Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis

LieuxCommuns — 2025-10-15T09:00:00Z

Stephanatos, Gerassimos. « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis ». Psyché, édité par Sophie Klimis et Laurent Van Eynde, Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2007, https://doi.org/10.4000/books.pusl.839.p. 115-140

« L'essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l'élément imaginaire de la psyché – dans le dévoilement des dimensions les plus profondes de ce que j'appelle ici l'imagination radicale. »

(L'institution imaginaire de la société, p. 381)

Remarques préliminaires

À partir de l'apport freudien à la question de l'imagination – φαντασία dans le Traité de l'âme d'Aristote, Einbildung chez Kant – Castoriadis thématise l'élément imaginaire constituant de la psyché et du monde en dépassant résolument le cadre de la pensée héritée.

Repenser la psyché avec Castoriadis comme imagination radicale, c'est-à-dire essentiellement comme émergence des représentations ou flux représentatif/affectif/intentionnel, non soumis à la déterminité, et comme première rupture de la fonctionnalité de l'imagination élémentaire du simple vivant, implique de lourdes conséquences logiques, ontologiques, métapsychologiques et théorico-pratiques. Ces conséquences sont en même temps des présupposés nécessaires de la réflexion castoriadienne, qui suit elle-même la circularité du cercle de la création qu'elle crée, en emportant dans son mouvement la définition même de l'être, d'ores et déjà présenté comme à-être constamment déterminé par l'auto-altération. Imaginaire, imagination et création, y sont radicalement indissociables.

La découverte de l'imaginaire radical par Castoriadis passe, si j'ose dire, par le même chemin que sa propre réflexion pour réintroduire l'élément imaginaire à la source de toute création, à la racine même de notre réalité humaine, de la rationalité et de la pensée. Il en résulte un projet d'élucidation qui embrasse la totalité du pensable – psyché, société, vivant, épistémè – et une interrogation illimitée dont la psychanalyse est à la fois élément fondamental et partie prenante, comme cela sera mis en relief tout au long de ce texte.

La créativité radicale de l'être humain singulier, tout autant que la créativité au niveau social-historique, échappent au fonctionnalisme, s'opposent à l'immuabilité de la structure et réintroduisent une temporalité originaire d'altération et d'altérité. Ces deux créativités nous mettent, avec Castoriadis, face à la question de l'auto-institution de la société et à l'aporie de l'origine de la psyché comme auto-création.

L'hypothèse de l'imaginaire social instituant et la thématisation de l'imagination radicale visent à l'élucidation de ces questions vertigineuses et posent la psyché et la société comme irréductibles l'une à l'autre, bien qu'inséparables. Castoriadis formule une conception élargie de la sublimation et théorise le processus de socialisation de la psyché qui aboutit à l'individu social, en contribuant non seulement à la compréhension du monde psychique, mais aussi à celle d'une dimension centrale de la société.

Le social pour Castoriadis, au contraire de la conception freudienne, ne se réduit pas au psychique, ne se limite pas au culturel, ni à la Kulturarbeit. Il ne se réduit pas non plus à la suprématie d'un « ordre symbolique » sur le sujet marqué par les signifiants de l'Autre lacanien. Le monde social-historique est monde de sens, de significations et « de sens effectif, qui ne peut pas être pensé comme une 'idéalité visée', qui doit être porté par des formes instituées, et qui pénètre jusqu'à ses tréfonds le psychisme humain » [1].

Si l'on ne pose pas le social au départ, l'on n'aura jamais qu'une conception simplement narcissique et fermée sur elle-même de la subjectivité et de la subjectivation. Ce n'est donc pas par hasard que le thème de la fabrication social-historique de l'individu, comme par ailleurs celui de l'imagination radicale, sont toujours restés obscurs dans la théorie psychanalytique. Précisément, c'est à partir de ces deux thèmes que Castoriadis reconsidère la conception freudienne et qu'il l'éclaire autrement en apportant à la psychanalyse une pièce maîtresse, qui reste à réévaluer et à exploiter.

Dans cette démarche, on reconnaît l'impact de l'ouverture apportée par la pensée de Lacan, malgré l'opposition critique de Castoriadis à l'égard de son œuvre – notamment de sa conception de l'imaginaire [2] – et on trouve des points de rencontre essentiels avec l'œuvre de Piera Aulagnier. Dans La Violence de l'interprétation [3], œuvre psychanalytique capitale, sortie en même temps que L'Institution imaginaire de la société [4], Aulagnier, dans sa propre perspective clinique, conceptualise deux espaces psychiques hors frontières freudiennes : celui de l'originaire pour rendre compte de l'activité représentative originaire de la psyché et celui de l'instance je, chargé de maintenir l'unité de la subjectivité et de garantir son rapport à l'institution sociale.

En ce sens, la démarche de Castoriadis rencontre celle de Piera Aulagnier. Je discuterai en parallèle leurs positions respectives pour des raisons qui touchent la possibilité de repenser, dans l'« après-coup » de l'œuvre de Lacan, des questions essentielles à travers deux auteurs majeurs qui s'influencent mutuellement, tout en gardant chacun sa propre perspective. Ces deux perspectives, à mon sens convergentes et d'une certaine façon complémentaires, signent la défaite de l'hégémonie du signifiant structuraliste et le recentrage de la psychanalyse sur la signification, le sens, la temporalité, l'historicité et tout particulièrement sur la représentation au plus près du pulsionnel freudien.

Nous allons donc aborder la question de l'activité représentative originaire, coextensive de l'auto-constitution de la psyché, pour aboutir à celle de la subjectivation considérée comme travail créateur de construction de soi-même et du monde, que j'appellerai dans ce contexte poièsis de soi.

Toutefois, la réflexion de Castoriadis est une réflexion forte, dans tous les sens du terme, qui s'exprime dans sa totalité à travers chacun de ses éléments et exige une référence constante à ses principes généraux. Cette particularité, inhérente au caractère global de son projet, influence toute approche de son œuvre et nous conduit inévitablement à devoir préciser d'emblée ce que nous considérons comme le cadre de sa réflexion psychanalytique.

I. Un cadre ontologique et métapsychologique pour repenser la psychanalyse

Je dirais abruptement que la réflexion de Castoriadis crée un cadre opérant pour penser la psychanalyse comme activité pratico-poiétique, loin à la fois du biologisme et du néo-positivisme « scientifique » et hors du structuralisme linguistique et de la formalisation mathématique de l'inconscient opérée par Lacan.

En ce sens il faut redire, au risque de la répétition scolastique, que l'imaginaire dont parle Castoriadis n'est ni reflet, ni illusion, ni superstructure et ne se réduit pas au spéculaire comme chez Lacan. En tant que radical et ultime, il est la racine commune de l'imaginaire effectif et du symbolique, parce que justement il est la faculté originaire de poser ou de se donner, sous le mode de la représentation, une chose ou une relation qui ne sont pas données dans la perception ou ne l'ont jamais été [5]. Puissance indéterminée, indéterminable et simultanément déterminante, l'imaginaire radical pour Castoriadis est création incessante, une vis formandi a-causale, inventeur et créateur de tout monde des significations, des formes, des images, non simplement visuelles, mais des images au sens le plus général, par exemple acoustiques ou tactiles. L'imaginaire radical procède donc du sujet, de la chose, de l'idée, et se différencie nettement de l'imagination « seconde », reproductive et combinatoire.

Dans toutes les strates de l'être – vivant, psyché, social-historique – il y a activité d'imagination et encore plus il y a autoconstitution de l'être/étant sur le mode d'être du pour soi, à savoir émergence de mondes propres caractérisés par une dimension représentative/intentionnelle/affective, par une relative autofinalité et surtout par une clôture in-formationnelle, cognitive et organisationnelle.

Or, l'existence de mondes propres et la fragmentation de l'être total, sont des faits [6] qui impliquent la possibilité et l'effectivité du surgissement dans l'être/étant de formes nouvelles et irréductibles, à savoir de formes que nous ne pouvons produire ou déduire à partir de quelque chose de déjà donné. Ces faits impliquent donc une hétérogénéité ontologique essentielle : soit, une stratification irrégulière de ce qui est ; soit encore une incomplétude radicale de toute détermination entre strates de l'être/étant [7]. En d'autres termes, chaque strate incarne une création particulière et le passage entre strates est abyssal. De même, il y a morcellement à l'intérieur de chaque strate considérée, en l'occurrence le psychique.

Quelle est la pertinence de cette ontologie pour la psychanalyse, sa théorie et sa pratique ?

De l'existence du pour-soi dans la psyché témoignent la multiplicité des instances psychiques et la formulation de différentes topiques : les deux topiques freudiennes (conscient-inconscient et ça-moi-surmoi), les « positions » kleiniennes, la topique de Piera Aulagnier qui articule originaire, primaire, secondaire, ou encore celle de Castoriadis posant au départ une monade psychique close sur elle-même, qui éclate pendant une phase triadique (sujet-autre-objet), puis traverse une phase œdipienne pour aboutir finalement, moyennant les divers processus de sublimation, à l'individu social.

La stratification irrégulière de l'être/étant, la complexité des domaines et des nivaux, la multiplicité des instances et des « personnes psychiques » dans les différentes topiques psychiques, conduisent à une conception du sujet humain qui ne le réduit pas à la dimension du langage, ni ne l'instaure comme « sujet de l'inconscient ». C'est dans la fragmentation essentielle de l'être/étant total que l'auteur de « L'état du sujet aujourd'hui [8] ». Cela me paraît plus qu'évident quant à la théorisation et la pratique analytique, basées essentiellement sur le transfert et le contre-transfert. De plus, c'est la prise en considération du point de vue de chaque instance qui rend possible la compréhension de la conflictualité inhérente à la psyché. En outre, concevoir l'inconscient avec Castoriadis comme un autre niveau de l'être et non pas seulement comme le latent du manifeste de la conscience, c'est éclairer différemment le champ de l'interprétable et rapprocher le travail analytique de la construction interprétative créatrice plutôt que du modèle de la traduction conscient-inconscient.

L'auto-déploiement de l'être/étant, nous dit Castoriadis, s'opère comme déhiscence, séparation, morcellement, à travers quoi subsiste malgré tout une énigmatique unité : celle du sujet humain et celle du monde comme kosmos organisé. Dans chaque strate, ce qui est apparaît comme chaos, abîme, sans fond, création interminable, inexhaustible, insondable, et en même temps comme kosmos, ordre relatif et multiplicité organisée, sans quoi nous ne pourrions ni parler ni exister.

Castoriadis, en réintroduisant l'abîme générateur-destructeur au cœur de la logique rationnelle et de ses constructions, ne vise aucune transcendance qui envahirait la prétendue immanence, le donné, le familier, l'apparemment domestiqué. Il nous met face à la dimension poiétique, créatrice et essentiellement imaginaire de l'être et du monde, qui coexiste avec la dimension ensembliste-identitaire, celle qui correspond à notre logique habituelle, formelle ou dialectique.

L'introduction de la logique des magmas fournit les moyens pour penser autrement que comme alternative exclusive et stérile l'antinomie et la solidarité de l'ensembliste-identitaire et du poiétique, de l'institué et de l'instituant, du déterminé et du non-déterminé, du fini et de l'infini. Le mode d'être du magma signifie justement que l'objet chaque fois considéré « n'est ni réductible aux organisations ensemblistes identitaires, ni épuisable par elles [9]. » Autrement dit, la dimension ensembliste-identitaire est constamment présente, mais entièrement submergée par le magma des significations imaginaires sociales et le magma de l'inconscient.

La logique ensembliste-identitaire réduit le travail psychique et notamment celui du rêve, à une combinatoire – indéterminée dans ses résultats, mais non dans ses composants – d'éléments représentatifs déjà donnés, aboutissants à d'autres représentations plus complexes et finalement au texte du rêve. Cette logique occulte à la fois l'imagination poiétique du rêve et le fait qu'elle doive s'instrumentaliser dans les opérations logiques ensemblistes-identitaires qui sont présentes, de toute façon, dans le travail du rêve et dans son interprétation. Néanmoins les éléments du rêve renvoient toujours à autre chose jusqu'au fameux « ombilic » freudien. Ce renvoi réintroduit fatalement non seulement l'inconnu mais aussi le non-déterminé, voire le poiétique.

Si l'inconscient freudien possède sa propre logique et déterminité, il n'est pas entièrement formalisable, ni ensemblisable. L'inconscient est déterminé dans son mode d'être et dans la nature de ses manifestations, mais il n'est pas déterminé dans le contenu de ce qui s'y déroule. Pour Castoriadis, il n'y a pas seulement répétition du passé, mais stratification diachronique et conflictuelle de la psyché entraînant chaque fois des structures et des restructurations psychiques du sujet. Il y a même émergence, surgissement de nouvelles formes et de nouvelles représentations, bien que l'auto-altération comme création et destruction aille de pair avec l'insistance comme conservation et répétition, d'où la nécessité de penser l'inconscient comme magmatique.

Il y aurait toute une discussion à faire sur la compatibilité de l'atemporalité attribuée par Freud et Lacan aux processus inconscients avec l'option plutôt temporelle de Castoriadis, au sens d'une temporalité originaire, à savoir d'une altérité introduite par le surgissement de formes qui retiennent toujours quelque chose du passé, leur surgissement même pouvant être créatif. La répétition ne serait même pas repérable comme telle, si elle n'émergeait pas dans un « procès de non-répétition », à savoir de création continuée.

Dans toute cure analytique, il y a une dimension régressive allant de pair avec l'apparition de la répétition dans le transfert. S'il est vrai que la dimension régressive est indiscutablement présente et nécessaire au déroulement de la cure, il est aussi vrai qu'on rencontre toujours une dimension poiétique, parfois même monstrueuse. Le délire psychotique, comme l'a montré Piera Aulagnier, est une création psychique hautement élaborée, un prodigieux travail de ré-inteprétation avec ses propres postulats et des finalités qui lui sont propres. Toutefois, la construction du passé du sujet en analyse (ou pas) n'est pas du passé re-composé, mais du passé créé-recréé permettant justement à l'analysant de devenir co-auteur d'une histoire, souligne Castoriadis, qui n'est plus vécue comme fatalité.

En radicalisant le travail psychique et notamment celui du rêve, Castoriadis retrouve dans la région du psychique la puissance créatrice et insondable de formation de niveaux autres, des schémas imaginaires nouveaux soutenant chaque fois le pensable. La non-détermination de ce qui est n'est pas simple indétermination au sens privatif, est émergence de déterminations autres que celles déjà existantes [10]. Ces nouvelles déterminations existent par et pour le sujet, qui se manifeste dans la réception ou le rejet d'une interprétation, comme « source indéterminable de sens, comme capacité virtuelle de réflexion et de réaction [11] ». Je rappelle la définition de la psychanalyse qui en résulte comme activité pratico-poiétique, auto-transformation qui vise l'instauration d'une subjectivité réfléchissante et délibérante rejoignant le projet d'autonomie humaine. J'évoquerai encore la formule castoriadienne « effet qui dépasse ses causes, cause qui n'épuise pas ses effets [12] », qui résume ce qu'on retrouve constamment dans l'activité et la théorisation de la psychanalyse et constitue à mon sens l'une des définitions possibles du magma et de sa logique.

En d'autres termes, cela veut dire que la psychanalyse n'est pas une science, ni une théorie au sens hérité, ni une technique, étant donné que la codification de la praxis analytique est impossible.

Toutes ces considérations théorico-pratiques sont à la fois source et conséquence de l'idée castoriadienne de la création humaine comme création ex nihilo, bien que jamais in nihilo, ni cum nihilo. Cette création n'est jamais sans moyens, présuppositions et contraintes, sans utilisation de ce qui était déjà là.

Originairement, tout élément est pris dans et par la circularité logique-ontologique du cercle de la création. Le créé et les éléments de la création doivent être posés simultanément, « sans eux le créé ne peut pas être, mais eux-mêmes ne sont ce qu'ils sont que moyennant leur ' résultat', la création [13] ». Les étants contiennent en eux-mêmes les principes et l'origine de la création des formes, ils sont arché tôn esomenôn, origine de ce qui sera, pour Aristote maintes fois cité par Castoriadis. Toute élucidation y apparaît comme une circularité puisqu'elle n'est ni hypothético-déductive ni inductive, mais qu'elle s'étaie sur le « fait » ultime de l'irréductibilité. Cela permet de dire que la psyché comme imagination radicale forme une « première » représentation relative à la pulsion et en même temps qu'elle se forme par elle.

Ce cercle originaire et paradoxal du créé et des éléments de la création, impossible à escamoter, à réduire ou à fonder, se laisse néanmoins connaître et penser à partir de lui-même. Cette circularité n'affecte pas uniquement la compréhension de la création mais son événement même, qui demeure insondable dans son caractère d'origine, précisément parce que la création se présuppose et qu'elle importe dans son mouvement de circularité le fond même de l'être [14], qui se manifeste comme auto-altération, comme incessant à être [15].

Dans une note en bas de page [16], Castoriadis explique qu'il a été amené à réfléchir à la logique de magmas en pensant au mode indescriptible de coexistence des différents processus et instances psychiques, qui est tout autre chose qu'un déploiement fonctionnel visant à une meilleure division du travail. À l'appui de l'idée d'une stratification historique de la psyché « en strates jamais dépassées ni harmonieusement intégrées », Castoriadis cite Freud parlant du rêve comme conglomérat dans L'interprétation des rêves. Voici donc la source de l'idée selon laquelle l'être est essentiellement stratifié, et cela non pas une fois pour toutes mais diachroniquement. La stratification irrégulière de l'être est une expression de son autocréation. A la logique ensembliste, au réductionnisme méthodologique d'une unification d'inspiration physicaliste ou formaliste, s'oppose la vérité spécifique des strates de l'être/étant, leur diversité irréductible.

Si j'insiste sur ce moment fécond d'une pensée à l'œuvre, c'est parce qu'il montre par quel moyen se crée le cadre à la fois logique, ontologique et métapsychologique de la réflexion de Castoriadis. Ce cadre opérant permet de penser la psychanalyse comme une activité pratico-poiétique, dont l'ergon n'est pas l'actualisation d'une potentialité « naturelle » préexistante, mais l'actualisation d'une puissance au deuxième degré, d'un pouvoir pouvoir-être qui est celui de l'autocréation humaine et ici précisément de l'auto-transformation créatrice de l'analysant et de son analyste.

II. L'activité représentative originaire de la psyché : Freud, Castoriadis, Aulagnier

Castoriadis avance dans son enquête tantôt à partir des principes, tantôt vers les principes. Les points d'arrivée se transforment en points de départ, qui exigent la reconsidération des données à la lumière des idées novatrices nées entre-temps, ses « idées-mères, interminablement fécondes [17] ».

Faire naître ses propres « idées-mères » renvoie au faire naître sa propre mère, créer soi-même et le monde ex nihilo, à partir de « rien », à partir du représenté de la rencontre somato-psychique effective avec l'autre maternel, son sein et sa parole. C'est dans la représentation, dans son émergence en relation avec le pulsionnel, dans son déploiement et ses produits, qu'on trouve avec Castoriadis le moment de création au niveau du processus psychique.

Cette question, qui est celle de l'imagination radicale, semble être occultée par le réalisme positiviste de Freud et son impossible effort à suivre la science de son temps. Freud relie la représentation à la « réalité » du perçu, et même quand la phantasmatisation folle de ses patients et son propre génie lui font découvrir l'existence des « fantasmes originaires » – organisateurs cardinaux sans substrat réel de la vie fantasmatique du sujet – Freud recourt paradoxalement à la phylogenèse pour rendre compte de leur constitution.

Castoriadis aborde cette « antinomie » – comme il l'appelle – de la conception freudienne à partir de sa propre élaboration qui fait paraître la dimension créatrice du travail psychique. La thématisation de l'imagination radicale, la logique des magmas, l'hypothèse d'une monade psychique originaire en-deçà ou au-dessus de l'inconscient freudien, visent avant tout à élucider la question de l'activité représentative originaire de la psyché.

Aulagnier, de son côté, pour rendre compte du phénomène psychotique, conceptualise un processus originaire de la psyché en postulant l'existence d'une activité représentative originaire et pictographique, hors-phantasme et au-delà de l'inconscient freudien. Le pictogramme, qui relie dans ses figurations inséparablement une zone érogène, sensorielle avec son objet complémentaire et partiel, selon le prototype « bouche-sein », n'est nullement un concept empirique. Au contraire, il affirme et complexifie la notion de la pulsion et de sa délégation par la représentation. Quant à la délégation par affect, le pictogramme dans et pour l'originaire est indissociablement représentation de l'affect et affect de la représentation.

Mais, si l'exigence de figurabilité comme condition d'existence de la psyché soumet toujours la pulsion à l'obligation de délégation par représentation, Vorstellungsrepräsentanz des Triebes, comment peut-on concevoir l'origine d'une représentation, « première » au sens de sa création, de son instauration ?

Dans le vie chapitre de l'Institution imaginaire de la société, Castoriadis répond qu'« il faut nécessairement postuler que la psyché est capacité de faire surgir une première représentation, une mise en image (Bildung et Einbildung) qui doit être en même temps relative à la pulsion, à un moment où rien n'assure cette relation » (p. 382). Cette réponse, située dans son cadre de référence, signifie que la psyché est origine d'elle-même et de ce qui sera, qu'elle s'auto-constitue dans et par la circularité du cercle de la création précédemment explicité.

Repenser la psyché comme imagination radicale, revient donc à postuler l'imagination radicale comme activité originaire de phantasmatisation, qui préexiste et préside à toute organisation même rudimentaire de la pulsion. Elle est la condition même de l'accès de la pulsion à l'existence psychique, et c'est à ce fonds de représentation originaire que la pulsion emprunte « au départ » sa délégation par représentation.

La psyché est surtout émergence de la représentation, en tant que mode d'être irréductible et organisation de quelque chose dans et par sa figuration, sa « mise en image ». En d'autres termes, elle est un formant qui n'est que dans et par ce qu'il forme et comme ce qu'il forme [18]. Cette organisation imageante, doit contenir en elle les éléments organisateurs du monde psychique qui se développera par la suite, certes, avec des adjonctions décisives venant d'ailleurs – corps, autre, société – mais nécessairement reçues et élaborées selon les exigences posées par la représentation originaire.

Le pictogramme de Piera Aulagnier – entendu à la fois comme inscription psychique originaire et produit du processus psychique originaire – correspond justement à cette image fondamentale et matrice de tout ce qui fera sens par la suite. Cela veut dire précisément que les représentations pictographiques de l'originaire sont remodelées par les processus primaire et secondaire et, qu'inversement, l'originaire métabolise en permanence et selon son propre postulat tout ce qui se représente sur la scène du fantasme et du je.

Quant à l'authentique aporie, d'où la psyché prend-elle les éléments – matériaux et organisation – de la représentation, même pictographique, Castoriadis nous renvoie à l'impossibilité de comprendre la problématique de la représentation, si on cherche l'origine de la représentation hors de la représentation elle-même, c'est-à-dire hors des conditions qui rendent possible son autocréation.

L'élucidation de la même question par Aulagnier passe par la formulation du concept de métabolisation et l'hypothèse d'un emprunt fait au modèle sensoriel par l'activité de l'originaire pour ses représentations pictographiques, au plus près de l'activité organique d'ingestion-plaisir, expulsion-déplaisir.

C'est à nos yeux l'une des rares hypothèses plausibles, si on évite la tentation gradualiste pour comprendre l'origine de la représentation et si l'on exclut un emprunt fait par la psyché à la réalité, jugée trop hétérogène pour la psyché naissante ou même évoluée. L'emprunt fait au corps et à ses modèles sensoriels, laisse intacte l'interaction énigmatique entre l'activité organique et l'activité représentative originaire de la psyché, bien qu'entre besoin et pulsion il y ait « une dépendance effective et persistante dans le registre du représenté [19] ».

Par ailleurs, Castoriadis, dans son propre cadre conceptuel, avance une hypothèse qu'il n'a jamais développée sur l'existence d'une imagination sensorielle et plus généralement corporelle dans l'immense espace du non-conscient humain, que l'on ne saurait confondre avec l'inconscient. C'est l'espace du corps vivant créant ses sensations, créant son in-formation en tant que corps animé en continuité avec la monade psychique originaire située au-delà de l'inconscient et même du ça freudiens. L'exemple des désordres auto-immunitaires [20], où les mécanismes de défense du corps se tournent contre celui-ci, suggère que l'imagination corporelle chez l'être humain va de pair avec l'imagination radicale de sa psyché. Toutefois leur hétérogénéité repose l'énigme de l'intrication du psychique et de l'organique. La psyché est ce qu'elle est pour Castoriadis, justement parce que la défonctionalisation de l'imagination, n'étant plus en relation avec les besoins vitaux, défonctionalise également le plaisir et rend possible le très fort investissement du plaisir de représentation au détriment du plaisir d'organe.

Or, l'emprunt fait selon Aulagnier aux modèles sensoriels du corps par l'activité représentative originaire, ne serait-il pas une expression de la nécessité d'utiliser et de remodeler – au sens d'investissement libidinal de l'information et de re-mise en sens et en image – les éléments ensemblistes-identitaires de l'organisation du vivant dans et par la création psychique ?

Toutefois, la définition par Aulagnier de l'activité représentative comme équivalent psychique du travail de métabolisation organique, vise à intégrer dans une métapsychologie de la représentation, d'une part la transformation des éléments d'information libidinale en représentations psychiques, d'autre part l'usage des images corporelles pour la figurabilité exigée par la psyché tant freudienne qu'aristotélicienne.

Dans le registre de l'originaire, la psyché comme origine d'elle-même et du monde, est auto-présentation s'engendrant et engendrant ses éprouvés de plaisir et de déplaisir. « Le représenté se donne à la psyché comme présentation d'elle-même », dans un mouvement de spécularisation où la représentation est « mise en présentation de la psyché pour la psyché [21] ». Cette relation originaire de spécularisation entre (agent) représentant et représenté caractérise pour Aulagnier toute création d'activité psychique, dans la mesure où elle se donne à la psyché « comme reflet, présentation d'elle-même [22] ». La réflexion s'associe à la création mais elle se trouve plutôt limitée au reflet, à la spécularité. Nous retrouvons ici l'apport de Lacan concernant le stade du miroir et, d'autre part, la filiation lacanienne d'Aulagnier, qui n'en conserve néanmoins que le mouvement de spécularisation lui-même, dont elle fait une constante de l'activité psychique. Il faut toutefois préciser que la spécularisation est pour Aulagnier plus proche de la relation de complémentarité qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence.

En revanche, pour Castoriadis, l'auto-constitution de la psyché renvoie à un mode d'être de la psyché comme représenter-représentation qui exclut tout sens d'altérité et où l'image et ce qui image coïncident. En ce sens, l'activité représentative originaire coïncide avec l'émergence d'une instance pour-soi, étape monadique de la psyché. Castoriadis situe précisément la topique de la monade psychique, au départ close sur elle-même et essayant jusqu'à la fin d'enfermer en elle tout ce qui se présente à elle. Cela correspond à la représentation du « fermé sur soi-même », que le sujet se crée de lui-même et du monde, comme figuration indissociable de l'investissement narcissique originaire d'un Soi qui est Tout. En bref, dans cette étape il y aurait l'impossible équation soi = tout= plaisir= sens.

III. Remarques sur la monade psychique

Le postulat d'une étape monadique de la psyché stratifiée pose des questions métapsychologiques importantes qui vont être brièvement esquissées.

En premier lieu, je pense qu'il ne faudrait pas réévaluer la monade psychique de façon restrictive, en la situant au niveau d'une effectivité pratique de la cure, ni la considérer comme une élaboration philosophique. La conception que se fait l'analyste sur les origines de la vie psychique détermine de façon implicite mais décisive sa pratique.

La monade est un concept métapsychologique aux résonances ontologiques. Il répond essentiellement à la nécessité de théoriser – il vaut mieux dire spéculer – le moment mythique de la défonctionnalisation de la représentation et de l'émergence voire de l'auto-constitution d'une instance originaire, qui serait première réalisation de l'imaginaire radicale comme propre de l'humain. Cette instance pour-soi est conjointement création d'une matrice de sens nouveau, qui dépasse à la fois la logique du vivant et de l'ensembliste-identitaire. Ce sens équivaut au plaisir dans le bouclage sur soi et inaugure la prédominance du plaisir de la représentation sur le plaisir d'organe. Le principe de plaisir freudien devient pour Castoriadis quête d'un sens dont le plaisir est à la fois composant et effet.

Ce noyau monadique originaire n'est ni refoulé ni refoulable, il s'auto-refère et s'auto-investit, il est ultra-narcissique, « autistique » selon le terme freudien repris ici par Castoriadis. Dans et par sa clôture il y a coïncidence entre représentation, perception, affect, intention (désir) et sens. Sujet et monde coïncident selon le schéma freudien « je suis le sein » dans sa forme première, intransitive. Il n'y a ni autre, ni objet. Cela renvoie nécessairement à un « état » originaire à quoi il ne « manque » rien et où l'intention (avant son articulation en désir) est toujours « réalisée » car il ne peut pas y avoir d'objet manquant. Le schéma du manque « constitutif » du sujet se pose comme second, puisque tant l'objet que son manque doivent d'abord être constitués par l'imagination radicale. Les connotations théologiques et même leibniziennes de cet état originaire, « paradisiaque » et monadique, sont évidentes et correspondent justement pour Castoriadis à l'origine première du sentiment religieux.

La psyché restera à jamais désirante du retour à ce premier état impossible et à défaut à ses substituts, satisfaction hallucinatoire et phantasmatisation. Ce qui manque et manquera à jamais c'est l'irreprésentable de l'« état » premier, l'avant de la séparation et de la différenciation. Soit une proto-représentation que la psyché n'est plus capable de produire, qui aimantera pour toujours le champ psychique comme présentification d'une unité indissociable de la figure, du sens et du plaisir. La psyché est donc pour Castoriadis à jamais orientée par ce qu'elle n'est plus et qui ne peut plus être, la psyché est son propre objet perdu.

Or, le noyau monadique rompu est un pôle à jamais absent, qui est inexprimable et qui devient lisible par ses effets, notamment d'aimantation de tous les flux psychiques. Faut-il dès lors le rapprocher du refoulement originaire freudien ?

L'inaccessibilité de la monade est tout autre chose que l'inaccessibilité du refoulement originaire, puisque la monade se relie au corps bien que leur rapport reste énigmatique. Quant aux pictogrammes de Piera Aulagnier qui sont également forclos à la connaissance du je, ils peuvent potentiellement envahir la scène psychique, notamment dans la psychose, avec des conséquences dramatiques. Au contraire, la monade castoriadienne ne peut être liée à aucun état pathologique, même pas « autistique ». Tous ces concepts répondent, ici, à la même nécessité d'assurer une cohérence théorique, voire épistémologique et logique, à partir d'un postulat qui se réfère à une origine « première ».

Le solipsisme de la monade psychique castoriadienne et son narcissisme « absolu » posent des questions théorico-cliniques qui dépassent sans doute largement le cadre que je me suis proposé dans ce texte. Toutefois, je me limite à souligner que ces questions sont celles du courant « monadique », qui existe incontestablement dans une grande partie de l'œuvre freudienne. L'autre courant est représenté par l'ouverture vers le relationnel et l'identificatoire, à commencer par l'énigmatique identification « au père de la préhistoire personnelle ». Il semble que Castoriadis radicalise le narcissisme primaire(et) absolu freudien pour pouvoir le conceptualiser en clôture représentationnelle, affective et désirante. Il resterait ainsi cohérent avec l'idée de l'égocentrisme ontologique nécessairement inhérent à tout être pour-soi. La force et l'omnipotence du processus identificatoire dans la vie psychique seraient donc à rechercher, comme Castoriadis l'indique lui-même [23], dans la tendance irrésistible de retrouver l'état « unitaire » originaire où « sujet » et « objet » sont identiques et où le désir est immédiatement représentation (possession psychique du désiré) et donc affect de plaisir (ce qui est la forme la plus pure et la plus forte de la toute-puissance de la pensée). L'identification « première », plus exactement la pré-identification que toute identification présuppose, serait « être le sein intansitivement » souligne Castoriadis.

Pour fonder le postulat de la monade, il en arrive à définir, dans une série qu'on pourrait appeler proto : une proto-représentation et un inconscient originaire, un proto-sujet, un proto-sens et, enfin, une proto-identification. Castoriadis considère par conséquent que « toutes les conceptions qui veulent faire des formations imaginaires une 'réponse' à une situation (du sujet ou de la société) déjà bien définie hors de toute composante imaginaire, ou à partir de données 'réelles' ou 'structurales', sont secondes et dérivées [24]. » L'aliénation même au désir de l'autre serait un moment second, le moment premier étant la réalisation de l'aliénation (psychique) de l'autre au sujet par son asservissement et son appropriation totale dans le phantasme où l'autre et l'objet ne sont que comme le sujet. Le proto-sujet ne peut constituer l'autre qu'en projetant sur lui son propre schéma de toute puissance.

Last but not least, Castoriadis trouve la première matrice du sens dans la tendance à la mise en relation et l'exigence de la liaison cognitive universelle qui s'incarnent primordialement dans le sujet lui-même. Dans cette « folie » de la psyché monadique, Castoriadis reconnaît le sperme de la raison, en d'autres termes une dimension essentielle de la ratio et de la logique identitaire. Il s'agit de la folie unificatrice qui caractérise autant la religion, la science que la philosophie et, à mon avis, toute théorisation.

Il serait tentant et bien facile de dire que Castoriadis se bat ici contre sa propre « folie » théorisante et mégalomane. Nous dirions plutôt qu'il tient compte de l'existence d'une forte tendance psychique qui pousse tout théoricien vers l'unification a-conflictuelle et l'illusion d'une cohérence pleine. Est-ce l'interprétation du vécu personnel de cette tendance universelle qui l'a finalement conduit à intégrer tous ces éléments dans la conceptualisation de la monade et de sa force d'aimantation toute-puissante ?

Avant de clore ces remarques provisoires sur la monade psychique castoriadienne je formulerai une dernière question. Peut– on rapprocher cette monade et son imagination radicale du ça freudien et quels seraient leurs rapports compte tenu du caractère non représentationnel du ça ?

Dans la deuxième topique, le ça est qualifié par Freud de « réservoir de pulsions » et il a directement affaire avec les sources somatiques de la pulsion. Cependant, dans les écrits métapsychologiques de 1915, il y a déjà l'idée fondamentale du représentant psychique de la pulsion, d'un représentant par représentation. Peut-on dès lors imaginer un réservoir uniquement psychique qui serait l'analogon du flux représentationel castoriadien ? En ce sens, nous pouvons évoquer l'argument suivant, utilisé par Castoriadis lui-même : si le ça pour Freud est plein d'énergie libre, non-attachée, qu'est-ce que cette énergie libre et sur quoi se déplace-t-elle, sinon entre des représentations ? Faudrait-il en conséquence relier cette quantité d'énergie libre – qui circule dans le ça et peut s'attacher à quelque chose – à ce que Castoriadis appelle la créativité de la psyché ?

Quoi qu'il en soit, la monade indique un mode d'investissement narcissique originaire qui constitue la première manifestation du fonctionnement psychique. En ce sens, sa conceptualisation élargit et éclaire différement notre compréhension psychanalytique.

Raymond Cahn, dans son rapport sur le Sujet au 51e congrès de psychanalystes de langue française [25], ré-interprète le fameux « rêve de la belle bouchère » de L'interprétation des rêves en se référant au concept de la monade et de l'imagination radicale. Cahn reproche à l'interprétation lacanienne du rêve – désir d'avoir un désir insatisfait chez la belle hystérique – d'en rester à la surface de la modalité de la jouissance accomplie. Le modèle du rêve chez Lacan serait selon lui beaucoup trop calqué sur celui du langage, tandis que la référence à la monade castoriadienne nous permet de concevoir les choses différemment. « Si la belle bouchère – souligne Cahn – s'identifie à son amie, c'est certes pour la supplanter dans le désir du mari, voire, à un niveau plus profond, pour satisfaire une pulsion homosexuelle, mais c'est peut-être au moins autant parce qu'elle s'aime dans l'amie, se désire comme elle et se fascine en elle [26] ». Ce rêve serait donc aussi l'expression d'une partie de l'investissement libidinal narcissique originaire en tant qu'« éprouvé-protoreprésentation » d'un soi-tout auquel rien ne manque et caractérisé comme « visée-intention » toujours réalisée.

IV. De la monade psychique au je et à l'individu social

Quoi qu'il en soit, la monade psychique essentiellement a-sociale et folle, doit, sous peine de non-existence, faire appel à l'autre maternel, premier représentant du monde et précisément pour Castoriadis du monde social-historique. Premier possesseur, je dirais, du sein de la signification qui répond au besoin impérial de l'infans de donner sens à l'affect et figuration au déplaisir qui rompt la clôture de la monade en constituant par là un premier espace hors-soi.

Si, avec l'œuvre de Lacan, l'autre de l'altérité comme l'autre du transfert acquièrent définitivement leurs droits sur la scène psychique et psychanalytique, c'est avec la contribution d'Aulagnier que le corps et l'affect de l'Autre trouvent enfin un statut métapsychologique, et que la rencontre fondamentale avec cet Autre acquiert droit d'historicité, de temporalité et de référence à la réalité.

Dans cet horizon psychanalytique, Castoriadis théorise le processus de socialisation de la psyché, comme étant l'intériorisation des significations imaginaires sociales par la psyché de l'infans, à travers l'investissement du premier Autre maternel, qu'Aulagnier appelle porte-parole de l'ensemble. Ce processus socialisant échappe aux repères freudiens classiques. Il s'oppose ainsi aux catégories lacaniennes, surtout à celle de la Loi quasiment transcendante. Dès lors, sa théorisation est difficilement admise tant par les psychanalystes que les sociologues. Elle se heurte à la difficulté d'admettre que la psyché et la société, bien qu'inséparables, sont radicalement irréductibles l'une à l'autre.

Dans le contexte de l'Institution imaginaire de la société, la socialisation de la psyché est indissociablement l'histoire conflictuelle d'une psychogenèse et d'une sociogenèse. Leur aboutissement commun est l'émergence de l'individu social, coexistence toujours impossible et toujours réalisée d'un monde privé, singulier (kosmos idios) et d'un monde public commun et partagé (kosmos koinos). Tout au long de cette double histoire, la relation à l'autre et aux autres impose à la monade psychique une succession de ruptures violentes, expression d'une violence primaire autant que nécessaire pour Aulagnier. En contrepartie, la société, à travers sa délégation par le couple parental, doit fournir au sujet du sens, des repères identificatoires et des objets de dérivation des pulsions et des désirs. Cependant seule la reconnaissance de la signification comme instituée socialement et ne dépendant d'aucune personne particulière, permettra à l'enfant de destituer l'autre de sa toute puissance imaginaire sur le sens et le langage. Chose très importante, il y aura toujours et restera à jamais une ambivalence foncière de l'intériorisé de par sa liaison aux figures parentales.

Tout comme la psyché ne se réduit pas au social et n'est jamais socialisable sans restes, les significations imaginaires sociales ne sont pas seulement, ni nécessairement réductibles à la désexualisation sublimatoire de la pulsion. Pour rendre compte de l'appropriation du social par la psyché, Castoriadis élargit donc le procès freudien de la sublimation et le pose à l'origine de l'instauration d'une intersection non-vide du monde privé et du monde public, en conformité avec la cohérence représentative imposée par les significations sociales instituées, ou le discours de l'ensemble dans la terminologie d'Aulagnier.

Cette intersection implique le travail de l'imagination radicale qui donne la faculté de quid pro quo (voir dans une chose autre chose). Elle permet aussi à la psyché, par une déliaison relative de la pulsion, de remplacer ses objets propres ou privés d'investissement – y compris sa propre image – par des objets socialement valorisés. Enfin, cette intersection permet de faire de ces objets des causes, des moyens et des supports de plaisir pour la psyché. D'autre part, cette intersection implique le social-historique comme processus de création, comme imaginaire social instituant des formes et des significations, que la psyché comme telle est dans l'impossibilité absolue de faire être.

En ce sens, nous retrouvons ici cette conversion massive et co-originaire de l'émergence de l'humanité, c'est-à-dire la substitution du plaisir de représentation au plaisir d'organe et, moyennant les œuvres de l'imaginaire radical, l'apparition – la création donc – des « objets sociaux ». À commencer par le langage qui pose le fait de parler déjà comme activité sublimée, selon la formule percutante de Castoriadis.

Si l'articulation entre la psyché et le social passe par une conception élargie de la sublimation consubstantielle au processus de la socialisation de la psyché, Aulagnier, dans la Violence de l'interprétation, propose l'idée d'un contrat narcissique qui a comme signataires l'enfant et le groupe social. Castoriadis lui-même affirme que « avec le contrat narcissique, Piera Aulagnier cherchait à théoriser ce que la psyché attend de la société comme compensation à l'abandon de son ultra-narcissisme monadique [27]. »

En effet, ce contrat narcissique encadre la problématique identificatoire du sujet et fait que cette dernière n'est pas prise au piège d'une relation imaginaire aliénante. Cela permet au je d'investir des emblèmes identificatoires qui dépendent du discours de l'ensemble et non plus du discours d'un seul autre. Le groupe est premier dans cet investissement narcissique auquel va répondre celui de l'enfant. En contrepartie de son investissement du groupe et de ses modèles, l'enfant obtiendra une certitude sur l'origine, l'accès à l'historicité et sa désignation comme un élément appartenant à un tout : celui de gnation comme un élément appartenant à un tout : celui de l'espèce humaine, qui le reconnaît comme une partie homogène.

Il semble qu'Aulagnier, en représentant le groupe social comme l'ensemble des voix présentes, se limite à un seul aspect de l'institution sociale : celui du langage et de la généalogie. Elle reste ainsi fidèle à sa propre perspective clinique, qui pose l'encadrement de la problématique identificatoire du je infantile par le discours de l'ensemble comme condition nécessaire mais non suffisante pour l'évitement d'une psychose.

Il est impossible d'analyser la fonction du je en dehors de l'espace où il peut advenir et sans tenir compte du champ socio-culturel dans lequel baigne le sujet. La Kultur, la société et l'histoire occupent dans l'espace analytique un sens important autant que spécifique. Elles ne sont pas seulement un cadre extérieur, empirique et réaliste, pour une dialectique sujet/Autre qui se jouerait dans une autre dimension, hétérogène et à la limite transcendante. Au contraire, elles y participent, et fournissent au je le contenu des représentations et des significations à partir desquelles il peut représenter et se représenter le monde et son monde. Elles posent la question du référant de la représentation et du langage et imposent une reconnaissance et une connaissance de la réalité qui, si limitée et transformée soit-elle par la psyché, n'en demeure moins la référence obligée de toute communication, y compris psychanalytique. C'est une réalité humaine et partagée pour Aulagnier, ne pouvant exister que comme socialement instituée pour Castoriadis. L'introjection des significations imaginaires sociales dans et par le je garantit son accès à l'imaginaire social instituant qui transforme le monde institué en espace et processus de création de sens. Jean Peuch-Lestrade [28] attire l'attention sur l'apparition en fin d'analyse de reconstructions fantasmatiques qui ne sont pas des constructions au sens de Freud. Elles s'appuient sur la dimension d'imaginaire social et l'ouverture au monde social-historique et témoignent de la capacité de « jouer » retrouvée par l'analysant, y compris dans des zones psychiques gouvernées par le traumatisme et sa répétition.

Toute subjectivité dont le je constitue l'avènement doit également se confronter à un « en deçà » et à un « en arrière » d'elle-même, à un originaire donc, qui persiste le temps de l'existence : comme fond représentatif pictographique chez Aulagnier, champ de bataille originel d'Eros avec Thanatos ; comme monade psychique originaire pour Castoriadis, essayant jusqu'à la fin d'enfermer en elle tout ce qui se « présente » à elle, pour rétablir l'unité indissociable et impossible de la figure, du plaisir et du sens, l'a-sensé ne pouvant apparaître à cette étape que comme menace de destruction de soi.

V. Une subjectivité réfléchissante toujours à faire être

En tout état de cause, l'impossibilité théorico-clinique de faire se superposer intégralement existence du psychique et existence de la subjectivité, repose la question de l'unité du sujet qui reste toujours une unité à faire être.

Dans « L'état du sujet aujourd'hui », Castoriadis montre que la stratification de la psyché en strates « jamais dépassées » ni « harmonieusement intégrées », est à la fois résultat historique et condition historisante du fonctionnement conflictuel de la psyché. Chaque instance poursuit ses propres finalités et persévère, à tout prix, dans son monde propre d'objets et dans des modes de représentation, de signification, de liaison, de valuation, et d'affect qui lui sont particuliers. Chaque fois il y a un type de sens nouveau et spécifique, à savoir l'insertion des représentations dans des matrices d'équivalence et d'appartenance autres.

Mais si l'existence de l'appareil psychique présuppose la permanence de ses topiques et la conservation de la clôture de chacune de ses instances, son fonctionnement exige toujours une relative rupture de chaque clôture et le dépassement de l'extériorité réciproque entre instances. Castoriadis fournit une image saisissante des instances comme une boule fermée – c'est cela que veut dire clôture – qui s'auto-dilate (je dirais s'auto-in-forme) dans son interaction avec d'autres boules, en modifiant son mode d'ajustement avec elles. La subjectivité humaine est ainsi une boule pseudofermée, qui peut s'auto-dilater, peut interagir avec d'autres pseudoboules du même type et peut remettre en question les conditions ou les lois de sa clôture.

Aulagnier précise bien que toute rencontre entre l'activité psychique et les éléments par elle métabolisables « la confronte à un excès d'information qu'elle va ignorer jusqu'au moment où cet excès va l'obliger à reconnaître que ce qui choit hors de la représentation propre au système revient à la psyché sous la forme d'un démenti concernant sa représentation de sa relation au monde [29] ». Ce démenti, la psyché aura perpétuellement à le présenter, à le mettre en scène, à le mettre en sens, selon les lois respectives du fonctionnement de l'originaire, du primaire et du secondaire.

Ces conditions de dépassement de l'extériorité réciproque entre instances, rendent possible la cure analytique mais aussi et surtout l'extension et la modification de la subjectivité humaine vers le « dehors » et le « dedans ». C'est une possibilité en relation d'inter-dépendance avec l'institution sociale qui fournit du sens et du langage, mais elle s'enracine essentiellement dans le travail de l'imagination radicale et la réflexivité du sujet. Moyennant son imagination radicale, le sujet peut « se réfléchir », poser comme objet-non objet, comme entité ce qui ne l'est pas, à savoir son propre processus de pensée. Il s'agit de voir double, de se voir double, de se voir tout en se voyant comme autre, de se représenter comme activité représentative et de s'agir comme activité agissante [30].

Grâce à cette capacité réflexive, la subjectivation – que j'appellerai dans ce contexte poièsis de soi – est justement ce travail auto-créateur de construction incessante de soi-même et du monde, par et dans le continuum psychique qui se crée à travers les transformations de la représentation et les positions identificatoires que le sujet y occupe successivement. En ce sens, le travail analytique, autant dans le registre de la névrose que dans celui de la psychose et des organisations non névrotiques, se situe entre ce qui surgit et ce qui résiste au mouvement d'appropriation que le sujet opère tout au long de son existence, afin de représenter et de mettre en histoire ses rencontres identifiantes avec l'objet. Dans cette perspective, je considère que les constructions interprétatives de l'analyste s'intègrent au travail autocréateur de construction de soi-même [31].

Au moyen de la réflexivité, le je, advenant comme instance parlante, pensante et connaissante dans la topique d'Aulagnier, réussit par l'intermédiaire des mises en scène fantasmatiques à pouvoir penser de façon autonome, tout en tenant compte de l'institution social-historique, l'interprétation du monde et de l'éprouvé somato-affectif, originaire de l'infans par la mère.

Le je – aussi distinct du Moi freudien que du sujet lacanien – appréhende sa subjectivité, ses relations avec son corps, l'autre et le monde, à travers la problématique identificatoire qui lui impose, sous peine de psychose, la sauvegarde de l'unité entre ses deux composantes : l'identifiant et l'identifié. Cette dualité exige justement la réflexion du je sur lui-même, en reposant au niveau du processus secondaire la relation originaire de spécularisation, ou mieux de complémentarité, qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence.

Si la question d'une certaine unité du sujet humain peut être abordée par le biais de l'unité « identifiant-identifié » d'un je défini par son savoir sur lui-même, pour Castoriadis il s'agit essentiellement de l'unité de la représentation réfléchie de soi et des activités délibérées que l'on entreprend. Le je a à devenir cette subjectivité réfléchissante, dans un processus sans fin correspondant à la dimension réfléchie et pratique de notre imagination, entendue comme source de création qui se manifeste par la capacité émergente du sujet, en analyse ou pas, à accueillir un sens réfléchi et à en faire quelque chose pour soi en le réfléchissant. Cela à condition que la réflexion ne soit pas réduite au simple reflet de l'ontologie héritée, ni confondue avec la pensée, mais qu'elle soit considérée comme l'effort pour briser la clôture, où le sujet est chaque fois nécessairement pris, que cette clôture vienne de son histoire psychique ou de l'institution social-historique qui l'a humanisé. Briser la clôture constitue chez Castoriadis une éthique de la praxis.

Personne n'a insisté autant que Castoriadis sur la créativité radicale de l'imaginaire humain. De la monade psychique à l'autonomie, visée ultime d'une subjectivité réfléchissante émergente et se renfermant sans cesse sur elle-même, la réflexion castoriadienne s'auto-déploie comme flux imaginatif qui donne forme et sens nouveaux au projet d'une élucidation du monde. Projet toujours incertain, élucidation à jamais illimitée, interrogative, aporétique, sans fin.

[1] C. Castoriadis Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris Seuil 1990, p. 50

[2] Pour cette question voir les textes de Jean Florence « Remarques psychanalytiques sur l'imaginaire de Castoriadis », p. 111-117, et d'Olivier Fressard « Castoriadis, le symbolique et l'imaginaire », p. 119-150, in L'imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Cahiers Castoriadis no 1 (sous la dir. de Sophie Klimis et Laurent Van Eynde), Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2006.

[3] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, Paris, PUF, 1975

[4] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975

[5] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., p. 177

[6] C. Castoriadis, Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p 14.

[7] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 432.

[8] C. Castoriadis, « L'état du sujet aujourd'hui », in Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III., Seuil, 1990, p. 189-224.] » retrouve les constituants du sujet humain, dont l'unité énigmatique est à faire dans toute psychanalyse.

Il y a multiplicité des niveaux d'être et il y a multiplicité des sens du terme être. L'être n'est jamais un simple être des étants, chaque stratification des étants, révèle un autre aspect du sens de l'être. Or, « il est impossible de séparer réflexion de l'être et réflexion des étants comme il est impossible de séparer réflexion de l'être et « théorie de la connaissance[[C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 10.

[9] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 31.

[10] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 407.

[11] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 192.

[12] C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil 1978, p. 43.

[13] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 97.

[14] La portée ontologique du cercle de la création est remarquablement explicitée par F. Ciaramelli dans son texte « Le cercle de la création » in Autonomie et auto-transformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Genève, Droz 1989, p. 87-104.

[15] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 375.

[16] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 205.

[17] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 14.

[18] C. Castoriadis, L'institution imaginaire..., op. cit., p. 383.

[19] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 57.

[20] C. Castoriadis, L'institution imaginaire..., op. cit., p. 258.

[21] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 48.

[22] Idem, p. 58.

[23] C. Castoriadis, Figures du pensable, Seuil, 1999, p. 184.

[24] Id., L'institution imaginaire de la société..., op. cit., p. 390.

[25] R. Cahn, « Du sujet », Bulletin de la Société psychanalytique de Paris, no 19, 1991, p. 83.

[26] Ibidem.

[27] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 255.

[28] J. Peuch-Lestrade, « De l'institution de la cure à la parole du je », Topique, 2001, 77, p. 99-110.

[29] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 35.

[30] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 276.

[31] G. Stephanatos, « Construire, se construire : remarques théorico-cliniques », Ekton ysteron, Athènes, no 1, 1997, p. 149-177.