle. Si Orwell a quelquechose à dire, reste-il quelqu'un pour l'entendre ?

Il est assez facile de faire tenir ensemble la dénonciation orwellienne de l'égoisme libéral et ces appels réitérés à une vie adulte et responsable (ces appels l'avaient d'ailleurs conduit à réviser en partie son jugement sur Kipling). « Dans leur grande masse, écrivait-il, les hommes ne sont pas à proprement parler égoiste. Arrivés à l'âge de 30 ans ils abandonnent leurs ambitions personnelles essentiellement pour les autres ». Cette observation pertinente ( quoiqu'on pense de l'âge retenu) invite à conclure qu'égoisme et immaturité vont necessairement de pair, que le premier n'a rien de naturel- contrairement à ce qu'imagine les libéraux- et que chez un adulte il ne représente généralement que le solde non-réglé d'une histoire d'enfance. Une telle conviction explique sans doute qu'on ne trouve aucune trace chez Orwell d'un quelconque culte politique de la jeunesse en tant que tel ( à travers l'exemple de la « Ligue antisexe », dans 1984, il souligne même le rôle sinistre qu'elle a pu jouer dans l'embrigadement totalitaire). Mais elle a en outre l'avantage d'éclairer un aspect majeur du développement des sociétés capitalistes contemporaines. En présentant comme une construction « idéologique » arbitraire toute référence à une autorité symbolique- c'est à dire tout montage normatif qui ne serait pas celui du marché ou du droit- , les libéraux ont en effet ouvert la voie à une bien étrange confusion : celle qui tend désormais à assimiler toute défense de la fonction paternelle à une simple réhabilitation masquée de la vieille domination masculine et patriarcale ( effectivement incompatible avec l'idée d'égalité).

Or il demeure toujours vrai que l'éducation d'un être humain suppose nécessairement l'intervention d'un « tiers » (quelquesoit le sujet appelé à occuper cette place) dont le rôle symbolique est de permettre cette prise de distance vitale avec la mère sans laquelle aucun sujet humain ne pourrait « grandir » ni donc accéder à l'autonomie véritable et à la maturité. En invitant à jeter le « père » avec l'eau du bain, l'idéologie libérale (comme l'éducation qu'il lui est associée) a donc certainement remporté l'une de ses victoires politiques les plus éclatantes- et l'on sait, malheureusement, le rôle décisif que la culture de gauche a joué dans cette victoire. Elle a en effet rendu plausible, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, l'avènement d'un monde dans lequel - la volonté de toute-puissance infantile n'ayant pu rencontrer ses limites indispensables- la maturité serait enfin devenue l'idéal inaccessible (et, du reste, privé de sens) et l'égoisme, la loi du grand nombre y compris après 30 ans. L'avènement d'un monde, en d'autres termes, dans lequel le capitalisme se trouverait théoriquement en mesure de reproduire à l'infini (mais à quel prix ?) le nouveau type anthropologique- un narcisse égoiste dominé par sa volonté de puissance qui est la clé ultime de tous ces montages métaphysiques.

Certes, nous sommes encore assurément très loin d'un tel monde, à supposer même qu'il puisse tout simplement fonctionner. Mais, s'il est vrai, comme l'écrivait George Trow, que, « lorsqu'il n'y a plus d'adultes, commence le règne des experts », il existe déjà suffisamment de signes pour laisser présager qu'une mutation aussi inquiétante est bel et bien en cours dans l'un de ses rares accès de pessimisme (c'était, il est vrai, en 1939), Orwell avait écrit qu'il se pourrait un jour « qu'on créé une race d'hommes n'aspirant pas à la liberté, comme on pourrait créer une race de vache sans cornes ». Souhaitons que, pour une fois au moins, il se soit vraiment trompé.

Conférence de J. C. Michéa chez les anarchistes

LieuxCommuns — 2009-06-20T15:54:19Z

La première condition d'une politique efficace est d'identifier correctement ses cibles. Or il s'agit là d'une tâche que la civilisation libérale rend de plus en plus difficile. Le capitalisme moderne, en effet, tend désormais à fonctionner tout autant, sinon plus, à la séduction qu'à la répression, réalité que Debord avait essayé de penser en introduisant le concept de « société du Spectacle ». Ce n'est pas par hasard si, de nos jours, l'industrie publicitaire (pour ne rien dire de celle du divertissement) est devenue le deuxième poste budgétaire mondial, juste après celui de l'armement. Cette industrie omniprésente contribue à exercer sur nos esprits un contrôle quotidien infiniment plus puissant que celui des anciennes religions ou des vieilles propagandes totalitaires (cf Benjamin Barber et l'exemple qu'il donne de Shangaï). Et on ne peut pas dire que la lutte contre la colonisation de notre imaginaire par cette industrie soit l'un des soucis majeurs des organisations qui prétendent, de nos jours, lutter contre le capitalisme.

Reconnaître ce fait décisif c'est donc aussi reconnaître que le nouvel ordre mondial ne peut reproduire les conditions de son « développement durable », que s'il s'assure en permanence de notre complicité active ; autrement dit que s'il parvient à transformer chacun de nous en « ennemi de lui-même », capable de collaborer sans état d'âme à la destruction de sa propre humanité. C'est un point qu'il est essentiel de comprendre. Le système capitaliste développé, en effet, n'est plus seulement une forme d'organisation de l'économie (s'il l'a jamais été). Il est également devenu une forme de culture et une manière quotidienne de vivre sans laquelle la Croissance s'effondrerait aussitôt. Je signale, au passage, que si nous voulons prendre en compte ce trait fondamental du capitalisme moderne, il est indispensable de réintroduire dans la théorie critique le concept d'aliénation, dont vous remarquerez qu'il a disparu, depuis quelques décennies, de tous les programmes de la gauche et de l'extrême gauche officielles (c'est-à-dire celles que le système choisit de médiatiser).

Le but de mon dernier livre était donc d'améliorer la perception de ces cibles, en développant trois séries de réflexions (dont je ne résumerai ici, pour l'essentiel, que la première)

2) Mon idée de départ c'est que le libéralisme apparaît indissociable du projet philosophique moderne c'est-à-dire de celui qui guide, explicitement ou implicitement, la transformation des sociétés européennes depuis le XVI-XVIIème siècles. Selon moi, la genèse de ce projet est, à l'origine, absolument incompréhensible sans l'horizon des guerres de religion, c'est-à-dire de ces guerres civiles idéologiques, qui ont dévasté les sociétés du temps avec une durée et une ampleur inconnues des siècles précédents. Du traumatisme historique provoqué par ces guerres dramatiques (et que réactivera, pour le second libéralisme, l'expérience de la Terreur) est née la double conviction qui va progressivement structurer l'imaginaire moderne et tout particulièrement celui du libéralisme (qui en constitue le seul développement entièrement cohérent) : D'une part, l'idée que la fonction première d'une organisation sociale n'est pas de réaliser un idéal philosophique particulier mais de rendre impossible la guerre civile idéologique, en assurant à chacun de ses membres une protection efficace contre toutes les tentatives de faire son bonheur malgré lui (que ces tentatives procèdent de l'Etat, d'une association privée ou des autres individus. C'est ce qui explique, soulignons-le, que les théories de l'humanisme civique et républicain, nées dans les cités italiennes de la Renaissance et fondées sur l'appel à la « vertu » des citoyens aient été, dès le départ, l'une des cibles privilégiées de l'idéologie libérale). Ensuite, l'idée que le seul moyen rationnel de réaliser un tel objectif c'est d'instituer un pouvoir « axiologiquement neutre » (ne reposant, par conséquent, sur aucune religion, morale ou philosophie déterminée) dont la seule fonction devrait être de garantir les droits de l'individu (le libéralisme, notons le, n'implique pas par lui-même, une théorie de la souveraineté populaire), chacun étant désormais officiellement libre de vivre selon sa définition privée de la vie bonne, sous la seule et unique réserve que l'exercice de sa liberté ne nuise pas à celle d'autrui.

De ce point de vue on peut comparer la fonction du Droit libéral à celle du Code de la route : son but est essentiellement d'éviter les chocs et les collisions entre les libertés désormais concurrentes dont chacune s'organise, selon le mot d'Engels, autour d'un « principe de vie particulier ». C'est cette préoccupation purement pratique qui explique que la politique moderne ne se présente plus (sauf, bien sûr, lors des comédies électorales) comme un « gouvernement des hommes » reposant sur des choix philosophiques dont on pourrait débattre, mais comme une simple « administration des choses » relevant de la compétence d'experts et de techniciens, à l'image, par exemple, de ceux de la Banque centrale européenne ou du FMI (ce type d'institutions est évidemment impensable dans les civilisations antérieures). Si on veut exprimer cette idée dans un vocabulaire plus contemporain, on dira qu'un pouvoir libéral n'a pas vocation à s'interroger sur la forme de gouvernement d'une société qui serait la meilleure ou la plus conforme à la dignité de l'homme (ce qui impliquerait aussitôt la mobilisation de concepts philosophiques). Il s'intéresse avant tout au problème de la gouvernabilité des sociétés modernes ; et ce problème est nécessairement perçu par les libéraux comme un problème purement technique (un problème de checks and balances, c'est-à-dire de poids et contrepoids).

Présentée ainsi, la théorie libérale originelle peut, évidemment, avoir quelque chose de séduisant pour un esprit anarchiste. Aussi bien, je ne songe pas un seul instant à nier le rôle que les premiers libéraux (comme Benjamin Constant ou John Stuart Mill) ont joué dans la théorisation et l'établissement d'un certain nombre de libertés individuelles, qui sont incontestablement essentielles. N'importe quel anarchiste, du moins je l'espère, trouvera toujours un gouvernement libéral humainement plus acceptable qu'une société totalitaire, comme celles, par exemple, de la Corée du Nord de Kim Jong Il ou du Cambodge de Pol Pot.

Tout le problème vient naturellement de ce que ce système a priori séduisant (et qui semble de nature à protéger réellement les libertés individuelles) repose sur un critère qui, d'un point de vue philosophique, est particulièrement problématique. Comment établir, en effet, que ma liberté ne nuit pas à celle d'autrui dès lors que je dois m'interdire de recourir, pour prononcer le moindre arbitrage, à un quelconque jugement de valeur ?

Considérons, pour ne prendre qu'un exemple à la fois élémentaire et d'actualité, le problème de la coexistence pacifique entre fumeurs et non fumeurs, problème, notons le, qui se réglait il n'y a pas si longtemps encore, selon les règles de la civilité élémentaire ou de la simple convivialité. Dès lors qu'il faut déléguer au Droit le soin de régler un tel problème (et l'apparition, due à l'érosion de la civilité commune, d'un nouveau type de « fumeurs » et de « non-fumeurs » rend cette délégation inévitable dans une société libérale) il devient difficile d'éviter le surgissement d'une forme inédite de la guerre de tous contre tous, puisqu'il est logiquement impossible de satisfaire simultanément ces deux types de revendications, par exemple dans le café du village . Or s'il veut neutraliser cette nouvelle « guerre de tous contre tous », le droit libéral n'a pas d'autre solution à sa disposition que de se fonder sur les rapports de force qui travaillent la société à un moment donné, c'est-à-dire, concrètement sur les rapports de force existant entre les différents groupes, ou lobbies, qui parlent au nom de cette société et dont le poids est, naturellement, fonction de la surface médiatique qu'ils sont parvenus à occuper. D'où le paradoxe constitutif de cette société libérale qui se trouve régulièrement conduite, au nom même du droit de chacun à vivre comme il l'entend, à multiplier dans la pratique les interdits et les censures (certaines associations « anti-tabac » allant, par exemple, jusqu'à exiger un contrôle étatique des pratiques familiales au nom du « droit de l'enfant »). Cette analyse peut, bien sûr, être reproduite à propos de la plupart des problèmes dit « de société » (et ceux-ci vaut tout autant pour les « antispécistes », partisans de l'interdiction des corridas ou de l'alimentation carnée. Cf le conflit « chats/oiseaux » qui divise actuellement ce mouvement aux USA [affaire Jim Stevenson]).

Il est clair, toutefois, que cette atomisation inévitable de la société par le Droit libéral (cette forme juridique de la guerre de tous contre tous) aboutit à terme à rendre toute vie commune impossible. Une communauté ne peut, en effet, vivre, ou survivre, que si elle reproduit en permanence du lien, autrement dit que si elle est capable de définir un langage commun minimal entre ceux qui la composent. Or si, par hypothèse, ce langage doit être axiologiquement neutre (c'est-à-dire purement technique) il ne reste, d'un point de vue libéral, qu'une seule solution politique disponible. C'est de fonder la cohésion nécessaire à toute société sur le seul principe que les libéraux affirment être commun à tous les hommes, à savoir la capacité d'agir selon leur intérêt bien compris ; l'échange intéressé constituant, dans cette optique, le seul moyen de faire tenir ensemble des individus que tout est supposé opposer par ailleurs. Telle est, en définitive, la raison majeure qui explique que le Marché (dont la Croissance n'est que l'autre nom du développement illimité) ait fini par devenir la religion des sociétés modernes. Si nous tenons, en effet, pour acquis qu'il ne saurait exister aucune valeur morale universalisable, c'est-à-dire pouvant être partagée par tous les membres de la communauté humaine, la seule façon qui reste de relier (religare) les individus atomisés, et donc de faire société, c'est de s'en remettre aux mécanismes du Marché, c'est-à-dire à la Croissance illimitée, dynamisée par le développement également supposé sans fin des « nouvelles technologies ». En d'autres termes, si le Droit libéral est inévitablement conduit à diviser les hommes (malgré ses intentions pacificatrices initiales), le Marché constitue la seule instance qui, d'un point de vue libéral, possède la capacité de les réunir à nouveau.

L'appel à développer sans limites philosophiques assignables les « libertés individuelles » et l'extension mondiale des rapports marchands sont donc, en réalité, intimement corrélés. Elles représentent, en somme, les deux faces complémentaires du même problème. Si chacun doit se replier sur son « principe de vie particulier », tout en exigeant simultanément de la collectivité non plus la simple reconnaissance de ses droits mais leur approbation officielle, au nom de son estime de soi et de sa fierté particulières, la décomposition programmée du lien social ne pourra, en effet, être évitée qu'en que si l'on impose à tous le seul langage supposé commun qui demeure : celui de la Consommation obligatoire et de sa manipulation publicitaire et médiatique généralisée. (NB : Remarquons, cependant que si la forme juridique ne peut fonctionner sans son contenu économique, l'inverse est un peu moins vrai. D'où l'idée développée par Von Mises [1927] et par Hayek [Interview donnée au Mercurio en 1981] selon laquelle une « dictature libérale » (comme celle de Pinochet au Chili, c'est l'exemple que prend Hayek) peut parfois constituer une « solution d'urgence ». Elle ne saurait néanmoins être que provisoire, puisque la Croissance ne peut se maintenir longtemps sans une culture de la consommation, c'est-à-dire sans cet imaginaire « permissif », voire « rebelle », qui est au cœur de toute propagande publicitaire.)

J'aimerai apporter encore deux précisions, avant de lancer la discussion. En premier lieu, lorsque je critique l'utopie libérale d'un pouvoir « axiologiquement neutre », je n'appelle évidemment pas à revenir à un quelconque « ordre moral » fondé, comme dans les sociétés totalitaires, sur ce que j'appelle une « idéologie du Bien ». Le concept orwellien de common decency désigne, en effet, une réalité tout à fait différente. Une idéologie morale soutiendra, par exemple, que l'homosexualité constitue un « péché » contre la volonté divine (variante islamo-chrétienne) ou une « déviation bourgeoise » (variante stalinienne). Il est bien évident que de tels jugements sur l'homosexualité n'ont rien à voir avec la common decency, puisque la « décence » d'un individu, c'est-à-dire, pour le formuler en terme maussiens, sa capacité psychologique et culturelle à donner, recevoir ou rendre, n'a évidemment rien à voir avec son orientation sexuelle. On peut parfaitement être un hétérosexuel égoïste et prêt à tout pour s'élever au dessus de ses semblables et, à l'inverse un homosexuel honnête et généreux. Etre homosexuel(le) constitue une détermination moralement neutre, dont il n'y a, évidemment, ni lieu d'avoir honte, ni lieu d'être fier (ni Gayshame ni Gaypride). Une société décente n'a par conséquent rien à dire sur de tels problèmes, tout en autorisant, cela va de soi, tous les débats philosophiques possibles à ce sujet. Il suffit, du reste, d'avoir vu « La vie des autres », ce film admirable de Van Donnersmarck, pour comprendre immédiatement l'opposition radicale qu'il est nécessaire de tracer entre la common decency et toute idéologie du Bien.

L'autre précision est encore plus fondamentale d'un point de vue anarchiste. Je signale dans la dernière partie de mon essai que le point aveugle de toutes les politiques socialistes a toujours été la question posée par l'existence du « désir de pouvoir ». Cette question ne conduit pas seulement à dénoncer les limites du « gouvernement représentatif » et de la professionnalisation de la politique qu'il implique. Comme Stendhal l'avait bien remarqué, dans sa critique du phalanstère de Fourier, les meilleures institutions politiques du monde risqueront toujours d'être perverties par la volonté de puissance de quelques uns, même, et surtout, lorsque ces derniers ne veulent rien savoir de leur propre désir de pouvoir et donc des stratégies dictées par leur Ego et leur besoin éperdu de reconnaissance personnelle. C'est un phénomène que les militants connaissent généralement assez bien, du moins ceux qui ne sont pas disposés à tout faire pour s'installer définitivement au sommet de l'Organisation à laquelle ils appartiennent (par dévouement et esprit de sacrifice, cela va de soi). C'est, du reste, ce problème qu'Orwell a magistralement décrit dans Animal Farm (son meilleur livre) et qui explique pourquoi tant d'idées politiques généreuses sont si souvent perverties, et tant de révolutions trahies. Etre capable de comprendre l'essence du capitalisme et de le combattre efficacement est donc une chose. Etre capable de repérer et de neutraliser le désir de pouvoir de certains (et parfois le sien propre) en est une autre, toute aussi importante, sinon plus. Cela suppose, il est vrai, un travail auto-critique que bien des militants, officiellement « dévoués à la cause », ont d'excellentes raisons personnelles de ne pas vouloir entreprendre (au motif, par exemple, qu'il « détournerait de l'action » et de tâches plus urgentes). Mais, si ce travail, qui devrait concerner chacun de nous en tant qu'individu singulier, n'est pas effectué, il est clair qu'aucune société décente durable ne verra jamais le jour. Ce n'est évidemment pas à des anarchistes que je l'apprendrai. Théoriquement.

Jean-Claude Michéa avec le MAUSS

2008-06-28T10:59:24Z

Source : Sylvain Dzimira, « Jean-Claude Michéa avec le MAUSS. Compte-rendu », Revue du MAUSS permanente, 20 mars 2008 (en ligne)

Alain Caillé commence en remerciant pour son honnêteté intellectuelle J.-C. Michéa qui, dans ses ouvrages, sait reconnaître avec constance ses dettes à l'égard du MAUSS (et de bien d'autres) et ce malgré des réserves qu'il lui est arrivé d'émettre dans des courriers privés, par exemple sur L'enseignement de l'ignorance, si suggestif mais où A. Caillé (on est prof ou on ne l'est pas) aurait aimé plus de références savantes, ou sur Impasse Adam Smith qui selon lui faisait trop l'impasse sur La Théorie des sentiments moraux. Peu de gens acceptent les critiques, même amicales. La qualité humaine de Michéa ressort assez du fait qu'il a su ne pas s'en formaliser. Du coup A. Caillé se réjouit encore plus que Michéa ait enfin accepté de renoncer à ses parties de foot ou aux plages de Montpellier pour venir à une réunion du MAUSS. Puis, pour lancer son invité, le Directeur de La Revue du MAUSS évoque un article paru le matin même dans Libération intitulé « ces intellectuels qui rejettent la démocratie » [2]. Manifestement, le rejet de la démocratie est « tendance ». Nous voilà donc avec J.-C. Michéa en compagnie d'un auteur qui n'est pas tendance !

INTERVENTION DE J.-C. MICHEA

Trajectoire. D'abord, J.C. Michéa évoque les débuts de son histoire avec le MAUSS, qui commence vers 1986 dans une librairie anarchiste de Montpellier où il tombe par hasard sur l'un des premiers numéros du bulletin trimestriel du MAUSS, attiré par un débat entre Serge Latouche et l'ex-situationniste Jean-Pierre Voyer. Il rappelle avec nostalgie la facture artisanale de ces premiers bulletins souvent « brochés à l'envers », ce qui obligeait le lecteur à quelques contorsions. Confirmations dans la salle… c'était une belle époque ! Puis il poursuit : « Il m'a fallu des années pour mesurer le sens et l'ampleur réels des enjeux philosophiques liés au paradigme du don ». A l'instar du jeune Sartre lisant pour la première fois l' Idéologie allemande et Le Capital, dit-il, la lecture du Bulletin du MAUSS l'avait certes immédiatement fasciné mais sans pour autant modifier en profondeur ses convictions de l'époque. Puis, a succédé une phase assez longue (au moins « huit ans ») au cours de laquelle il éprouvait le sentiment croissant que ces textes contenaient les prémisses d'une révolution philosophique majeure, mais sans toutefois être encore capable d'en tirer toutes les conséquences.

Pour J.-C. Michéa, cette difficulté à comprendre le paradigme du don tient d'abord à son héritage marxiste. Marx, ou plutôt la vulgate marxiste, place l'histoire sous le double signe de la nécessité et du primat de l'économie : c'est bien cette dernière qui vient déterminer en dernière instance l'histoire de l'humanité. Or à partir du moment où le capitalisme est pensé comme une étape logique et inévitable du développement historique on est conduit à lui conférer une certaine naturalité. J.-C. Michéa souligne qu'on peut retrouver aujourd'hui les dogmes essentiels de cette vulgate dans l'œuvre de Toni Négri. Bref, ce que le marxisme ne permet pas de penser sérieusement c'est à la fois la contingence de l'Histoire et l'importance décisive des facteurs symboliques, rejetés du côté des effets « superstructuraux ». Or le paradigme du don ne peut justement être compris en profondeur que si l'on réintroduit ces deux dimensions philosophiques. Paraphrasant Jean-Jacques Rousseau, J.-C. Michéa dit qu'il en est ainsi venu progressivement à penser l'apparition du capitalisme comme le produit d'« un concours fortuit de causes étrangères », une exception civilisationnelle plutôt qu'un moment « historiquement nécessaire » de l'aventure occidentale.

Le projet de l'Empire du moindre mal, précise J.-C. Michéa, consiste donc à réintroduire cette contingence dans l'histoire de la modernité. Certes, le projet capitaliste n'aurait pu être formé sans le développement spectaculaire des rapports marchands à la fin du moyen-âge européen. Mais, comme l'a bien montré Jean Baechler, on retrouve en d'autres lieux et en d'autres temps un essor similaire des activités marchandes (L'Irak des Abassides, la Chine des Song, la Rome impériale) sans que cet essor ait jamais conduit au système capitaliste et à une révolution industrielle. C'est donc bien qu'aussi importantes que puissent être les considérations économiques et matérielles dans cette histoire, elles ne peuvent pas être déterminantes à elles seules. Pour autant J.-C. Michéa n'entend pas proposer une nouvelle explication monocausale de la naissance du capitalisme. Le rôle qu'il attribue aux guerres civiles idéologiques (les « guerres de religion ») dans l'émergence de la modernité est plutôt celui, dit-il, d'un phénomène catalyseur ou encore d'un élément surdéterminant. On peut même, selon lui, les comparer à un « traumatisme originel », au sens freudien du terme.

Sur la notion de Guerre civile idéologique. Elle constitue, selon la formule de Pascal, « le plus grand des maux » rappelle J.-C. Michéa, parfaitement illustré sur ce point par Caran d'Ache dans son célèbre dessin du 19ème siècle, « un dîner en famille ». Il fait également remarquer que la volonté de neutraliser les effets « démoralisants à tous les sens du terme » de ce type de conflit a toujours conduit, dans l'histoire, à imaginer des procédures exceptionnelles : par exemple, après le conflit entre partisans de la démocratie et partisans de l'oligarchie, au lendemain de la guerre du Péloponnèse, les Athéniens ont opté pour une stratégie de refoulement. C'est ainsi que le fameux décret de 403, rapporte Michéa, stipule qu'il sera désormais interdit, sous peine de mort, d'évoquer les évènements de cette guerre civile, autrement dit de parler de ce qui a divisé les Athéniens. C'est par une autre sorte de refoulement que les modernes ont entrepris de conjurer les divisions propres à la guerre civile de religion. Mais il s'agissait moins, cette fois, d'interdire entièrement les paroles de divisions (morales, philosophiques ou religieuses) que de résoudre le problème en plaçant les nouvelles bases de la vie politique commune sous l'autorité « impartiale » de discours à prétention scientifique, tel que le modèle venait alors d'en être donné par la révolution galiléenne. « Le problème n°1 » de la modernité est donc bien pour J.-C. Michéa celui de la pacification idéologique de la société, pacification qui va s'effectuer selon lui en deux moments successifs que l'on peut simplifier ainsi : un moment humaniste au XVIème siècle, puis un moment « politique » au XVIIème.

J.-C. Michéa nous signale qu'il a lu trop tard pour pouvoir l'intégrer dans son essai le remarquable ouvrage d'Olivier Christin sur La paix de religion, dans lequel celui-ci montre que pour mettre fin aux guerres civiles idéologiques, la méthode adoptée a d'abord été celle des « colloques » (comme par exemple ceux de Ratisbonne, de Worms ou de Poissy) organisés selon les principes de la disputatio médiévale et réunissant des théologiens et des Humanistes soucieux de trouver un accord philosophique fondé sur des valeurs intellectuelles, religieuses et morales communes. Cette première méthode s'est soldée par un échec.

Dans une seconde étape les théologiens et les Humanistes ont progressivement cédé la place aux « Politiques » (dont la figure emblématique est Michel de L'Hospital) et aux « juristes » (d'où la célèbre maxime de l'époque : « Bon juriste, mauvais catholique ») qui rejetaient le projet initial de s'accorder sur des valeurs philosophiques communes au profit de l'idée « réaliste » qu'on ne pouvait résoudre le problème politique qu'en se soumettant aux seules exigences de la « raison d'Etat » et de l'équilibre des forces. L'idée s'installe alors peu à peu que l'unique manière d'empêcher le retour des guerres civiles idéologiques est de s'en remettre à un Etat axiologiquement neutre, c'est-à-dire un Etat qui annule toute référence à des valeurs morales, religieuses ou philosophiques et qui ne tienne par conséquent qu'un discours d' « expert ».

Critique de la modernité et du libéralisme. Conjurer les guerres civiles idéologiques par un pouvoir axiologiquement neutre et fondé sur l'idéal de la science : tel est le projet de la modernité et donc du libéralisme, même si toute la modernité n'est pas libérale. Anticipant une critique qui lui est parfois faite, J.-C. Michéa précise que les modernes ont bien évidemment conçu d'autres solutions que le libéralisme pour conjurer la guerre civile idéologique. Ainsi celle de Hobbes qui propose de neutraliser les rivalités mimétiques par l'institution d'un pouvoir absolu. Certes cet Etat tout-puissant est axiologiquement neutre (c'est ce qui rapproche Hobbes des libéraux). Mais on est cependant loin du libéralisme véritable dans la mesure où Hobbes ne fonde jamais la possibilité de la paix civile sur le libre jeu de mécanismes impersonnels et « autorégulateurs ». Le Leviathan est, en un sens, le prix politique à payer pour l'absence d'une théorie libérale du Droit et du Marché autorégulé : dans l'univers hobbesien il y a bien des marchands dont l'intérêt doit être pris en compte mais le Marché n'y joue jamais le rôle philosophique que lui assignera le libéralisme.

Du côté du libéralisme, J.-C. Michéa distingue deux courants : le libéralisme économique et le libéralisme politique. Contrairement aux apparences, le libéralisme économique constitue d'abord une philosophie politique. Il s'agit bien, à travers la théorie du « doux commerce », de résoudre le problème de la pacification idéologique de la société en déléguant sa gestion concrète aux mécanismes impersonnels du marché « autorégulé ». Cette idée d'un pilotage essentiellement économique de la vie en commun exige moins la disparition complète de la morale, que sa pure et simple privatisation. Il suffit en effet, pour que la commercial society puisse fonctionner de manière harmonieuse, que la morale arbitraire des hommes ne vienne jamais perturber le libre jeu des mécanismes « naturels » du marché. Quant au libéralisme politique il s'organise autour de l'idée du droit de chacun à vivre comme il l'entend, sous la protection d'un Droit axiologiquement neutre uniquement chargé de veiller à ce que la liberté des uns ne nuise pas à celle des autres. Ainsi perçues, les deux formes du libéralisme sont à la fois parallèles et complémentaires. Cependant, pour J.-C. Michéa, « le libéralisme politique est toujours, tôt ou tard, contraint d'accepter les appuis que lui offre le libéralisme économique », et cela parce qu'aucune société humaine ne peut se passer d'un langage commun minimal. Cela signifie que si l'Etat libéral entend renoncer par principe à définir ce qu'est la « vie bonne », c'est le marché (et à travers lui l'imaginaire de la croissance et de la consommation) qui se chargera de facto de définir la manière concrète dont les hommes devront vivre. Non que la réciproque soit entièrement vraie, précise d'ailleurs Michéa : il évoque ainsi un entretien de F. Hayek réalisé en 1981 à Santiago du Chili où le pape du libéralisme, chantre de l'ordre marchand spontané, admet l'idée d'une dictature libérale provisoire (nous avons retrouvé cet entretien et le reproduisons en Annexe. SD). Bien sûr, pour J.-C. Michéa, le projet libéral de construire un monde commun reposant sur un pouvoir axiologiquement neutre, et dans lequel la morale et la philosophie ne pourraient au mieux exister que comme activités privées, est voué à l'échec.

Que faire ? Puis, anticipant toujours les critiques qui peuvent lui être faites, J.-C. Michéa en vient à poser la question des alternatives politiques qui se présentent à nous dès lors que le choix du libéralisme apparaît inopérant. Pour lui, une « société décente », au sens orwellien du mot, suppose évidemment que les hommes puissent s'accorder sur une définition minimale de ce qu'est la « vie bonne » (et ni l'intérêt bien compris ni le « discours sans sujet » de la science ne peuvent par définition offrir les bases d'un tel accord). Mais cette philosophie minimale commune ne doit pas non plus être une « idéologie métaphysique du Bien » ou exiger, selon le modèle républicain originel, une vertu héroïque et spartiate, toujours susceptible de conduire à une politique de Terreur. D'où l'intérêt de la théorie orwellienne de la common decency, laquelle est du reste indissociable d'une théorie du common sense (pour Orwell, la perte du sens commun - dont le délire idéologique est une variante bien connue - est toujours fondée sur une absence de sens moral). C'est également en ce sens que J.-C. Michéa peut revendiquer un certain anarchisme. Non pas celui qui clame qu'il ne faut pas de pouvoir institué ou d'Etat, mais cet anarchisme défendu par Orwell, qui considère, comme dans Animal Farm, que les révolutions les plus égalitaires finiront toujours par être perverties si l'on ne neutralise pas la volonté de puissance, consciente ou inconsciente, qui anime toujours un certain nombre d'individus, quel que soit le type de société. J.-C. Michéa signale ainsi que même le mouvement pour la décroissance, dont il partage les principes, n'apparaît pas toujours à l'abri des conflits d'ego et de pouvoir (dont le signe le plus caractéristique est généralement le goût prononcé de quelques uns de ses leaders pour les exclusions, la violence verbale et la mauvaise foi polémique) alors même que ces militants devraient théoriquement se comporter d'une manière particulièrement exemplaire dans la mesure où la philosophie de la décroissance exige par définition un changement radical de nos manières quotidiennes de vivre et un degré supérieur de droiture et de désintéressement. Il est vrai, ajoute-t-il, qu'en tant que montpelliérain, soumis depuis trente ans à la folie néronienne d'un Georges Frêche et de ses courtisans, il est particulièrement bien placé pour comprendre l'intérêt pratique de la critique orwellienne de la volonté de puissance.

Enfin, histoire peut-être d'inviter son auditoire à la vigilance démocratique, l'auteur de L'empire du moindre mal évoque la question du pouvoir chez Saint François d'Assise. Ce dernier est parfois présenté comme un précurseur de l'anarchisme. Et de fait il y a dans les règles initiales de l'ordre franciscain un véritable souci égalitaire et une volonté remarquable d'éradiquer toute domination de type patriarcal. Comment expliquer alors le sentiment d'étouffement qu'ont souvent éprouvé ses premiers disciples, et le fait que Saint François finissait toujours par imposer ses vues à ses compagnons, tout en respectant apparemment à la lettre les règles égalitaires de l'ordre ? J.-C. Michéa note que, dans sa correspondance avec ses plus proches disciples, Saint François répète très souvent qu'il intervient auprès d'eux sicut mater, c'est-à-dire « en tant que mère » et « pour leur bien ». Si l'on sait que la volonté de puissance de la mère castratrice est toujours inconsciente d'elle-même (à la différence du pouvoir de type patriarcal toujours plus facile à identifier et à combattre) on aura sans doute là, constate Michéa, de quoi éclairer les mésaventures répétitives de bien des organisations militantes aux idées officiellement généreuses.

« Je viens me ressourcer au sein du berceau originel du mouvement », termine J.-C. Michéa, dans l'espoir, peut-être, de conjurer la guerre civile qui s'annonce avec ses discutants MAUSSiens… On verra que sur le mode de la parole donnée, reçue et rendue, on ne s'en sort pas trop mal ….

DISCUSSION

C'est Alain Caillé qui commence les hostilités amicales en rappelant la thèse de l'Empire du moindre mal : le projet du libéralisme est le projet d'un monde éthiquement purifié.

J.-C. Michéa acquiesce en illustrant cette idée par son expérience de professeur de philosophie de terminale : au cours de ces dernières années un nombre croissant de problèmes ont cessé d'être traités à l'examen. Par exemple, précise J.-C. Michéa, tous les sujets qui portent sur la religion sont désormais systématiquement écartés, soit par auto-censure des enseignants, soit sous la pression directe du pouvoir politique (que le ministre soit de gauche ou de droite) ; et cela alors même que la religion est toujours une notion officielle du programme. « On nous fait comprendre par tous les moyens qu'on ne peut plus proposer de sujets qui diviseraient les élèves ou qui seraient susceptibles de les inviter à exercer un regard critique sur tel ou tel dogme dicté par leur appartenance communautaire ». C'est là, remarque J.-C. Michéa, une conséquence inévitable des progrès du libéralisme et de son idéal d'un Etat « axiologiquement neutre » et, corrélativement, d'une société « multiculturelle ». Et une autre conséquence pourrait bien être, à terme, la disparition de l'enseignement de la philosophie lui-même.

Alain Caillé poursuit en relevant que derrière cette posture de neutralité axiologique se dissimulent des valeurs bien campées. Les libéraux se font en fait moralisateurs au nom du refus de la morale. Puis il pose trois séries de question à J.-C. Michéa :

1) Existe-t-il d'autres moyens que le libéralisme d'éviter la guerre civile ? Dans quelle(s) tradition(s) pourrait-on puiser ? En Occident : la tradition humaniste ; ou encore celle du républicanisme civique ? Mais ne supposent-elles pas une décence héroïque dénoncée par J.-C. Michéa ? Qu'en est-il du statut du conflit dans ces traditions ? Est-il expulsé dans la sphère privée ou au contraire est-il pacifié dans la sphère publique ?

2) Existe-t-il une « essence » du libéralisme, une tradition libérale cohérente, à la fois économique et politique ? Comment coexistent- les deux Smith de La théorie des sentiments moraux et de La Richesse des nations ? Existe-t-il une fatalité absolue à ce que le libéralisme politique se dégrade dans le libéralisme économique, puis dans le néolibéralisme ? Le libéralisme conduit-il à la suppression de tout autre morale alternative ? Le libéralisme économique ne peut-il pas coexister avec certaines formes de socialisme, comme la période des Trente Glorieuses semble l'indiquer ?

3) Puis il aborde la question de savoir « que faire ? ». Opter pour la décroissance ou l'économie solidaire ? Alain Caillé précise qu'il considère que ce sont pour lui des signifiants qui désignent davantage des problèmes que des solutions. S'accrocher au discours traditionnel de la Gauche, qui promet, en face de la solution libérale, plus de Droits ? L'affrontement Droite/Gauche lui semble ne plus parler, faute de solutions adéquates aux nouveaux problèmes qui se posent à nous. Le renouvellement d'une pensée de gauche devra d'abord, et A. Callé marque ici son fort accord avec J-C. Michéa sur ce point, échapper au discours du ressentiment, et se fonder sur la capacité à aimer la vie (la common decency), le problème étant de savoir si on peut mener ce combat sans tomber dans un moralisme. Enfin A. Caillé se demande quel rapport on peut établir entre la volonté de puissance tant décriée par J.-C. Michéa et la volonté de donner. La première pourrait-être animée par la seconde, et réciproquement.

Jean-Claude Michéa souligne qu'au départ il défend l'idée de décroissance moins pour des raisons positives (bien qu'il soit évidemment convaincu que la question du bonheur et de la vie bonne se pose beaucoup plus en termes de qualité que de quantité) que pour une raison négative : le projet d'une croissance illimitée, comme solution à tous les problèmes présents ou futurs de l'humanité, constitue par essence un projet délirant, pour des raisons à la fois écologiques et anthropologiques. La seule alternative raisonnable est donc, de toute façon, « décroissance ou barbarie », même si peu d'entre nous possèdent une idée claire et distincte de ce que signifierait concrètement une société de décroissance (peut-être vaudrait il mieux, ajoute-t-il, parler d'une société d'équilibre) ni des formes de transition qui pourraient y conduire. C'est d'ailleurs généralement une bonne chose, poursuit Michéa, que d'apprendre à retourner la position habituelle des problèmes. C'est ainsi, dit-il, qu'on lui reproche souvent d'idéaliser les classes populaires. Ce à quoi il répond toujours que le vrai problème c'est bien plutôt l'idéalisation indécente par le monde médiatique des élites économiques, politiques et « culturelles » (le showbiz et les fameux « people »). On trouve ainsi tout à fait normal de présenter l'« homme de la rue » » comme un être égoïste, raciste et peu intelligent, bref comme un « beauf » ou un « Dupont-Lajoie ». Mais toute tentative symétrique de décrire les vices de nos brillantes élites ou de dénoncer leur cupidité et leur passion infantile du pouvoir est aussitôt disqualifiée comme « populiste » ou « démagogique ». « Peut-être que je me trompe, conclut J.-C. Michéa, mais erreur pour erreur, je préfère encore idéaliser les travailleurs et les gens ordinaires que ceux qui vivent à leurs dépens ».

Sur le clivage Droite/Gauche, tel qu'il en est venu à fonctionner de nos jours, J.-C. Michéa ne trouve pas très opportun « de venir se ranger fièrement sous le drapeau un peu trop délavé de la Gauche ». D'abord, remarque-t-il, parce que, depuis les années 80, ce mot ne rime plus avec classes populaires mais avec fascination pour la « modernité » et pour toutes les attitudes « transgressives ». Et ensuite parce que cela reviendrait, de ce fait, à se couper a priori de cette partie des classes populaires qui votent à droite (ou s'abstiennent) non parce qu'elles seraient favorables à la domination capitaliste mais justement parce qu'elles perçoivent les nouvelles positions de la gauche et de l'extrême gauche comme une idéologie d'intellectuels ou d'artistes privilégiés, à la fois coupés de la vie réelle et méprisants pour les gens simples et ordinaires. On trouvera d'ailleurs une réflexion intéressante sur ce problème, signale J.-C. Michéa, dans le dernier livre de Thomas Franck qui, en partant de l'exemple du Kansas - ancien bastion de la gauche américaine - se demande pourquoi, de nos jours, « les pauvres votent à droite ». « Je pense donc, ajoute-t-il, qu'il est peu efficace d'appeler une énième fois de plus à la mobilisation du « peuple de gauche » (contre le « peuple de droite » ?). Il s'agit au contraire de réfléchir enfin aux conditions d'un « Front populaire » rénové qui serait capable d'unir sur la base d'un nouveau langage commun toutes les classes populaires, c'est-à-dire toutes ces classes qui ont, quelles que soient leurs différences et leurs contradictions, un intérêt humain objectif au renversement de la domination capitaliste ». En même temps, il reconnaît que faute d'une définition précise de ce nouveau langage commun, la position « ni droite, ni gauche » peut toujours verser dans le n'importe quoi. Il invite donc à se poser la question stratégique fondamentale : « sous quel nouveau drapeau symbolique pourrait-on inviter à l'action commune ceux qu'Orwell appelait les 'gens ordinaires' » ?

Le Républicanisme ? C'est une tradition politique tout à fait estimable, relève J.-C. Michéa, qui sous sa forme originelle a souvent produit des effets positifs, en permettant - notamment en France et aux Etats-Unis – de contrecarrer les premiers excès de la logique libérale. Le problème c'est que cette farouche tradition patriotique est inséparable d'une conception héroïque de la vie quotidienne et d'une apologie des vertus guerrières, toujours susceptibles de conduire à des dérives autoritaires. Le premier intérêt, rappelle-t-il, de la notion orwellienne de common decency c'est précisément qu'elle invite à refuser à la fois l'indifférentisme moral des libéraux et ces représentations trop guerrières du Bien qui fondent le républicanisme traditionnel. Et son second intérêt, ajoute-il, c'est qu'il est, selon lui, assez facile de mettre en rapport cette common decency avec ce que Caillé et Godbout ont appelé « l'esprit du don ». Savoir donner (autrement dit, se montrer généreux), savoir recevoir (autrement dit, savoir accueillir un don comme un don et non comme un dû) et savoir rendre (autrement dit, être capable de reconnaissance et de gratitude), ce sont là trois types de vertus pratiques qui sont universellement tenues pour un moment essentiel de la vie éthique et du sens de l'honneur. Et, à l'inverse, note J.-C. Michéa, « demander, recevoir et prendre », selon la formule célèbre de Beaumarchais, a toujours constitué la devise du profiteur et de l'homme sans noblesse. Naturellement, précise-t-il aussitôt, les formes concrètes que prend cette triple obligation de « donner, recevoir et rendre » varient selon les civilisations et les époques, et elles peuvent même abriter à l'occasion des désirs belliqueux. Mais c'est bien la base culturelle dont nous devons partir si nous voulons développer politiquement les exigences de la common decency. Cela suppose simplement que l'on sache dégager de façon critique le sens objectivement universel de cette triple prescription. Et c'est précisément parce qu'elle est traductible dans toutes les cultures existantes qu'elle peut offrir, une fois philosophiquement épurée, la base de ce nouveau langage commun que nous recherchons. Michéa insiste sur le fait qu'il n'y a, de ce point de vue, aucune contradiction a priori entre l'universel et le particulier. L'universel c'est d'abord ce qui, dans tout particulier, se prête au travail d'universalisation. Cela implique, bien sûr, que l' « universel » ne peut jamais se présenter sous la forme d'un point de départ indiscutable (comme celle des « droits de l'Homme » dans l'idéologie médiatique contemporaine) : il constitue toujours un point d'arrivée, qui ne peut être atteint qu'en partant d'une structure particulière et au moyen d'une opération critique de traduction.

Définie de cette manière, la « morale du don », ou common decency, renvoie également, selon J.-C. Michéa, à ce qu'on vise traditionnellement sous le nom de sagesse et de « maturité ». Dans tous les cas il s'agit d'apprendre à « sortir de soi-même » et à acquérir le sens de l'autre ou, au minimum, celui de la réciprocité. Cela pose, bien sûr, la question centrale de l'éducation puisque ce n'est que par elle qu'un sujet peut apprendre à « grandir » c'est-à-dire à devenir autonome. Une société décente est donc impensable sans l'action déterminante de structures et de pratiques éducatives (aussi bien familiales que collectives) destinées à permettre au grand nombre d'accéder dans les meilleures conditions possibles à cette maturité ou autonomie. Ces bases éducatives sont par ailleurs, précise J.-C. Michéa, assez minimales. Il avoue ainsi qu'il pourrait sans problème reprendre à son compte la célèbre formule attribuée à Saint Augustin (« Aime et fais ce que tu veux »), quitte à lui donner une formulation plus orwellienne : « Sois décent et fais ce que tu veux ». Pour autant, poursuit-t-il, cette morale du don, ou common decency, ne pourra évidemment jamais être développée sous la forme d'un catéchisme complet, à la manière des idéologies du Bien. Seul son « noyau dur » peut être traduit de manière relativement précise et consensuelle et ce n'est certes pas quelque chose, conclut-il, qu'il faille regretter.

Enfin, J.-C. Michéa souligne qu'il préfère parler de « logique libérale » plutôt que d' « essence » du libéralisme. Ce concept, dit-il, à l'avantage d'être, d'une part, plus dynamique et, de l'autre, de dissocier les intentions conscientes des pères fondateurs du libéralisme (ou les positions qu'ils ont effectivement défendues) à la fois des implications philosophiques dont leur système était porteur et qu'ils n'avaient pas forcément prévues, et des effets historiques réels que cette logique tend à produire, une fois autonomisée. C'est pourquoi, conclut-il, il ne faut pas considérer L'empire du moindre mal comme une histoire des idées philosophiques mais plutôt comme une histoire philosophique des idées et de leur interaction dialectique avec l'histoire concrète.

Alain Caillé poursuit en reposant la question de savoir s'il faut conserver « La Gauche » comme signifiant ou s'en débarrasser. Une chose lui semble sûre, c'est que la common decency et l'esprit du don, c'est du pareil au même. Toute la difficulté, souligne-t-il consistant à retrouver la morale du don sans tomber dans une idéologie du bien, sans se faire moralisateur. La solution, suggère-t-il, réside dans une conception modeste (voire « médiocre ») du don et de la common decency. Dans le même temps, remarque-t-il, nous ne sommes pas désireux de nous défaire des mondes procéduraux du marché et de celui du Droit. Le problème consiste à saisir le point de retournement, le moment où le monde de la procédure devient insupportable et bascule dans la contre-productivité comme l'a montré I. Illich. Pour lui, le marché et le Droit restent désirables aussi longtemps que l'on n'oublie pas qu'ils procèdent de l'esprit du don.

J.-C. Michéa répond que l'enjeu politique réside bien dans le maintien et le développement des conditions anthropologiques de la common decency, c'est-à-dire, encore une fois, de la logique du don philosophiquement universalisée. Seule cette dernière peut contribuer à contenir dans des limites humaines les logiques mécaniques du marché et du Droit, qu'il ne s'agit évidemment pas d'abolir intégralement, mais d'abord de maintenir à leur place. Et comme l'apprentissage de la réciprocité et du sens de l'autre ne peut s'opérer, au départ, que dans le cadre de relations stables et en face à face (c'est-à-dire essentiellement dans la communauté des « proches », parents, voisins ou amis), le maintien et le développement des conditions anthropologiques de la common decency sont donc manifestement incompatibles avec ce que Zygmunt Bauman appelle « la vie liquide », autrement dit avec une forme de société dont le mouvement brownien serait la loi universelle. Cela suppose sans doute la mise en place de structures politiques, sociales et culturelles qui favorisent aussi bien la lenteur qu'un certain goût des relations durables, qui encouragent, autrement dit, ce que J.-C. Michéa appelle une « démobilisation générale ». Pour autant il est évidemment exclu que le moteur du développement de la société décente soit l'intervention autoritaire de l'Etat. Comment faire ? En nous faisant peut-être chinois, suggère J.-C. Michéa qui se réfère aux écrits de François Jullien, c'est-à-dire en cultivant l'art de l'action indirecte. J.-C. Michéa rappelle que dans la tradition confucéenne « on ne tire pas une fleur par la tige pour qu'elle pousse plus vite : on travaille à installer autour d'elle les conditions les plus propices à son développement autonome ». Ainsi, il faut prendre le problème de biais. Le travail politique de fond doit essentiellement consister à construire des « situations », selon la formule de Debord, ou des « contextes » selon celle de J.-T. Godbout, c'est-à-dire, en fin de compte, des structures sociales et culturelles (éducatives, urbanistiques, écologiques et autres) qui incitent les hommes à devenir autonomes et à donner le meilleur d'eux mêmes. Cela n'annule pas la nécessité des actions directes - l'instauration par exemple d'un revenu maximum ou la mise en place d'institutions réellement démocratiques suppose évidemment une intervention politique frontale -, mais l'efficacité de ces mesures directes risquerait d'être problématique si elles ne s'articulaient pas à une politique visant à créer simultanément les contextes matériels et symboliques appropriés au développement de la common decency. D'ailleurs, souligne J.-C. Michéa, le capitalisme moderne ne fonctionne pas autrement. Ce sont bien tous les contextes et les cadres de vie qu'il ne cesse de mettre en place (depuis son organisation du travail et son urbanisme jusqu'à sa propagande publicitaire) qui incitent les individus modernes à se comporter dans tous les domaines comme des rivaux et des calculateurs égoïstes. La question n'est donc pas de savoir si une société pourrait se passer d'une politique collective de l'éducation. Le fait est que la société capitaliste nous éduque à l'égoïsme, et qu'une société socialiste, ou décente si l'on préfère, devrait éduquer à l'esprit du don.

Louis Maîtrier fait part à J.-C. Michéa de son étonnement, ce dernier ayant oublié dans sa genèse du libéralisme d'évoquer la pacification des rapports sociaux qui s'opère par le mouvement des villes.

Ph. Chanial s'interroge quant à lui sur la séparation radicale qu'opère J.-C. Michéa entre le libéralisme et l'anarchisme, qui se rejoignent dans la même apologie de la liberté individuelle, leur « plus petit commun dénominateur moral ». D'ailleurs, il souligne qu'au XIXème siècle le républicanisme et le socialisme ont pu s'infléchir dans un sens libertaire et individualiste.

J.-C. Michéa rappelle une nouvelle fois que son projet n'était pas celui d'une histoire des idées libérales mais celui d'une critique de la logique libérale. Il reconnaît donc bien volontiers que dans la réalité les choses sont plus compliquées. Il suffit par exemple, souligne-t-il, de lire Pocock pour comprendre que l'opposition entre le libéralisme et le républicanisme, qui structure les débats du XVIIème et du XVIIIème siècle, n'avait pas toujours, à l'époque, la netteté philosophique que nous lui reconnaissons après coup : dans la pratique il y a peu d'auteurs de cette période qu'on pourrait définir comme de « purs » républicains ou de « purs » libéraux. Après tout, Mill (comme Walras) trouvait logique de se réclamer du « socialisme », et dans son traité d'économie politique il défend même la possibilité d'une « croissance zéro ». Ce n'est qu'avec le temps que les choses se décantent et que les enjeux philosophiques liés à chaque logique peuvent enfin apparaître dans leur véritable clarté, et que nous pouvons soutenir, par exemple, que Gary Becker représente la vérité d'Adam Smith. Quant à la question de l'individualisme, Michéa rappelle qu'il ne faut pas confondre l'individu autonome et l'individu atomisé. Le Droit et le marché libèrent assurément l'individu de la pression communautaire et du poids de la tradition. Mais cette émancipation ne constitue pas nécessairement un progrès humain (au sens où le Marx de la Question juive parle d'émancipation humaine). Comme le remarque Lasch à propos de la condition féminine, échapper à la tyrannie de la tradition pour tomber dans celle de la mode ne constitue qu'une avancée relative. La femme n'est alors « libérée » qu'en tant que consommatrice. Naturellement, pour que la femme puisse également s'émanciper en tant qu'être humain (pour qu'elle puisse, par exemple, s'émanciper d'elle-même de la dictature de la mode) il faut bien au préalable qu'elle puisse disposer juridiquement et économiquement de sa propre personne (qu'aucune tradition, par exemple, ne l'oblige à se voiler). Il ne s'agit donc évidemment pas, reconnaît Michéa, de nier certains effets positifs du Droit et de l'échange marchand ». « Je dirais plutôt - conclut-il - que si l'individualisation accomplie par le Droit et le marché ne détermine pas par elle-même un progrès de l'autonomie véritable (puisque le « libre » consommateur peut parfaitement être aliéné) elle constitue, en revanche, un progrès évident des conditions pratiques de l'autonomie individuelle, ce qui est tout sauf négligeable ». En d'autres termes, un Etat de droit ne conduit pas automatiquement à une société décente ; mais une société décente suppose toujours un Etat de droit (ou, du moins, un arrangement institutionnel équivalent).

Serge Latouche souligne que l'idée de société de croissance considérée par les Modernes comme la voie de leur salut est au cœur de l'intervention de J.-C. Michéa. Mais la croissance est aussi le problème. Que faire pour y faire face ? La common decency ? S. Latouche rappelle qu'I. Illitch voyait la solution dans la vertu - « non héroïque » - une forme d'autolimitation qui nous orienterait vers une véritable société autonome, au sens de Castoriadis.

Philippe Ryfman se demande quant à lui ce que deviennent la tolérance si le libéralisme doit être condamné… et l'antitotalitarisme de l'anarchisme orwellien.

Pascal Combemale revient sur l'anthropologie de J.-C. Michéa qu'il qualifie de « pessimiste ». Il remarque que pour se donner une lueur d'espoir, J.-C. Michéa compte sur l'éducation. Mais sur ce plan, « on s'est planté, et il n'y a donc franchement pas de quoi se réjouir ! » Par ailleurs, il demande à J.-C. Michéa quelle place il réserve à l'Etat dans la société anarchiste à laquelle il aspire. En fait, l'Etat lui semble singulièrement absent, alors qu'il a joué un rôle émancipateur crucial a ses yeux. Enfin, il s'interroge sur l'espace politique de référence de la société autonome espérée par J.-C. Michéa : La Nation, l'Europe ? En tous cas, lui ne croit pas à la solution locale de la « petite maison dans la prairie ».

Marie Raynal, très synthétique, demande à J.-C. Michéa ce qu'il entend par « autonomie ».

Fabrice Flipo souligne qu'à ses yeux le souci de la neutralité axiologique est second dans la modernité telle qu'elle s'est construite. Ce qui lui semble primer, c'est bien au contraire une idéologie : celle du progrès, rendu possible grâce à la technique.

Pierre Dumesnil poursuit en demandant à J.-C. Michéa si la morale n'est vraiment plus de ce monde…

Ce à quoi J.-C. Michéa répond que ce qui fait retour ce n'est pas la morale mais le moralisme, dont l'une des formes les plus répandues, de nos jours, est la tendance à traiter le Droit comme une morale de substitution. Telle est bien l'essence du « politiquement correct » qui correspond, souligne Michéa, au mouvement de juridification croissante des relations sociales. Mais ce recours envahissant au Droit doit lui-même s'expliquer, ajoute-t-il, par l'érosion régulière de cette socialité primaire qui définit le fondement transcendantal de la common decency. Naguère, par exemple, le « problème » de la coexistence entre fumeurs et non fumeurs trouvait sa solution quotidienne dans la civilité commune, que ce soit la simple politesse ou la convivialité. C'est précisément la décomposition de cette dernière par la généralisation du mode de vie libéral, qui explique que la solution de ce problème relève désormais de la loi et des tribunaux. Et il suffit d'écouter certains militants de la croisade anti-tabac pour saisir sur le champ la distinction entre le moralisme (que la logique du libéralisme encourage objectivement) et la véritable moralité (que cette logique combat explicitement).

Pour ce qui est de la tolérance, J.-C. Michéa répond que ce que les Humanistes entendaient sous ce nom, procédait d'abord d'un véritable intérêt pour l'Autre. Cette vertu, généreuse par excellence, se fondait toujours sur l'aptitude philosophique et psychologique à se mettre à la place de cet Autre, et donc à se déprendre de son egoïsme initial, de son narcissisme ou de son ethnocentrisme. Cette tolérance impliquait, par conséquent, un degré élevé de sens moral. La « tolérance » libérale, constate J.-C. Michéa, relève, au contraire, d'une logique très différente. Elle correspond au modus vivendi qui doit régler la coexistence pacifique des individus modernes, c'est-à-dire de ces individus atomisés qu'il faut supposer par principe , comme l'écrit Rawls, « mutuellement indifférents » et simplement soucieux de ne pas se nuire les uns les autres.

Sur la question du Progrès, il n'y a pas lieu de l'opposer, répond J.-C. Michéa, à l'idéal libéral de « neutralité axiologique ». C'est précisément, en effet, si l'on croit que l'histoire est soumise à la loi du Progrès, autrement dit que chaque pas en avant de la technique nous conduit automatiquement vers un monde meilleur, que la nécessité de s'interroger d'un point de vue moral, religieux ou philosophique sur tous les problèmes engendrés par la « modernisation » du monde perd toute raison d'être. La croissance, d'un côté, et « l'évolution des mœurs » de l'autre, deviennent alors de simples processus « naturels » et « inévitables » dont on doit affirmer a priori qu'ils constituent toujours un progrès magnifique (que seul un esprit « réactionnaire » ou « conservateur » pourrait songer à contester). C'est pourquoi Orwell tenait le culte du progrès technique et matériel, pour une idéologie paresseuse qui, en assimilant une fois pour toutes « nouveau », « indispensable » et « bon », permettait à tous ses fidèles de s'épargner la peine de réfléchir et de prononcer des jugements philosophiques. Il faut également signaler, ajoute J.-C. Michéa, que la guerre technologique contre la nature a précisément été théorisée par les premiers libéraux comme le moyen privilégié de détourner de façon profitable l'énergie jusque là consacrée à la guerre des hommes entre eux. Le culte de la technique s'articule donc parfaitement avec l'idéal libéral d'un Etat axiologiquement neutre.

L'autonomie…. « Ici ma réponse, souligne Michéa, sera aussi simple et aussi courte que la question. Je mets un signe d'égalité entre “sagesse”, “maturité” et “autonomie”. Cela signifie que l'autonomie n'est acquise que lorsqu'un sujet est devenu capable, d'une façon ou d'une autre, de dépasser son égocentrisme initial, et ainsi de ne plus dépendre des caprices de son ego ». L'autonomie suppose donc à la fois un progrès moral, un progrès psychologique et un progrès intellectuel. Et c'est pourquoi l'un des buts fondamentaux d'une société décente est nécessairement de mettre en place tous les contextes matériels et symboliques qui permettront au plus grand nombre de devenir autonomes, c'est-à-dire de « grandir ». J.-C. Michéa renvoie ici au dernier livre de Benjamin Barber qui montre, à l'inverse, que l'un des effets anthropologiques majeurs du contexte capitaliste est précisément d'infantiliser les individus.

200 A la question de Pascal Combemale, J.-C. Michéa répond d'abord qu'il ne nie pas le rôle de l'Etat dans le développement d'une société décente, sous réserve évidemment que cet Etat soit contrôlé démocratiquement, ce qui suppose déjà un dépassement radical des limites du système représentatif actuel. Il soutient simplement qu'un pouvoir politique « socialiste » devrait moins intervenir pour contraindre les individus à adopter un comportement décent, solidaire et humain, que pour créer les conditions matérielles et symboliques qui inciteront ces individus à « donner d'eux-mêmes le meilleur d'eux-mêmes ». Quant au problème de l'espace de référence d'une société autonome la réponse doit être complexe du fait que le sentiment d'appartenance, qui est une condition décisive de toute existence véritablement humaine (il n'y a pas d'accès possible à l'universel, affirme J.-C. Michéa, à partir de l'expérience du déracinement ou du dénuement radical), peut être vécu simultanément à plusieurs niveaux, aussi bien local et régional que national ou planétaire. Les frontières sont positives quand elles permettent aux peuples et aux individus de se définir. Elles ne deviennent négatives et meurtrières que lorsqu'elles les conduisent à s'opposer et se haïr. Cependant, ajoute-t-il, « en partisan d'une société autonome et décroissante, j'aurais tendance à penser qu'il faut toujours partir (à tous les sens du terme) de la communauté locale parce que c'est à ce niveau que la démocratie peut-être apprise et exercée de la façon la plus directe ». J.-C. Michéa précise donc qu'il est, de ce point de vue, plutôt favorable au principe de subsidiarité. Tout ce qui, peut être réglé de façon juste, décente et efficace à un certain niveau, dit-il, doit l'être à ce niveau. On ne doit transférer tout ou partie d'un problème à l'échelon supérieur que si, et seulement si, il n'est pas possible de trouver une solution raisonnable à l'échelon où nous nous trouvons. En fin de compte, conclut-il, la question n'est pas tant de décider s'il faut ou non un « sommet » politique et à quel niveau . Ce qui importe c'est avant tout de s'assurer que le mouvement qui préside au fonctionnement d'une société décente aille toujours (ou du moins aussi souvent que possible) de la base au sommet. C'est donc , en gros, la logique inverse de celle qui gouverne le monde « global » dans lequel nous nous enfonçons chaque jour un peu plus sous l'effet de la logique libérale.

Pierre Prades demande des précisions à J.-C. Michéa sur le sens de la décence, sur l'articulation entre action directe et action indirecte et souligne que si le libéralisme est une voie de sortie de la guerre, il instaure lui-même une guerre, qui réclame pour sa sortie autre chose que le libéralisme….

J.-C. Michéa répond qu'il est tout à fait d'accord avec la dernière remarque. La « guerre de tous contre tous » dont la neutralisation était l'objectif initial des libéraux (comme de tous les modernes) ne cesse de réapparaître sous mille formes inédites (guerre économique, guerre juridique, et peut-être même un jour nouvelle guerre mondiale) au fur et à mesure que le système se développe. Mais, souligne-il, c'était un peu la thèse principale du livre : le paradoxe du projet libéral c'est qu'il est, en effet, condamné par sa propre dialectique à se retourner contre lui-même et à ne pouvoir se réaliser que sous la forme de son contraire. C'est d'ailleurs presque toujours le cas, conclut J.-C. Michéa, quand on a affaire à des utopies ou à des projets d'essence idéologique.

Bibliographie de J.-C. Michéa

Orwell, anarchiste tory, Climats, 1995 Les Intellectuels, le peuple et le ballon rond, Climats, 1998 L'Enseignement de l'ignorance et ses conditions modernes, Climats, 1999 Les Valeurs de l'homme contemporain, éditions du Tricorne-France Culture, 2001 (avec Alain Finkielkraut et Pascal Bruckner) Impasse Adam Smith. Brèves remarques sur l'impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, Climats, 2002 Orwell éducateur, Climats, 2003 L'Empire du moindre mal : essai sur la civilisation libérale, Climats, 2007

Pour en finir avec le XXIe siècle

2008-06-24T12:54:47Z

Préface à l'édition française de The Culture of Narcissism de Christopher Lasch

Jean-Claude Michéa, « Pour en finir avec le XXIe siècle », Transatlantica, 2002, Jeune République, [En ligne]. Mis en ligne le 26 mars 2006, référence du 4 juillet 2007. URL : http://transatlantica.revues.org/do....

Au début de son merveilleux petit livre sur George Orwell, Simon Leys fait observer, avec raison, que nous avons là un auteur qui « continue de nous parler avec plus de force et de clarté que la plupart des commentateurs et politiciens dont nous pouvons lire la prose dans le journal de ce matin » [1]....Toutes proportions gardées, ce jugement s'applique parfaitement à l'œuvre de Christopher Lasch et plus particulièrement à La Culture du narcissisme, qui est sans doute son chef-d'œuvre. Voici, en effet, un ouvrage écrit il y a déjà plus de vingt ans [2] et qui demeure, à l'évidence, infiniment plus actuel que la quasi-totalité des essais qui ont prétendu, depuis, expliquer le monde où nous avons à vivre.

Par sa formation intellectuelle initiale (le « marxisme occidental » et, plus particulièrement, l'École de Francfort) Lasch s'est, en effet, trouvé assez vite immunisé contre ce culte du « Progrès » (ou, comme on dit maintenant, de la « modernisation ») qui constitue , de nos jours, le catéchisme résiduel des électeurs de Gauche et donc également un des principaux ressorts psychologiques qui les retient encore à cette étrange Église malgré son évidente faillite historique. Présentant, quelques années plus tard, la logique de son itinéraire philosophique, Lasch ira jusqu'à écrire que le point de départ de sa réflexion avait toujours été cette « question faussement simple : comment se fait-il que des gens sérieux continuent encore à croire au Progrès alors que les évidences les plus massives auraient dû, une fois pour toutes, les conduire à abandonner cette idée ? » [3]. Or, le simple fait d'accepter de poser cette question sacrilège ne permet pas seulement de renouer avec plusieurs aspects oubliés du socialisme origine [4]. Il contribue également à lever un certain nombre d'interdits théoriques qui, en se solidifiant avec le temps, avaient fini par rendre pratiquement inconcevable toute mise en cause un peu radicale de l'utopie capitaliste. C'est ainsi, par exemple, que la question soulevée par Lasch rend à nouveau possible l'examen critique de l'identification devenue traditionnelle — par le biais d'une forme quelconque de la théorie des « ruses de la raison » — entre le mouvement, posé comme inéluctable, qui soumet toutes les sociétés au règne de l'Économie et le processus d'émancipation effective des individus et des peuples. En d'autres termes, si l'on consent à traduire les concepts a priori de l'entendement progressiste, devant le tribunal de la Raison, si, par conséquent, on cesse de tenir pour auto-démontrée l'idée que n'importe quelle modernisation de n'importe quel aspect de la vie humaine constitue, par essence, un bienfait pour le genre humain, alors plus rien ne peut venir garantir théologiquement que le système capitaliste — sous le simple effet magique du « développement des forces productives » — serait historiquement voué à construire, « avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature » (Marx), la célèbre « base matérielle du socialisme », autrement dit l'ensemble des conditions techniques et morales de son propre « dépassement dialectique ». Cela signifie en clair — pour s'en tenir à quelques nuisances bien connues — que le développement d'une agriculture génétiquement modifiée, la destruction méthodique des villes et des formes d'urbanité correspondantes ou encore l'abrutissement médiatique généralisé et ses cyberprolongements, ne peuvent, de quelque façon que ce soit, être sérieusement présentés comme un préalable historique nécessaire, ou simplement favorable, à l'édification d'une société « libre, égalitaire et décente » [5]. Ce sont là, au contraire, autant d'obstacles évidents à l'émancipation des hommes, et plus ces obstacles se développeront et s'accumuleront (qu'on songe par exemple à certaines lésions probablement irréversibles de l'environnement), plus il deviendra difficile de remettre en place les conditions écologiques et culturelles indispensables à l'existence de toute société véritablement humaine. Ceci revient à dire, le capitalisme étant ce qu'il est, que le temps travaille désormais essentiellement contre les individus et les peuples, et que plus ceux-ci se contenteront d'attendre la venue d'un monde meilleur, plus le monde qu'ils recevront effectivement en héritage sera impropre à la réalisation de leurs espérances — y compris les plus modestes. Or cette idée constitue la négation même du dogme progressiste, lequel pose par définition que la Raison finit toujours par l'emporter et qu'ainsi, il est d'ores-et-déjà acquis que le XXIe siècle sera grand et l'avenir radieux. C'est pourquoi la critique de l'aliénation progressiste doit devenir le premier présupposé de toute critique sociale. Et malheureusement c'est une critique qui, jusqu'à présent, n'a guère dépassé le stade des commencements [6].

Si l'admirable clairvoyance de Lasch a un secret, il n'est par conséquent pas très difficile à découvrir. Il réside dans l'articulation originale qui a toujours sous-tendu son œuvre entre, d'une part, une imperméabilité absolue aux mythologies modernistes et de l'autre une fidélité jamais démentie au point de vue des travailleurs et des simples gens, c'est-à-dire de ceux qui, par la force des choses, ont l'habitude de déchiffrer une société en la considérant sous le seul angle approprié, à savoir de bas en haut. Le bénéfice le plus tangible d'une telle position — qui est à la fois politique et épistémologique — est de rendre aussitôt perceptible l'illusion qui confère à la Gauche moderne, dans sa dérisoire « pluralité », le peu de cohérence intellectuelle dont elle a encore besoin pour s'assurer de ce semblant d'autonomie qui est indispensable à sa survie électorale.

Cette illusion, pour ainsi dire transcendantale, c'est l'idée bien connue selon laquelle le système capitaliste représenterait par nature un ordre social conservateur, autoritaire et patriarcal, fondé sur la répression permanente du Désir et de la Séduction, répression qu'exigerait la discipline du Travail et dont la Famille, l'Église et l'Armée seraient les agents privilégiés [7]. Cette représentation est certainement très reposante pour un esprit moderne. Elle exige cependant qu'on oublie que, dès 1848, Marx avait pris la précaution d'invalider par avance une interprétation des faits aussi furieuse qu'invraisemblable. « La bourgeoisie — rappelait-il ainsi — ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production et donc les rapports de production, c'est-à-dire l'ensemble des rapports sociaux », alors que « le maintien sans changement de l'ancien mode de production était, au contraire, pour toutes les classes industrielles antérieures, la condition première de leur existence ». C'est pourquoi — ajoutait-il — au fur et à mesure que le système capitaliste progresse, « tous les rapports sociaux stables et figés, avec leur cortège de conceptions et d'idées traditionnelles et vénérables, se dissolvent ; les rapports nouvellement établis vieillissent avant d'avoir pu s'ossifier. Tout élément de hiérarchie sociale et de stabilité d'une caste s'en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané ». L'un des plus grands mérites théoriques de Lasch est, assurément, d'avoir toujours su prendre au sérieux cette hypothèse de Marx et d'avoir cherché à en éprouver le pouvoir éclairant sur tous les aspects de la société américaine. Naturellement, à partir du moment où l'on reconnaît que le système capitaliste porte en lui — comme la nuée l'orage — le bouleversement perpétuel des conditions existantes, un certain nombre de conséquences indésirables ou iconoclastes ne peuvent manquer de se présenter. Sous ce rapport, l'un des passages les plus dérangeants de La Culture du narcissisme demeure, de toute évidence, celui où Lasch développe l'idée que le génie spécifique de Sade — l'une des vaches sacrées de l'intelligentsia de gauche — serait d'être parvenu, « d'une manière étrange », à anticiper dès la fin du XVIIIe siècle toutes les implications morales et culturelles de l'hypothèse capitaliste, telle qu'elle avait été formulée pour la première fois par Adam Smith, il est vrai dans un tout autre esprit. « Sade — écrit ainsi Lasch — imaginait une utopie sexuelle où chacun avait le droit de posséder n'importe qui ; des êtres humains, réduits à leurs organes sexuels, deviennent alors rigoureusement anonymes et interchangeables. Sa société idéale réaffirmait ainsi le principe capitaliste selon lequel hommes et femmes ne sont, en dernière analyse, que des objets d'échange. Elle incorporait également et poussait jusqu'à une surprenante et nouvelle conclusion la découverte de Hobbes, qui affirmait que la destruction du paternalisme et la subordination de toutes les relations sociales aux lois du marché avaient balayé les dernières restrictions à la guerre de tous contre tous, ainsi que les illusions apaisantes qui masquaient celle-ci. Dans l'état d'anarchie qui en résultait, le plaisir devenait la seule activité vitale, comme Sade fut le premier à le comprendre — un plaisir qui se confond avec le viol, le meurtre et l'agression sans freins. Dans une société qui réduirait la raison à un simple calcul, celle-ci ne saurait imposer aucune limite à la poursuite du plaisir, ni à la satisfaction immédiate de n'importe quel désir, aussi pervers, fou, criminel ou simplement immoral qu'il fût. En effet, comment condamner le crime ou la cruauté, sinon à partir de normes ou de critères qui trouvent leurs origines dans la religion, la compassion ou dans une conception de la raison qui rejette des pratiques purement instrumentales ? Or, aucune de ces formes de pensée ou de sentiment n'a de place logique dans une société fondée sur la production de marchandises. »
Si nous acceptons cette analyse, il devient d'un seul coup plus facile de saisir les liens métaphysiques essentiels qui unissent, dès l'origine, bien que de façon évidemment inconsciente, les deux moments théoriques de l'idéal capitaliste : d'un côté l'exhortation prétendument « libertaire » à émanciper l'individu de tous les « tabous » historiques et culturels qui sont supposés faire obstacle à son fonctionnement comme pure « machine désirante », de l'autre, le projet libéral d'une société homogène dont le Marché auto-régulateur constituerait l'instance à la fois nécessaire et suffisante pour ordonner au profit de tous, le mouvement brownien des individus « rationnels », c'est-à-dire enfin libérés de toute autre considération philosophique que celle de leur intérêt bien compris. Ce que Lasch appelle « l'individu narcissique moderne », avec sa peur de vieillir et son immaturité si caractéristique — dont l'américain des classes moyennes n'a été que la préfiguration burlesque — n'est, en définitive, rien d'autre que l'expression psychologique et culturelle de ce compromis libéral-libertaire devenu avec le temps historiquement réalisable. Et tout l'art de Lasch est d'établir avec rigueur comment cette rencontre, à première vue surprenante, a fini par trouver dans les métamorphoses du capitalisme contemporain ses conditions pratiques de possibilité. Quand la consommation est célébrée comme une forme de culture à part entière — avec son imaginaire et ses conventions spécifiques — plus rien ne s'oppose, en effet, à ce que les deux faces métaphysiquement complémentaires du paradigme libéral — faces qui, pour des raisons historiques, avaient dû, jusqu'à présent, se développer de façon indépendante et antagoniste — se réconcilient, et même fusionnent, dans l'unité d'une sensibilité aussi cohérente que moderne. On conçoit naturellement qu'une telle analyse ait pu choquer — aux États-Unis comme en Europe — les bonnes consciences progressistes. Elle les obligeait à reconnaître que l'ingénieuse hypothèse capitaliste — la « commercial society » imaginée par Adam Smith en réponse aux problèmes politiques du temps — n'empruntait pas ses principes (Individu, Raison, Liberté) aux anciennes barbaries ou au « ténébreux Moyen âge », mais bien à l'axiomatique des Lumières, c'est-à-dire, si on y réfléchit, à la même matrice culturelle que celle dont la Gauche est issue [8].
Il n'est guère besoin de souligner l'intérêt politique majeur de l'hypothèse défendue par Lasch. Elle éclaire, par exemple, d'une lumière particulièrement cruelle le destin d'une époque qui aura vu, sans rire, le drapeau de la révolte tomber progressivement des mains de Rosa Luxembourg dans celles d'une Ségolène Royal.

La Gauche traditionnelle, en effet, malgré sa foi simpliste dans le mythe bourgeois du « Progrès », avait toujours conservé — notamment à travers le contrôle des bureaucraties syndicales et de nombreuses municipalités ouvrières — un minimum d'enracinement dans les milieux populaires et donc de compréhension envers leurs cultures et leurs sensibilités. C'est pourquoi ses programmes politiques, et parfois même ses luttes, maintenaient généralement un certain nombre d'aspects anticapitalistes, qui étaient autant de survivances tangibles des compromis historiques autrefois passés entre la Gauche et le socialisme ouvrier.

À partir des années soixante, au contraire, la convergence — rétrospectivement tout à fait logique — de différents processus « modernisateurs » — qui, sur le moment, pouvaient sembler indépendants les uns des autres — acheva rapidement de décomposer le peu d'esprit « anti-capitaliste » qui habitait encore les instances dirigeantes de l'ancienne Gauche. D'abord, le déclin accéléré des capacités de séduction de l'Empire soviétique, c'est-à-dire de la triste imitation d'État du progrès capitaliste ; ensuite, et de manière infiniment plus décisive, l'entrée de l'Europe occidentale dans l'ère du capitalisme de consommation, et donc l'installation inévitable au centre même du spectacle de cette « culture jeune » qui est chargée d'en légitimer l'imaginaire et d'assurer sans fin la circulation, sous mille emballages différents, de la même agréable pacotille ; enfin, et surtout, la destruction de la classe ouvrière elle-même, c'est-à-dire non pas, bien sûr, la disparition réelle des ouvriers (qui est, en partie, un artifice statistique) mais celle de la conscience de classe qui les unissait, disparition obtenue d'une part par la liquidation méthodique des quartiers populaires et, de l'autre, par les nouvelles formes d'organisation du travail dans l'entreprise modernisée et les techniques de management « anti-autoritaires » qui ont permis de les imposer [9]. Ce qui, en ces temps baptismaux, a été désigné comme la « nouvelle Gauche » n'est en définitive rien d'autre que l'écho politique de ces différents processus. Il faut donc également voir dans ce courant multicolore une des traductions politiques privilégiées de la montée en puissance de ces nouvelles classes moyennes — si bien décrites, à l'époque, par Georges Perec — qui, parce qu'elles sont préposées à l'encadrement technique, managérial ou « culturel » [10] des formes les plus modernes du capitalisme, sont condamnées à asseoir leur pauvre image d'elles-mêmes sur leur seule aptitude à courber l'échine devant n'importe quelle innovation, « flexibilité » humaine pathétique qui en fait la proie rêvée des psychothérapeutes et le gibier électoral de prédilection de toute gauche « citoyenne » et progressiste. C'est seulement à la faveur de cette configuration culturelle très particulière que l'occasion historique put être enfin offerte aux représentants les plus ambitieux de la nouvelle sensibilité libérale-libertaire de confisquer à leur usage exclusif les derniers instruments de lutte ou d'influence dont les classes populaires avaient encore la disposition.

Si La Culture du narcissisme apparaît comme un livre si prophétique, c'est donc, en vérité, parce qu'en décrivant avec une précision remarquable, sur la base des données empiriques déjà disponibles à l'époque, les formes d'individualisation requises par le capitalisme de consommation (cet « homme psychologique de notre temps qui est le dernier avatar de l'individualisme bourgeois »), Lasch délimitait en même temps par avance [11] le cadre psychologique et intellectuel très étroit à l'intérieur duquel devraient dorénavant se débattre les militants « pluriels » de toute gauche moderne, et d'une façon plus générale, les représentants de ces nouvelles classes moyennes dont la fausse conscience est devenue l'esprit du temps. Ainsi s'éclaire le curieux destin — qui n'est, bien sûr, paradoxal qu'en apparence — d'une gauche occidentale qui a, partout, en se modernisant, « renoncé à l'émancipation sociale et se contente d'aménager une infirmerie pour accueillir les blessés de la guerre économique » [12], quand, encore, elle ne prend pas sur elle de diriger cette guerre avec l'enthousiasme des néophytes et le zèle des parvenus. De leur côté, pour s'être laissés déposséder du peu d'autonomie politique qui leur restait, par ces bienveillants tuteurs à l'esprit si ouvert (et dont — cela va de soi — la plupart des membres avaient fait leurs classes du bon côté des barricades), les vaincus du monde moderne — c'est-à-dire, comme toujours, les travailleurs et les simples gens — finissent par se retrouver, pour des raisons symétriques, dans la même situation d'impuissance que les ouvriers du XIXe siècle, lorsqu'ils ne s'étaient pas encore dotés d'organisations politiques indépendantes. « À ce stade — écrivait Marx (qui n'imaginait pas qu'en théorisant ainsi le passé il théorisait aussi le futur) — les ouvriers forment une masse disséminée à travers le pays et atomisée par la concurrence. S'il arrive que les ouvriers se soutiennent dans une action de masse, ce n'est pas encore là le résultat de leur propre union, mais de celle de la bourgeoisie qui, pour atteindre ses fins politiques propres, doit mettre en branle le prolétariat tout entier, et qui possède encore provisoirement le pouvoir de le faire. Durant cette phase, les prolétaires ne combattent donc pas leurs propres ennemis, mais les ennemis de leurs ennemis, c'est-à-dire les vestiges de la monarchie absolue, propriétaires fonciers, bourgeois non industriels, petits bourgeois. Tout le mouvement historique est de la sorte concentré entre les mains de la bourgeoisie ; toute victoire remportée dans ces conditions est une victoire bourgeoise. « Manifeste communiste ») Telle est la raison historique principale qui fait que, depuis vingt ans, chaque victoire de la Gauche correspond obligatoirement à une défaite du Socialisme.

Parvenu à ce point, j'imagine sans peine que le type de révolution intellectuelle auquel l'œuvre de Lasch nous invite ne pourra être que très mal accueillie par le public « éclairé », c'est-à-dire par celui qui se sait, par droit divin, situé à jamais dans le camp du Bien et de la Vérité. Pour un lecteur qui est avant tout soucieux de la correction politique de ses idées (sans doute parce que, pour lui, une idée n'est pas tant un moyen de comprendre le monde que celui d'apaiser ses propres inquiétudes), il ne peut, en effet, y avoir aucun doute sur ce qui donne son sens à l'époque présente : l'affrontement titanesque entre, d'un côté, les faibles forces qu'essaient de rassembler à grand-peine les guérilleros héroïques de la modernité et, de l'autre, les hordes déferlantes et puissamment organisées de la « Réaction » et du terrible passé. Dans cette vision, à coup sûr très touchante, de l'Histoire, il va de soi que ceux qui s'obstineraient à prétendre qu'il existe toujours des classes dirigeantes (mondialisées de surcroît) et qu'elles ont bien pour premier souci de façonner une humanité nouvelle conforme à leurs intérêts égoïstes, doivent être considérés comme les victimes d'une évidente prédisposition à la paranoïa. Quant à vouloir combattre la domination de ces puissances en prenant appui sur la dignité et les vertus des classes populaires, voilà qui témoigne au mieux d'une nostalgie déplacée pour un monde « disparu », au pire d'une fascination coupable pour ce « populisme » dont les médias unanimes ont le bon goût de nous rappeler quotidiennement de quelle bête immonde son ventre est toujours fécond. En prenant le risque de rééditer La Culture du narcissisme il n'entrait pas dans nos intentions — ni, certes, dans nos possibilités — de troubler le repos intellectuel de cette partie du public. Il n'est pas impossible, malgré tout, que même parmi ces lecteurs il s'en trouve quelques uns pour reconnaître au livre de Lasch la vertu de déranger leurs habitudes intellectuelles (ce qui pour tout moderniste est normalement une qualité) et donc d'appeler, par son caractère provocant, la réfutation en règle qu'il mérite. Il faudra par conséquent que de tels lecteurs aient aussi le courage d'aller jusqu'à la question suivante. Comment se fait-il qu'un ouvrage si stimulant — et, pour cette raison, discuté dans le monde entier — ait pu être publié en France dès 1981, s'y trouver rapidement épuisé grâce à ce « bouche à oreille » qui est devenu le samizdat des régimes libéraux — cela sans que la perspicace critique officielle se soit sentie tenue de lui consacrer une seule analyse sérieuse, c'est-à-dire à la mesure des enjeux réels du livre — pour ne rien dire ici, évidemment, de la pourtant si bavarde sociologie d'État ? Il est vrai que cette manière d'opérer est, depuis assez longtemps, la marque de fabrique du paysage intellectuel français et que tout livre qui dérange réellement l'ordre établi et sa bonne conscience « citoyenne », est ordinairement condamné à paraître soit dans un silence de plomb soit sous un déluge de calomnies. Mais ceci est justement une raison supplémentaire pour que chacun s'interroge sur ce curieux état de fait et s'efforce à tout le moins d'en dégager les implications principales. Cela signifierait-il, par exemple, qu'à force de se « moderniser » les intellectuels officiels et les médiatiques en sont revenus aux mœurs d'une époque où — selon les mots de Marx — « désormais il ne s'agit plus de savoir si tel théorème est vrai, mais s'il est bien ou mal sonnant, agréable ou non à la police, utile ou nuisible au capital » et où de ce fait « la recherche désintéressée fait place au pugilat payé, l'investigation consciencieuse à la mauvaise conscience, aux misérables subterfuges de l'apologétique » ? (Marx, Postface à la deuxième édition allemande du Capital). Si tel était le cas, la situation aurait, bien sûr, quelque chose de profondément désespérant. À moins, au contraire, qu'on y lise précisément, comme jadis Hegel, le signe irrécusable que « tout continue » et que, par conséquent, nul n'est encore en mesure de prétendre que la vieille taupe creuse ses galeries en vain. Choisir la bonne interprétation n'est peut-être, après tout, qu'une affaire de tempérament. Mais ce qui est sûr, et quoi qu'il puisse advenir, c'est que Christopher Lasch aura été de ceux qui ont le plus aidé ce sympathique mammifère à poursuivre sa tâche ingrate. Et en ces temps étranges et difficiles, je ne connais pas de meilleure manière de recommander un livre.

[1] Simon Leys, Orwell ou l'horreur de la politique (Paris : Hermann, 1984)

[2] La Culture du narcissisme a été publiée aux États-Unis en 1979. Une traduction française a paru en 1981 chez Robert Laffont dans la collection « Libertés 2000 » dirigée par Georges Liébert et Emmanuel Todd, sous le titre du Complexe de Narcisse. C'est cette traduction, devenue rapidement introuvable, et par ailleurs excellente, que nous republions aujourd'hui, augmentée d'une postface inédite de l'auteur.

[3] The True and Only Heaven : Progress And its Critics (New York : Norton, 1991).

[4] S'il y a, dans l'historiographie des révoltes populaires contre l'industrialisation capitaliste, un épisode qui a toujours été soit censuré, soit profondément dénaturé voire diabolisé, c'est bien le combat des Luddites anglais, au début du XIXe siècle, contre les fanatiques du Progrès industriel et sa « meurtrière idolâtrie de l'avenir qui anéantit des espèces vivantes, abolit les langues, étouffe les diverses cultures et risque même de faire périr le monde naturel tout entier. » (John Zerzan, Aux sources de l'aliénation, L'insomniaque, 1999.) Si l'on veut redécouvrir le noyau rationnel de cette révolte fondatrice, il faut lire la remarquable étude de Kirkpatrick Sale, Rebels Against the Future — The Luddites and Their War on the Industrial Revolution. Lessons for the Computer Age (Quartet Books, 1995).

[5] « The free, equal and decent society », telle est la formulation la plus exacte de l'idéal politique de G. Orwell. Voir l'introduction de Sonia Orwell aux « Essais, Articles, Lettres » (Ivrea-Encyclopédie des Nuisances, Tome i ; p. 8.)

[6] Sur les conditions historiques et philosophiques de la formation du paradigme progressiste, entre 1680 et 1730, on lira l'excellente étude de Frédéric Rouvillois, L'Invention du Progrès (Éd. Kimé, 1996).

[7] On reconnaît, dans cette audacieuse analyse, le décor philosophique quotidien que l'industrie du divertissement impose aux différents secteurs de la « culture jeune » et de la rebellion rentable.

[8] La distinction moderne entre la « Droite » et la « Gauche » (qui est une transposition française de l'opposition, née en Angleterre, des Tories et des Whigs) correspond tout au long du XIXe siècle au conflit entre les défenseurs de l'« Ancien Régime » — c'est-à-dire d'une société agraire et théologico-militaire — et les partisans du « Progrès », pour qui la révolution industrielle et scientifique (forme pratique du triomphe de la Raison) conduira, par sa seule logique, à réconcilier l'humanité avec elle-même. Le socialisme originel, au contraire, est, dans son principe, parfaitement indépendant de ce clivage. Il constitue avant tout la traduction en idées philosophiques des premières protestations populaires (luddites et chartistes anglais, canuts de Lyon, tisserands de Silésie, etc.) contre les effets humains et écologiques désastreux de l'industrialisation libérale. On ne trouvera par conséquent pas, chez Fourier ou chez Marx, de vibrants appels à unir un mystérieux « peuple de gauche » contre l'ensemble des forces supposées « hostiles au changement ». Et durant tout le XIXe siècle, les socialistes les plus radicaux sont d'abord attentifs à ne pas compromettre la précieuse autonomie politique des travailleurs lors des différentes alliances éphémères qu'ils sont obligés de nouer, tantôt contre les puissances de l'Ancien régime, tantôt contre les industriels libéraux. Ce n'est qu'après l'Affaire Dreyfus, — et non sans débats passionnés — que s'opérera véritablement pour le meilleur et pour le pire, l'inscription massive du mouvement socialiste dans le camp de la Gauche…/…défini comme celui des « forces de Progrès ». Pour valider cette opération historique, à la fois féconde et ambiguë, il sera d'ailleurs nécessaire (Durkheim jouant ici un rôle important) d'accentuer autrement la généalogie du projet socialiste. On choisira d'y voir désormais moins le produit de la créativité ouvrière qu'un développement « scientifique » de la philosophie des Lumières, rendu possible par l'œuvre du Comte de Saint-Simon, et importé ensuite « de l'extérieur » dans la classe ouvrière.

[9] Sur cette destruction programmée de la classe ouvrière, on lira avec intérêt le livre de Stéphane Beaud et Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière (Fayard, 1999). Cette enquête minutieuse commence par une question de bon sens (donc, de nos jours, éminemment subversive) : « Comment expliquer que les ouvriers constituent toujours le groupe social le plus important de la société française et que leur existence passe de plus en plus inaperçue ? ».

[10] Dans la mesure où l'imaginaire de la consommation possède une fonction de plus en plus décisive dans le développement du capitalisme contemporain, la diffusion et la célébration de cet imaginaire deviennent une exigence économique prioritaire. À l'ère de la communication de masse, cela signifie donc nécessairement que le mensonge médiatique, la manipulation publicitaire, et l'abrutissement spectaculaire (assuré par le showbiz et ses artistes citoyens) tendent à devenir une force productive directe.

[11] Lasch ne pouvait évidemment pas, à l'époque, prendre en compte les nouvelles contraintes politiques, économiques et technologiques (mises en place sous le nom de « mondialisation ») que le Capital imposerait bientôt à la planète entière pour essayer de contrecarrer, en élargissant brutalement le champ et les modalités de la guerre économique, la baisse tendancielle de son taux de profit, devenue manifeste au début des années 70. Toutefois, d'un point de vue philosophique, ces modifications sont, en fin de compte, relativement secondaires. Contre le discours positiviste ambiant, il faut, en effet, rappeler que des « nouvelles technologies » ne peuvent développer leurs effets principaux sur les rapports humains, que dans un monde qui est déjà culturellement préparé à les recevoir. Le principe de la machine à vapeur, par exemple, était parfaitement connu dans l'Alexandrie du IIe siècle. Pour autant, dans les conditions culturelles de l'époque, aucune révolution industrielle n'aurait pu s'ensuivre ; et le téléphone mobile n'a pu généraliser tous ses effets d'incivilité que dans un monde où les formes autistiques de l'individualisme, tout comme l'effacement des frontières de la vie privée (« tout est politique ») avaient déjà atteint un degré de développement appréciable pour des raisons tout à fait indépendantes de cette technologie moderne, même si celle-ci, bien sûr, ne peut qu'amplifier en retour ces effets qui la précèdent. Le lecteur qui désirerait compléter utilement l'analyse de Lasch sur tous ces points, trouvera une mine de renseignements précis et d'analyses intelligentes dans l'ouvrage appelé à faire date de Luc Boltanski et Eve Chiappello, Le Nouvel esprit du capitalisme (Gallimard, 1999).

[12] Selon la formule de Philippe Cohen, Protéger ou disparaître (Gallimard, 1999).

L'individu privatisé

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Ces propos ont été recueillis par Robert Redeker, au cours d'une rencontre organisée à Toulouse conjointement par la librairie Ombres Blanches, le Théâtre Daniel-Sorano et le GREP Midi-Pyrénées, le 22 mars 1997. Une version plus complète a été publiée dans Parcours, les cahiers du GREP Midi-Pyrénées, nos 15-16, septembre 1997, 5, rue des Gestes, BP 119, 31013 Toulouse Cedex

La philosophie n'est pas philosophie si elle n'exprime pas une pensée autonome. Que signifie « autonome » ? Cela veut dire autosnomos, « qui se donne à soi -même sa loi ». En philosophie, c'est clair : se donner à soi -même sa loi, cela veut dire qu'on pose des questions et qu'on n'accepte aucune autorité. Pas même l'autorité de sa propre pensée antérieure.

C'est là d'ailleurs que le bât blesse un peu, parce que les philosophes, presque toujours, construisent des systèmes fermés comme des oeufs (voir Spinoza, voir surtout Hegel, et même quelque peu Aristote), ou restent attachés à certaines formes qu'ils ont créées et n'arrivent pas à les remettre en question. Il y a peu d'exemples du contraire. Platon en est un. Freud en est un autre dans le domaine de la psychanalyse, bien qu'il n'ait pas été philosophe.

L'autonomie, dans le domaine de la pensée, c'est l'interrogation illimitée ; qui ne s'arrête devant rien et qui se remet elle -même constamment en cause. Cette interrogation n'est pas une interrogation vide ; une interrogation vide ne signifie rien. Pour avoir une interrogation qui fait sens, il faut déjà qu'on ait posé comme provisoirement incontestables un certain nombre de termes. Autrement il reste un simple point d'interrogation, et pas une interrogation philosophique. L'interrogation philosophique est articulée, quitte à revenir sur les termes à partir desquels elle a été articulée.

Qu'est-ce que l'autonomie en politique ? Presque toutes les sociétés humaines sont instituées dans l'hétéronomie, c'est-à-dire dans l'absence d'autonomie. Cela veut dire que, bien qu'elles créent toutes, elles -mêmes, leurs institutions, elles incorporent dans ces institutions l'idée incontestable pour les membres de la société que cette institution n'est pas oeuvre humaine, qu'elle n'a pas été créée par les humains, en tout cas pas par les humains qui sont là en ce moment. Elle a été créée par les esprits, par les ancêtres, par les héros, par les Dieux ; mais elle n'est pas oeuvre humaine.

Avantage considérable de cette clause tacite et même pas tacite : dans la religion hébraïque, le don de la Loi par Dieu à Moïse est écrit, explicité. Il y a des pages et des pages dans l'Ancien Testament qui décrivent par le détail la réglementation que Dieu a fournie à Moïse. Cela ne concerne pas seulement les Dix Commandements mais tous les détails de la Loi. Et toutes ces dispositions, il ne peut être question de les contester : les contester signifierait contester soit l'existence de Dieu, soit sa véracité, soit sa bonté, soit sa justice. Or ce sont là des attributs consubstantiels de Dieu. Il en va de même pour d'autres sociétés hétéronomes. L'exemple hébraïque est ici cité à cause de sa pureté classique. Or, quelle est la grande rupture qu'introduisent, sous une première forme, la démocratie grecque, puis, sous une autre forme, plus ample, plus généralisée, les révolutions des temps modernes et les mouvements démocratiques révolutionnaires qui ont suivi ? C'est précisément la conscience explicite que nous créons nos lois, et donc que nous pouvons aussi les changer.

Les lois grecques anciennes commencent toutes par la clause édoxè tè boulè kai to démo, « il a semblé bon au conseil et au peuple ». « Il a semblé bon », et non pas « il est bon ». C'est ce qui a semblé bon à ce moment -là. Et dans les temps modernes, on a, dans les Constitutions, l'idée de la souveraineté des peuples. Par exemple , la Déclaration des droits de l'homme française dit en préambule : « La souveraineté appartient au peuple qui l'exerce, soit directement, soit par le moyen de ses représentants. » Le « soit directement » a disparu par la suite, et nous sommes restés avec les seuls « représentants ».

Quatre millions de dollars pour être élu

IL y a donc une autonomie politique ; et cette autonomie politique suppose de savoir que les hommes créent leurs propres institutions. Cela exige que l'on essaye de poser ces institutions en connaissance de cause, dans la lucidité, après délibération collective. C'est ce que j'appelle l'autonomie collective, qui a comme pendant absolument inéliminable l'autonomie individuelle.

Une société autonome ne peut être formée que par des individus autonomes. Et des individus autonomes ne peuvent vraiment exister que dans une société autonome.

Pourquoi cela ? Il est assez facile de le comprendre. Un individu autonome, c'est un individu qui n'agit, autant que c'est possible, qu'après réflexion et délibération. S'il n'agit pas comme cela, il ne peut pas être un individu démocratique, appartenant à une société démocratique.

En quel sens un individu autonome, dans une société comme je la décris, est-il libre ? En quel sens sommes-nous libres aujourd'hui ? Nous avons un certain nombre de libertés, qui ont été établies comme des produits ou des sous -produits des luttes révolutionnaires du passé. Ces libertés ne sont pas seulement formelles, comme le disait à tort Karl Marx ; que nous puissions nous réunir, dire ce que nous voulons, ce n'est pas formel. Mais c'est partiel, c'est défensif, c'est, pour ainsi dire, passif. Comment puis-je être libre si je vis dans une société qui est gouvernée par une loi qui s'impose à tous ? Cela apparaît comme une contradiction insoluble et cela en a conduit beaucoup, comme Max Stirner (2) par exemple, à dire que cela ne pouvait pas exister ; et d'autres à sa suite, comme les anarchistes, prétendront que la société libre signifie l'abolition complète de tout pouvoir, de toute loi, avec le sous -entendu qu'il y a une bonne nature humaine qui surgira à ce moment-là et qui pourra se passer de toute règle extérieure. Cela est, à mon avis, une utopie incohérente.

Je peux dire que je suis libre dans une société où il y a des lois, si j'ai eu la possibilité effective (et non simplement sur le papier) de participer à la discussion, à la délibération et à la formation de ces lois. Cela veut dire que le pouvoir législatif doit appartenir effectivement à la collectivité, au peuple.

Enfin, cet individu autonome est aussi l'objectif essentiel d'une psychanalyse bien comprise. Là, nous avons une problématique relativement différente, parce qu'un être humain est, en apparence, un être conscient ; mais, aux yeux d'un psychanalyste, il est surtout son inconscient. Et cet inconscient, généralement, il ne le connaît pas. Non pas parce qu'il est paresseux, mais parce qu'il y a une barrière qui l'empêche de le connaître. C'est la barrière du refoulement. Nous naissons, par exemple, comme monades psychiques, qui se vivent dans la toute-puissance, qui ne connaissent pas de limites, ou ne reconnaissent pas de limites à la satisfaction de leurs désirs, devant lesquels tout obstacle doit disparaître. Et nous terminons par être des individus qui acceptent tant bien que mal l'existence des autres, très souvent formulant des voeux de mort à leur égard (qui ne se réalisent pas la plupart du temps), et acceptent que le désir des autres ait le même droit à être satisfait que le leur. Cela se produit en fonction d'un refoulement fondamental qui renvoie dans l'inconscient toutes ces tendances profondes de la psyché et y maintient une bonne partie des créations de l'imagination radicale.

Une psychanalyse implique que l'individu, moyennant les mécanismes psychanalytiques, est amené à pénétrer cette barrière de l'inconscient, à explorer autant que possible cet inconscient, à filtrer ses pulsions inconscientes et à ne pas agir sans réflexion et délibération. C'est cet individu autonome qui est la fin (au sens de la finalité, de la terminaison) du processus psychanalytique.

Or, si nous faisons la liaison avec le politique, il est évident que nous avons besoin d'un tel individu, mais il est évident aussi que nous ne pouvons pas soumettre la totalité des individus de la société à une psychanalyse. D'où le rôle énorme de l'éducation et la nécessité d'une réforme radicale de l'éducation, pour en faire une véritable païdaïa comme disaient les Grecs, une païdaïa de l'autonomie, une éducation pour l'autonomie et vers l'autonomie, qui amène ceux qui sont éduqués - et pas seulement les enfants - à s'interroger constamment pour savoir s'ils agissent en connaissance de cause plutôt qu'emportés par une passion ou par un préjugé.

Pas seulement les enfants, parce que l'éducation d'un individu, au sens démocratique, est une entreprise qui commence avec la naissance de cet individu et qui ne s'achève qu'avec sa mort. Tout ce qui se passe pendant la vie de l'individu continue à le former et à le déformer. L'éducation essentielle que la société contemporaine fournit à ses membres, dans les écoles, les collèges, les lycées et les universités, est une éducation instrumentale, organisée essentiellement pour apprendre une occupation professionnelle. Et à côté de celle-ci, il y a l'autre éducation, à savoir les âneries que diffuse la télévision.

Sur la question de la représentation politique, Jean-Jacques Rousseau disait que les Anglais, au XVIIIe siècle, croient qu'ils sont libres parce qu'ils élisent leurs représentants tous les cinq ans. Effectivement, ils sont libres, mais un jour sur cinq ans. En disant cela, Rousseau sous- estimait indûment son cas. Parce qu'il est évident que même ce jour sur cinq ans on n'est pas libre. Pourquoi ? Parce qu'on a à voter pour des candidats présentés par des partis. On ne peut pas voter pour n'importe qui. Et on a à voter à partir de toute une situation réelle fabriquée par le Parlement précédent et qui pose les problèmes dans les termes dans lesquels ces problèmes peuvent être discutés et qui, par là même, impose des solutions, du moins des alternatives de solution, qui ne correspondent presque jamais aux vrais problèmes.

Généralement, la représentation signifie l'aliénation de la souveraineté des représentés vers les représentants. Le Parlement n'est pas contrôlé. Il est contrôlé au bout de cinq ans avec une élection, mais la grande majorité du personnel politique est pratiquement inamovible. En France un peu moins. Ailleurs beaucoup plus. Aux Etats-Unis, par exemple, les sénateurs sont en fait des sénateurs à vie. Et cela viendra aussi en France. Pour être élu aux Etats-Unis il faut à peu près 4 millions de dollars. Qui vous donne ces 4 millions ? Ce ne sont pas les chômeurs. Ce sont les entreprises. Et pourquoi les donnent-elles ? Pour qu'ensuite le sénateur soit d'accord avec le lobby qu'elles forment à Washington, pour voter les lois qui les avantagent et ne pas voter les lois qui les désavantagent. Il y a là la voie fatale des sociétés modernes.

On le voit se faire en France, malgré toutes les prétendues dispositions prises pour contrôler la corruption. La corruption des responsables politiques, dans les sociétés contemporaines, est devenue un trait systémique, un trait structurel. Ce n'est pas anecdotique. C'est incorporé dans le fonctionnement du système, qui ne peut pas tourner autrement. Quel est l'avenir de ce projet de l'autonomie ? Cet avenir dépend de l'activité de l'énorme majorité des êtres humains. On ne peut plus parler en termes d'une classe privilégiée, qui serait par exemple le prolétariat industriel, devenu, depuis longtemps, très minoritaire dans la population. On peut dire, en revanche, et c'est ce que je dis, que toute la population, sauf 3 % de privilégiés au sommet, aurait un intérêt personnel à la transformation radicale de la société dans laquelle elle vit. Mais ce que nous observons depuis une cinquantaine d'années, c'est le triomphe de la signification imaginaire capitaliste, c'est-à-dire d'une expansion illimitée d'une prétendue maîtrise prétendument rationnelle ; et l'atrophie, l'évanescence de l'autre grande signification imaginaire des temps modernes, c'est-à-dire de l'autonomie.

Est-ce que cette situation sera durable ? Est-ce qu'elle sera passagère ? Nul ne peut le dire. Il n'y a pas de prophétie dans ce genre d'affaire. La société actuelle n'est certainement pas une société morte. On ne vit pas dans Byzance ou dans la Rome du Ve siècle (après J.-C.). Il y a toujours quelques mouvements. Il y a des idées qui sortent, qui circulent, des réactions. Elles restent très minoritaires et très fragmentées par rapport à l'énormité des tâches qui sont devant nous. Mais je tiens pour certain que le dilemme que, en reprenant des termes de Léon Trotski, de Rosa Luxemburg et de Karl Marx, nous formulions dans le temps de Socialisme ou Barbarie, continue d'être valide, à condition évidemment de ne pas confondre le socialisme avec les monstruosités totalitaires qui ont transformé la Russie en un champ de ruines, ni avec l' « organisation » absurde de l'économie, ni avec l'exploitation effrénée de la population, ni avec l'asservissement total de la vie intellectuelle et culturelle qui y avaient été réalisés.

Voter pour le moindre mal

POURQUOI la situation contemporaine est-elle tellement incertaine ? Parce que, de plus en plus, on voit se développer, dans le monde occidental, un type d'individu qui n'est plus le type d'individu d'une société démocratique ou d'une société où on peut lutter pour plus de liberté, mais un type d'individu qui est privatisé, qui est enfermé dans son petit milieu personnel et qui est devenu cynique par rapport à la politique.

Quand les gens votent, ils votent cyniquement. Ils ne croient pas au programme qu'on leur présente, mais ils considèrent que X ou Y est un moindre mal par rapport à ce qu'était Z dans la période précédente. Un tas de gens voteront Lionel Jospin sans doute (3) aux prochaines élections, non pas parce qu'ils l'adorent ou qu'ils sont éblouis par ses idées, ce serait étonnant, mais simplement parce qu'ils sont dégoûtés par la situation actuelle. La même chose d'ailleurs s'est passée en 1995, lorsque les gens ont été écoeurés par quatorze ans de prétendu socialisme dont le principal exploit a été d'introduire le libéralisme le plus effréné en France et de commencer à démanteler ce qu'il y avait eu comme conquêtes sociales dans la période précédente. Du point de vue de l'organisation politique, une société s'articule toujours, explicitement ou implicitement, en trois parties.

1) Ce que les Grecs auraient appelé oïkos, c'est-à-dire la « maison », la famille, la vie privée.

2) L' agora, l'endroit public-privé où les individus se rencontrent, où ils discutent, où ils échangent, où ils forment des associations ou des entreprises, où l'on donne des représentations de théâtre, privées ou subventionnées, peu importe. C'est ce qu'on appelle, depuis le XVIIIe siècle, d'un terme qui prête à confusion, la société civile, confusion qui s'est encore accrue ces derniers temps.

3) L' ecclesia, le lieu public-public, le pouvoir, le lieu où s'exerce, où existe, où est déposé le pouvoir politique.

La relation entre ces trois sphères ne doit pas être établie de façon fixe et rigide, elle doit être souple, articulée. D'un autre côté, ces trois sphères ne peuvent pas être radicalement séparées. Le libéralisme actuel prétend qu'on peut séparer entièrement le domaine public du domaine privé. Or c'est impossible, et prétendre qu'on le réalise est un mensonge démagogique. Il n'y a pas de budget qui n'intervienne pas dans la vie privée publique, et même dans la vie privée. Et ce n'est là qu'un exemple parmi tant d'autres. De même, il n'y a pas de pouvoir qui ne soit pas obligé d'établir un minimum de lois restrictives ; posant par exemple que le meurtre est interdit ou, dans le monde moderne, qu'il faut subventionner la santé ou l'éducation. Il doit y avoir dans ce domaine une espèce de jeu entre le pouvoir public et l'agora, c'est-à-dire la communauté.

Ce n'est que dans un régime vraiment démocratique qu'on peut essayer d'établir une articulation correcte entre ces trois sphères, préservant au maximum la liberté privée, préservant aussi au maximum la liberté de l'agora, c'est-à-dire des activités publiques communes des individus, et qui fasse participer tout le monde au pouvoir public. Alors que ce pouvoir public appartient à une oligarchie et que son activité est clandestine en fait, puisque que les décisions essentielles sont toujours prises dans la coulisse.