Lieux Communs

Sources sociales-historiques de l'écologie politique

LieuxCommuns — 2026-05-13T07:15:28Z

Début du chapitre IV « Sources sociales-historiques de l'écologie politique » du livre « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (Libres&Solidaires, 2021), pp. 115 — 134.

Présentation et liens disponibles ici

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation
Éditions Libre & Solidaire, collection « 1000 raisons », novembre 2021

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique

II – Nature humaine et humaines natures (Première partie)

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique — ci-desssous...

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Première partie)

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture — ci-dessous...

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Nous nous étions aventurés, précédemment, à essayer de tracer quelques repères relatifs à l'évolution de l'idée de Nature, et particulièrement en Occident. Et nous y avions dégagé deux grandes tendances entremêlées mais distinctes : le courant d'origine grecque, de type « démocratique » pour faire vite qui pose une physis comme une énigme, un questionnement et la posture d'origine impériale, monothéiste, pour qui la Création divine est à conquérir et à soumettre. En conclusion, il apparaissait que les conceptions contemporaines étaient une superposition des deux, une recomposition d'où émanaient les postures prométhéenne et orphique. Et cela se retrouve évidemment dans le domaine de l'écologie politique, qui tient à la fois, d'une sensibilité, d'une politique et d'une science.

C'est ce à quoi nous allons immédiatement nous consacrer : essayer de sonder cet ensemble hétéroclite que l'on appelle l'écologie politique. Je vais procéder en deux temps : d'abord tenter de mettre au jour ses racines, les grands courants qui ont participé à sa cristallisation, sa condensation, son émergence, sa formalisation et ensuite m'appuyer dessus pour avancer une grille de lecture des grandes familles et des tendances contemporaines. Nous conclurons sur quelques constats et interrogations qui introduiront à la partie suivante, consacrée aux enjeux politiques.

Des sources, mais pas de racines

Je viens de dire racines, mais en réalité, il s'agit de sources : les racines se rassemblent en une tige ou un tronc unique, tandis que des sources naissent indépendamment, forment des cours d'eau qui peuvent se ramifier, se tarir, s'évanouir en marécages, courir souterrainement, former des méandres mouvants, se rencontrer, etc. Ce dont il est question ici ressemble vaguement à un bassin versant, mais sans pour autant aboutir à un fleuve unique, unifié, homogène, unidirectionnel – plutôt le contraire. C'est qu'en réalité on se trouve en face d'une masse de faits, de courants, de tendances, d'acteurs historiques qui forment un véritable bouillon ou, pour être plus précis, un authentique magma où tout se relie, se recoupe, s'imbrique, s'entre-appelle, et où il est difficile d'y voir clair. La littérature sur le sujet est aussi prolifique qu'inaboutie et je ne vais pas innover : je m'en tiens à quelques indications classiques mais qui portent à conséquences.

On peut dégager, classiquement, trois grandes catégories historiques, qui forment chacune une source distincte mais certainement pas indépendante des autres, et d'ailleurs elles-mêmes constituées d'autres catégories aux caractéristiques identiques. La première relève de l'ordre culturel, contenant la source religieuse, la source romantique et la source féminine ou féministe ; la deuxième est assez clairement socio-politique, avec les mouvements anti-industriels, le naturisme et ce que je vais appeler l'utopisme ; la troisième et dernière est bien entendu la source scientifique, avec l'écologie proprement dite, bien sûr, puis l'hygiénisme et l'économie des ressources. Voilà pour le panorama.

Cadre chronologique

Mon approche est donc thématique. Le cadre temporel dans lequel elle s'inscrit est connu et on peut le découper en trois phases, là encore approximatives et qui n'ont rien d'original : il y a les inspirations antiques déjà évoquées, mais les sources de l'écologie politique peuvent difficilement être cherchées en deçà du xviiie siècle, et se forment véritablement du xixe siècle jusqu'à l'après-guerre, les années 1950 – ce serait la première période, celle des fondements, où les éléments surgissent, naissent, se singularisent, prennent forme. C'est par exemple et pour fixer les idées ; en 1865 la fondation au Royaume-Uni de la Commons Open Spaces & Foothpaths Preservation Society, et la parution cinquante ans plus tard aux États-Unis de Man and Nature, Physical Geography as Modified by Human Action par George Perkins Marsh, simultanément à la protection de la vallée de Yosemite – le terme écologie naît en Allemagne en 1866. En France, création de la Ligue pour la protection des oiseaux (LPO) en 1912 puis, en 1948, apparition de l'Union internationale pour la protection de la nature. La période suivante, des années 1950 jusqu'aux années 1980 disons, est celle de l'émergence proprement dite de l'écologie politique : ces éléments deviennent des courants, se rencontrent, se catalysent, se coordonnent plus ou moins explicitement les uns les autres, s'influencent, rétroagissent et prennent conscience d'eux-mêmes. Pour la France, Bertrand de Jouvenel pose le terme d'écologie politique dès 1957, au moment où naissent les premières lois sur les réserves naturelles et en 1970 J. Dorst, Pierre Fournier, Cl. Lévi-Strauss, K. Lorenz, Théodore Monod et Jean Rostand parrainent la fondation des « Amis de la Terre » – puis, profusion de journaux contestataires, d'associations, des premiers partis, des premiers ministères de l'Environnement, des premières mesures internationales. Depuis, nous sommes dans une phase d'institutionnalisation, avec des acteurs clairement identifiés et plus ou moins officiels, des ONG et des politiques gouvernementales, des programmes électoraux, etc. La phase d'après, évidemment inconnue, nous retiendra ultérieurement.

1 – Les sources de l'écologie politique

Il est entendu que nous sommes ici en tant qu'écologistes et, que nous le voulions ou non, cet engagement possède une dimension politique qui va croissant : l'écologie dont nous parlons est une écologie politique, sinon nous nous cantonnerions à un strict travail scientifique – même si, nous l'avons déjà effleuré, la distinction est loin d'être simple. L'écologie politique est un objet politique nouveau : il n'existait pas il y a un siècle mais surtout il mobilise des savoirs, des démarches et des réflexions absolument originales dans l'histoire. C'est cette apparition qu'il s'agirait de décrypter et dont je ne pose que quelques jalons.

1 – Sources religieuses et culturelles

Commençons par le fonds culturel, qui est sans aucun doute le plus ancien, le plus fondamental, celui qui irrigue tous les autres, et qui remonte, me semble-t-il, de plus en plus dans les attitudes et les discours écologistes, à mesure que le danger grandit. Et c'est bien sûr l'aspect religieux, toile de fond de l'activité et de la pensée humaine qui s'impose en premier lieu, et par lequel il nous faut débuter.

Chrétienté

Il n'est pas facile de dégager les racines chrétiennes de l'écologie politique. D'abord parce que, nous l'avons rapidement vu la dernière fois, le catholicisme occidental, si original, accompagne et permet dès le début l'essor des sciences et des techniques. En réalité il faudrait, pour être plus exact, dire que ce catholicisme naît en Europe dans et par cette renaissance de l'usage de la rationalité d'origine grecque, qui met le christianisme à la raison. Et ce processus, Max Weber l'a bien montré, se répète lors de la Réforme : la rationalisation de la religion accompagne là aussi la rationalisation de la nature. Et, deuxièmement, les choses paraissent encore pires si l'on remonte aux textes de l'Ancien Testament : le célèbre article de 1967, « Les racines historiques de la crise écologique » de Lynn T. White explicite l'attitude judéo-chrétienne vis-à-vis de la nature, que nous avons déjà évoquée, avec ces dualismes Esprit/Matière, Homme/Création divine, etc. On peut toujours en discuter, mais l'histoire de l'Église et de la chrétienté depuis un millénaire parle d'elle-même : le christianisme occidental, ne semble en rien, à première vue, avoir participé à l'émergence d'un souci écologique.

Certes, il y a ces courants hérétiques que nous avions évoqués la dernière fois, et dont se réclament les écolos chrétiens, notamment saint François d'Assise ou d'autres mystiques qui ont visé la réconciliation d'avec la Création divine – Adamites, Amauriciens ou Cathares –, ou les courants messianiques et révolutionnaires comme les anabaptistes, dont sont issus les Amish d'aujourd'hui, refusant le « progrès » du monde qui les entoure. Mais, de ce que j'en sais, s'en réclamer est une lecture rétrospective un peu abusive, puisqu'ils n'ont engendré aucun réel mouvement écologiste avant l'heure. En réalité, le christianisme écologique contemporain, tel qu'il s'exprime par exemple dans la revue Limite, dans l'encyclique Laudato si' de 2015 ou les multiples militants qui peuplent les associations écologistes est une construction ex post, où le religieux saute dans le train écologiste, c'est un accaparement religieux d'une cause qui trouve ses sources ailleurs. On peut citer des chrétiens précocement critiques de Gilbert Keith Chesterton à Simone Weil, de Léon Tolstoï à Georges Bernanos ou Ivan Illich ou les « personnalistes gascons » d'inspiration libertaire, Jacques Ellul et, dans une moindre mesure, Bernard Charbonneau : mais le christianisme s'y étaie sur des bases historiquement antérieures – critique sociale, pacifisme, romantisme, conservatisme, individualisme, etc. que nous allons justement évoquer.

Mais alors, me demanderez-vous, pourquoi diable évoquer ici la religion si c'est pour nous dire qu'elle n'y est pour rien dans l'émergence de l'écologie politique ? C'est qu'en fait les problèmes soulevés par l'écologie politique, la rationalisation de la nature, de la société, de l'humain et ses conséquences dévastatrices résonnent fortement avec les strates les plus archaïques de notre imaginaire. Celles-ci mobilisent le cadre hétéronome magico-religieux, ces mythes qui abondent où l'Homme outrepasse les limites divines ou cosmiques, provoquant le châtiment – et nous avions commencé par voir que l'humanité était loin d'être innocente. Les disparitions d'espèces, les destructions massives, les pollutions irréversibles, les changements climatiques, les OGM, etc. réveillent et puisent dans ce réservoir mythologique propre à chaque culture qui nous fait ressentir comme une atteinte au sacré, un blasphème, une profanation, un sacrilège – fuite du jardin d'Éden, Déluge, Sodome et Gomorrhe, Apocalypse, etc. concernant le fond judéo-chrétien. Tout cela affleure spectaculairement mais toujours en filigrane dans les discours écologistes – la pandémie de Covid-19 interprétée par Nicolas Hulot comme « un ultimatum de la Nature »… Mais, cela étant bien sûr en deçà de la théologie chrétienne classique, ces affects s'expriment plutôt sous les formes plus païennes d'un millénarisme et/ou d'un apocalyptisme crypto-chrétien et/ou pseudo-marxistes que l'on voit de plus en plus parcourir les jeunes générations ; L'épisode « Greta Thunberg » évoque à raison la mystique « croisade des enfants ». Millénarisme : la certitude active que pourrait s'ouvrir prochainement une nouvelle ère faite de concorde et d'harmonie – il faut voir les couvertures des revues des “Témoins de Jéhovah » où les petites filles caressent les lions et où les loups dorment à côté des brebis. Et son pendant complémentaire, l'apocalyptisme ou l'espérance d'un bouleversement total, qui prend la forme profane du catastrophisme, où la jouissance sadique d'une crise finale prochaine d'où pourrait surgir un monde nouveau – qui ne pourrait qu'être meilleur, bien sûr – version à peine sécularisée de la punition divine.

Bref : le christianisme stricto sensu ne peut pas être considéré comme une source de l'écologie politique et si on peut faire dire aux textes à peu près ce que l'on veut, les écologistes divorcent de fait avec ce qu'a été le judéo-christianisme pendant des millénaires et particulièrement sa version occidentale, le catholicisme. Par contre un authentique et profond sentiment religieux parcourt, sourd, nimbe les préoccupations écologistes, mais il doit alors prendre des formes hérétiques, d'ailleurs souvent convergentes avec le gauchisme contemporain, j'y reviendrai. Et ce mouvement n'est pas nouveau, puisque le courant romantique anti-moderne, que je vais aborder à l'instant, s'est précisément institué hors du christianisme, voire contre l'héritage judéo-chrétien et son impératif de domination de la Création divine, cherchant une spiritualité de, par, dans, pour la nature formellement absente du corpus et de l'histoire religieuse occidentale.

Romantisme

Je passe donc à cette autre racine culturelle de l'écologie politique, distincte, bien plus éprouvée et plus explicite : c'est le romantisme, apparu dès le xviiie siècle. Continent incommensurable, d'une richesse infinie, d'une diversité et d'une complexité presque impensable, et impossible à circonscrire, qui va de Hugo à Bakounine, de Turner à Beethoven, de Schelling à Balzac, de Goethe à Byron ou à William Blake.

Disons que, dans notre perspective, on peut le comprendre comme une authentique réaction – j'utilise le terme cliniquement, sans aucun jugement de valeur – face à l'immense rationalisation qui s'est développée en Occident depuis au moins la Renaissance, comme nous l'avons vu : rationalisation de la nature, bien sûr, mais aussi de la société, de son organisation, de son fonctionnement, de ses principes et valeurs, sa quantification capitaliste, etc., bref : rationalisation de l'humain, de la vie, du monde, du cosmos. Il ne faut donc pas comprendre le romantisme comme un simple mouvement artistique parmi d'autres, mais plutôt comme un courant civilisationnel fondamental, une auto-critique radicale de l'Europe au faîte de sa puissance, tendant à l'empire, livrée au mythe du Progrès et qui va irriguer la totalité de la pensée moderne, et dont l'écologie politique est largement héritière.

Il n'est bien sûr pas anodin que le romantisme soit avant tout une sensibilité artistique, puisqu'il s'agit très précisément d'affirmer la primauté du sentiment, de la sensation, de l'émotion, de la passion, du rêve, du délire, du mystère contre, justement, ce monde mécanisé, décomposable, logique, intellectuel, froid, raisonnable, technicisé, industrialisé, imputé à la philosophie des Lumières. Débutant véritablement avec, pour fixer les idées, Rousseau, Novalis et Coleridge c'est un courant clairement antimoderne qui replace la nature au centre de l'art, de la société, de l'existence, et une nature admirable, ré-enchantée, revitalisée, repeuplée, réanimée, incarnée, corporelle, violente, subjective, féminine, secrète, obscure, énigmatique, bref échappant totalement à l'emprise de l'entendement, et surgissant d'ailleurs au cœur même de l'âme humaine. L'humanité n'a de sens, dans cette perspective, que dans une union spirituelle avec les éléments naturels qui passe par un rejet de la culture ambiante et une véritable rééducation de la perception, du sentir, du penser, jusqu'au mysticisme – c'est le dionysiaque de Nietzsche, opposé à nos sociétés apolliniennes. Je ne m'étends pas : cela est familier à chacun d'entre vous, nous constitue. La surprise serait plutôt dans la découverte éventuelle que tout cela, qui semble si intime, ne nous est pas propre du tout et s'enracine dans une matrice culturelle qui a plus de deux siècles d'existence…

Les idées, ou plutôt les sentiments, romantiques, par leur ampleur, leur force, leur profondeur, auraient dû s'étayer sur des éléments religieux. Mais, à quelques exceptions près, le catholicisme semblait trop consubstantiel à l'univers occidental – et à raison, nous l'avons vu – et les romantiques sont allés chercher les mythologies païennes (Lorely, Les Walkyries, etc.) ou primitives et les références à un âge d'or au regard duquel le monde contemporain n'est que dégénérescence, déclin, chute, ruines… Cette nostalgie de la perte n'est pas loin de l'idée de décadence qu'il faudrait souhaiter, précipiter en rêvant même à une barbarie salvatrice – « La barbarie plutôt que l'ennui » fait-on dire à Théophile Gautier… De là, mélancolie, quête ou révolte, qui ont été politiquement traduites de multiples façons. Le rejet romantique de l'hypocrisie bourgeoise, de l'exploitation économique – pensez à Dickens, aux Misérables – du mercantilisme et de la bureaucratisation, l'accent mis sur le rétablissement de liens sociaux authentiques et une recherche d'harmonie préindustrielle avec la nature a fortement nourri les courants libertaires et anarchistes (Gustav Landauer, William Morris), jusqu'aux écrits de jeunesse de Marx et ses descendants. (Ernest Bloch, Walter Benjamin). De l'autre côté, en regrettant la disparition d'un ordre naturel qui s'incarnait dans des communautés humaines enracinées en un terroir et organiquement organisées avec ses « saines » hiérarchies, ses mythes, ses rites et sa violence purificatrice – comme on peut le voir chez Burke ou De Maistre – le romantisme a tout autant alimenté les discours conservateurs, réactionnaires, nationalistes – « La terre ne ment pas », disait Pétain… C'est en Allemagne que le romantisme s'est le plus déployé – Friedrich, Schelling, Hölderlin, etc. – avec de multiples ramifications, comme ce réel courant scientifico-philosophique, la Naturphilosophie d'un côté, de l'autre l'invention de la psychanalyse freudienne, qui s'est aussi nourrie de la source romantique qui valorisait l'irrationnel, le rêve, l'enfance, l'émotion, sans oublier aussi, bien sûr, la mythologie hitlérienne du Volk et toutes ses dimensions éco-biologiques d'« espace vital », de « race pure », de « lois naturelles », etc. L'importance du mouvement « vert » puise à chacune de ses sources, qu'il le sache ou non, et il faut reconnaître que Luc Ferry avait, au moins là-dessus, vu juste.

C'est là le point central : l'aspect civilisationnel du romantisme se révèle à cette capacité qu'il a eue de nourrir quasiment tous les discours politiques contestataires de l'ordre établi, l'écologie politique en tout premier lieu. On peut juger cet héritage encombrant ou précieux, reste que les militants écologistes, qu'ils soient anti-industriels, « collapsologues », révolutionnaires, mystiques, traditionalistes, néo-païens ou primitivistes sont le dernier maillon de cette généalogie sous-estimée, révélatrice de leurs ambivalences politiques si souvent déniées.

Féminité

Je suis moins à l'aise avec ce troisième élément culturel, la féminité, parce qu'il me semble moins balisé par la littérature alors qu'il me paraît inévitable. Je le cite donc ici à titre d'hypothèse, me limitant dans ce qui va suivre à lister les arguments qui tendraient à en faire une source à part entière de l'imaginaire de l'écologie politique.

Si l'on cherche à dégager des traits civilisationnels qui distingueraient l'Occident comme une singularité aux yeux d'un méta-observateur, on trouve la disparition progressive de toute divinité, une créativité historique exceptionnelle, l'obsession des processus techno-économiques, la stabilité de la multipolarité géopolitique et l'explosion démographique. Chacun de ces éléments contribue à éclairer le rapport de la civilisation occidentale à la nature si complexe et extraordinaire dans l'histoire de l'humanité, comme on l'a vu. Mais il manque un élément : la modification profonde de la place et du rôle des femmes. Quelques mots là-dessus : le sens commun, lorsqu'il est question de féminisme, évoque le bouillonnement des années 1970, les manifestations, les mouvements de l'après-68, etc. qui ne sont en réalité que l'éclosion d'un courant bien antérieur – par exemple le vote des femmes date de 1945 en France, qui n'a pas été particulièrement précoce sur ce plan. Les marxistes veulent résumer le féminisme à la place prise par les femmes dans les usines pendant la guerre de 14-18, éludant leurs luttes multiples dans les pays européens à la fin du xixe siècle. Et comment isoler celles-là des mesures révolutionnaires prises par la Commune de Paris de 1871 ? Droit au divorce, union libre, égalité des salaires, etc. Elles-mêmes n'étaient que la traduction et la concrétisation du rôle des femmes dans le mouvement ouvrier et, auparavant, dans la Révolution française… Jusqu'où peut-on remonter ? Il semblerait que, là encore, il se joue quelque chose aux alentours du xie-xiiie siècles, sous l'influence de l'amour courtois, où la « Dame » devient objet de passion, en même temps que pièce maîtresse aux échecs, que la « Vierge Marie » gagne en importance dans l'iconographie, que les règles maritales changent, etc. Bref : il s'agit véritablement d'un trait anthropologique essentiel de l'évolution de l'Occident. Quand on sait l'archaïsme du partage des sexes dans l'histoire de l'humanité, on peut se demander si de telles transformations sont le rapport à la nature étrangères à d'autres et surtout, peut-être, à la plus profonde de toutes : le rapport à la nature.

La question se pose d'autant plus que le lien entre la représentation féminine et la nature est assez établi, nous l'avons vu. Il y a d'abord les typologies mythologiques antiques où la nature donneuse de vie, fertile et nourricière s'incarne dans une divinité féminine – jusqu'à la Gaïa de James Lovelock, dernièrement –, et qui peuple l'esthétique occidentale, jusqu'à l'art nouveau de la fin du xixe siècle qui allie les arabesques organiques – les bouches de métro parisien – et la femme magnifiée, courant intimement lié à l'écologie, je vais en reparler. Féminité et nature sont également profondément associées dans les élaborations psychanalytiques, rapidement abordées précédemment, renvoyant aux expériences originelles de la petite enfance où la dépendance absolue à l'instance maternelle toute-puissante s'inscrit dans les strates psychiques les plus enfouies. À tel point d'ailleurs que la psychologie elle-même a perçu inauguralement l'hystérie féminine comme un continent mystérieux, immaîtrisable et sauvage, représentation qui nourrira les travaux de Freud, pour le meilleur et le pire. Enfin, dernier aspect, plus actuel et quitte à empiéter sur les aspects politiques qui nous retiendront ultérieurement, les multiples transformations de nos sociétés qui ont été ramassées dans la formule « Big Mother » : repli dans la sphère privée de la famille, extension de l'État providence, infantilisation croissante, culture de l'excuse, jeunisme obsessionnel, centralité du soin médical, etc. et, bien sûr, invasion des thématiques de « protection » de la nature. Cet « autoritarisme doux » qui évoque un « matriarcat » est particulièrement pernicieux et se réclame spectaculairement de valeurs « féminines » ou plutôt « maternelles » que formulent plus explicitement, de leur côté, les franges « éco-féministes », confuses mais omniprésentes. Celles-là dissolvent, comme l'a très bien pointé Janet Biehl, la question politique dans le soin, le care, et l'écologie dans la gestion du foyer – la maison, l'oikos de l'éco-logie – en dénonçant bien sûr un rapport « patriarcal » à la nature basé sur la domination, l'exploitation, la rationalisation, la puissance, etc. de type masculin – ce qui est vrai. Enfin, dans l'imaginaire occidental, la femme, c'est le désir, la chair, le corps, le concret, le quotidien, le pragmatique, opposé à l'esprit, l'abstraction, le raisonnement, bref, la réalité des étants contre l'Être, c'est-à-dire la majeure partie de la philosophie depuis Platon et son monde des Idées.

Il faudrait revenir sur tout cela de manière beaucoup plus conséquente, bien sûr. Pour l'heure, il me semble qu'« il se passe quelque chose » de très profond, d'archaïque, depuis des décennies, entre l'écologie politique et les représentations de la féminité et cela est ambivalent au plus haut point. Je parle ici de processus subliminaux, une matrice imaginaire qui nimbe de manière diffuse toute l'écologie politique.

Arrêtons là, même s'il resterait beaucoup à dire, avec les sources « culturelles », au sens civilisationnel, de l'écologie politique. Sentiment religieux, romantisme et féminité, trois grands ensembles distincts mais interpénétrés.

2 – Sources sociales et politiques

Cette deuxième catégorie est bien plus homogène : il s'agit, essentiellement, de cet immense courant que l'on appelle le mouvement ouvrier, aujourd'hui refoulé. L'appellation, qui fleure bon le marxisme, est impropre puisqu'il n'a pas concerné que les ouvriers mais bien des paysans, des employés, des artisans, des étudiants, des femmes, des soldats, etc. C'est en fait un énorme mouvement de critique populaire en acte des mécanismes capitalistes à partir du xviie siècle en Angleterre et en Allemagne, et qui sera aussi le lieu de rencontre historique, pour le meilleur, entre des mouvements de pensée et des mobilisations collectives, et le pire puisque les totalitarismes y ont dramatiquement mis fin au mitan du xxe siècle. C'est de ce mouvement ouvrier dont la gauche tire sa légitimité depuis plus d'un siècle, et qui ancre ainsi l'écologie politique dans le gauchisme contemporain. À tort, comme on va le voir – et même souvent à contresens – mais surtout sans rien augurer de bon.

Ici encore, je forme trois grands ensembles, histoire d'essayer d'y voir clair, découpés un peu brutalement dans un matériau social-historique extrêmement dense dont témoigne le gros travail de Serge Audier.

L'anti-industrialisme

Je nomme, abusivement et rétrospectivement, « anti-industrialisme » ce courant de résistances à l'emprise du paradigme du Progrès, c'est-à-dire la rationalisation-rentabilisation-productivité-technicité-machinisme appliqués à la société dans la vie quotidienne, et renvoie notamment aux travaux de François Jarrige.

Il s'enracine bien sûr dans les courants conservateurs immémoriaux, et souvent hétéronomes, que j'ai déjà évoqués et en premier lieu les oppositions paysannes aux transformations de leur condition comme le célèbre « mouvement des enclosures », commencé dès le xiiie siècle en Angleterre, la fin des propriétés communes au profit d'une mise en place des assolements qui ont permis d'accompagner la croissance démographique. C'est un pivot connu de l'histoire des processus capitalistes, notamment parce qu'il a accéléré l'exode rural, ce transfert des populations des campagnes vers les villes, ce déracinement qui a progressivement transformé le paysan européen en ouvrier, en prolétaire. Le mouvement ouvrier est principalement cela : un mouvement de déracinés, mais qui a réussi à inventer autre chose, qui n'est pas du progressisme, ni du conservatisme, mais un horizon de liberté radicale.

Je ne vais pas faire l'historique du mouvement ouvrier, qui naît dans les corporations du xviie siècle, mais juste pointer le fait qu'il est le versant pratique, populaire, militant des critiques « bourgeoises » du progrès, des dynamiques capitalistes et de la technique qui commencent avec J. J. Rousseau, se poursuivent, sont reprises par le romantisme, W. Morris, Ruskin, etc. Cela se manifeste de manière spectaculaire avec les célèbres luddites, les briseurs de machines que Edward P. Thompson décrit si bien : la multiplication des machines dans les ateliers, les fabriques puis les usines, vise à congédier progressivement l'ouvrier en tant que travailleur, mais aussi et surtout en tant qu'être humain, pensant, créateur appelé à devenir pièce, rouage, machine lui-même, soumis à la cadence, au chronomètre, au contremaître – voir Les Temps modernes de Charlie Chaplin. Et il ne s'agit pas simplement de l'entreprise, de sa « gestion » de la main-d'œuvre – on dit aujourd'hui le management – et la société qui s'y aliène, qui automatise l'être humain, par la contrainte, la manipulation, la carotte monétaire ou, aujourd'hui, l'auto-servitude très bien analysée par Jean-Pierre Le Goff. Ce mouvement de résistance capillaire, diffus, quotidien peut se cristalliser dans la perruque, le sabotage, le blocage, la grève, l'émeute, la révolte, la révolution est une opposition viscérale à ce que le marxiste Georg Luckács nommera, dès les années 1920, réification. Il renvoie bien entendu à toute la société, ses classes sociales, ses injustices, ses oppressions multiples, et déploie l'espoir dans un monde où le travail de chacun serait à la fois libre, personnel et complémentaire de tous sans être interchangeable – ce que l'on appelait le socialisme, avant que ce mot ne dégouline de sang.

Tout cela, et tant d'autres choses, va être tué et retourné par la récupération marxiste-léniniste et son progressisme, son économisme, son scientisme, son technicisme qui vont culminer dans l'horreur totalitaire bolchevique et tous ses surgeons ultérieurs, tandis que la social-démocratie va également congédier ces courants hérétiques si peu compatibles avec la course dans laquelle sont prises les sociétés occidentales. En réaction, la résistance aux uns comme aux autres va s'étendre hors du monde du travail qui va être progressivement domestiqué par la société de consommation : ce sont les critiques anti-totalitaires d'Aldous Huxley, Georges Orwell, Simone Weil, H. Arendt ou C. Castoriadis, puis ce seront, fondateurs, les mouvements anti-nucléaire des années 1970, les multiples revues – Charlie Hebdo, La Gueule ouverte, Survivre et vivre, Le Sauvage, Silence, etc. –, puis ceux, plus proches de nous, anti-OGM, anti-PMA, décroissants, etc. Et d'un autre côté, une poursuite des travaux théoriques, dans la continuité d'un M. Weber ou d'un Ferdinand Tönnies, que l'on va retrouver radicalisés dans l'entre-deux-guerres chez M. Heidegger bien sûr, puis J. Ellul et B. Charbonneau, Günther Anders, L. Mumford, etc. Mais, souvent déconnectés d'un mouvement ouvrier agonisant, ces critiques lucides manquent généralement de perspectives, tombant dans le (para-) religieux plus ou moins momifié, chrétien et/ou marxiste.

Le naturisme

J'utilise ici le terme dans son sens originel : idéal d'un retour à la nature, dans un contact intime et permanent. On a vu que cette idée cheminait plus ou moins en filigrane dans la pensée occidentale depuis longtemps – particulièrement dans son versant religieux, voir les adamites – mais ce n'est qu'en réaction aux modifications profondes des sociétés modernes qu'elle a été mise en pratique.

Il y a d'abord, de manière inaugurale, et sans doute en mimétisme avec l'aristocratie terrienne, l'attirance bourgeoise pour la campagne, loin des villes mondaines et surpeuplées. Mouvement renforcé avec l'industrialisation et la pollution urbaine, et dont on ne peut négliger la généralisation aujourd'hui, quelquefois sous des oripeaux « contestataires ». Mais la dimension réellement politique de ce tropisme, c'est ici encore dans le mouvement ouvrier qu'on le trouvera, né dans les taudis noircis par la suie des usines et qui va faire du retour à la nature un acte d'émancipation, un lieu de liberté, l'amorce d'une réconciliation de l'humain avec lui-même et, surtout, le mettre en pratique. Ce seront les multiples communautés créées par le « socialisme utopique », d'Owen à Fourier, en Europe ou sur le nouveau continent, et visant à rompre l'opposition villes/campagnes et à libérer le travail, et bien sûr le courant « naturien » de la fin du xixe siècle, véritable précurseur de l'écologie politique pratique, ou, sur un mode mineur, les jardins ouvriers ou familiaux. Tout cela court tout au long du xixe siècle, voire avant, et se poursuivra jusqu'à aujourd'hui. C'est en Amérique, et ses grandes terres prétendument vierges, sa fameuse « Wilderness », que le contact direct avec la nature prendra un tour quasiment mystique, des premiers colons décrit par M. Eliade identifiant cette Terra incognita avec le jardin d'Éden, jusqu'à Henry David Thoreau ou Aldo Leopold et leurs philosophies de la nature, sur lesquelles nous reviendrons. Je n'ai pas évoqué le vieux fond religieux, assez évident : c'est toujours en retrait du monde et au contact du « sauvage » que le sage, l'anachorète, l'ermite, connaissent l'illumination : Moïse et Jésus dans le désert, Bouddha sous son arbre, le Zarathoustra de Nietzsche, etc. et, plus généralement, ceux qui vivent « dans la nature » sont toujours nimbés de mystère : le berger en Europe, par exemple ou le marin, etc.

Mais tout cela prend au xixe siècle une dimension pleinement politique. Elle sera bien évidemment complètement pervertie par les totalitarismes communistes qui en feront un ressort de « rééducation » des intellectuels, envoyés dans les camps reculés pour leur apprendre à penser correctement, etc. parallèlement, le tournant sera aussi sanitaire, puisque, à l'intersection de la villégiature bourgeoise et de la communauté libertaire, on trouve bien sûr le souci du corps, qui nous retiendra bientôt, qui prendra progressivement une place croissante, et notamment les pratiques nudistes et végétariennes, au point d'y réduire le terme de naturisme.

Les prolongements contemporains de ce courant sont évidents : chaque génération croit opérer un « retour à la nature » original, des communautés chrétiennes de l'Arche de Lanza del Vasto à H. D. Thoreau, de Pierre Rahbi aux communautés beatniks et hippies, de Longo Maï jusqu'aux pragmatiques néoruraux actuels, des écovillages aux différentes ZAD, etc. alors qu'il s'agit d'un mouvement, discontinu, qui date de plus de deux siècles… Et qui se mêle aujourd'hui à la fuite des grandes métropoles invivables, à l'explosion des résidences secondaires mais aussi aux survivalistes, à la grande précarité, etc.

L'utopisme

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Éléments bibliographiques

La bibliographie ci-dessous a été réduite au minimum : il y manque d'un côté tous les « classiques » de l'écologie politique et des disciplines abordées, largement connus, ainsi que, de l'autre, les ouvrages aux thématiques apparemment trop éloignées, sans même parler de tous ceux dont l'apport, loin d'être nul, n'a pas été significatif. N'ont donc été retenus que les titres ayant expressément servi à l'élaboration des séances à divers degrés, et regroupés grosso modo selon leur ordre, même si beaucoup sont transversaux.

En gras les livres dont la lecture est vivement recommandée.

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Anders Günther, L'Obsolescence de l'homme. Sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle, Encyclopédie Des Nuisances/Ivréa, 2002

Audier Serge, La Société écologique et ses ennemis. Pour une histoire alternative de l'émancipation, La Découverte, 2017

Baudrillard Jean, La Société de consommation. Ses mythes, ses structures, Gallimard, coll. « Folio essais », 1986

Bérard Quentin, « Sur les fondements idéologiques et les destinées politiques du revenu d'existence », in Collectif, Revenu d'existence, salaire à vie. Fausses utopies ?, Collectif Lieux communs, 2018

Bourg Dominique, Fragnière Augustin, La Pensée écologique. Une anthologie, PUF, coll. « L'écologie en question », 2014

Crognier Émile, L'Écologie humaine, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1994

Dorst Jean, Avant que nature meure. Pour une écologie politique, Delachaux et Niestlé, 2012

Dorst Jean, La Force du vivant, Flammarion, 1979

Droz Jacques (sous la dir. de), Histoire générale du socialisme (4 vol.), PUF, 1978

Eliade Mircéa, Le Mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétition, Gallimard, 1969

Jacob Jean, Les Sources de l'écologie politique, Arléa/Corlet, 1995

Jarrige François, Gravelle, Zisly et les anarchistes naturiens contre la civilisation industrielle, Le Passager clandestin, coll. « Les précurseurs de la décroissance », 2016

Jarrige François, Technocritiques. Du refus des machines à la contestation des technosciences, La Découverte, 2014

Thompson E., La Formation de la classe ouvrière anglaise, Seuil, coll. « Points histoire », 2012

Worster Donald, Les Pionniers de l'écologie. Une histoire des idées écologiques, Sang de la Terre, coll. « La pensée écologique », 1992

Les transformations de l'équilibre « Nous-je » (3/3)

LieuxCommuns — 2026-05-05T06:16:25Z

Sixième partie (sur 15) du chapitre éponyme du livre de Norbert Elias « La société des individus » [1987], Fayard, 1991, pp. 240 - 248.

Voir l'extrait précédent

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L'identité je-nous évoquée précédemment fait partie intégrante de l'habitus social d'un individu et elle est en tant que telle susceptible d'individualisation. Cette identité apporte la réponse à la question de savoir qui l'on est, et ce à la fois à titre de personne sociale et à titre de personne individuelle.

Dans les sociétés étatiques parvenues à un degré d'évolution où l'organisation a si bien progressé entre tous les membres que tout enfant nouveau-né doit être enregistré officiellement pour être ensuite reconnu comme citoyen, et où l'individu en grandissant, et même une fois adulte, à besoin à maintes étapes de son existence d'un certificat de naissance, la réponse la plus élémentaire à la question d'un individu sur son identité de sujet, autrement dit à la question « qui suis-je ? », est tout simplement le symbole nominal sous lequel il a été enregistré officiellement à sa naissance. Certes, à propos de ce nom qui lui a été donné, l'individu peut dire : « Hubert Huberti, c'est moi, et moi seul. » Normalement, personne d'autre ne porte ce nom. Mais ce nom qui se compose de deux parties, le prénom et le nom, ou le nom de famille, désigne à la fois l'individu comme unique et comme membre d'un certain groupe, en l'occurrence sa famille. Et tandis que le nom est pour l'individu le symbole patent de son unicité et lui fournit la réponse à la question de savoir qui il est à ses propres yeux et pour soi tout seul, il sert en même temps de carte de visite, il montre en même temps qui l'on est aux yeux des autres.

De ce point de vue aussi, on voit bien que l'existence de l'homme en tant qu'être individuel est indissociable de son existence en tant qu'être social. On ne pourrait pas se distinguer des autres individuellement, si les autres n'existaient pas. J'ai déjà mentionné souvent que le petit mot « je » ne signifierait rien si l'on n'avait pas en même temps présents à l'esprit lorsqu'on le prononce les autres pronoms personnels représentant les autres ou représentant en même temps les autres [1]. La forme double du nom montre assez clairement ce qui est dans le fond une évidence, à savoir que chaque individu pris isolément est issu d'un groupe d'autres individus dont il porte le nom associé au prénom qui l'individualise, Il n'y a pas d'identité du je sans identité du nous. Seules la pondération du rapport je-nous, la configuration de ce rapport, changent.

Peut-être n'est-il pas inutile d'ajouter que la notion d'identité humaine s'inscrit dans un processus. On peut ne pas s'en rendre compte. On pourrait avoir l'impression au premier abord que les propositions du je et du nous revêtent un caractère statique. Je suis toujours la même personne, pourrait-on se dire. Mais ce n'est pas vrai. Hubert Huberti n'est pas à cinquante ans la même personne qu'à dix ans. Lorsque, parlant de lui-même, il dit « je » à cinquante ans, cela ne se rapporte pas à la même personne que celle qu'il était à dix ans. D'un autre côté, la personne de cinquante ans est en l'occurrence avec celle de dix ans dans un rapport très précis et très particulier. Un individu n'a pas à cinquante ans la même structure de la personnalité qu'à dix ans, et pourtant il est la même personne. En effet, l'individu de cinquante ans est par un processus d'évolution le produit direct de celui d'un an, de deux ans et par conséquent aussi de dix ans. La continuité du processus d'évolution est la condition de l'identité constante de la personne de dix ans et de cinquante ans.

Le problème conceptuel de l'identité humaine au fil des ans demeure délicat et à vrai dire même insoluble, tant que l'appareil conceptuel sociologique ne fournit pas à la réflexion individuelle une définition plus ou moins clairement élaborée de la notion de processus et plus particulièrement de la notion de processus d'évolution. Lorsque Hume notait à l'occasion qu'il n'arrivait pas à comprendre que l'enfant qu'il avait été jadis et l'adulte qu'il était au moment où il parlait fussent une seule et même personne, on comprend parfaitement sa difficulté. À son époque les outils théoriques nécessaires à la communication entre les hommes et par conséquent aussi à la compréhension des processus d'évolution étaient encore à peine nés, ils en étaient à un stade très élémentaire de leur évolution. Il fallait un puissant effort de réflexion collective pour passer d'un concept à un niveau de synthèse relativement inférieur, la notion d'enroulement ou de déroulement, à la notion de développement qui se situe à un niveau de synthèse supérieur, parfaire cette notion et la rendre accessible à la communication sociale.

La notion de développement s'appliquait pour commencer à des processus tout à fait concrets de la pratique sociale à un niveau de synthèse très inférieur. La notion de développement photographique reste encore attachée à ce niveau. Des besoins très précis de la communication entre les hommes entraînèrent la poursuite de l'élaboration de ce concept en tant que symbole de processus orientés dans une certaine direction, par exemple le processus de développement de la personne humaine qui devient adulte ou la transformation de l'humanité dans un certain sens. Ces processus furent d'abord compris comme une opération consistant à dépouiller de ses enveloppes successives un noyau identique, un peu comme l'on sort un enfant de ses langes. Avec le temps, on réussit à forger un concept qui pouvait servir de base à la communication et sur lequel on pouvait travailler. Au terme d'un effort de réflexion et d'observation collectives qui s'étendit sur des générations, on réussit à le rendre progressivement plus conforme à la réalité et par conséquent aussi plus utilisable dans la pratique sociale. Mais à l'époque où Hume essayait de représenter et d'analyser ses observations au niveau supérieur de synthèse de la philosophie, la notion de développement ne faisait pas encore partie aussi familièrement qu'aujourd'hui de l'habitus social ni de l'outillage intellectuel d'un individu cultivé. Le problème de la relation entre différents stades d'évolution d'une seule et même personne, l'imbrication spécifique entre identité de la personne et différence de la personnalité, n'était pas encore tout à fait résolu.

Ce n'est pas grâce à un mérite personnel que l'on est aujourd'hui en mesure d'en dire plus long sur la relation spécifique entre un individu enfant et le même individu adulte. Des notions comme celle de développement, qui est déjà socialement admise, ou comme celle d'identité je-nous, qui doit se faire sa place, sont d'une certaine utilité à cet égard. Mais elles laissent encore beaucoup à désirer. Elles sont tout sauf un aboutissement et restent, en d'autres termes, disponibles pour la poursuite du travail par les générations à venir. Le problème de l'identité individuelle de l'homme tout au long de sa vie demeure donc insaisissable, comme on l'aura sans doute mieux compris, tant que l'on ne tient pas compte de la nature évolutionnelle d'un être humain et tant que les individus ne disposent pas dans leurs échanges d'outils conceptuels et de symboles linguistiques suffisamment élaborés pour appréhender les processus de développement. Au stade actuel de développement théorique de la sociologie évolutionnelle, la façon dont s'articulent les différents aspects du développement de la personnalité d'un individu n'est pas encore tout à fait claire. Les aspects biologiques, psychologiques et sociologiques de ce développement font l'objet de disciplines de recherche différentes. Les spécialistes les présentent généralement comme existant séparément. Alors que la véritable tâche de la recherche serait de comprendre et d'expliquer l'imbrication et l'interpénétration de ces différents aspects à l'intérieur du processus et de parvenir à leur représentation symbolique, dans le cadre d'un système théorique, à l'aide de concepts pouvant servir de base à la communication.

Le processus de développement et sa représentation symbolique à l'aide de concepts pouvant servir de base à la communication, le processus en tant que tel et en tant qu'objet de l'expérience individuelle sont également indissociables et interdépendants l'un de l'autre. Pour illustrer le processus en Soi, on peut mentionner, avant toute autre chose, que chacune des phases ultérieures du processus d évolution que suit un individu a pour condition préalable le déroulement continu des phases de développement antérieures. Il est vrai, pour les hommes comme pour toutes les autres créatures, que l'on ne peut pas atteindre l'âge ni la stature d'un individu de trente ans, sans être préalablement passé par tous les âges précédents et avoir pris la stature correspondante. La continuité du processus de développement est l'une des conditions de l'identité de la personne au cours du processus de développement qui s'étend au fil des années. La forme que prend un individu sur le tard est nécessairement le résultat des différentes formes qu'il a préalablement prises successivement. Mais elle n'en résulte pas nécessairement. Un individu peut mourir avant d'avoir atteint ce stade tardif. La structure ultérieure de la personnalité dépend de l'enchaînement des évolutions antérieures avec une marge de variabilité considérable au départ, qui va par la suite en se rétrécissant.

En ce qui concerne l'homme, la continuité de déroulement du processus en tant qu'élément de l'identité du moi se mêle plus que chez aucun autre être vivant à un autre élément de l'identité du moi : la continuité de la mémoire qui conserve le savoir acquis et les expériences personnelles des phases antérieures pour en faire les forces actives de la commande de la sensibilité et du comportement des phases ultérieures dans des proportions telles qu'elle n'a d'équivalent chez aucun autre être vivant. L'immense capacité d'enregistrement sélectif par la mémoire d'expériences de toutes les époques de la vie constitue l'un des facteurs qui jouent un rôle décisif dans l'individualisation humaine. Et plus, au fur et à mesure de l'évolution sociale, s'élargit la marge laissée à la variété d'expériences vécues qui peuvent se graver dans la mémoire de l'individu, plus les possibilités d'individualisation augmentent.

Mais il ne suffit pas pour autant de mentionner la continuité d'évolution gravée dans la mémoire comme condition de l'identité du je. Une évolution ne se déroule pas dans l'abstrait. Toute mémoire a un support. L'identité du je n'est pas rendue possible par le souvenir d'elle-même ni la connaissance d'elle-même gravée dans sa propre mémoire ; elle se fonde sur l'organisme tout entier dont le cerveau est certes une partie centrale mais n'est jamais qu'une partie. Cet organisme est le support du processus d'évolution que suit l'individu humain. C'est véritablement à lui que se réfère l'individu lorsque, parlant de lui-même dans ses échanges avec les autres, il dit « je » ou « nous » en s'incluant aux autres, tandis qu'il emploie d'autres pronoms de la deuxième ou de la troisième personne pour parler d'autres individus humains. L'identité du moi repose pour une très large part sur le fait que l'homme prend conscience de lui-même en tant qu'être vivant, qu'il se connaît en tant qu'entité biologique d'un haut niveau d'organisation. En raison même de cette particularité de leur organisme physique, par l'observation et la réflexion, les hommes sont en mesure de prendre leurs distances vis-à-vis d'eux-mêmes en tant qu'organismes physiques. Et cette particularité de leur organisme physique qui leur permet de s'identifier eux-mêmes en tant que formes dans le temps et dans l'espace parmi d'autres formes semblables, en tant qu'êtres dotés d'une existence physique parmi d'autres êtres, les rend aussi capables de définir leur position parmi les autres par l'utilisation du symbole « je » et la position des autres par l'utilisation de symboles comme « tu », « il » ou « elle ».

Ce trait spécifique de la nature humaine, cette aptitude, qui repose sur sa structure physique, de prendre ses distances vis-à-vis d'elle-même et, à l'aide de ses facultés de connaissance et de ses symboles linguistiques, de se considérer comme si elle était une personne ou un objet comme les autres, a fait que les hommes ont souvent d'eux-mêmes une image curieusement dédoublée. Leurs symboles linguistiques Sont conçus comme si l'homme lui-même observant Sa propre personne à quelque distance et l'homme lui-même en tant qu'objet de cette observation étaient des êtres distincts qui mèneraient même peut-être une existence séparée. Ainsi parle-t-on de soi-même en sa qualité d'objet d'observation en utilisant des expressions comme « mon corps », alors que, se référant à soi-même en sa qualité d'être capable de s'observer à distance, on utilise des expressions comme « ma personne », « mon âme », « mon intelligence ». On ne dit pas toujours assez clairement que ces notions présentent deux perspectives différentes sur sa propre personne comme s'il s'agissait de deux objets différents et trop souvent même existant séparément. Le simple fait que je parle de « mon corps » laisse à penser que je serais une personne qui existerait à l'extérieur de son corps et qui aurait en outre fait l'acquisition d'un corps, comme on fait l'acquisition d'une robe.

Cette tradition dualiste est si profondément enracinée que dire « je suis mon corps » prête à confusion. Et ce, parce que la notion de « corps » employée dans ce contexte est ambiguë. On peut dire d'une pyramide qu'elle est un corps, on peut le dire d'une étoile ou d'une molécule. L'ambiguïté de la formule consistant à dire que je suis moi-même mon corps provient de ce que le terme « corps » s'applique aussi bien à des morceaux de matière inerte relativement inorganisée qu'à des entités biologiques du plus haut niveau d'organisation, c'est-à-dire aux organismes les plus complexes. Des propositions comme « je suis mon corps » ou « je suis identique à mon corps » peuvent donc être comprises comme si l'on voulait dire : « Je ne suis rien d autre qu'un morceau de matière inorganisée. » Et il est vrai que l'idée de pouvoir en dernier ressort réduire l'organisme humain vivant, qui, tant qu'il fonctionne en tant qu'organisme — autrement dit jusqu'à la mort — est constamment pris dans le courant d'un processus d'évolution, aux simples formes de la matière inerte joue encore de nos Jours un rôle non négligeable parmi les écoles philosophiques. Il n'est donc peut-être pas inutile de se mettre à l'abri du reproche de réductionnisme matérialiste lorsqu'on rappelle que, parlant de son propre corps et de sa propre personne, on parie non pas de deux existences mais de deux perspectives différentes.

On peut aussi rappeler à ce propos un fait qui échappe souvent à l'attention de façon très significative. Lorsqu'on parle du corps humain, on oublie souvent que la tête d'un individu, en particulier son visage, fait partie intégrante de son corps. Dès lors qu'on en prend conscience, on accède à une compréhension plus juste de la nature de l'identité humaine ; car le visage que prend un individu au fil de son évolution joue pour son identité un rôle central, peut-être même le rôle principal. Bien que la forme particulière des autres parties du corps joue indubitablement aussi un rôle dans l'identification de la personne individuelle, aucune autre partie du corps n'occupe dans la conscience qu'ont les autres aussi bien que dans la conscience qu'a l'individu lui-même de son identité une place aussi centrale que le visage. Et c'est aussi le visage qui traduit le mieux le lien de l'identité du moi avec la continuité d'évolution de l'enfance jusqu'à la vieillesse.

Le processus d'évolution que suit un visage de l'enfance à la vieillesse peut même être considéré en fait comme le prototype des processus de cet ordre. Le visage se modifie, mais il revêt à partir d'un certain âge un certain nombre de traits particuliers qui permettent de reconnaître, en dépit de tous les changements, un visage humain comme étant toujours le même, et d'identifier un individu comme étant toujours le même individu. La bonne vieille logique voudrait sans doute que quelque chose d'absolument immuable, le noyau dur de tous les changements, constitue le noyau immuable de toute évolution, noyau qui lui-même n'évoluerait pas.

L'exemple de l'évolution d'un individu et en particulier celle de son visage permet peut-être de mieux comprendre qu'il n'y a pas nécessairement d'élément arrêté et absolument immuable dans la marche d'un tel processus. L'identité de l'individu qui évolue et se développe repose avant tout sur le fait que toute phase ultérieure découle par un déroulement ininterrompu d'une phase antérieure. La commande génétique qui mène le processus s'inscrit elle-même dans ce processus. Et la même chose vaut à propos de la mémoire, de la conscience et de l'inconscient. Bien que le contenu de la mémoire soit d'une certaine façon arrêté et constitue par là même l'un des éléments contribuant à modeler le visage et le caractère, il se modifie en même temps de façon spécifique au cours de la maturation, du vieillissement et de la vieillesse.

[1] Cf. Norbert Elias, Was ist Sozialogie ?, Munich, 1972, pp. 132 sq.

La pensée écologisée

LieuxCommuns — 2026-01-06T08:48:49Z

Cinquième chapitre éponyme de la première partie « L'écologie généralisée (Oïkos) » du livre de Edgar Morin « La méthode II — La Vie de la vie » (Seuil 1980).

A. Le regard écologique

Le regard écologique consiste à percevoir tout phénomène autonome (auto-organisateur, auto-producteur, auto-déterminé, etc.) dans sa relation avec son environnement. Cet environnement n'est pas nécessairement un éco-système en tant que tel. Ainsi, par exemple, la bactérie Escherichia coli a pour environnement nos intestins qui, pour nous, sont des organes, mais, pour les bactéries, sont « leur » éco-système. L'environnement social d'un individu humain constitue, quand on le considère de façon globale, une socio-organisation où s'estompe la dimension éco-organisatrice ; mais, considéré du point de vue de l'individu, il apparaît comme son éco-système : cet environnement est constitué non seulement par un « milieu » urbain, rural, technique, etc., mais aussi par un ensemble d'inter-rétroactions associatives, concurrentes, antagonistes ; chacune de ses actions entre de façon aléatoire dans ces interactions, les modifie et en est modifiée.

Le regard écologique met nécessairement en relief le rôle actif de l'observateur/concepteur dans toute observation/conception, puisque, ici, nous allons considérer comme environnement ou éco-système ce qui, d'un autre point de vue, selon une autre focalisation et une autre échelle, nous apparaît tout autrement (des structures sociales, des institutions, etc., relevant d'une socio-organisation).

B. L'écologie sociale

Le caractère quasi éco-organisationnels inhérents aux sociétés humaines

Le tissu des sociétés de mammifères, primates y compris, est constitué, non seulement de solidarités à l'égard de l'extérieur, mais aussi d'interactions de caractère concurrentiel ou antagoniste (cf. Morin, 1972, p. 35-50). Et, dans ce sens, il y a une composante quasi éco-organisationnelle dans les sociétés de mammifères.

C'est une composante quasi éco-organisationnelle d'une tout autre ampleur qui apparaît dans les sociétés humaines historiques. Bien que ces sociétés soient régies par un appareil central d'État qui ramifie dans tout le corps social son ordre organisateur sous forme de prohibitions, injonctions, règlements ; bien que (et parce que) elles comportent des associations de toutes sortes, les concurrences, rivalités, antagonismes s'y déchaînent, non seulement entre individus, mais aussi entre classes, castes, clans, entreprises, provoquant dominations/soumissions et asservissements/exploitations.

Selon la thèse d'Amos Hawley (Hawley, 1950), les interactions entre classes et groupes socio-économiques tiennent la place, dans les sociétés humaines, des interactions entre espèces dans les éco-systèmes. Et, selon une logique quasi éco-organisationnelle, toutes ces inter-rétroactions égoïstes et myopes, concurrentielles et antagonistes, s'engrènent en boucles non pas « trophiques », comme dans les éco-systèmes, mais économiques, et produisent de l'organisation sociale.

Ces inter-rétroactions « spontanées » se combinent à l'action des lois, règles et prescriptions imposées par l'État. Il se constitue une dialogique anthropo-sociale entre, d'une part, un Ordre programmateur émanant du haut et du centre et, d'autre part, une quasi éco-organisation spontanée, de caractère acentrique/polycentrique, montant d'en bas et de partout.

Ainsi donc, s'il ne faut pas assimiler éco-organisation et anthropo-socio-organisation [1], nous voyons que celle-ci comporte des phénomènes de complémentarités/concurrences/antagonismes, d'acentrismes/polycentrismes de type éco-organisateur.

Écologie urbaine et technosphère

On peut toutefois parler d'éco-système-organisation sociaux lorsqu'on considère les sociétés historiques dans leur complémentarité organisatrice villes-campagnes. En effet, villes et campagnes ne font pas que constituer un « milieu » urbain et un « milieu » rural ; ce sont deux types d'éco-systèmes bio-anthropo-sociaux s'opposant et se différenciant, notamment par la forte composante naturelle du premier, la forte composante artificielle du second.

C'est évidemment les villes qui deviennent le siège d'une écologie proprement anthropo-sociale, et ce sont les phénomènes urbains qui ont suggéré l'idée d'une écologie humaine (Mac Kenzie, 1926). La biocénose naturelle y est de plus en plus appauvrie et, aujourd'hui, les grandes mégapoles ne comportent plus, en dehors de nos micro-organismes parasites ou symbiontes, qu'un reliquat de vie végétale et animale domestiquée dans les parcs, squares, jardinets, cours d'immeubles, foyers, cages, pots de fleurs. Certes, l'éco-système urbain ne saurait se passer des constituants physiques primaires de toute vie : sol, eau, air. Mais il crée de lui-même son oikos physique, fait de pierres, briques, puis métal, et cet oikos physique est devenu d'autant plus artificiel que, depuis un siècle, les moteurs/machines artefacts de toutes sortes prolifèrent dans les usines, dans les rues (voitures, camions), dans les foyers (électro-ménager). Tout cela constitue cette composante écologique propre à notre siècle et que Georges Friedmann avait très perspicacement nommé milieu technique (Friedmann, 1953) : la technosphère.

Comme un éco-système naturel au regard immédiat, la mégapole semble à la fois obéir à un grand ordre cosmique et constituer un grouillement insensé d'agitations égoïstes. C'est, vue de haut, une énorme machine chronométrée qui obéit strictement à l'horloge astrale ; au petit matin s'éveillent, se lavent, s'habillent, sortent des maisons, les vagues successives de boulangers, ouvriers, employés, employeurs, cadres ; les métros, bus, taxis, voitures, camions circulent comme des globules sanguins dans les artères et distribuent leurs chargements sur les chantiers, les usines, les bureaux ; la consommation de gaz, d'électricité, de fuel suit chaque jour la même courbe, connaît les mêmes maxima et minima ; entre midi et quatorze heures des millions de bouches s'alimentent et s'abreuvent, puis tout reprend jusqu'aux heures de l'après-midi où, par vagues, s'opèrent les retours aux foyers, suivis par un flux de sorties du soir obéissant à des constantes et des régularités. Tout s'inscrit dans des cycles, rythmes, périodicités, y compris les taux d'accidents, de morts subites, de suicides…

Voilà donc un ordre formidable, qui obéit à la fois à l'ordre de l'astre Soleil et à l'ordre de l'État solaire Mais, vu de très près, cet ordre se dissout et se transforme en agitations quasi browniennes. Chacun cherche, trouve, ne trouve pas ses amours, ses amis, son travail par rencontre, chance, malchance, à travers tâtonnements et errances ; chacun porte sa clandestinité, vit des corps-à-corps secrets, rêve de vies imaginaires, erre entre rêve et réalité. La demande court en tous sens à la poursuite de l'offre, l'offre à la poursuite de la demande, sur le marché du travail, des affaires, des changes, du désir. Dans les rues et les places, arrêts, cohues, bousculades. Dans le métro du matin, je suis écrasé entre d'autres fesses, d'autres ventres, d'autres visages. Après le travail, les envies se déclenchent, on prend un verre, on fait l'amour, on téléphone, on rentre, on sort, on se balade, on va au restaurant, au cinéma, on danse, on jouit, on communie, on crève de solitude et de misère…

Des milliers d'êtres sont rassemblés, agités, mixés dans l'incroyable chaudière urbaine en état d'ébullition ininterrompue, d'où jaillissent par milliards des mots, des cris, des appels, des chants, du sperme qui se dispersent dans les éthers.

Ces myriades d'actions, gestes, mouvements, signaux, messages égoïstes, myopes, gaspilleurs, dissipatifs, déprédateurs, dilapidateurs, s'entre-combinent, comme dans les biocénoses, en inter-rétro-actions devenant complémentaires/concurrentes/antagonistes, nourrissent cycles et boucles organisatrices, et constituent la vie des grandes villes.

Ces mégapoles sont dès lors à la fois et diversement (mais pas pour les mêmes, aux mêmes moments, aux mêmes lieux) villes-capitales (siège des centres organisateurs/ordonnateurs) et villes-sans-lois (dont les sous-sols – l'underground – sont livrés au désordre), villes-lumière (où la vie urbaine s'identifie à émancipation, liberté, création), villes-jungle (où règnent la concurrence et la lutte impitoyable), villes-ergastules (où chacun est enchaîné à son travail).

Ainsi toute société comporte sa dimension écologique propre. Toute vie humaine comporte son éco-inscription et son éco-détermination. Toute vie humaine est à la fois éco-socio-auto-déterminée.

C. L'écologie de l'action

L'idée d'écologie des actes (Moles, 1974), des idées (Vickers, 1968), de l'esprit (Bateson, 1972) a déjà été formulée. C'est dans ces domaines, mais dans un sens différent, que je vais ici esquisser un principe d'auto-éco-interprétation des actions, des idées, des œuvres.

Nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises le paradoxe de l'auto-éco-finalité : des actions à finalités « égoïstes » s'engrènent en des inter-rétroactions, lesquelles jouent un rôle organisateur dans l'ensemble où elles s'intègrent, et, finalement, vues sous l'angle de cet ensemble, les actions prennent un sens différent, voire opposé, de celui qu'elles avaient au départ.

Cette proposition générale vaut pour toute initiative humaine volontaire, puisque celle-ci s'introduit de façon aléatoire dans un jeu extraordinairement multiple et complexe d'inter-rétroactions dont l'acteur n'a souvent pas le moindre soupçon. Ainsi de nombreuses interventions techno-chimiques dans l'agriculture ont suscité autant d'effets contraires que de résultats correspondant au but visé. Comme on l'a vu, les pesticides ont massacré, non seulement des insectes nuisibles à une culture donnée, mais aussi des insectes utiles, nécessaires aux régulations biologiques et à la pollinisation ; des engrais chimiques, employés massivement et continuellement, déséquilibrent la teneur minérale des sols. Une mécanisation rapide de l'agriculture dans un pays à taux de chômage élevé aggrave plus de problèmes qu'elle n'en résout, etc.

Les actions politiques, aléatoires par nature, entrent rapidement dans un jeu d'inter-rétroactions « écologiques » qui les dirige dans un sens imprévu, amortit le plus grandiose effort en un accident négligeable, transforme une petite boulette de neige en avalanche, déclenche un contre-processus qui inverse le sens de l'histoire. Autrement dit, l'action entre dans des processus qui échappent à la volonté, voire l'entendement et la conscience de l'acteur.

C'est dire que, contrairement à l'opinion qui enracine l'action dans l'acteur, l'action se déracine de l'acteur, soit pour s'amortir dans les rétroactions négatives, soit pour déclencher des rétroactions positives inattendues ; elle appartient dès lors, de toute façon, plus aux processus écologiques qu'aux décisions autologiques. Contrairement à la vision où l'action fait corps avec l'acteur, un fossé s'ouvre dès les premières secondes entre l'acteur et l'action, et il va s'élargir de lui-même, à moins que l'action puisse être sans cesse « suivie », rattrapée, corrigée, mais cela dans une course éperdue où l'action finalement distanciera son poursuivant et ira se perdre dans le fouillis des inter-rétroactions de l'Umwelt social et naturel. L'action volontaire échappe presque aussitôt à la vollonté ; elle s'enfuit, commence à copuler avec d'autres actions par myriades et revient parfois, défigurée et défigurante, sur la tête de son initiateur. La vieille sagesse du reste ouvrait la porte au principe de l'écologie de l'action en nous enseignant que l'enfer est pavé de bonnes intentions. Mais il a fallu attendre, je crois, le Méphistophélès debGoethe pour comprendre que si l'enfer est pavé de bonnes intentions, le paradis pouvait être dallé de mauvaises actions, puisque, plus Méphistophélès cherche à perdre Marguerite, plus il la sauve.

Hegel avait bien vu qu'il existe un principe de négativité qui transforme toutes choses, tous êtres, tous actes en leur contraire : mais il avait mis ce principe à l'intérieur de l'auto-développement (de l'esprit), alors qu'il faut l'écologiser, c'est-à-dire, comme on le verra plus loin, dépasser la dialectique dans une dialogique, plus radicale, qui fait interagir en les liant de façon complémentaire, concurrente, antagoniste et incertaine, deux logiques qui ont pourtant le même tronc vivant : l'auto-logique et l'éco-logique.

Nous pouvons ainsi concevoir le premier principe d'écologie de l'action : « Le niveau d'efficacité optimum d'une action se situe au début de son développement » (Lise Laférière). Très tôt, nos actions sont emportées dans la dérive, c'est-à-dire un jeu d'inter-rétroactions qui les arrachent à leur source organisatrice et à leur sens finalisateur, pour les entraîner dans des processus et des directions tout autres, voire contraires. Nous pouvons dès lors dégager le deuxième principe d'écologie de l'action, qui est un principe d'incertitude : les ultimes conséquences d'un acte donné sont non prédictibles.

Nous pouvons tout de suite en tirer un principe de méditation s'appliquant aux problèmes politiques contemporains. Il ne faut pas seulement se méfier des idéologies déformatrices et simplifiantes, qui entraînent des actions défigurant leur finalité initiale. Il faut surtout se méfier de la croyance que l'action opère logiquement dans le sens de son projet : cette action peut entrer dans le jeu des finalités ennemies. Ce n'est pas qu'il y ait « complicité objective » avec l'ennemi réel ; c'est qu'il y a complexité objective de la vie réelle. L'histoire est fertile en tentatives réactionnaires déclenchant des processus révolutionnaires qui les ont balayées (ainsi, c'est une réaction aristocratique qui a provoqué 1789) et en mouvements révolutionnaires déclenchant des processus réactionnaires (comme dans l'Espagne de 1936). Il nous faut comprendre que, dans une situation révolutionnaire, les actions les plus réactionnaires concourent à la révolution, que dans une situation réactionnaire, les actions les plus révolutionnaires concourent à la réaction. Il nous faudra réfléchir écologiquement sur tant de révolutions déviées, « trahies », pourries, devenant contre-révolutions, créant parfois même un asservissement pire que l'asservissement qu'elles ont aboli.

Notre intelligentsia continue à prendre pour parole d'or l'axiome du grand écrivain, « l'action est manichéenne » ; certes, le manichéisme renforce l'action, gagne une efficacité contre le réel en simplifiant, fanatisant et abêtissant, et par ces moyens refoule la corrosion du doute. Mais une telle action n'atteint jamais ses fins initiales et revient toujours frapper à la tête celui qui l'a lancée. L'action est avant tout jeu écologisé. Elle ne devient manichéenne qu'en se dégradant dans et sous les conditions écologiques de lutte qui durcissent, fanatisent, défigurent, puis inversent le sens initial de l'action. Ainsi les grands élans de ferveur peuvent devenir sanguinaires parce que les conditions écologiques peuvent transmuter l'amour en haine. L'écologie de l'action nous invite, non seulement à nous défaire de la pseudo-éthique manichéenne, mais à concevoir les « risques énormes de l'action » (Arendt, 1961). Ces risques externes en deviennent les risques internes, puisque l'action peut dériver jusqu'à inverser sa finalité sans que l'actant en prenne conscience, continuant à agir, de toute sa bonne volonté, dans le sens contraire à son vouloir. Si nous nous ouvrons par contre aux idées écologiques d'inter-rétroactions, d'aléas, de risques, nous pouvons enfin nous concentrer sur le problème central de l'action, qui est stratégie, et l'écologie de l'action pourra enrichir l'éthologie de l'action. Nous y reviendrons nécessairement.

D. L'écologie des idées

Pour concevoir l'écologie des idées, il faut d'abord donner beaucoup plus d'autonomie aux théories, idéologies, mythes, dieux, et les considérer comme des êtres noologiques disposant de certaines propriétés de l'existence vivante (nous le verrons dans Les Idées ). Dans ce sens, les idéologies, mythes, dieux cessent d'apparaître comme des « produits » fabriqués par l'esprit humain et la culture. Ils deviennent des entités nourries de vie par l'esprit humain et la culture, qui constituent ainsi leur éco-système coorganisateur et coproducteur.

Les dieux sont, dans leurs caractères biomorphes et anthropomorphes, les êtres-d'esprit les plus accomplis. Les dieux sont certes issus des projections imaginaires des humains ; ce sont certes des sub-stances ectoplasmiques sécrétées par une communauté de croyants au sein d'une culture. Mais cette substance ectoplasmique s'autonomise, s'auto-activise et dicte ses volontés aux esprits/cerveaux dont elle est issue. Ainsi s'établit un circuit auto-écologique où la communauté de croyance et de foi de ces esprits/cerveaux constitue l'éco-système des dieux, et les dieux, dès lors, vivent dans leurs temples, exigent prières, offrandes, sacrifices, suscitent amour et crainte, cohabitent l'univers des mortels, à la fois dans la plus totale dépendance et la plus absolue souveraineté. Ainsi une culture est l'éco-système de ses dieux et de ses mythes, et ces dieux et mythes puisent dans nos esprits/cerveaux leur nourriture vitale.

L'existence des personnages que l'on sait imaginaires comme, dans notre civilisation, les héros de romans, est, bien que désamorcée praxiquement, analogue à la vie des esprits et génies dans les sociétés archaïques. Un héros de roman naît, s'éveille, vit, est nourri en néguentropie, non seulement dans et par l'esprit du romancier, mais aussi dans et par l'esprit du lecteur ; il vit ainsi en nous de façon relativement autonome et suscite nos sentiments passionnés [2].

Les idées abstraites sont apparemment dépourvues de vie, c'est-à-dire d'autonomie organisatrice. Certes, une idée conçue isolément n'a pas plus de vie qu'une molécule conçue isolément de la cellule dont elle fait partie. Or, comme la molécule dans une cellule, et plus encore, elle fait partie d'une vie noologique dont on verra plus loin les caractères originaux.

Nous savons qu'un mot dans le dictionnaire est multivalent, qu'il a potentiellement plusieurs sens très divers, et qu'il ne prend son sens que dans le texte du discours qui l'enchaîne et qu'il enchaîne, dans la situation et le milieu (contexte) où est produit ce discours. Ainsi le contexte est en fait l'éco-texte coorganisateur de tout mot, toute idée. De même nous savons qu'un mot prend son sens, non seulement par ce qu'il dénote, mais aussi, et souvent surtout par ce qu'il connote. Or, la connotation est éco-notation et nous renvoie à une écologie mentale et culturelle.

Maintenant, considérons non pas une idée séparément, mais un système d'idées, théorie ou idéologie. Un système d'idées peut être considéré (et la tentative de démonstration sera effectuée dans le volume ad hoc ) comme une entité dotée d'une certaine autonomie organisationnelle « vivante ». Aussi les idéologies ne sont-elles pas à juger seulement comme erreurs ou vérités, comme fantasmes ou reflets du réel, comme produits d'une culture ou d'une classe. Elles sont aussi des êtres noologiques, se nourrissant de substances cérébrales et culturelles. Qui possède une idéologie est aussi possédé par elle [3]. Car comme les dieux, les idéologies sont non seulement dépendantes et instrumentales mais elles sont aussi possessives et exigeantes. Elles ne sont pas seulement au service de nos intérêts, mais elles nous asservissent en retour, nous parasitent comme des virus – puisque nous pouvons être animés par une idéologie qui travaille à notre perte – et, à la limite, elles nous immolent à elles, puisque des hommes peuvent mourir « pour une idée ».

C'est dans cette perspective d'une écologie des idées (et ici le terme idées doit être pris dans le sens large qui couvre théories, philosophies, idéologies) qu'on peut situer une proposition que j'avais déjà formulée en Méthode 1 : les mêmes idées ou théories peuvent être de signification tout à fait différente, et même inverse, selon l'écologie mentale et culturelle qui les nourrit. L'aristotélisme dans l'écologie mentale du christianisme médiéval n'est pas l'aristotélismebde l'Académie d'Athènes : le marxisme dans une écologie mentale libertaire ou ouverte vit de façon tout à fait opposée au marxisme nourri par l'écologie mentale autoritaire ou dogmatique. Je répète : toute notion au départ élucidante devient abêtissante dès qu'elle se trouve dans une écologie mentale et culturelle qui cesse de la nourrir en complexité. Les idées, les théories n'existent pas en dehors de la vie mentale qui les anime. Elles ont besoin d'être sans cesse régénérées, re-générées : elles ont besoin d'éco-coorganisation. Et ceci nous donne une ouverture en plongée (insight) sur le problème même de ce livre : la méthode de la complexité ne peut se former et se formuler que dans une écologie mentale complexe : elle doit être nourrie en complexité organisatrice (stratégie) par celui qui la fait sienne et veut l'utiliser. Sinon, la complexité se dégrade en simplification.

E. L'œuvre et l'auteur

Qu'est-ce qu'une œuvre (littéraire, philosophique, théorique) ? L'explication de l'œuvre est toujours conçue de façon soit unidimensionnelle, soit syncrétique. Tantôt on étudie phénoménologiquement l'œuvre en elle-même, mettant l'auteur entre parenthèses ; tantôt on explique l'œuvre par l'auteur dont elle devient le produit ; tantôt on ramène l'œuvre à un temps, une culture, une classe sociale dont elle devient dès lors l'expression, le reflet plus ou moins fantastique. Or le regard écologique nous permet de voir auto-détermination et éco-détermination de l'œuvre à plusieurs paliers ou niveaux. Ainsi, nous devons écologiser l'auteur d'une œuvre dans sa culture hic et nunc [4], et voir que celle-ci est coorganisatrice, donc coauteur de l'œuvre, sans que l'auteur cesse d'être l'auteur. Dans un autre sens, l'esprit-cerveau de cet auteur est lui-même l'éco-système nourricier d'une œuvre qui prend autonomie et devient productrice-de-soi. Ainsi, aux réductions en chaîne nous devons substituer des écologisations en chaîne qui, loin de nier l'auteur, au contraire le multiplient, et qui, tout en reconnaissant l'autonomie vivante de toute œuvre d'esprit, y voient en même temps le produit synthétique et syncrétique d'éco-coauteurs imbriqués et impliqués les uns dans les autres.

Une fois produite, l'œuvre ne demeure vivante que si elle est lue : sans lecteur, c'est-à-dire sans apport de vie cérébrale-spirituelle, elle est moins que morte, elle n'existe pas. C'est le lecteur qui lui rend vie, mais une autre vie, dont il devient le coauteur.

Ce que je viens d'écrire me concerne, moi, « auteur » de ces lignes. Je me sens à la fois auteur et éco-auteur de mon livre. Celui-ci est aussi son propre auteur : c'est une machine productrice-de-soi qui s'alimente en moi, me pousse à la servir. Des idées, les unes dominantes, les autres marginales, mais toutes présentes dans mon éco-système culturel ont fécondé ce travail et ont joué, en s'y agrégeant, un rôle acteur. Et ce livre, une fois publié, subira l'écologie de l'action. Selon le lecteur, son message sera ou non compris, défiguré, transformé, dégradé en nouvelle simplification…

F. Le principe d'auto-éco-explication

L'explication des phénomènes humains ne saurait se passer, ni de leur auteur ni de leur éco-système, alors qu'on élimine soit l'un, soit l'autre, soit à la fois l'un et l'autre, au profit d'un déterminisme anonyme ou d'une liberté ineffable. Tantôt on isole en vase clos le phénomène étudié en lui faisant tout au plus prendre un bain de pieds dans son « milieu », tantôt on fait de ce phénomène le pur produit des déterminismes extérieurs. La pensée écologisée s'oppose à la fois à l'insularisation d'un « objet » et à la réduction aux causalités extérieures, à l'imbibation superficielle et à la noyade dans un « milieu ». Il ne saurait y avoir de description, ni d'explication des phénomènes en dehors de la double inscription et de la double implication au sein d'une dialogique complexe qui associe de façon complémentaire, concurrente et antagoniste, d'une part, les logiques autonomes et internes propres au phénomène, d'autre part, les éco-logiques de ses environnements.

Il nous faut donc toujours chercher le double moteur, le double pilotage auto-éco-organisateur de la description et de l'explication. La pensée écologisée, c'est l'introduction du regard écologique et de la dimension écologique dans la description et l'explication de tout ce qui vit, y compris la société, l'homme, l'esprit, les idées, la connaissance.

[1] Ainsi, par exemple, les caractères de la dominance, de l'exploitation, de la mort changent très profondément. À la différence des éco-systèmes, l'appareil d'État des sociétés historiques permet à des individus ou groupes d'occuper de façon stable le poste de commande central, et ainsi le contrôle se transforme en domination de quelques-uns sur l'anthropo-masse majoritaire, dont la « dominance » démographique est dominée politiquement et économiquement. Par ailleurs, l'exploitation, très « spécialisée » et limitée dans les éco-systèmes (ainsi le lion ne peut « exploiter » que le gros herbivore), devient potentiellement illimitée : un homme ou un groupe humain peuvent exploiter les plantes, les animaux, les fermiers, les exploiteurs de fermiers, etc., et, au fur et à mesure que la société se développe, de nouvelles possibilités s'offrent à l'exploitation de la nature et de l'homme par l'homme. Enfin, signalons ici la transformation de la mort : la mort écologique est d'une part aveuglément massacreuse, d'autre part régulatrice (des populations) et nourricière des individus (chaînes trophiques). Le meurtre d'un vivant par un autre vivant y est limité aux nécessités de survie du meurtrier (alimentation, défense). Dans les sociétés humaines de l'ère historique, le meurtre se déchaîne pour le pouvoir, le lucre, la haine, la passion, le plaisir et se transforme collectivement en massacres. Par contre, la mort nourrit les humains, non pas biologiquement (sauf cannibalismes résiduels), mais magiquement (rites, mythes, religions). Nous aurons peut-être l'énergie d'examiner ces problèmes (Méthode 5 : L'Humanité de l'Humanité).

[2] En ce qui concerne les stars de cinéma, cf. Morin, 1957.

[3] Dostoïevski a admirablement bien vu ce phénomène de possession dans le roman justement traduit sous le titre les Possédés. Mais le titre original, les Démons, nous indique que Dostoïevski enracinait avec non moins de perspicacité la moderne possession par des idées dans l'ancienne possession par des « démons ».

[4] L'idée que l'œuvre a pour auteur sa culture hic et nunc a été formulée dogmatiquement par Taine ; avec non moins de rigidité réductrice, un certain marxisme a cru voir dans la classe sociale l'auteur véritable d'une œuvre littéraire (Goldmann). C'est plus subtilement qu'un Lucien Febvre, étudiant Rabelais, a essayé de concevoir comment un contexte bio-socio-culturel coprogramme l'élaboration d'une pensée et d'une œuvre (cf. Taine, La Fontaine et ses Fables (1853-1861) ; L. Goldmann, Le Dieu caché (1956) ; L. Febvre, La Religion de Rabelais (1942)).

Race et culture

LieuxCommuns — 2025-10-23T08:28:50Z

Conférence prononcée à l'invitation de l'Unesco à Paris le 22 mars 1971, ici reprise du site-ami Les Amis de Bartleby

Monsieur le Directeur général, Mesdames, Messieurs, il n'appartient pas à un ethnologue d'essayer de dire ce qu'est ou ce que n'est pas une race, car les spécialistes de l'anthropologie physique qui en discutent depuis près de deux siècles ne sont jamais parvenus à se mettre d'accord, et rien n'indique qu'ils soient plus près aujourd'hui de s'entendre sur une réponse à cette question. Ils nous ont récemment appris que l'apparition d'hominiens, d'ailleurs fort dissemblables, remonte à trois, quatre millions d'années, ou davantage, c'est-à-dire un passé si lointain qu'on n'en connaîtra jamais assez pour décider si les différents types dont on recueille les ossements furent simplement des proies les uns pour les autres, ou si des croisements ont pu aussi survenir entre eux. Selon certains anthropologues, l'espèce humaine a dû donner très tôt naissance à des sous-espèces différenciées, entre lesquelles se sont produits, au cours de la préhistoire, toutes sortes d'échanges et de métissages : la persistance de quelques traits anciens joints à la convergence de traits récents se combinerait pour rendre compte de la diversité des aspects qu'on observe aujourd'hui entre les hommes. D'autres estiment, au contraire, que l'isolation génétique de groupes humains est apparue à une date beaucoup plus récente, qu'ils fixent vers la fin du pléistocène ; dans ce cas, les différences observables ne pourraient avoir résulté d'écarts accidentels entre des traits dépourvus de valeur adaptative, et capables de se maintenir indéfiniment dans des populations isolées sous le rapport de la reproduction : elles proviendraient plutôt de différences locales entre les facteurs de sélection. Le terme de race, ou tout autre qu'on voudra lui substituer, désignerait alors une population, ou ensemble de populations qui diffère d'autres par la plus ou moins grande fréquence de certains gènes.

Dans la première hypothèse, la réalité de la race s'opère dans des temps si reculés qu'il est impossible d'en rien connaître. Il ne s'agit pas d'une hypothèse scientifique, c'est-à-dire vérifiable même indirectement par ses conséquences lointaines, mais d'une affirmation catégorique ayant valeur d'axiome qu'on pose dans l'absolu, parce qu'on estime impossible, sans elle, de rendre compte des différences actuelles. Telle était déjà la doctrine de Gobineau, à qui l'on attribue la paternité du racisme, bien qu'il eût été parfaitement conscient que les races n'étaient pas des phénomènes observables ; il les postulait seulement comme les conditions a priori de la diversité des cultures historiques, qui lui semblait autrement inexplicable, tout en reconnaissant que les populations ayant donné naissance à ces cultures étaient issues de mélanges entre des groupes humains qui, eux-mêmes, avaient déjà résulté d'autres mélanges. Si donc on essaye de faire remonter les différences raciales aux origines, on s'interdit par là d'en rien savoir, et ce dont on débat en fait n'est pas la diversité des races, mais la diversité des cultures.

Dans la seconde hypothèse, d'autres problèmes se posent. D'abord, les dosages génétiques variables, auxquels le commun se réfère quand il parle de races, correspondent tous à des caractères bien visibles : taille, couleur de la peau, forme du crâne, type de la chevelure, etc. ; à supposer que ces variations soient concordantes entre elles – ce qui est loin d'être sûr –, rien ne prouve qu'elles le sont aussi avec d'autres variations intéressant des caractères non immédiatement perceptibles aux sens. Et pourtant les uns ne sont pas moins réels que les autres, et il est parfaitement concevable que les seconds aient une ou plusieurs distributions géographiques totalement différentes des précédents et différentes entre elles, de sorte que, selon les caractères retenus, des « races invisibles » pourraient être décelées à l'intérieur des races traditionnelles, ou qui recouperaient les frontières déjà incertaines qu'on leur assigne.

En second lieu, et puisqu'il s'agit dans tous les cas de dosages, les limites qu'on leur fixe sont arbitraires. En fait, ces dosages s'élèvent ou diminuent par des gradations insensibles, et les seuils qu'on institue ici ou là dépendent des types de phénomènes que l'enquêteur choisit de retenir pour les classer. Dans un cas, par conséquent, la notion de race devient si abstraite qu'elle sort de l'expérience et devient une manière de présupposé logique, pour permettre de suivre un certain type de raisonnement. Dans l'autre cas, elle adhère de si près à l'expérience qu'elle s'y dissout au point qu'on ne sait même plus de quoi l'on parle. Rien d'étonnant, si bon nombre d'anthropologues renoncent purement et simplement à utiliser cette notion.

En vérité, l'histoire de la notion de race se confond avec la recherche de traits dépourvus de valeur adaptative. Car comment pourraient-ils autrement s'être maintenus tels quels à travers les millénaires, et, parce qu'ils ne servent à rien, en bien ou en mal, parce que leur présence serait donc totalement arbitraire, témoigner aujourd'hui pour un très lointain passé ? Mais l'histoire de la notion de race, c'est aussi celle des déboires ininterrompus essuyés par cette recherche. Tous les traits successivement invoqués pour définir des différences raciales se sont montrés, les uns après les autres, liés à des phénomènes d'adaptation, même si, parfois, les raisons de leur valeur sélective nous échappent. C'est le cas de la forme du crâne, dont nous savons qu'elle tend à s'arrondir ; c'est celle aussi de la couleur de la peau qui, chez les peuplades établies dans des régions tempérées, s'est éclaircie par sélection pour compenser l'insuffisance du rayonnement solaire et mieux permettre à l'organisme de se défendre contre le rachitisme. On s'est alors rabattu sur les groupes sanguins, dont on commence pourtant à soupçonner qu'eux aussi pourraient n'être pas dépourvus de valeur adaptative : fonction, peut-être, de facteurs nutritionnels, ou en raison de la différente sensibilité de leurs porteurs à des maladies comme la petite vérole ou la peste. Il en est sans doute de même pour les protéines du sérum sanguin.

Si cette descente au plus profond du corps se révèle décevante, aura-t-on plus de chance en tentant de remonter jusqu'au tout premier début de la vie des individus ? Des anthropologues ont voulu saisir les différences qui pouvaient se manifester, dès l'instant de la naissance, entre des bébés asiatiques, africains et nord-américains, ces derniers de souche blanche ou noire. Et il semble que de telles différences existent, qui touchent au comportement moteur et au tempérament. Pourtant, même dans un cas en apparence si favorable pour faire la preuve de différences raciales, les enquêteurs s'avouent désarmés. Il y a deux raisons à cela. En premier lieu, si ces différences sont innées, elles paraissent trop complexes pour être liées chacune à un seul gène, et les généticiens ne disposent pas actuellement de méthodes sûres pour étudier la transmission de caractères dus à l'action combinée de plusieurs facteurs ; dans la meilleure des hypothèses, ils doivent se contenter d'établir des moyennes statistiques qui n'ajouteraient rien à celles qui semblent par ailleurs insuffisantes pour définir une race avec quelque précision. En second lieu et surtout, rien ne prouve que ces différences sont innées et non le résultat de conditions de vie intra-utérine qui relèvent de la culture, puisque selon les sociétés, les femmes enceintes ne s'alimentent pas et ne se comportent pas de la même façon. À quoi s'ajoute pour ce qui est de l'activité motrice des très jeunes enfants, les différences, elles aussi culturelles, qui peuvent résulter de la mise au berceau pendant de longues heures ou du port continuel de l'enfant contre le corps de sa mère, dont il éprouve ainsi les mouvements, des façons diverses de le saisir, de le tenir, de l'alimenter… Que ces raisons pourraient être seules opérantes ressortit au fait que les différences observées entre bébés africains et nord-américains sont incomparablement plus grandes qu'entre ces derniers selon qu'ils sont blancs ou noirs ; et en effet, les bébés américains, quelle que soit leur origine raciale, sont approximativement élevés de la même façon.

Le problème des rapports entre race et culture serait donc mal posé si on se contentait de l'énoncer de la sorte. Nous savons en effet ce qu'est une culture mais nous ne savons pas ce qu'est une race, et il n'est probablement pas nécessaire de le savoir pour tenter de répondre à la question que recouvre le titre donné à cette conférence. En vérité, on gagnerait à formuler cette question d'une façon plus compliquée peut-être, mais cependant plus naïve. Il y a des différences entre les cultures et certaines, qui diffèrent d'autres plus qu'elles ne semblent différer entre elles – au moins pour un œil étranger et non averti – sont l'apanage de populations qui, par leur aspect physique, diffèrent aussi d'autres populations. De leur côté, celles-ci estiment que les différences entre leurs cultures respectives sont moins grandes que celles qui prévalent entre elles et avec les cultures des premières populations. Y a-t-il un lien concevable entre ces différences physiques et ces différences culturelles ? Peut-on expliquer et justifier celles-ci sans faire appel à celles-là ? Telle est en somme la question à laquelle on me demande ce soir d'essayer de répondre. Or, cela est impossible pour les raisons que j'ai déjà dites, et dont la principale tient au fait que les généticiens se déclarent incapables de relier de manière plausible des conduites très complexes, comme celles qui peuvent conférer ces caractères distinctifs à une culture, à des facteurs héréditaires déterminés et localisés, et tels que l'investigation scientifique puisse les saisir dès maintenant ou dans un avenir prévisible. Il convient donc de restreindre encore la question, et je la formulerai comme suit : l'ethnologie se sent-elle capable à elle seule d'expliquer la diversité des cultures ? Peut-elle y parvenir sans faire appel à des facteurs qui échappent à sa propre rationalité, sans d'ailleurs préjuger de leur nature dernière qu'il ne lui appartient pas de décréter biologique ? Tout ce que nous pourrions dire, en effet, sur le problème des rapports éventuels entre la culture et cette « autre chose », qui ne serait pas du même ordre qu'elle, serait – en démarquant une formule célèbre – que nous n'avons pas besoin d'une telle hypothèse.

Il se pourrait cependant que, même ainsi, nous nous fassions la part trop belle en simplifiant à l'excès. Prise seulement pour telle, la diversité des cultures ne poserait pas de problèmes en dehors du fait objectif de cette diversité. Rien n'empêche, en effet, que des cultures différentes coexistent, et que prévalent entre elles des rapports relativement paisibles dont l'expérience historique prouve qu'ils peuvent avoir des fondements différents. Tantôt, chaque culture s'affirme comme la seule véritable et digne d'être vécue ; elle ignore les autres, les nie même en tant que cultures. La plupart des peuples que nous appelons primitifs se désignent eux-mêmes d'un nom qui signifie « les vrais », « les bons », « les excellents », ou bien tout simplement « les hommes » ; et ils appliquent aux autres des qualificatifs qui leur dénient la condition humaine, comme « singes de terre » ou « œufs de pou ». Sans doute, l'hostilité, parfois même la guerre, pouvait aussi régner d'une culture à l'autre, mais il s'agissait surtout de venger des torts, de capturer des victimes destinées aux sacrifices, de voler des femmes ou des biens : coutumes que notre morale réprouve, mais qui ne vont jamais, ou ne vont qu'exceptionnellement jusqu'à la destruction d'une culture en tant que telle ou jusqu'à son asservissement, puisqu'on ne lui reconnaît pas de réalité positive. Quand le grand ethnologue allemand Curt Unkel, mieux connu sous le nom de Nimuendaju que lui avaient conféré les Indiens du Brésil auxquels il a consacré sa vie, revenait dans les villages indigènes après un long séjour dans un centre civilisé, ses hôtes fondaient en larmes à la pensée des souffrances qu'il avait dû encourir loin du seul endroit où, pensaient-ils, la vie valait la peine d'être vécue. Cette profonde indifférence aux cultures autres était, à sa manière, une garantie pour elle de pouvoir exister à leur guise et de leur côté.

Mais on connaît aussi une autre attitude, qui est complémentaire de la précédente plutôt qu'elle ne la contredit, et selon laquelle l'étranger jouit du prestige de l'exotisme et incarne la chance, offerte par sa présence, d'élargir les liens sociaux. En visite dans une famille, on le choisit pour donner un nom au nouveau-né, et les alliances matrimoniales aussi auront d'autant plus de prix qu'elles seront conclues avec des groupes éloignés. Dans un autre ordre d'idées, on sait que, bien avant le contact avec les Blancs, les Indiens Flathead établis dans les montagnes Rocheuses furent si intéressés par ce qu'ils entendaient dire d'eux et de leur croyance, qu'ils n'hésitèrent pas à envoyer des expéditions successives à travers les territoires occupés par des tribus hostiles pour nouer des rapports avec les missionnaires résidant à Saint Louis du Missouri. Tant que les cultures se tiennent simplement pour diverses, elles peuvent donc soit volontairement s'ignorer, soit se considérer comme des partenaires en vue d'un dialogue désiré. Dans l'un et l'autre cas, elles se menacent et s'attaquent parfois, mais sans mettre vraiment en péril leurs existences respectives. La situation devient toute différente quand, à la notion d'une diversité reconnue de part et d'autre, se substitue chez l'une d'elles le sentiment de sa supériorité fondée sur l'inégalité des rapports de force, et que la reconnaissance positive ou négative de la diversité des cultures fait place à l'affirmation de leur inégalité.

Le vrai problème n'est pas donc pas celui que pose, sur le plan scientifique, le lien éventuel qui pourrait exister entre le patrimoine génétique de certaines populations et leur réussite pratique dont elle tire argument pour prétendre à la supériorité. Car, même si les anthropologues physiques et les ethnologues tombent d'accord pour reconnaître que le problème est insoluble, et signent conjointement un procès-verbal de carence avant de se saluer courtoisement et de se séparer en constatant qu'ils n'ont rien à se dire, il n'en reste pas moins vrai que les Espagnols du XVIe siècle se sont jugés et montrés supérieurs aux Mexicains et aux Péruviens parce qu'ils possédaient des bateaux capables de transporter des soldats outre-océan, des chevaux, des cuirasses et des armes à feu ; et que, suivant le même raisonnement, l'Européen du XIXe siècle s'est proclamé supérieur au reste du monde à cause de la machine à vapeur et de quelques autres prouesses techniques dont il pouvait se targuer. Qu'il le soit effectivement sous tous ces rapports et sous celui, plus général, du savoir scientifique qui est né et s'est développé en Occident, cela semble d'autant moins contestable que, sauf de rares et précieuses exceptions, les peuples assujettis par l'Occident ou contraints par lui à le suivre ont reconnu cette supériorité et, leur indépendance une fois conquise ou assurée, se sont donné pour but de rattraper ce qu'ils considéraient eux-mêmes comme un retard dans la ligne d'un commun développement.

De ce que cette supériorité relative, qui s'est affirmée dans un laps de temps remarquablement court, existe, on ne saurait pourtant inférer qu'elle révèle des aptitudes fondamentales distinctes, ni surtout qu'elle soit définitive. L'histoire des civilisations montre que telle ou telle autre a pu, au cours des siècles, briller d'un éclat particulier. Mais ce ne fut pas nécessairement dans la ligne d'un développement unique et toujours orienté dans le même sens. Depuis quelques années, l'Occident s'ouvre à cette évidence que ces immenses conquêtes dans certains domaines ont entraîné de lourdes contreparties ; au point qu'il en vient à se demander si les valeurs auxquelles il a dû renoncer, pour s'assurer la jouissance d'autres n'eussent pas mérité d'être mieux respectées. À l'idée naguère prévalente d'un progrès continu le long d'une route sur laquelle l'Occident seul aurait brûlé les étapes, tandis que les autres sociétés seraient restées en arrière, se substitue ainsi la notion de choix multiples dans des directions différentes, et tels que chacun expose à perdre sur un ou plusieurs tableaux pour prix de ce qu'il a voulu gagner sur d'autres. L'agriculture et la sédentarisation ont prodigieusement développé les ressources alimentaires et, par voie de conséquence, permis à la population humaine de s'accroître. Il en a résulté l'expansion des maladies infectieuses, qui tendent à disparaître quand la population est trop restreinte pour entretenir les germes pathogènes. On peut donc dire que, sans le savoir sans doute, les peuples devenus agricoles ont choisi certains avantages moyennant des inconvénients dont les peuples restés chasseurs et collecteurs sont mieux protégés : leur genre de vie empêche que les maladies infectieuses ne se concentrent de l'homme sur l'homme, et de ses animaux domestiques sur ce même homme ; mais, bien entendu, au prix d'autres inconvénients.

La croyance en l'évolution unilinéaire des formes vivantes est apparue dans la philosophie sociale bien plus tôt qu'en biologie. Mais c'est de la biologie qu'au XIXe siècle elle reçut un renfort qui lui permit de revendiquer un statut scientifique en même temps qu'elle espérait ainsi concilier le fait de la diversité des cultures avec l'affirmation de leur inégalité. En traitant les différents états observables des sociétés humaines, comme si elles illustraient les phases successives d'un développement unique, on prétendait, même à défaut de liens causals entre l'hérédité biologique et les accomplissements culturels, établir entre les deux ordres une relation qui serait au moins analogique, et qui favoriserait les mêmes évaluations morales dont s'autorisaient les biologistes en décrivant un monde vivant toujours croissant dans le sens d'une plus grande différenciation et d'une plus haute complexité.

Cependant, un remarquable retournement devait se produire chez les biologistes eux-mêmes – le premier, d'une suite d'autres dont il sera question au cours de cet exposé. En même temps que des sociologues invoquaient la biologie pour découvrir, derrière les hasards incertains de l'Histoire, le schéma plus rigide et mieux intelligible d'une évolution, les biologistes eux-mêmes s'apercevaient que ce qu'ils avaient pris pour une évolution soumise à quelques lois simples recouvrait en fait une histoire très compliquée. À la notion d'un « trajet » que les diverses formes vivantes devraient toujours parcourir les unes à la suite des autres dans le même sens, s'est d'abord substituée en biologie celle d'un « arbre », permettant d'établir entre les espèces des rapports de cousinage, sinon de filiation car celle-ci devenait de moins en moins assurée à mesure que les formes d'évolution se révélaient parfois divergentes, mais parfois aussi convergentes ; puis l'arbre lui-même s'est transformé en « treillis », figure dont les lignes se rejoignent aussi souvent qu'elles s'écartent, de sorte que la description historique de ces cheminements embrouillés vient remplacer les diagrammes trop simplistes dans lesquels on croyait pouvoir fixer les voies multiples suivies non pas par une, mais par des formes très diverses de voies évolutives, différentes par le rythme, le sens et les effets.

Or, c'est bien à une vue analogue que convie l'ethnologie, pour peu qu'une connaissance directe des sociétés les plus différentes de la nôtre permette d'apprécier les raisons d'être qu'elles se sont données à elles-mêmes, au lieu de les juger et de les condamner selon des raisons qui ne sont pas les leurs. Une civilisation qui s'attache à développer ses valeurs propres paraît n'en posséder aucune pour un observateur formé par la sienne à reconnaître des valeurs toutes différentes. Il lui semble que chez lui seulement il se passe quelque chose, que sa civilisation seule détient le privilège d'une histoire ajoutant constamment des événements les uns aux autres. Pour lui, il n'y a que cette histoire qui offre un sens, en prenant ce terme dans la double acception de signifier et de tendre vers un but. Dans tous les autres cas, croit-il, l'Histoire n'existe pas ; à tout le moins, elle piétine.

Mais cette illusion est comparable à celle dont souffrent les vieillards au sein de leurs propres sociétés, de même, d'ailleurs, que les adversaires d'un nouveau régime. Exclus des affaires, par l'âge ou par le choix politique, ils ont le sentiment que l'Histoire d'une époque dans laquelle ils ne sont plus activement engagés stagne, à la différence des jeunes gens et des militants au pouvoir qui vivent avec ferveur cette période où, pour les autres, les événements se sont en quelque sorte immobilisés. La richesse d'une culture, ou du déroulement d'une de ses phases, n'existe pas à titre de propriété intrinsèque : elle est fonction de la situation où se trouve l'observateur par rapport à elle, du nombre et de la diversité des intérêts qu'il y investit. En empruntant une autre image, on pourrait dire que les cultures ressemblent à des trains qui circulent plus ou moins vite, chacun sur sa voie propre et dans une direction différente. Ceux qui roulent de conserve avec le nôtre nous sont présents de la façon la plus durable ; nous pouvons à loisir observer le type des wagons, la physionomie et la mimique des voyageurs à travers les vitres de nos compartiments respectifs. Mais que, sur une autre voie oblique ou parallèle, un train passe dans l'autre sens, et nous n'en percevrons qu'une image confuse et vite disparue, à peine identifiable pour ce qu'elle est, réduite le plus souvent à un brouillage momentané de notre champ visuel qui ne nous livre aucune information sur l'événement lui-même et nous irrite seulement parce qu'il interrompt la contemplation placide du paysage servant de toile de fond à notre rêverie.

Or, tout membre d'une culture en est aussi étroitement solidaire que ce voyageur idéal l'est de son train. Dès la naissance et – je l'ai dit tout à l'heure – probablement même avant, les êtres et les choses qui nous entourent montent en chacun de nous un appareil de références complexes formant système : conduites, motivations, jugements implicites que, par la suite, l'éducation vient confirmer par la vue réflexive qu'elle nous propose du devenir historique de notre civilisation. Nous nous déplaçons littéralement avec ce système de références. Et les ensembles culturels qui se sont constitués en dehors de lui ne nous sont perceptibles qu'à travers les déformations qu'il leur imprime. Il peut même nous rendre incapables de les voir.

On peut faire la preuve de ce qui précède par le remarquable changement d'attitude qui s'est produit récemment chez les généticiens vis-à-vis des peuples dits primitifs et de celles de leurs coutumes qui retentissent directement ou indirectement sur leur démographie. Pendant des siècles, ces coutumes, qui consistent en règles de mariages bizarres, en interdictions arbitraires comme celles frappant les relations sexuelles entre époux tant que la mère allaite le demier-né – parfois jusqu'à l'âge de trois ou quatre ans – en privilèges polygamiques au bénéfice des chefs ou des anciens, ou même en usages qui nous révoltent, tel l'infanticide, sont apparues dénuées de signification et de portée, tout juste bonnes à être décrites et inventoriées comme autant d'exemples des singularités et des caprices dont la nature humaine et capable, sinon même, allait-on jusqu'à dire, coupable. Il a fallu qu'une nouvelle science prît forme, aux alentours de 1950, sous le nom de génétique des populations, pour que toutes ces coutumes rejetées comme absurdes ou criminelles acquièrent pour nous un sens et nous dévoilent leurs raisons. Un numéro récent de la revue Science a porté à la connaissance d'un plus vaste publique le résultat des recherches poursuivies depuis plusieurs années par le professeur J.V. Neel et ses collaborateurs, sur diverses populations figurant parmi les mieux préservées de l'Amérique tropicale. Ses recherches sont d'ailleurs confirmées par d'autres, menées indépendamment en Amérique du Sud et aussi en Nouvelle-Guinée.

Nous avons tendance à considérer les prétendues « races » les plus éloignées de la nôtre comme étant aussi les plus homogènes ; pour un Blanc, tous les Jaunes se ressemblent, et la réciproque est probablement aussi vraie. La situation réelle semble beaucoup plus complexe car si les Australiens, par exemple, paraissent morphologiquement homogènes sur toute l'étendue du continent, des différences considérables ont pu être décelées dans certaines fréquences génétiques pour plusieurs tribus sud-américaines vivant dans la même aire géographique ; et ces différences sont presque aussi grandes entre villages d'une même tribu qu'entre tribus distinctes par la langue et par la culture. À l'inverse de ce qu'on pouvait croire, la tribu elle-même ne constitue donc pas une unité biologique. Comment s'explique ce phénomène ? Sans doute par le fait que les nouveaux villages se forment selon un double procès de fission et de fusion : d'abord, une lignée familiale se sépare de son lignage généalogique et s'établit à l'écart ; plus tard, des blocs d'individus parents entre eux les rejoignent et viennent partager le nouvel habitat. Les stocks génétiques qui se constituent ainsi diffèrent beaucoup plus entre eux que s'ils étaient l'effet de regroupements opérés au hasard.

Une conséquence en résulte : si les villages d'une même tribu consistent en formations génétiques différenciées au départ, vivant chacune dans un isolement relatif et en compétition objective les unes avec les autres du fait qu'elles auront des taux de reproduction inégaux, elles reconstituent un ensemble de conditions bien connues des biologistes comme étant le plus favorable à une évolution incomparablement plus rapide que celle que l'on observe en général dans les espèces animales. Or, nous savons que l'évolution qui a conduit des derniers hominiens fossiles à l'homme actuel s'est faite, comparativement parlant, de façon très rapide. Pour autant qu'on admette que les conditions observables dans certaines populations reculées offrent, au moins sous certains rapports, l'image approximative de celle qu'a pu connaître l'humanité dans un lointain passé, on doit reconnaître que ces conditions, qui nous paraissent très misérables, étaient les plus propres à faire de nous ce que nous sommes devenus, et qu'elles restent aussi les plus capables de maintenir l'évolution humaine dans le même sens et de lui conserver son rythme, alors que les énormes sociétés contemporaines, où les échanges génétiques se font d'autres manières, tendent à freiner l'évolution ou à lui imposer d'autres orientations.

Ces recherches ont aussi démontré que, chez les prétendus sauvages, la mortalité infantile d'une part, celle due aux maladies infectieuses d'autre part – si l'on se limite, bien entendu, à des tribus exemptes de contaminations extérieures – sont loin d'être aussi fortes qu'on l'aurait supposé. Elles ne peuvent donc rendre compte d'une faible croissance démographique qui provient plutôt d'autres facteurs : espacement volontaire des naissances correspondant à la durée prolongée de l'allaitement et aux prohibitions sexuelles, pratique de l'avortement et de l'infanticide, de sorte que, pendant sa période féconde, un couple donne naissance à un enfant en moyenne tous les quatre ou cinq ans. Aussi odieux que nous soit devenu l'infanticide, il ne diffère pas fondamentalement comme méthode de contrôle des naissances, du taux élevé de mortalité infantile qui a prévalu dans les « grosses » sociétés et prévaut encore dans certaines, et des méthodes contraceptives dont l'emploi nous semble aujourd'hui nécessaire pour épargner à des millions ou des milliards d'individus, exposés à naître sur une planète surpeuplée, un sort non moins lamentable que celui qui leur évite une précoce élimination.

Comme beaucoup d'autres par le monde, les cultures où se sont déroulées les recherches que je continue de commenter font de la pluralité des épouses une sanction de la réussite sociale et de la longévité. Il en résulte que, si toutes les femmes tendent à avoir approximativement le même nombre d'enfants pour les raisons précédemment indiquées, les hommes, selon le nombre de leurs épouses, auront des taux de reproduction qui varieront considérablement. Ils varieront plus encore si, comme je l'ai jadis observé chez les Indiens Tupi-Kawahib qui vivent dans le bassin du Rio Madera, une puissance sexuelle hors du commun fait partie des attributs auxquels on reconnaît un chef, lequel, dans cette petite société de l'ordre d'une quinzaine de personnes, exerçait une sorte de monopole sur toutes les femmes nubiles du groupe, ou en passe de le devenir.

Or, dans ces groupes, la chefferie n'est pas toujours héréditaire et, quand elle l'est, c'est avec une grande latitude de choix. Séjournant il y a plus de trente ans chez les Nambikwara, dont les petites bandes semi-nomades avaient chacune un chef désigné par un sentiment collectif, j'étais frappé de ce que, or le privilège polygame, le pouvoir apportât moins d'avantages que de charges et de responsabilités. Pour vouloir être chef ou, plus souvent, céder aux sollicitations du groupe, il fallait posséder un caractère hors du commun, avoir non seulement les aptitudes physiques requises mais le goût des affaires publiques, l'esprit d'initiative, le sens du commandement. Quelle que soit l'opinion qu'on peut se faire de tel talent, la plus ou moins grande sympathie qu'ils inspirent, il n'en reste pas moins vrai que, s'ils ont directement ou indirectement un fondement génétique, la polygamie favorisera leur perpétuation. Et les enquêtes sur les populations analogues ont, en effet, montré qu'un homme polygame a plus d'enfants que les autres, permettant à ses fils de disposer de sœurs ou de demi-sœurs qu'ils échangeront avec d'autres lignées pour en obtenir des épouses, de sorte qu'on a pu dire que la polygynie engendre la polygynie. Par là, certaines formes de sélection naturelle se trouvent encouragées et fortifiées.

Si on laisse encore une fois de côté les maladies infectieuses introduites par les colonisateurs ou conquérants, dont on sait quels effroyables ravages elles ont causés en éliminant parfois des populations entières dans le laps de quelques jours ou quelques semaines, les peuples dits primitifs semblent jouir d'une immunité remarquable à leurs propres maladies endémiques.

On explique ce phénomène par la très grande intimité du jeune enfant avec le corps de sa mère et avec le milieu ambiant. Cette exposition précoce à toutes sortes de germes pathogènes assurerait une transition plus facile de l'immunité passive – acquise de la mère pendant la gestation – à l'immunité active, c'est-à-dire développée par chaque individu après la naissance.

Jusqu'à présent, j'ai seulement envisagé les facteurs d'équilibres internes, d'ordre tout à la fois démographique et sociologique. À quoi il faut ajouter ces vastes systèmes de rites et de croyances qui peuvent nous apparaître comme des superstitions ridicules mais qui ont pour effet de conserver le groupe humain en équilibre avec le milieu naturel. Qu'une plante soit tenue pour un être respectable qu'on ne cueille pas sans motif légitime et sans avoir au préalable apaisé son esprit par des offrandes, que les animaux que l'on chasse pour se nourrir soient placés selon l'espèce sous la protection d'autant de maîtres surnaturels qui punissent les chasseurs coupables d'abus par le nombre de leurs prises ou parce qu'ils n'épargnent pas les femelles et les jeunes, que règne enfin l'idée que les hommes, les animaux et les plantes disposent d'un capital commun de vie, de sorte que tout excès commis aux dépens d'une espèce se traduit nécessairement dans la philosophie indigène par une diminution de l'espérance de vie des hommes eux-mêmes – autant de témoignages, peut-être naïfs mais combien efficaces, d'un humanisme sagement conçu qui commence non pas par soi-même mais fait à l'homme une place raisonnable dans la nature, au lieu qu'il s'en institue le maître et la saccage sans même avoir égards aux besoins et aux intérêts les plus évidents de ceux qui viendront après lui.

Il fallait que notre savoir évoluât et que nous prissions conscience de nouveaux problèmes pour reconnaître une valeur objective et une signification morale à des modes de vie, des usages et des croyances qui ne recevaient auparavant de notre part que des railleries ou au mieux une curiosité condescendante. Mais avec l'entrée de la génétique des populations sur la scène anthropologique, un autre retournement s'est produit, dont les implications théoriques sont peut-être encore plus grandes. Tous les faits que je viens d'évoquer relèvent de la culture ; ils concernent la façon dont certains groupes humains se divisent et se reforment, les modalités que la coutume impose aux individus des deux sexes pour s'unir et se reproduire, la manière prescrite de refuser ou de donner le jour aux enfants et de les élever, le droit, la magie, la religion et la cosmologie. Or, nous avons vu que de façon directe ou indirecte ces facteurs modèlent la sélection naturelle et orientent son cours. Dès lors, les données du problème relatif au rapport entre les notions de races et de cultures se trouvent profondément bouleversées. Pendant tout le XIXe siècle et la première moitié du XXe, on s'est demandé si la race influençait la culture et de quelle façon. Après avoir d'abord reconnu que le problème ainsi posé était insoluble, nous nous apercevons maintenant que les choses se passent dans l'autre sens : ce sont les formes de cultures qu'adoptent ici ou là les hommes, leurs façons de vivre telles qu'elles ont prévalu dans le passé ou prévalent encore dans le présent, qui déterminent, dans une très large mesure, le rythme de leur évolution biologique et son orientation. Loin qu'il faille se demander si la culture est ou non fonction de la race, nous découvrons que la race – où ce que l'on entend généralement par ce terme – est une fonction parmi d'autres de la culture.

Comment pourrait-il en être autrement ? C'est la culture d'un groupe qui détermine les limites géographiques qu'il s'assigne ou qu'il subit, les relations d'amitié ou d'hostilité qu'il entretient avec les peuples voisins et, par voie de conséquence, l'importance relative des échanges génétiques qui, grâce aux intermariages permis, encouragés ou défendus, pourront se produire entre eux. Même dans nos sociétés, nous savons que les mariages n'interviennent pas complètement au hasard : des facteurs conscients ou inconscients, telle que la distance entre les résidences des futurs conjoints, leur origine ethnique, leur religion, leur niveau d'éducation, peuvent jouer un rôle déterminant. S'il est permis d'extrapoler à partir d'usages et de coutumes qui offraient jusqu'à une date récente une extrême généralité chez les peuples sans écriture, et si l'on admet qu'ils persistaient dans notre espèce depuis un très lointain passé, on admettra que, dès les tout premiers débuts de la vie en société, nos ancêtres ont dû connaître et appliquer des règles de mariage très strictes. Ainsi celles qui assimilent les cousins dits parallèles – issus de deux frères ou de deux sœurs – à des frères ou sœurs véritables, donc conjoints interdits par la prohibition de l'inceste, tandis que les cousins dits croisés – respectivement issus d'un frère et d'une sœur – sont, au contraire, des conjoints autorisés sinon même prescrits ; en opposition avec d'autres sociétés où tout lien de parenté, si éloigné qu'il soit, crée un empêchement dirimant au mariage. Ou bien la règle, plus subtile encore que les précédentes, qui, entre parents croisés, distingue les cousines en deux catégories, la fille de la sœur du père, d'une part, et la fille du frère de la mère, d'autre part, l'une seule permise, l'autre absolument défendue mais sans que ce soit toujours et partout la même – comment de telles règles, appliquées pendant des générations, n'agiraient-elles pas de façon différentielle sur la transmission du patrimoine génétique ?

Ce n'est pas tout ; car les règles d'hygiène pratiquées par chaque société, l'importance et l'efficacité relative des soins dispensés à chaque genre de maladie ou de déficience, permettent ou préviennent à des degrés divers la survie de certains individus et la dissémination d'un matériel génétique qui, sans cela, aurait disparu plus tôt. De même pour les attitudes culturelles devant certaines anomalies héréditaires et, nous l'avons vu, des pratiques comme l'infanticide, qui frappe sans discriminations les deux sexes dans des conjonctures déterminées – naissances dites anormales, jumeaux, etc. – ou plus particulièrement les filles. Enfin, l'âge relatif des conjoints, la fertilité et la fécondité différentielles selon le niveau de vie et les fonctions sociales, sont, au moins pour partie, directement ou indirectement assujettis à des règles dont l'origine dernière n'est pas biologique, mais sociale.

Ce renversement du problème des rapports entre race et culture, auquel on assiste depuis quelques années, a trouvé une illustration particulièrement frappante dans le cas de la sicklémie : anomalie congénitale des globules rouges, souvent fatale quand elle est héritée simultanément des deux parents mais dont on sait, depuis une vingtaine d'années seulement, que, héritée d'un seul parent, elle confère au porteur une protection relative contre la malaria. Il s'agit donc d'un de ces traits qu'on avait cru d'abord dépourvus de valeur adaptative, sorte de fossile biologique permettant, d'après ses gradients de fréquence, de restituer les liaisons archaïques qui auraient existé entre des populations. Ces espoirs d'avoir enfin mis la main sur un critère statique d'identification raciale se sont effondrés avec la découverte que des individus hétérozygotes pour le gène de la sicklémie pouvaient détenir un avantage biologique, et donc se reproduire à un taux comparativement plus élevé que les homozygotes pour le même gène biologiquement condamnés, d'une part et, d'autre part, les individus non porteurs, exposés à mourir jeunes du fait de leur plus grande sensibilité à une certaine forme de malaria.

Il appartenait à F. B. Livingstone de dégager, dans un mémorable article paru en 1958, les applications théoriques – on aimerait presque dire philosophiques – de la découverte des généticiens. Une étude comparative du taux de la malaria, de celui du gène de la sicklémie, de la distribution des langues et des cultures, le tout en Afrique occidentale, permet à l'auteur d'articuler pour la première fois un ensemble cohérent fait de données biologiques, archéologiques, linguistiques et ethnographiques. Il montre ainsi, d'une façon très convaincante, que l'apparition de la malaria et la diffusion subséquente de la sicklémie durent être consécutives à l'introduction de l'agriculture : tout en repoussant ou en détruisant la faune, les défrichements intensifs ont provoqué la formation de terre marécageuse et de flaques d'eau stagnante favorables à la reproduction des moustiques contaminateurs ; ils ont contraint ces insectes à s'adapter à l'homme, devenu le plus abondant des mammifères qu'ils pouvaient parasiter. Compte tenu aussi d'autres facteurs, les taux variables de la sicklémie selon les peuples suggèrent des hypothèses plausibles sur l'époque où ils s'établirent dans les lieux qu'ils occupent présentement, sur les mouvements des tribus et les dates relatives où elles acquirent leurs techniques agricoles.

Ainsi, on constate simultanément qu'une irrégularité génétique ne saurait porter témoignage sur un très lointain passé (puisque, au moins en partie, elle s'est propagée en raison directe de la protection fournie contre les conséquences biologiques de changements culturels) mais qu'en revanche, elle jette de grandes lumières sur un passé plus rapproché, l'introduction de l'agriculture en Afrique ne pouvant remonter au-delà de quelques millénaires. Ce qu'on perd sur un tableau, on le gagne donc sur un autre. On renonce à expliquer par des caractères raciaux les grosses différences qu'en les considérant à une trop vaste échelle, on croyait discerner entre les cultures ; mais ces mêmes caractères raciaux – qu'on ne peut plus considérer comme tels quand on adopte une échelle d'observation plus fine –, combinés avec des phénomènes culturels dont ils sont moins la cause qu'ils n'en résultent, fournissent des informations très précieuses sur des périodes relativement récentes et qu'à l'inverse de l'autre histoire, les données de l'archéologie, de la linguistique et de l'ethnographie peuvent corroborer. À la condition de passer du point de vue de la « macroévolution culturelle » à celui de la « microévolution génétique », la collaboration redevient possible entre l'étude des races et l'étude des cultures.

En effet, ces nouvelles perspectives permettent de situer les deux études dans leurs rapports respectifs. Elles sont pour parties analogues et pour parties complémentaires. Analogues d'abord car, en plusieurs sens, les cultures sont comparables à ces dosages irréguliers de traits génétiques qu'on désigne généralement du nom de race. Une culture consiste en une multiplicité de traits dont certains lui sont communs, d'ailleurs à des degrés divers, avec des cultures voisines ou éloignées, tandis que d'autres les en séparent de manières plus ou moins marquées. Ces traits s'équilibrent au sein d'un système qui, dans l'un et l'autre cas, doit être viable, sous peine de se voir progressivement éliminé par d'autres systèmes plus aptes à se propager ou à se reproduire. Pour développer des différences, pour que les seuils permettant de distinguer une culture de ses voisines deviennent suffisamment tranchés, les conditions sont grosso modo les mêmes que celles qui favorisent la différenciation biologique entre les populations : isolement relatif pendant un temps prolongé, échanges limités, qu'ils soient d'ordre culturel ou génétique. Au degré près, les barrières culturelles sont de même nature que les barrières biologiques ; elles les préfigurent d'une manière d'autant plus véridique que toutes les cultures impriment leurs marques au corps : par des styles de costumes, de coiffures et de parures, par des mutilations corporelles et par des comportements gestuels, elles miment des différences comparables à celles qui peuvent exister entre les races ; en préférant certains types physiques à d'autres, elles les stabilisent et, éventuellement, les répandent.

Il y aura bientôt vingt ans que, dans une plaquette écrite à la demande de l'Unesco, je faisais appel à la notion de coalition pour expliquer que des cultures isolées ne pouvaient espérer créer à elles seules les conditions d'une histoire vraiment cumulative. Il faut pour cela, disais-je, que des cultures diverses combinent volontairement ou involontairement leurs mises respectives et se donnent ainsi une meilleure chance de réaliser, au grand jeu de l'histoire, les séries longues qui permettent à celles-ci de progresser. Les généticiens proposent actuellement des vues assez voisines sur l'évolution biologique, quand ils montrent qu'un génome constitue en réalité un système dans lequel certains gènes jouent un rôle régulateur et d'autres exercent une action concertée sur un seul caractère, ou le contraire si plusieurs caractères se trouvent dépendre d'un même gène. Ce qui est vrai au niveau du génome individuel l'est aussi à celui d'une population, qui doit toujours être telle, par la combinaison qui s'opère en son sein de plusieurs patrimoines génétiques, combinaison où l'on aurait naguère reconnu un type racial, qu'un équilibre optimal s'établisse et améliore ses chances de survie. En ce sens, on peut dire que la recombinaison génétique joue, dans l'histoire des populations, un rôle comparable à celui que la recombinaison culturelle joue dans l'évolution des formes de vie, des techniques, des connaissances et des croyances par le partage desquels se distinguent les sociétés.

Sans doute, on ne peut suggérer ces analogies que sous réserve. D'une part, en effet, les patrimoines culturels évoluent beaucoup plus rapidement que les patrimoines génétiques : un monde sépare la culture qu'ont connue nos arrière-grands-parents de la nôtre, et cependant nous perpétuons leur hérédité. D'autre part, le nombre de cultures qui existent ou existaient encore il y a plusieurs siècles à la surface de la Terre surpasse incomparablement celui des races que les plus méticuleux observateurs se sont plu à inventorier : plusieurs milliers contre quelques dizaines. Ce sont ces énormes écarts entre les ordres de grandeur respectifs qui fournissent un argument décisif contre les théoriciens qui prétendent qu'en dernière analyse, le matériel héréditaire détermine le cours de l'histoire ; car celle-ci change beaucoup plus vite et selon des voies infiniment plus diversifiées que lui. Ce que l'hérédité détermine chez l'homme, c'est l'aptitude générale à acquérir une culture quelconque, mais celle qui sera la sienne dépendra des hasards de sa naissance et de la société dont il recevra son éducation. Des individus prédestinés par leur patrimoine génétique à n'acquérir qu'une culture particulière auraient des descendances singulièrement désavantagées, puisque les variations culturelles auxquelles ceux-ci seraient exposés surviendraient plus vite que leur patrimoine génétique ne pourrait lui-même évoluer et se diversifier, en réponse aux exigences de ses nouveaux environnements.

Car, on ne saurait trop insister sur un fait : si la sélection permet aux espèces vivantes de s'adapter à un milieu naturel ou de mieux résister à ses transformations, quand il s'agit de l'homme, ce milieu cesse d'être naturel au premier chef ; il tire ses caractères distinctifs de conditions techniques, économiques, sociales et mentales qui, par l'opération de la culture, créent à chaque groupe humain un environnement particulier. Dès lors, on peut faire un pas de plus et envisager qu'entre évolution organique et évolution culturelle, les rapports ne soient pas seulement d'analogie, mais aussi de complémentarité. J'ai dit et montré que des traits culturels, qui ne sont pas génétiquement déterminés, peuvent affecter l'évolution organique. Mais ils l'affecteront dans des sens qui provoqueront des actions en retour. Toutes les cultures ne réclament pas de leurs membres exactement les mêmes aptitudes et si, comme il est probable, certaines ont une base génétique, les individus qui les possèdent au plus haut degré se trouveront favorisés. Si leur nombre s'accroît de ce fait, ils ne manqueront pas d'exercer sur la culture elle-même une action qui l'infléchira davantage encore dans le même sens, ou dans des sens nouveaux mais indirectement liés à lui.

À l'origine de l'humanité, l'évolution biologique a peut-être sélectionné les traits préculturels tels que la station debout, l'adresse manuelle, la sociabilité, la pensée symbolique, l'aptitude à vocaliser et à communiquer. En revanche et dès que la culture existe, c'est elle qui consolide ces traits et les propage ; quand les cultures se spécialisent, elles consolident et favorisent d'autres traits, comme la résistance au froid ou à la chaleur pour des sociétés qui ont dû, de gré ou de force, s'adapter à des extrêmes climatiques, les dispositions agressives ou contemplatives, l'ingéniosité technique, etc. Tels que nous les saisissons au niveau culturel, aucun de ces traits ne peut être clairement rattaché à une base génétique, mais on ne saurait exclure qu'ils le soient parfois de façon partielle et par l'effet lointain de liaisons intermédiaires. En ce cas, il serait vrai de dire que chaque culture sélectionne des aptitudes génétiques qui, par rétroaction, influent sur la culture qui avait d'abord contribué à leur renforcement.

En faisant remonter à un passé de plus en plus reculé, qu'on chiffre actuellement en millions d'années, les premiers débuts de l'humanité, l'anthropologie physique retire une de leurs bases principales aux spéculations racistes, puisque la part d'inconnaissable augmente ainsi beaucoup plus rapidement que le nombre des repères disponibles pour jalonner les itinéraires suivis par nos lointains ancêtres au cours de leur évolution.

À ces spéculations, les généticiens ont porté des coups encore plus décisifs quand ils ont remplacé la notion de type par celle de population, la notion de race par celle de stock génétique, et quand ils ont montré qu'un gouffre sépare les différences héréditaires selon qu'on peut les attribuer à l'opération d'un seul gène – celles-là peu significatives du point de vue racial parce que probablement toujours dotées de valeurs adaptatives – ou à l'action combinée de plusieurs, ce qui les rend pratiquement indéterminables.

Mais, une fois exorcisés les vieux démons de l'idéologie raciste, ou tout au moins après avoir prouvé qu'elle ne pouvait prétendre à une quelconque base scientifique, la voie s'ouvre à une collaboration positive entre généticiens et ethnologues, pour rechercher ensemble comment et de quelle façon les cartes de distribution des phénomènes biologiques et des phénomènes culturels s'éclairent mutuellement et nous instruisent sur un passé qui, sans désormais prétendre remonter aux premières origines des différences raciales, dont les vestiges sont définitivement hors d'atteinte, peut, à travers le présent, se relier à l'avenir et permettre d'en discerner les linéaments. Ce qu'on appelait naguère le problème des races, échappe au domaine de la spéculation philosophique et des homélies morales dont on se contentait trop souvent. Il échappe même à celui des premières approximations grâce auxquelles les ethnologues s'étaient efforcés de le ramener sur terre pour lui donner des réponses provisoires, inspirées par la connaissance pratique de races différentes et par les données de l'observation. En un mot, le problème cesse d'être du ressort de la vieille anthropologie physique comme aussi de l'ethnologie générale. Il devient l'affaire de spécialistes qui, dans des contextes limités, se posent des questions d'ordre technique et leur donnent des réponses impropres à fixer aux peuples des places différentes dans une hiérarchie.

Depuis une dizaine d'années seulement, nous commençons à comprendre que nous discutions le problème du rapport entre évolution organique et évolution culturelle dans des termes qu'Auguste Comte eût appelés métaphysiques. L'évolution humaine n'est pas un sous-produit de l'évolution biologique, mais elle n'en est pas complètement distincte non plus. La synthèse entre ces deux attitudes traditionnelles est maintenant possible, à la condition que, sans se satisfaire de réponses a priori et de solutions dogmatiques, les biologistes et les ethnologues prennent conscience de l'aide qu'ils peuvent s'apporter mutuellement et de leurs limitations respectives.

Cette inadéquation des réponses traditionnelles explique peut-être pourquoi la lutte idéologique contre le racisme s'est montrée si peu efficace sur le plan pratique. Rien n'indique que les préjugés raciaux diminuent, et les indications ne manquent pas pour suggérer qu'après de brèves accalmies locales, ils resurgissent ailleurs avec une intensité accrue. D'où le besoin ressenti par l'Unesco de reprendre périodiquement un combat dont l'issue apparaît pour le moins incertaine. Mais sommes-nous tellement sûrs que la forme raciale prise par l'intolérance résulte, au premier chef, des idées fausses que telle ou telle population entretiendrait sur la dépendance de l'évolution culturelle par rapport à l'évolution organique ? Ces idées ne fournissent-elles pas simplement une couverture idéologique à des oppositions plus réelles, fondées sur la volonté d'asservissement et sur des rapports de force ? Ce fut certainement le cas dans le passé ; mais, même en supposant que ces rapports de force s'atténuent, les différences raciales ne continueraient-elles pas à servir de prétexte à la difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie pas une humanité en proie à l'explosion démographique et qui – tels ces vers de farine qui s'empoisonnent à distance par les toxines qu'ils sécrètent, bien avant que leur densité n'excède les ressources alimentaires dont ils disposent dans le sac qui les enferme – se mettrait à se haïr elle-même, parce qu'une prescience secrète l'avertit qu'elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ses biens essentiels que sont l'espace libre, l'eau pure, l'air non pollué ? Les préjugés raciaux ont atteint leur plus grande intensité vis-à-vis de groupes humains réduits par d'autres à un territoire trop étriqué, à une portion trop congrue des biens naturels pour que leur dignité n'en soit pas atteinte à leurs propres yeux, comme à ceux de leurs puissants voisins. Mais l'humanité moderne, dans son ensemble, ne tend-elle pas à s'exproprier elle-même et, sur une planète devenue trop petite, ne reconstitue-t-elle pas à ses dépens une situation comparable à celle que certains de ses représentants infligèrent aux malheureuses tribus américaines ou océaniennes ? Qu'en serait-il, enfin, de la lutte idéologique contre les préjugés raciaux, s'il s'avérait que toujours et partout, comme le suggèrent certaines expériences conduites par les psychologues, il suffit de répartir des sujets d'origine quelconque en équipes et de placer celles-ci dans une situation compétitive, pour que se développe en chacune un sentiment de partialité et d'injustice vis-à-vis de ses rivales ? Des communautés minoritaires qu'on voit aujourd'hui apparaître en plusieurs points du monde, tels les hippies, ne se distinguent pas du gros de la population par la race, mais seulement par le genre de vie, la moralité, la coiffure et le costume ; les sentiments de répulsion, d'hostilité parfois, qu'elles inspirent au plus grand nombre sont-ils substantiellement différents des haines raciales, et ferions-nous donc accomplir aux gens un véritable progrès si nous nous contentions de dissiper les préjugés spéciaux sur lesquels celles-ci seules, entendues au sens strict, peuvent être dites reposées ? Dans toutes ces hypothèses, la contribution que l'ethnologue peut apporter à la solution du problème racial se révélerait dérisoire et il n'est pas certain que celle qu'on irait demander aux psychologues et aux éducateurs se montrerait plus féconde, tant il est vrai que, comme nous l'enseigne l'exemple des peuples dits primitifs, la tolérance réciproque suppose réaliser deux conditions que les sociétés contemporaines sont plus éloignées que jamais de connaître : d'une part, une égalité relative, de l'autre, une distance physique suffisante.

Aujourd'hui, les généticiens s'interrogent avec anxiété sur les risques que les conditions démographiques actuelles font courir à cette rétroaction positive entre évolution organique et évolution culturelle dont j'ai donné des exemples et qui a permis à l'humanité de s'assurer la première place parmi les espèces vivantes. Les populations s'agrandissent, mais elles diminuent en nombre. Cependant, le développement de l'assistance mutuelle au sein de chaque population, les progrès de la médecine, la prolongation de la vie humaine, la faculté toujours plus grande reconnue à chaque membre du groupe de se reproduire comme il l'entend, augmentent les mutations nocives et leur offrent les moyens de se perpétuer, en même temps que la suppression des barrières entre petits groupes exclut la possibilité d'expériences évolutives et susceptibles d'assurer à l'espèce la chance de nouveaux départs.

Cela ne signifie certes pas que l'humanité cesse ou cessera d'évoluer ; qu'elle le fait sur le plan culturel est évident et, même à défaut de preuves directes attestant que l'évolution biologique – seulement démontrable à long terme – persiste, les rapports étroits qu'elle entretient chez l'homme avec l'évolution culturelle garantissent que si celle-ci est présente, l'autre doit nécessairement continuer. Mais la sélection naturelle ne peut être uniquement jugée par le plus grand avantage qu'elle offre à une espèce de se reproduire ; car, si cette multiplication détruit un équilibre indispensable avec ce que l'on appelle aujourd'hui un écosystème qu'il faut toujours envisagé dans sa totalité, elle peut se révéler désastreuse pour l'espèce particulière qui voyait en elle le critère et la sanction de son succès. Même à supposer que l'humanité prenne conscience des dangers qui la menacent, parvienne à les surmonter et se rende maîtresse de son avenir biologique, on ne voit pas comment la pratique systématique de l'eugénisme échapperait au dilemme qui la mine : soit qu'on se trompe et qu'on ait fait tout autre chose que ce qu'on se proposait, soit qu'on réussisse et que, les produits étant donc supérieurs à leurs auteurs, ils ne découvrent inévitablement que ceux-ci auraient dû faire autre chose que ce qu'ils ont fait, c'est-à-dire eux.

Les considérations qui précèdent ajoutent donc des raisons supplémentaires aux doutes que l'ethnologue peut éprouver sur son aptitude à trancher par lui-même, et armé des seules ressources de sa discipline, les problèmes posés par la lutte contre les préjugés raciaux.

Depuis une quinzaine d'années, il prend davantage conscience que ces problèmes reflètent à l'échelle humaine un problème beaucoup plus vaste et dont la solution est encore plus urgente : celui des rapports entre l'homme et les autres espèces vivantes, et qu'il ne servirait à rien de prétendre le résoudre sur le premier plan si l'on ne s'attaquait aussi à lui sur l'autre, tant il est vrai que le respect que nous souhaitons obtenir de l'homme envers ses pareils n'est qu'un cas particulier du respect qu'il devrait ressentir pour toutes les formes de la vie. En isolant l'homme du reste de la création, en définissant trop étroitement les limites qui l'en séparent, l'humanisme occidental, hérité de l'Antiquité et de la Renaissance, l'a privé d'un glacis protecteur et, l'expérience du dernier et du présent siècle le prouve, l'a exposé sans défenses suffisantes à des assauts fomentés dans la place forte elle-même. Il a permis que soient rejetées, hors de frontières arbitrairement tracées, des fractions chaque fois plus prochaines d'une humanité à laquelle on pouvait d'autant plus facilement refuser la même dignité qu'au reste, qu'on avait oublié que, si l'homme était respectable, c'est d'abord comme être vivant plutôt que comme seigneur et maître de la création : première reconnaissance qui l'eût contraint à faire preuve de respect envers tous les êtres vivants. À cet égard, l'Extrême-Orient bouddhiste reste dépositaire de préceptes dont on souhaiterait que l'humanité dans son ensemble continue ou apprenne à s'inspirer.

Enfin, il est une dernière raison pour que l'ethnologue hésite, non pas certes à combattre les préjugés raciaux – car sa science a déjà puissamment contribué à cette lutte, et elle continue et continuera encore de le faire – mais à croire, comme on l'y incite trop souvent, que la diffusion du savoir et le développement de la communication entre les hommes réussiront un jour à les faire vivre un jour en bonne harmonie, dans l'acceptation et le respect de leurs diversités. Au cours de cet exposé, j'ai souligné à plusieurs reprises que la fusion progressive de populations jusqu'alors séparées par la distance géographique, ainsi que par des barrières linguistiques et culturelles, marquait la fin d'un monde qui fut celui des hommes pendant des centaines de millénaires, quand ils vivaient en petits groupes durablement séparés les uns des autres et qui évoluaient chacun de façon différente, tant sur le plan biologique que sur le plan culturel. Les bouleversements déclenchés par la civilisation industrielle en expansion, la rapidité accrue des moyens de transport et de communication ont abattu ces barrières. En même temps se sont taries les chances qu'elles offraient pour que s'élaborent et soient mises à l'épreuve de nouvelles combinaisons génétiques et des expériences culturelles. Or, on ne peut se dissimuler qu'en dépit de son urgente nécessité pratique et des fins morales élevées qu'elle s'assigne, la lutte contre toutes les formes de discriminations participe de ce même mouvement qui entraîne l'humanité vers une civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l'honneur d'avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie et que nous recueillons précieusement dans les bibliothèques et dans les musées parce que nous nous sentons de moins en moins certains d'être capables d'en produire d'aussi évidentes.

Sans doute nous berçons-nous du rêve que l'égalité et la fraternité régneront un jour entre les hommes sans que soit compromise leur diversité. Mais si l'humanité ne se résigne pas à devenir la consommatrice stérile des seules valeurs qu'elle a su créer dans le passé, capable seulement de donner le jour à des ouvrages bâtards, à des inventions grossières et puériles, elle devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l'appel d'autres valeurs, pouvant aller jusqu'à leur refus sinon même à leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l'autre, s'identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l'autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l'originalité de sa et de ma création. Les grandes époques créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s'amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confondent leur diversité.

L'humanité se trouve donc exposée à un double péril dont l'ethnologue et le biologiste mesurent pareillement la menace. Convaincus que l'évolution culturelle et l'évolution organique sont solidaires, ils savent que le retour au passé est impossible, certes, mais aussi que la voie où les hommes sont présentement engagés accumule des tensions telles que les haines raciales offrent une bien pauvre image du régime d'intolérance exacerbée qui risque de s'instaurer demain, sans même que les différences ethniques doivent lui servir de prétexte. Pour circonvenir ces périls, ceux d'aujourd'hui et ceux, plus redoutables encore, d'un proche avenir, il faut nous persuader que leurs causes sont beaucoup plus profondes que celles simplement imputables à l'ignorance et aux préjugés : nous ne pouvons mettre notre espérance que dans un changement du cours de l'histoire, plus malaisé encore à obtenir qu'un progrès dans celui des idées.

La « fin de la philosophie » ?

LieuxCommuns — 2025-05-15T09:23:32Z

Texte repris dans « Le Monde morcelé, Les carrefours du Labyrinthe III », Seuil, 1999, pp. 281-306.

Les idées du texte ont été exposées d'abord lors d'une conférence à l'Université Goethe de Francfort, en novembre 1986. La version publiée ici est celle d'une conférence à Skidmore College (octobre 1988) publiée dans Salmagundi, n° 82-83 (printemps-été 1989) que j'ai traduite moi-même [C.C.] en français.

Nous traversons une période de crise prolongée de la culture occidentale. Le diagnostic n'est pas invalidé du simple fait qu'il a été répété d'innombrables fois – depuis Rousseau et les romantiques jusqu'à Nietzsche, Spengler, Trotski, Heidegger et au-delà. En fait, les voies mêmes sur lesquelles la plupart de ces auteurs, et d'autres, ont essayé de l'établir sont en elles-mêmes symptômes de la crise et lui appartiennent [1].

À la crise appartiennent aussi la proclamation – en particulier par Heidegger, mais pas seulement lui – de la « fin de la philosophie » et toute la gamme de rhétoriques déconstructionnistes et postmodemistes. Car la philosophie est un élément central du projet gréco-occidental d'autonomie individuelle et sociale ; la fin de la philosophie signifierait ni plus ni moins que la fin de la liberté. La liberté n'est pas menacée seulement par les régimes totalitaires ou autoritaires. Elle l'est aussi, de manière plus cachée mais non moins forte, par l'atrophie du conflit et de la critique, l'expansion de l'amnésie et de l'irrelevance, l'incapacité croissante de mettre en question le présent et les institutions existantes, qu'elles soient proprement politiques ou qu'elles portent les conceptions du monde. Dans cette critique, la philosophie a toujours eu une part centrale, même si son action a été la plupart du temps indirecte. Cette action est en train de disparaître, d'abord et surtout sous le poids des tendances social-historiques contemporaines, que je ne discuterai pas ici [2]. Mais un effet de ces tendances, qui les renforce à son tour, est l'influence de l'adoration heideggerienne et post-heideggerienne de la « réalité » brute, et les proclamations heideggeriennes « nous n'avons rien à faire », « il n'y a rien à faire » [3]. La combinaison des deux se laisse aisément voir dans la glorification de la « pensée faible » (pensiero debole), c'est-à-dire d'une pensée molle et flexible explicitement adaptée à la société des médias [4]. La « critique » déconstructionniste, qui se limite soigneusement à la déconstruction de vieux livres, est elle-même un des symptômes de la crise.

La proclamation de la « fin de la philosophie » n'est évidemment pas nouvelle. Cette fin a été déjà décrétée emphatiquement par Hegel. Elle découle, aussi bien chez Hegel que chez Heidegger, d'une philosophie qui est, indissolublement, ontologie (ou « pensée de l'Être »), philosophie de l'histoire et philosophie de l'histoire de la philosophie. Ce n'est pas mon propos ici de discuter pour elles-mêmes les ontologies de Hegel ou de Heidegger. Je me limiterai à quelques remarques qui me paraissent pertinentes quant à mon sujet.

La philosophie implicite de l'histoire de Heidegger – l'histoire comme Geschick, destin, destination et donation de l'Être et par l'Être – comme la totalité de ses écrits trouvent leur condition nécessaire dans la cécité congénitale de Heidegger devant l'activité critique/politique des êtres humains (qui est à la racine de son adhésion au nazisme et au Führerprinzip). Cécité complétée, par une autre, apparemment tout aussi congénitale, devant la sexualité et, plus généralement, la psyché. Nous sommes ici devant le spectacle bizarre d'un philosophe qui parle interminablement sur les Grecs, et dans la pensée de qui on constate des trous à la place de la polis, de l'eros et de la psyché. Mais une « interprétation » de la philosophie grecque qui ignore systématiquement le fait que la philosophie est née dans et par la polis, et qu'elle fait partie du même mouvement qui a créé les premières démocraties, est condamnée à une infirmité inguérissable. Si, comme l'a écrit une fois Heidegger, le grec n'est pas « une » langue, mais la langue, et donc prédestiné à la philosophie, qu'allons-nous faire des Spartiates, qui parlaient grec – et même mieux que les autres Grecs : lakonizein – mais n'ont produit aucun philosophe [5] ? La même cécité conduit Heidegger à ne voir dans la période contemporaine que la domination de la technique et de la « science » – et dans les deux cas, avec une acceptation incroyablement naïve de leur prétendue omnipotence – et le rend incapable d'apercevoir la crise interne de l'univers techno-scientifique et, encore plus important, les activités des êtres humains dirigées contre le système établi et les possibilités que ces activités contiennent.

Sa philosophie de l'histoire conduit Heidegger à une méthode d'interprétation de l'histoire de la philosophie dont le noyau est hégélien, pour les mêmes raisons et, en fait, avec les mêmes résultats que chez Hegel. Pour le dire brièvement : une véritable discussion critique des philosophes du passé se trouve frappée d'interdiction ou devient impossible. De sorte que la démocratie philosophique, l'agora intertemporelle où philosophes vivants et philosophes morts se rassemblent par-dessus les siècles et discutent véritablement, est abolie. Chez Hegel, la critique des philosophes du passé n'est qu'un signe de ce que le critique ne comprend pas ce qu'est la philosophie. Les philosophes du passé ne peuvent pas être critiqués, ils ne peuvent être que surmontés, aufgehoben ; on doit montrer qu'ils conduisent« de l'intérieur » chacun à la philosophie suivante, et ainsi de suite, jusqu'au moment où nous parvenons au savoir absolu, c'est-à-dire au système hégélien. (Bien évidemment, Hegel lui-même n'a pas pu rester fidèle à ce programme.) Les liens profonds de cette attitude avec l'ensemble de la philosophie de Hegel sont aussi clairs que les impossibilités intraitables auxquelles elle conduit. La fin de la philosophie n'est pas une humeur ou une opinion de Hegel, mais l'implication nécessaire de son système total, qui tient ou tombe avec elle.

La situation n'est pas au fond différente avec Heidegger.

Il ne peut pas y avoir de discussion critique des philosophes du passé. Les « penseurs » expriment des moments de l' « histoire de l 'Être », l'Être parle par leur bouche. (Bien évidemment, Heidegger non plus ne pouvait rester fidèle à son programme.) Les philosophes du passé peuvent être seulement interprétés et « déconstruits » (en toute littéralité, le programme annoncé dans Sein und Zeit est die Destruktion der Ontologie ; « déconstruction » est un fruit plus récent). Cela signifie qu'il faut, dans chaque cas, montrer : 1 °) que tous les philosophes passés participent de la « métaphysique » entendue comme recouvrement de la « différence ontologique », oubli de l'Être, préoccupation avec l'être des étants et inattention devant la question du sens de l'Être ; et que, 2°) malgré cela et curieusement, cet « oubli » d'une certaine manière« progresse » (c'est-à-dire régresse) dans un mouvement hégéloïde à travers l'histoire vers des formes de plus en plus complètes, de sorte que l'accomplissement et l'achèvement de la métaphysique, comme l'oubli de l'Être, sont déjà là d'emblée avec Platon (et peut-être même les présocratiques), mais sont encore plus complètement accomplis avec Hegel et puis Nietzsche. Le long de cette voie, les conflits, les contradictions, les luttes entre philosophes sont ignorés ou recouverts, et l'ensemble de l'histoire de la philosophie apparaît comme un parcours linéaire qui atteint son résultat prédestiné, la clôture de la métaphysique et le penseur de cette clôture, Heidegger.

Avec Hegel, toutes les philosophies sont réduites au même, au sens qu'elles ne sont toutes que des « moments » dans le procès de la conscience de soi et de la connaissance de soi de l'Esprit – et que tous ces « moments » sont condamnés à être des « moments » du Système (hégélien). Avec Heidegger, tous les philosophes sont réduits au même [6]. Ils représentent des voies différentes, mais quant au fond indifférentes, de l'oubli de l'Être, de la pensée de l'Être comme présence, de la confusion entre présence et ce qui est, chaque fois, présent. Chez les post-heideggeriens, cela deviendra le cercle infracturable de l'onto-théologo-phallocentrisme gréco-occidental. Heureusement, nous ne sommes pas encore tout à fait perdus. Avec l'aide du Zeitgeist, se font de plus en plus perceptibles des bruits concernant la possibilité de sortir de ce cercle en ayant recours à l'Ancien Testament (non pas, certes ; le Nouveau, contaminé sans espoir par ces damnés Grecs). Alors que nous étions parvenus à nous convaincre presque de l'inexistence de tout « signifié transcendantal », nous sommes maintenant avertis que Jehovah, ses lois et l'éthique des Hébreux peuvent et doivent être restaurés à la place d'un tel signifié (méta- ? ou post- ?) transcendantal. De sorte que nous commençons à pouvoir espérer qu'il nous suffirait de remplacer la philosophie par la révélation pour être sauvés.

Rien d'étonnant dans ces conditions qu'à part quelques peu nombreuses exceptions, la philosophie soit pratiquée de moins en moins et que la plus grande partie de ce qui passe aujourd'hui pour philosophie n'est que commentaire et interprétation, ou plutôt, commentaire au carré et interprétation au carré. Ce qui entraîne aussi une distorsion de l'histoire même de la philosophie, qui se trouve démembrée entre un académisme scolastique sans esprit et l'irrelevance déconstructionniste.

Comment aborder l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire le travail des philosophes importants du passé, est évidemment une question immense. Quelques points cardinaux doivent être ici désignés.

Un philosophe écrit et publie parce qu'il croit qu'il a à dire des choses vraies et importantes, mais aussi, parce qu'il veut être discuté. Être discuté implique la possibilité d'être critiqué et, éventuellement, réfuté. Et tous les grands philosophes du passé – jusques et y compris Kant, Fichte et Schelling – ont explicitement discuté, critiqué et réfuté – ou pensé qu'ils réfutaient – leurs prédécesseurs. Ils pensaient, à juste titre, qu'ils appartenaient à un espace social-historique public et transtemporel, à l'agora transhistorique de la réflexion, et que leur critique publique des autres philosophes était un facteur essentiel du maintien et de l'élargissement de cet espace comme espace de liberté où l'on ne trouve ni autorités ni révélation, ni secrétaires généraux, ni Führer, ni Destin de l'Être ; espace où les différentes doxai sont confrontées et où chacun a le droit, à ses risques et périls, d'exprimer son désaccord.

C'est pourquoi, pour un philosophe, il ne peut y avoir d'histoire de la philosophie que critique. La critique présuppose évidemment l'effort le plus laborieux et le plus désintéressé de comprendre l'œuvre critiquée. Mais elle exige aussi une vigilance constante quant aux limitations possibles de cette œuvre, limitations qui résultent de la clôture presque inévitable de toute œuvre de pensée qui accompagne sa rupture avec la clôture précédente.

Mais c'est aussi pourquoi, pour un philosophe, il doit y avoir une histoire critique de la philosophie. Si cette histoire n'est pas critique, il n'est pas philosophe, il n'est qu'historien, interprète ou herméneute. Et s'il n'y voit pas une histoire au sens lourd et plein du terme, il succombera à l'illusion fatale qu'il recommence tout de nouveau – l'illusion de la tabula rasa. La philosophie est une activité réflexive qui se déploie à la fois librement et sous contrainte de son propre passé. La philosophie n'est pas cumulative – mais elle est profondément historique.

Il se crée ainsi, visiblement, une situation circulaire, qui ne résulte d'aucun « défaut logique », mais exprime l'essence même de l'autoréflexion dans l'horizon nécessairement total de la pensée philosophique – ou le fait que son centre est sa périphérie, et vice versa. Une histoire critique de la philosophie n'est possible que si l'on se tient à un point de vue propre. Mais elle n'est pas davantage possible si fait défaut une conception de ce qu'est l'histoire – l'histoire humaine, au sens le plus large et le plus profond – et de la place de la philosophie dans cette histoire. (À cet égard Hegel et Heidegger sont, certes, formellement corrects.) Cela ne signifie nullement qu'on « expliquera » (et « réfutera ») Platon et Aristote par l'existence de l'esclavage, Descartes et Locke par la montée de la bourgeoisie, et toutes les absurdités, bien connues, de cette espèce. Mais cela signifie très catégoriquement que la philosophie passée (et présente) doit prendre sa place dans l'histoire de l'imaginaire humain et de la lutte difficile et multi-séculaire contre l'institution hétéronome de la société. Il serait tout aussi stupide de nier les motifs et les déterminations essentiellement politiques de la philosophie de Platon, sa lutte contre la démocratie et leurs liens étroits à l'ensemble de la pensée de Platon, y compris son ontologie, que de nier que Platon a re-créé et re-institué, pour une deuxième fois, la philosophie et qu'il reste à ce jour le plus grand de tous les philosophes. Semblablement, bien qu'à un niveau beaucoup plus modeste, il serait tout aussi stupide de nier les motifs et les traits profondément antidémocratiques et réactionnaires de la pensée de Heidegger, manifestes déjà dans Sein und Zeit (six ans avant le Discours du rectorat) et persistant jusqu'à la fin (dans l'interview posthume du Spiegel), et leur relation intime à l'ensemble de ses conceptions que de nier que Heidegger a été un des philosophes importants du XXe siècle ou d'affirmer qu'un philosophe pourrait aujourd'hui simplement l'ignorer. Le paradoxe apparent impliqué ici exigerait certainement d'être élucidé, mais là n'est pas notre sujet présent.

La philosophie n'est pas cumulative – comme on pourrait dire que l'est la science, même si, dans ce dernier cas aussi, les choses sont moins claires qu'elles n'apparaissent habituellement. En pratique, en tout cas, on peut aujourd'hui apprendre la mathématique ou la physique en étudiant les traités contemporains, et sans besoin de recourir à Newton, Einstein, Archimède, Gauss ou Cantor. L'art, non plus, n'est pas cumulatif, bien que de manière différente. L'immersion dans la culture où une œuvre d'art donnée a été créée est presque toujours une condition de sa « compréhension » (si celle-ci ne doit pas rester extérieure). Mais il ne s'ensuit pas que l'on ne pourrait pas être enthousiasmé par Wagner, par exemple, à moins d'avoir parcouru toutes les étapes qui mènent du chant grégorien à Beethoven, etc.

Le cas de la philosophie est encore autre. En tant qu'activité autoréflexive de la pensée, la philosophie implique qu'idéalement toute forme de pensée est pertinente pour elle ; sont donc aussi obligatoirement pertinentes pour un philosophe les pensées des philosophes qui l'ont précédé. Mais autoréflexivité signifie certes critique ; un philosophe qui critique des philosophes du passé fait, peut-on dire, de l'autocritique (à raison ou à tort, c'est une autre question). Je ne peux pas me réveiller un matin avec une idée contredisant tout ce que je pensais jusqu'alors, et me précipiter pour la développer oubliant tout ce que j'ai pu dire auparavant. Les oiseaux chantent innocemment chaque matin de nouveau – mais ce sont des oiseaux, et ils chantent le même chant. De même, je ne puis ignorer le fait que ma pensée, aussi originale puissé-je la croire, n'est qu'une ride, au mieux une vague, sur l'immense fleuve social-historique qui a surgi en Ionie il y a vingt-cinq siècles. Je suis placé sous la double injonction : penser librement, et penser sous la contrainte de l'histoire. Cette antinomie apparente et réelle ne forme pas un double bind, elle est ressort et source de puissance pour la pensée philosophique. Elle est ressort et source d'un dialogue monologique ou d'un monologue dialogique d'une immense richesse potentielle.

Cela signifie aussi, enfin, que je dois avoir – ou former graduellement-une conception de ce qu'est la philosophie, l'activité autoréflexive de la pensée. Or, on le sait, ce qu'est la philosophie a été chaque fois défini de nouveau, explicitement ou implicitement, par chaque philosophe important – et défini en intime relation avec le contenu de sa philosophie. Autrement dit, impossible de définir ce qu'est la philosophie sans une certaine compréhension de ce que les philosophes ont dit – c'est presque une tautologie – mais aussi sans adopter à cet égard une attitude critique (qui peut, certes, aboutir simplement à une re-confirmation de ce qui a été dit). Ainsi, la conception que je me forme de la philosophie est fortement liée à la conception que je me forme de l'histoire de la philosophie, et vice versa. Mais il est aussi impossible de penser ce qu'est la philosophie, sans une certaine conception de l'histoire, puisque la philosophie est aussi une donnée social-historique. (Quelles que soient les prétentions du point de vue « transcendantal », je ne continuerais pas de discuter avec quelqu'un prétendant qu'Aristote aurait pu être chinois, ou même Hegel italien.) Et, pour fermer le cercle cela montre que la philosophie est impossible sans une philosophie du social-historique.

À tous ces égards, je ne puis ici que résumer dogmatiquement mes propres positions. Je crois impossible de comprendre ce qu'est vraiment la philosophie sans prendre en compte sa place centrale dans la naissance et le développement du projet social-historique d'autonomie (sociale et individuelle). La philosophie et la démocratie sont nées à la même époque et au même endroit. Leur solidarité résulte de ce qu'elles expriment, toutes les deux, le refus de l'hétéronomie -le rejet des prétentions à la validité des règles et des représentations qui se trouvent simplement là, le refus de toute autorité extérieure (même, et particulièrement, « divine ») et de toute source extra-sociale de la vérité et de la justice, bref, la mise en question des institutions existantes et l'affirmation de la capacité de la collectivité et de la pensée de s'instituer elles-mêmes explicitement et réflexivement [7]. Pour le dire autrement : la lutte pour la démocratie est lutte pour un véritable autogouvernement. La visée de l'autogouvemement n'accepte aucune limite externe, l'autogouvernement véritable entraîne l'auto-institution explicite, qui présuppose évidemment la mise en question de l'institution existante et cela, en principe, à tout instant. Le projet d'autonomie collective signifie que la collectivité, qui ne peut exister que comme instituée, reconnaît son caractère instituant et le récupère explicitement, et se met en question elle-même et ses propres activités. En d'autres termes, la démocratie est le régime de l'autoréflexivité (politique). Quelles lois devons-nous avoir, et pour quelles raisons ? Mais cela est aussi vrai pour la philosophie. La philosophie ne porte pas sur la question : qu'est-ce que l'Être, ou quel est le sens de l'Être, ou pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, etc. Toutes ces questions sont secondaires au sens qu'elles sont toutes conditionnées par l'émergence d'une question plus radicale (et radicalement impossible dans une société hétéronome) : que dois-je penser (de l'être, de la phusis, de la polis, de la justice, etc. – et de ma propre pensée).

Ce questionnement continue, et doit continuer sans cesse pour une raison simple. Tout être pour soi existe, et ne peut exister que, dans une clôture. Il en est ainsi aussi de la société et de l'individu. La démocratie est le projet de rompre la clôture au niveau collectif. La philosophie, qui crée la subjectivité réfléchissante, est le projet de rompre la clôture au niveau de la pensée. Mais évidemment, toute rupture de la clôture, à moins de rester un béant « ? » qui ne rompt rien du tout, doit poser quelque chose, atteindre certains résultats et par là même risque d'ériger une nouvelle clôture. La continuation et le renouveau de l'activité réflexive – non pas pour le plaisir de renouveler, mais parce que c'est cela même qu'est l'activité réflexive – entraînent par conséquent la mise en question des résultats précédents (non nécessairement leur rejet, pas plus que la révisabilité des lois dans une démocratie ne signifie qu'elles doivent toutes être modifiées chaque matin).

Ainsi, naissance de la philosophie et naissance de la démocratie ne coïncident pas, elles co-signifient. Les deux sont des expressions, et des incarnations centrales, du projet d'autonomie. Et ici l'on doit faire face à un autre aspect de la déformation que la Grèce a subie et continue de subir entre les mains des Occidentaux jamais complètement déchristianisés. De même que la création politique grecque – la polis et la démocratie – a toujours été vue comme un « résultat » statique, et que les « mérites » et les « torts » de la démocratie athénienne ont été discutés comme si ce régime était destiné à être modèle ou anti-modèle pour tous les lieux et tous les temps [8] – au lieu de voir que ce qui, par-dessus tout le reste, est vraiment démocratique à Athènes, et qui possède pour nous la plus grande importance, n'est pas telle ou telle institution particulière établie à tel moment (bien que, parmi ces institutions, nombreuses soient celles qui contiennent des leçons pour nous), mais le procès continu d'auto-institution démocratique prolongé pendant presque trois siècles : là est la créativité, là est la réflexivité, là est la démocratie, là est la leçon. De même, l'important concernant la philosophie grecque – par-dessus tous les « résultats » qu'elle a atteints et dont nous savons le poids qu'ils gardent – est le procès continu de son auto-institution. Aussitôt que Thalès apparaît, il conditionne l'apparition d'un autre philosophe, et ainsi de suite ; un mouvement autoréflexif de la pensée commence à se déployer dans une dimension véritablement historique, qui s'incarne dans des discussions et des critiques continues, ouvertes et publiques, sans qu'il s'agisse là d'une vaine affirmation d'« individualités », puisque ces penseurs connaissent et reconnaissent les positions les uns des autres et échangent des arguments (dont, la plupart du temps, on doit encore tenir compte aujourd'hui), réalisant ainsi non pas une « progression dialectique », mais un autodéploiment historique authentique de la pensée. Il n'y a pas là deux ou trois « écoles », gelées à jamais et commentant interminablement l'enseignement de Confucius ou de Lao Tseu, mais plusieurs douzaines de penseurs vraiment indépendants. À l'exception des pythagoriciens, les « écoles » ne commencent à exister que lorsque la décadence commence : avec Platon, et la suite. Avec la chute de la démocratie, et les stoïciens, la philosophie se rigidifie dans les « écoles » et se consacre de plus en plus au commentaire et à l'interprétation.

Cette dernière période commence au moment où se termine la période de création politique démocratique. 404 – la défaite des Athéniens dans la guerre du Péloponnèse – et 399 – la condamnation à mort de Socrate – sont, symboliquement, des dates de même importance. Socrate est le dernier philosophe-citoyen – et le démos des Athéniens n'est plus le démos du VIe et du Ve siècle. Il peut sembler paradoxal que la période de décadence qui commence alors ait produit deux des plus grands philosophes qui aient existé, Platon et Aristote – bien que le matricide Platon ait été élevé et formé sous la démocratie.

Avec Platon commence la torsion, et distorsion, platonicienne qui a, depuis, dominé l'histoire de la philosophie ou du moins son courant principal. Le philosophe cesse d'être un citoyen. Il sort de la polis, ou s'élève au-dessus d'elle, et dit aux gens ce qu'ils ont à faire et qu'il déduit de sa propre epistémé. Il cherche, et croit qu'il trouve, une ontologie unitaire – c'est-à-dire, une ontologie théologique. Au centre de cette ontologie, comme de tout le reste, il place la méta-idée de la déterminité (peras, Bestimmtheit). Il essaie de dériver de cette ontologie le régime politique idéal. Et, plus tard (avec les stoïciens, et, beaucoup plus, avec le christianisme), il sanctifie la réalité, c'est-à-dire qu'il commence à rationaliser ce qui existe dans tous les domaines. Il n'est guère possible de nous attarder sur la longue période intermédiaire. Une nouvelle naissance a lieu en Europe occidentale au XIIe-XIIIe siècle avec l'émergence de la proto-bourgeoisie et la constitution de collectivités politiques – les cités nouvelles ou renouvelées qui veulent accéder à l'autogouvernement. Depuis ce temps, la philosophie, bien que placée sous de lourdes contraintes théologiques, devient à nouveau partie prenante du mouvement émancipateur de l'Occident, sans toutefois se libérer jamais pleinement, dans son courant central, de la torsion platonicienne. À partir du XVIe siècle, la lutte devient manifeste à l'intérieur de la philosophie elle-même. De sorte que la galaxie en déploiement de la philosophie européenne, depuis Duns Scot et Guillaume d'Occam jusqu'à Husserl et Heidegger, présente constamment des caractères antinomiques. La philosophie participe parfois aux combats pour l'émancipation, reste le plus ·souvent indifférente à leur égard, les regarde quelquefois avec hostilité et mépris. L'attitude prédominante reste, sous diverses formes, celle qui conduit à construire des systèmes, à sacraliser la réalité et à regarder d'en haut la collectivité. Cela aboutit parfois aux résultats les plus étranges, comme celui des penseurs « critiques » Marx et Nietzsche qui partagent sans aucun doute la mentalité dé la sancta realitas (lois de l'histoire, « innocence du devenir », etc.). Pendant toute cette période, la principale contribution de la philosophie au mouvement émancipatoire se trouve non pas tellement dans les « contenus » des philosophies, mais dans le maintien d'un débat ouvert et d'un esprit critique. Ainsi, bien qu'elle la nie en principe la plupart du temps, elle ré-instaure de facto l'agora philosophique.

Excepté pour l'idée de déterminité, les traits que j'ai soulignés plus haut comme caractérisant la torsion platonicienne (et stoïque-chrétienne) sont manifestes chez Heidegger et sous-tendent sa proclamation de la « fin de la philosophie ». Le principe sancta realitas est, chez lui, central. La domination planétaire de la techno-science est posée comme insurmontable non pas moyennant une réflexion sur les possibilités et les forces social-historiques (réflexion qui, en tout état de cause, ne pourrait parvenir à un résultat catégorique ni trancher le cas), mais à partir de proclamations totalement arbitraires et strictement « métaphysiques » (au sens dépréciateur du terme) portant sur le « destin de l'Être ». Cela consonne et se combine avec la vue la moins critique possible, et en fait non informée, concernant la technique et la science contemporaines [9].

Le fondement « théorique » de la proclamation de la fin de la philosophie – brièvement parlant, que la philosophie est « métaphysique » et que la métaphysique a été absorbée restlos, sans résidu, par la science contemporaine – ne fait sens qu'à partir de la thèse de Heidegger qu'il peut y avoir une « pensée de l 'Être » ou une « pensée du sens de l'Être » séparée de toute réflexion concernant l'étant ou l'être de l'étant. La thèse est à la fois stérile et privée de sens.

Sa stérilité est manifeste chez Heidegger, elle n'a conduit qu'à des mots ronflants pseudo-poétiques et pseudo-prophétiques (comme das Gevier, etc.), et l'on ne peut voir nulle part, même approximativement, en quoi consiste la « pensée de l'Être ».Il n'est pas étonnant que les épigones de Heidegger se soient révélés incapables de produire quoi que ce soit dans cette direction, et qu'ils aient dû se confiner dans l'interminable « interprétation » et « déconstruction » des philosophes du passé.

Mais aussi, la thèse n'aurait de sens que sur la présupposition erronée que l'objet de la philosophie est fourni, par exemple, par la question de l'Être, ou du pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, etc. En vérité, comme je l'ai dit plus haut, l'objet de la philosophie est la question : que dois-je, que devons-nous, penser – de l'Être, de la connaissance de l'Être, de « Je », de « Nous », de notre constitution politique, de la justice, etc. Et un résultat manifeste de la restriction heideggerienne est que toute réflexion politique et éthique, par exemple, devient impossible, à la fois pour des raisons de« substance » (puisque « nous n'avons rien à faire, simplement attendre » : Gelassenheit), cela étant évidemment la conséquence immédiate de la conception de l'histoire comme « donation et destination de l'être » ; – et pour des raisons de« méthode », puisque, par exemple, la polis et tout ça ne peuvent appartenir qu'à l'« ontique », et ne constituent pas, en conséquence, un digne objet de la pensée de l'Être.

Est-ce la peine de souligner l'admirable concordance de tout cela avec die geistige und politische Situation der Zeit, la situation spirituelle et politique des temps ? Certes, cela ne dispense pas d'avoir à en discuter la substance. Mais on ne peut pas, non plus, oublier que ces proclamations apparaissent à une époque où les questions : que devons-nous penser ? que devons-nous faire ? acquièrent une immédiateté et une urgence tragiques. En ce sens, la philosophie heideggerienne et ses rejetons ne sont qu'une des expressions (et un des facteurs mineurs) de la tendance générale vers la décomposition de la société et de la culture occidentales – c'est-à-dire vers l'évanescence du projet d'autonomie. Mais cette tendance, incontestablement réelle et de plus en plus menaçante (on n'a pas attendu Heidegger pour le voir et le dire), personne ne peut la considérer aujourd'hui comme définitivement et irréversiblement triomphante. Nous ne vivons pas encore dans la Rome ou la Constantinople du Ve siècle [10]. Il n'y a pas, en fait, de réelle possibilité que la philosophie soit absorbée par la techno-science. Ce qui est possible, et qui en effet se déroule sous nos yeux, est que les vraies questions philosophiques soient enterrées de plus en plus profondément, sous une couche épaisse de dogmatisme tranquille et mou de métaphysique positiviste. Cela se fait, du reste, en complicité secrète avec un « anarchisme/scepticisme » à la Feyerabend : « tout va » exprime une position profondément positiviste. Tout va, et rien ne va vraiment, mais certaines choses marchent provisoirement ; la question de la vérité est une question métaphysique, etc. En même temps, dans d'autres bâtiments de l'Université, les historiens de la philosophie continuent à mâcher les fruits secs de leur spécialité et, dans le fabuleux libre marché des idées, des sectes punk-philosophiques fournissent des idéo-clips pour la consommation des différents médias.

Je dois laisser ici de côté la question de savoir si, dans la situation social-historique présente, une personne isolée qui reconnaît ce que je considère comme les tâches authentiques de la philosophie et y travaille pourrait faire plus qu'une œuvre personnelle. Quelle peut être la résonance d'une telle œuvre, dans quelle mesure elle pourrait stimuler un renouvellement de l'activité philosophique, ce sont évidemment des questions auxquelles on ne peut répondre d'avance. Comme dans d'autres domaines, la seule maxime valide ici aussi est fais ce que dois, advienne que pourra.

Je voudrais, en revanche, à l'aide d'un exemple, faire mieux voir pourquoi je considère impossible – de jure – la « disparition de la philosophie dans le monde de la science technicisée ».

La philosophie héritée, virtuellement dans son ensemble, lorsqu'elle parle du monde, ou de l'être physique (et psychique), a en vue soit la Lebenswelt, le « monde de la vie » (la plupart des anciens philosophes, en partie Kant, et évidemment Husserl vieux et Heidegger), ou bien le monde « classique » de la physique mathématique (depuis Descartes). Dans les deux cas, ces images ont joué un rôle décisif, aussi bien comme paradigmes de l'étant (on, Seiendes) que comme point de départ pour une méthode. Mais la Lebenswelt (c'est-à-dire le retour de Husserl vieillissant au point de départ d'Aristote) fournit certes un sol commun initial et indispensable, mais sol glissant, plein de trous et de sables mouvants. Et l'édifice physico-mathématique « classique » gît en ruine.

La chose, le temps, l'espace, la matière sont devenus encore plus énigmatiques qu'ils ne l'ont jamais été. La physique moderne, en règle générale sans le savoir, se trouve assise inconfortablement sur les quatre paires des antinomies kantiennes à la fois, et leur ajoute une foule de nouvelles. Son merveilleux « instrument », la mathématique, exhibe de plus en plus son efficacité terrifiante, qu'aucune raison apparente ne justifie (les raisons kantiennes ne sont d'aucun secours devant une multiplicité quasi riemannienne à quatre ou peut-être dix dimensions). La progression de la mathématique continue à un rythme hallucinant, mais révèle en même temps l'abîme situé à son fondement. Les théorèmes d'indécidabilité (Gödel, Turing, Church) se combinent avec des hypothèses paradoxales (axiome du choix) pour conduire à une situation (Gôdel et Paul Cohen sur l'hypothèse du continu) où un nombre indéfini de théories des ensembles « non euclidiennes » (« non cantoriennes ») devient possible.

La mathématique apparaît de plus en plus comme une création libre de l'imagination humaine travaillant sous certaines contraintes (consistance, économie). Mais elle apparaît aussi : a) comme étrangement reliée au monde physique ; toutes les théories physiques sont mathématisées, quoique parfois de manière fort étrange (comme dans le cas de la théorie quantique) et les considérations purement mathématiques jouent un rôle heuristique énorme en physique contemporaine, et b) comme se heurtant à des contraintes, des nécessités et des parentés intrinsèques qui ne sont pas de facture humaine. Il semble que nous sommes en train de créer un monde idéal à strates multiples, lequel, de la manière la plus étrange et la moins inspectable, se rencontre à la fois avec un monde physique à strates multiples et avec un monde « idéal » en soi.

Tout le monde connaît ou devrait connaître la situation théorique chaotique de la physique fondamentale ; situation d'autant plus surprenante qu'elle ne fait nullement obstacle à la précision et l'efficacité de la physique dans les domaines de l'expériment, de l'observation et de l'application, ni à sa capacité de prédiction. Les deux théories principales – relativité générale et quanta – sont, toutes les deux, continuellement corroborées par l'observation et l'expérimentation, alors que chacune d'elles contient toujours des problèmes profonds non résolus et qu'elles se contredisent l'une l'autre. L'édifice classique des catégories – il ne s'agit nullement de la seule causalité – est une machine brisée qui fabrique toujours des produits merveilleux. Et je pourrais continuer pendant des pages.

Il serait inepte de considérer tout cela comme relevant de questions simplement « épistémologiques » ou même « métaphysiques » (au sens heideggerien). Nous sommes au cœur de la question ontologique. Quel est l'être de cet étant (humain) qui peut créer librement des formes qui s'avèrent avoir affaire avec, et même rencontrer, quelque chose de donné de l'extérieur ? Et quel est l'être de ce donné de l'extérieur ? Mais aussi : que devons-nous penser de l'être comme tel, si l'être appartient aussi à un étant capable de création libre, laquelle à la fois rencontre et échoue dans sa tentative de rencontrer ce qui est ? Il serait risible de croire que ces questions sont éliminées par la « différence ontologique », ou par la suprématie de la question concernant le « sens de l'Être ». La question du « sens de l'Être », dans le tour résolument non-et anti-aristotélicien que Heidegger veut lui imprimer, est privée de sens, sauf comme question anthropomorphique, anthropologique et/ou théologique. Qui donc nous a dit qu'il y a un sens de l'Être ? Et la « différence ontologique » est finalement une finasserie lourde (ou une platitude), sans contenu substantiel. Être est inséparable des modes d'être, à leur tour inséparables des étants. Dans le jargon du clan : la présence est, comme telle, certainement différente de ce qui est chaque fois présent – mais la présence elle-même est chaque fois différente, se trouve dans un mode de relation différent avec ce qui se présente. La présence d'un amant n'est pas la présence d'un crocodile (en tout cas, pas nécessairement). La phénoménalité des phénomènes n'est pas une donnée phénoménale, c'est sûr. Mais la phénoménalité de la pensée, par exemple, n'est pas la phénoménalité d'une étoile. Parler seulement de phénoménalité (ou de présence, ou de présence/absence, etc.) devient nécessairement parole vide (logikon kai kenon, dirait Aristote), qui signifie simplement : quelque chose est donné – es gibt, estin einai – quelque chose doit être donné.

Quelque chose est donné – quelque chose doit être donné, mais à qui, et comment ? Est-ce que la mathématique nous est « donnée » – ou bien créons-nous la mathématique ? Dans quelle région sont « donnés » les espaces hilbertiens à dimension infinie ? Et qui pense l'Être ? Est-ce le Dasein, ce constructum bâtard et composite (bâtard et composite comme l'est presque toujours le« sujet » philosophique), qui ignore ses éléments constitutifs, juxtaposition artificielle de composantes psychiques, social-historiques et réflexives saupoudrée d'une poudre qui dégage fortement les odeurs de la situation social-historique entourant sa fabrication et des choix de valeur comme des idiosyncrasies de son fabricateur ?

Si nous philosophons (ou même « pensons le sens de l'Être » ), nous devons nous demander : qui est ce « nous », et qu'est-ce qu'il est ? Qui et que suis-je, lorsque je cesse d'être simplement un Dasein et commence à réfléchir la question : qui et que suis-je qua Dasein ? Il se trouve que l'ère la plus récente a assisté à la vaste promotion d'un ragoût éclectique, incongru et irréfléchi, nommé la « mort du sujet » (et de l'homme, du sens, de l'histoire, etc.), sous l'invocation de Marx, Nietzsche et Freud, mais aussi, étrangement, de Heidegger comme garant philosophique. Mais il était et demeure impossible de discerner, dans cette entreprise ; la moindre conscience des vraies questions que soulèvent, au niveau philosophique, la psychanalyse ou ce qui peut être valide dans la pensée de Marx ou de Nietzsche. Ce n'est même pas la peine de rappeler l'objection évidente et irréfutable qu'un lycéen intelligent aurait opposée à cette rhétorique : si tout ce que vous dites est déterminé par votre inconscient (ou par votre position sociale, ou n'est qu'une autre interprétation), l'est alors aussi cette même conception que vous défendez (tout cela était connu à Athènes vers 450 av. J.-C.). Mais le problème substantif est : étant donné qu'il est vrai qu'au noyau du « sujet » (quel que soit le sens de ce terme), une psyché inconsciente motive, la plupart du temps, ses actes, et donc aussi ses jugements ; étant donné qu'il est vrai que personne ne peut jamais sauter par-dessus son époque ou s'extraire de la société à laquelle il appartient ; étant donné qu'il est vrai que tout énoncé contient un élément inéliminable d'interprétation, correspondant à la position, au point de vue, aux intérêts de l'interprète – étant donné que tout cela est vrai, comment sommes-nous capables d'une activité auto-réfléchissante, y compris celle qui nous conduit aux énoncés ci-dessus, et à tous les autres ?

Devant cette situation-qui, je le répète, n'est pas fondamentalement nouvelle – et excluant un scepticisme radical qui se condamne lui-même au silence, deux positions seulement semblent possibles.

Ou bien nous acceptons l'idée que tel ou tel autre individu ou philosophe – par exemple Heidegger ou stultiores minoresque alii – a été doté, sans aucune raison, de la capacité d'énoncer la vérité (ou la méta ou post-vérité) et, en tout cas, de procéder à des proclamations qui valent pour tous mais sur lesquelles aucune enquête ultérieure n'est possible. Nous revenons alors simplement à la consécration de tel philosophe particulier comme prophète, c'est-à-dire nous retournons à la position religieuse.

Ou bien nous nous tenons à la tradition gréco-occidentale et ne reconnaissons pas de prophètes – que ce soit Dieu ou l'Être qui parle par leur bouche. Nous restons alors sous l'obligation du logon didonai, du rendre compte et raison, de tout ce que nous disons et faisons publiquement. Logon didonai ne signifie certes pas démonstration mathématique ou corroboration expérimentale – ni, davantage, la recherche et l'exhibition d'une« fondation ». Mais il implique bien que nous acceptons la critique et la discussion ; et la discussion n'est pas possible sans le réquisit d'une consistance minimale (qui n'est pas une consistance ensembliste-identitaire).

Alors aussi nous devons vraiment faire face à ce défi : comment un être psychique, qui est en même temps social-historique, peut-il devenir une subjectivité réfléchissante ? À cette question, la position kantienne n'offre pas de réponse. Nous ne pouvons pas nous satisfaire avec le point de vue « transcendantal », ou, en d'autres termes, avec la simple distinction entre la quaestio juris et la quaestio facti, car le « sujet » qui nous intéresse, et qui est décisivement important pour tout ce que nous pensons et que nous faisons, n'est pas un sujet « transcendantal », mais un sujet effectif [11]. Nous nous trouvons faisant face à deux considérations, à première vue antinomiques : nous savons, et nous ne pouvons pas prétendre que nous ne savons pas, que pour tout ce que nous pensons et nous faisons il existe des conditions (non pas des « causes » !) social-historiques ; mais nous ne pouvons pas non plus prétendre ignorer que nous essayons de penser, de discuter et de juger sans égard à ces conditions, que nous visons la validité de ce que nous disons indépendamment du lieu, du moment, des motifs et des conditions. Nous devons par conséquent reconnaître la validité à la fois du point de vue effectif et du point de vue réflexif. Et nous devons faire face au fait que ce n'est que dans et par le social-historique (et s'étayant sur certaines capacités de la psyché) que le réflexif (dont le « transcendantal » est une dimension) devient effectif. Si nous ne pouvons pas penser la possibilité et l'effectivité d'un mariage entre le jus et le factum, nous ne pouvons tout simplement plus penser.

Mais nous savons aussi que la pensée réflexive, pas plus que la démocratie, n'a pas été là de toujours. Elle a émergé, elle a été créée moyennant l'activité humaine à une certaine époque et à un certain lieu (après quoi elle devient évidemment virtuellement accessible à tous les humains). Nous devons donc reconnaître en elle une création humaine ; de cette façon encore, nous sommes derechef conduits à reconnaître le fait, de toute manière évident, que l'histoire humaine est création – création de significations et d'institutions qui les incarnent, de l'individu social à partir du matériau de la psyché, et de la subjectivité réfléchissante. Nous plaçant alors au point de vue de la tradition à laquelle appartiennent la philosophie et la démocratie, nous pouvons voir que presque toutes les sociétés se sont instituées comme hétéronomes, dans et par la clôture de leurs institutions et significations. Voir aussi que philosophie et démocratie sont les manifestations jumelles d'une rupture social-historique qui a créé le projet de l'autonomie (sociale et individuelle). Le sens de ce projet est le refus de la clôture et l'instauration d'une nouvelle relation entre l'instituant et l'institué au niveau collectif, entre l'imagination radicale et l'individu socialisé au niveau de l'être humain singulier, entre l'activité réflexive incessante de la pensée et ses résultats et aboutissements à tout moment donné.

Il s'agit là de créations. Il n'y a aucun moyen de montrer que la condensation des galaxies, le Big Bang ou les propriétés combinatoires du carbone étaient les conditions nécessaires et suffisantes de l'émergence de la démocratie et de la philosophie. D'un côté, cela nous conduit de nouveau à la question ontologique : il y a au moins un type d'être capable d'altérer son mode d'être – et cela est un mode d'être, donc appartient à ce que nous pensons de l'Être. D'un autre côté, cette création contient la création d'un espace social-historique dans lequel, et d'un type d'individu (la subjectivité réfléchissante) pour lequel la question de la vérité peut surgir et être élucidée de façon non vide. Cela signifie que le réflexif appartient à l'effectif – et que l'effectif peut porter le réflexif. Cela n'a rien à voir avec un Geschick des Seins, une destination / donation de l'Être. La création du projet d'autonomie, l'activité réflexive de la pensée et la lutte pour la création d'institutions autoréflexives, c'est-à-dire démocratiques, sont des résultats et des manifestations du faire humain. C'est l'activité humaine qui a engendré l'exigence d'une vérité brisant le mur des représentations de la tribu chaque fois instituées. C'est l'activité humaine qui a créé l'exigence de liberté, d'égalité, de justice, dans sa lutte contre les institutions établies. Et c'est notre reconnaissance, libre et historique, de la validité de ce projet et l'effectivité de sa réalisation, jusqu'ici partielle, qui nous attache à ces exigences – de vérité, de liberté, d'égalité, de justice – et nous motive dans la continuation de cette lutte.

Travailler sous ces exigences est donc une tâche à la fois politique et philosophique, dans tous les sens de ces termes. Du point de vue plus spécifiquement philosophique, la clôture que nous trouvons devant nous est la clôture ensembliste-identitaire qui a de plus en plus, depuis les stoïciens, dominé la philosophie. De ce point de vue, l'idée d'une« fin de la philosophie » n'exprime que l'impuissance devant la clôture ensembliste-identitaire et la vaine tentative d'y échapper en se réfugiant dans des pseudo-poèmes et des pseudo-prophéties travestis en pensée.

La nuit n'est tombée que pour ceux qui se sont laissés tomber dans la nuit. Pour ceux qui sont vivants,

hélios neos eph'hémeréi estin

le soleil est neuf à chaque jour (Héraclite, Diels 22, B 6).

Francfort, novembre 1986-Paris, octobre 1988

[1] Pour ma part, j'ai traité la question dans « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », S. ou B., numéros 31, 32 et 33 (1960-61) reproduit maintenant dans Capitalisme moderne et Révolution, Paris, 10/18, 1979, vol. 2, et dans plusieurs autres textes dont « La crise de la société moderne » (1965, ibid.), et « Transformation sociale et création culturelle » (1978, repris dans Le Contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979).

[2] Cf. les textes cités dans la note précédente.

[3] Cf. par exemple, et parmi de nombreuses autres formulations, « Nous ne devons rien faire, seulement attendre » (« Pour servir de commentaire à Sérénité », Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 188). L'interview posthume du Spiegel met aussi lourdement l'accent sur cet aspect.

[4] Ainsi, Il Pensiero debole, Gianni Vatirno et P. A. Rovati ed., Milan, 1983, et Gianni Vatirno, La Fine della modernità, Garzanti Éd., 1985 (tr. fr. Éd. du Seuil, Paris, 1987).

[5] Excepté pour Chilon le Lacédémonien, un des Sept Sages. – La monstrueuse (et, à l'endroit décisif, clairement politique/réactionnaire) « interprétation » par Heidegger du célèbre stasimon d'Antigone (« Nombreux sont les terribles, mais rien plus terrible que l'homme… ») à la fin de son Introduction à la métaphysique le montre profondément étranger au monde et à l'esprit grecs.

[6] Cf. les dernières pages de« La parole d'Anaximandre » (1946) dans les Chemins… où Aristote, Platon, Héraclite, Parménide et Anaximandre sont présentés comme pensant« le même ».

[7] Cf. mon texte « La polis grecque et la création de la démocratie » (1983), repris dans Domaines de l'homme, Paris, Éd. du Seuil, 1986.

[8] Le pire : la plupart du temps, les philosophes politiques occidentaux – par exemple, Leo Strauss – ont l'habitude de parler de la « pensée politique des Grecs », en entendant par là surtout Platon (et beaucoup moins Aristote). C'est comme si on parlait de « la pensée politique de la Révolution française » en citant Bonald, de Maistre ou Charles Maurras.

[9] Heidegger écrit (dans le « Prologue » de « Temps et Être » -Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 12) que Werner Heisenberg serait « en quête » de la « formule absolue du monde ». Formule absolument absurde dont je n'ai pu trouver trace dans les écrits de Heisenberg. Il y a au plus une phrase (banale, pour qui est au courant du travail de la physique moderne) dans ses Giffard Lectures de 1955-1956 (Physics and Philosophy, Penguin, Londres, 1989, p. 155) exprimant l' « espoir » qu'on parviendra un jour à une « compréhension totale » de l' « unité de la matière » ; il s'agit bien évidemment des théories dites d'unification, qui ont en effet assez progressé depuis – nullement de la « formule absolue du monde ». Heisenberg exprime de façon tout à fait expresse ses doutes sur la possibilité de réduire les phénomènes du vivant à de simples lois physico-chimiques (ibid., p. 143, 187). Il est hautement improbable que Heisenberg ait jamais pu prononcer une absolue absurdité comme la « formule absolue du monde » (il était un des derniers grands physiciens possédant une connaissance et un sens de la philosophie). Mais même l'aurait-il jamais fait, un philosophe aurait dû réagir en souriant tristement, à la fois pour des raisons de principe et parce qu'il devrait savoir que depuis Newton en passant par Lord Kelvin et George Gamow et jusqu'aux promoteurs contemporains de la TOE (theory of everything, théorie de tout), les physiciens ont périodiquement proclamé l'arrivée de la théorie qui mettrait fin à toutes les théories ; et, évidemment, chaque fois les journalistes ont rapidement propagé la Bonne Nouvelle. En fait, Heidegger croit naïvement à la science et à la technique modernes de la même manière qu'y croit un employé de banque lecteur de magazines de vulgarisation scientifique. Il n'a jamais vu les profondes antinomies et apories internes dont la science contemporaine est pleine.

[10] On entend parfois des gens sympathiques, honnêtes et sincères dire : mais vous ne pouvez pas nier que Heidegger est le critique de la technique moderne. Il s'agit, évidemment, d'un provincialisme et d'une ignorance « épocaux ». La critique de la technique moderne commence au moins avec Rousseau et les romantiques, est là pendant tout le XIXe siècle (par exemple William Morris, Ruskin, etc.) et devient le lieu commun en Allemagne au tournant du siècle avec Max Weber, Tônnies, A. Weber, Sirnmel, etc. Le chapitre « La réification et la conscience du prolétariat » dans Histoire et Conscience de classe de G. Lukàcs (1923), qui développe des idées de Marx et de Max Weber, contient, dans des oripeaux évidemment marxistes, la plupart de ce qui, à cet égard, a quelque substance dans Sein und Zeit (1927) et Einfùhrung in die Metaphysik (1935). On doit aussi mentionner, dans le même contexte, l'École de Francfort. (Personne ne semble avoir noté qu'une grande partie des écrits de M. Foucault n'est qu'une application des idées de Lukàcs et de l'École de Francfort dans quelques champs particuliers.) En bref : la critique de la technique moderne et du monde qu'elle crée, de la société réifiée, de l'Entzauberung der Welt traînait dans les caniveaux de l'Allemagne de Weimar (et des autres pays européens ; cf. par exemple, D. H. Lawrence), et était un cheval de bataille des opposants aussi bien de « droite » que de « gauche » de la société capitaliste. L' « addition » de Heidegger a été de faire de la technique le résultat de la « métaphysique occidentale », au lieu de voir que a) la naissance du capitalisme et l'émergence, disons, de Descartes/Leibniz étaient des manifestations parallèles d'un nouvel imaginaire social-historique (ni la métaphysique de Plotin ni celle de Thomas d'Aquin n'ont « produit » la technique moderne ou le capitalisme) ; et b) simultanément, et antinomiquement, le projet d'autonomie (le mouvement émancipateur ou démocratique) n'a jamais cessé de se manifester pendant cette période et d'interférer – dans une relation extrêmement complexe d'antagonisme et de contamination réciproque – avec le projet capitaliste de l'expansion illimitée de la pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle. Mais évidemment pour Heidegger le mouvement démocratique ne peut être rien de plus qu'une autre expression du moderne oubli de l'Être.

[11] Comme on sait, ou devrait savoir, Kant vacille sur ce point. Il parle continuellement de « nous autres hommes » (wir Menschen) et des « intérêts de notre raison » – et construit un sujet transcendantal dont on ne sait jamais s'il représente la manière selon laquelle nous fonctionnons effectivement ou celle selon laquelle nous devons fonctionner. En bref : la réponse « transcendantale » laisse dans le noir la question du statut ontologique du sujet connaissant. Cf., à cet égard, « La portée ontologique de l'histoire de la science », Domaines de l'homme, op. cit., p. 419-455 [rééd., p. 524-570], et, concernant la relation entre la psyché et la pensée réflexive, le ch. VI de L'Institution imaginaire de la société, la première partie, « Psyché », des Carrefours du labyrinthe et, ici même, « L'état du sujet aujourd'hui ».

Les transformations de l'équilibre « Nous-je » (2/3)

LieuxCommuns — 2025-04-25T10:07:14Z

Cinquième partie (sur 15) du chapitre éponyme du livre de Norbert Elias « La société des individus » [1987], Fayard, 1991, pp. 232 – 240.

Voir l'extrait précédent

(.../...)

Étant donné que nous n'avons pas encore de schéma de l'évolution de l'humanité entièrement élaboré, objectif et en même temps vérifiable, je me suis reporté à un schéma hypothétique d'un stade très ancien de cette évolution. Freud parlait parfois de la « horde primitive ». Nous pourrions parler du temps des chasseurs de gros gibier habitant des cavernes. À ce stade, l'individu humain était bien plus étroitement et inéluctablement lié à sa société. Un individu pour soi, sans groupe, n'avait pratiquement aucune chance de survie dans ce monde sauvage. Cela ne signifie pas pour autant que la vie collective des hommes de cette époque ait été plus paisible et moins conflictuelle qu'elle ne l'est aujourd'hui, sous prétexte que la dépendance de l'individu à l'égard de la société dont il faisait partie était bien plus évidente. Cela signifie simplement que seuls réussirent à se perpétuer dans la suite des générations les groupes qui réussirent à trouver un certain équilibre, un modus vivendi, entre conflit et collaboration.

Mais il n'est pas besoin de se reporter au schéma hypothérique de stades d'évolution dont les représentants ont, Pour autant qu'on puisse en juger, disparu depuis longtemps, pour constater des différences dans le rapport de l'individu à sa société aux différents stades d'évolution sociale. On observe ces différences même de notre temps dans le rapport entre individu et société, si l'on compare les sociétés développées et les sociétés moins développées.

Le manque de connaissance de cette différence constitue un obstacle sensible aux efforts des pays moins développés pour accéder au niveau des pays développés. La nécessité de l'accession à ce niveau — qui devient en tant que telle de plus en plus évidente — est exprimée le plus souvent aujourd'hui par des concepts comme la « modernisation ». Mais on accorde alors toute son attention à une évolution dans le sens du progrès technique ou économique, l'utilisation de machines ou la modification de l'organisation économique permettant d'assurer une augmentation du produit social. On prête généralement moins d'attention au fait qu'au cours d'un tel processus d'évolution, la position de l'individu au sein de sa société, et par conséquent aussi la structure de la personnalité individuelle et le rapport des individus entre eux se modifient de façon spécifique.

Peut-être cherche-t-on en l'occurrence à éviter le problème de l'évolution des sociétés parce que l'on risquerait de toucher à des points sensibles de la vie sociale de notre temps — des points dont le débat public est donc frappé d'un tabou social. Ainsi s'interdit-on par exemple de parler de pays « sous-développés » pour ne pas offenser leurs ressortissants, et emploie-t-on à la place la notion hypocrite et vague de « pays en voie de développement » — comme si les pays plus développés n'étaient pas pris eux aussi dans un processus d'évolution et n'étaient donc pas eux aussi des pays en voie de développement. Mais ce n'est pas une façon d'aider à la poursuite de l'évolution des pays sous-développés que de soustraire au débat public les structures qui en sont caractéristiques et par là même les problèmes du passage d'un stade à l'autre. Les modifications de la structure de la personnalité, les modifications de la position de l'individu au sein de sa société qui se produisent au cours d'une telle évolution, suscitent des problèmes qui sont parmi les plus délicats de ces transformations. Or on n'en parle presque pas — on en parle en tout cas moins que des problèmes connus sous les noms de problèmes économiques ou politiques. Je ne pourrai les évoquer que très brièvement dans ce contexte où ils sont seulement mentionnés à titre d'exemple d'aspects de l'évolution du rapport entre individu et société.

Dans les pays relativement moins développés, le rapport de l'individu à la famille, à la communauté et à l'État est généralement très spécifiquement différent de ce même rapport dans les pays développés. Dans les premiers, l'individu est normalement plus étroitement lié à sa famille, qui prend dans la plupart des cas la forme d'une famille très étendue, et à son village ou à sa ville natale. Dans la plupart de ces pays, même si ce n'est pas vrai pour tous, l'État représente un niveau d'intégration comparativement récent. La famille étendue et le village natal sont les anciens foyers de l'identité personnelle du « nous » chez les membres de ces sociétés.

Si l'on considère le rapport entre identité du je et identité du nous, on pourrait dire que les deux existent dans tous les pays, développés et moins développés, mais alors que dans les premiers l'accent est mis plutôt sur l'identité du je, dans les pays moins développés il est mis sur l'identité pré-étatique du nous, que ce soit celle de la famille, du village natal ou de la tribu. Chez les représentants des générations anciennes, dans les pays qui ont accédé à l'indépendance à une date assez récente, l'identité du nous relative à l'État ne bénéficie guère d'une appréciation positive. Chez les représentants des générations plus jeunes, les choses sont en train de changer, sans que disparaisse pour autant le lien affectif très fort avec la famille, le clan, le lieu de naissance ou la tribu. On se heurte à un problème de nature particulière en ce qui concerne l'évolution du Japon et peut-être aussi d'autres sociétés asiatiques sur la voie de la modernisation. La transformation du rapport je-nous au profit de l'identité du je y est jusqu'à présent moins marquée que dans les sociétés occidentales, ce qui présente des avantages considérables du point de vue des capacités concurrentielles.

On peut aussi illustrer la modification de l'identité du nous qui se produit lors du passage d'un stade d'évolution à l'autre par un conflit d'engagement moral. La conscience morale traditionnelle, l'éthique traditionnellement propre à l'attachement à ces unités de survie qu'étaient la famille ou le clan — bref, le cercle de la parentèle plus ou moins étendue — veulent qu'un membre du groupe plus riche ou mieux placé ne refuse pas son aide à un parent, même éloigné, lorsque celui-ci la sollicite. Les fonctionnaires les plus haut placés des États nouvellement indépendants ont donc du mal à refuser leur soutien à des parents, dès lors que ceux-ci cherchent à obtenir un des emplois officiels tant convoités, même si c'est à un niveau très bas. Du point de vue de l'éthique et de la conscience morale des pays développés, la faveur accordée à des parents pour la nomination à des postes officiels dans le domaine de compétence d'un haut fonctionnaire est une forme de corruption. Du point de vue de la conscience morale des sociétés pré-ératiques, c'est un devoir et aussi longtemps que chacun le fait, dans les luttes de pouvoir et de rivalité traditionnelles entre les clans, une nécessité. Le passage à un autre niveau d'intégration provoque donc des conflits d'engagement moral et des conflits de conscience qui sont en même temps des conflits de l'identité personnelle.

Une approche fondée sur le processus d'évolution sociologique qui envisage les problèmes humains requiert, comme on le voit donc, le passage à un autre niveau de distanciation, tant par rapport à l'objet de la recherche que par rapport à à celui qui l'effectue, autrement dit par rapport à soi-même. Or l'engagement personnel au service de leur propre conscience morale fait adopter aux chercheurs, pour qui les usages de leur État sont devenus une seconde nature, une optique selon laquelle la forme et le mode d'évolution de cet État sont pris pour modèle et pour critère de l'organisation étatique de tous les autres pays. L'organisation sociale de l'État développé, la pratique sociale en vigueur, la structure de la personnalité sociale qu'elles impliquent et la formation de la conscience morale de l'individu qu'elles entraînent sont posées tout simplement comme allant de soi. Et trop souvent on considère comme un impératif de la raison éternelle que dans tous les pays développés l'attribution des postes officiels en fonction de la parenté doive céder le pas à l'attribution de ces postes en fonction de la qualification individuelle. Alors que ce qui est réaliste, possible et nécessaire, et en ce sens rationnel, est susceptible de varier selon les stades d'un processus d'évolution sociale.

Nous avons donc là un exemple qui nous montre qu'un certain stade du processus d'organisation étatique favorise l'individualisation, la plus forte pondération de l'identité du je de l'individu et son détachement des groupes traditionnels. Tant que l'on ne veut pas voir la succession des stades d'évolution sociale, on ne peut pas s'expliquer non plus la « corruption » des « pays en voie de développement ». Il ne reste plus alors qu'à faire chorus avec tous ceux qui déplorent, tout haut ou en secret, la réapparition de ces formes de protection et de favoritisme dans les nouveaux États. Le sous-entendu fréquent selon lequel il serait méprisant de parler de « pays sous-développés » est tout à fait erroné. En vérité, c'est tout le contraire. C'est adopter une attitude de mépris que ne pas parler de ces pays de cette façon et se barrer ainsi l'accès à la structure du changement que connaissent ces groupes humains en tant que sociétés et en tant qu'individus au cours du passage d'un stade d'évolution à l'autre. Même du point de vue de la pratique sociale, il importe de ne pas oublier, au-delà des problèmes purement techniques et économiques de la restructuration, les problèmes de transformation sociologique et Les problèmes humains.

Une démarche comparative — et toute étude de processus d'évolution suppose une telle démarche — fait apparaître plus clairement non seulement ce qu'ont pu être les structures dans l'optique de l'observateur d'un stade d'évolution antérieure, mais aussi ce que sont les structures sociales au stade de l'observateur lui-même. Il n'est pas tout à fait négligeable pour la vision qu'ont d'eux-mêmes les individus réunis au sein de l'organisation collective d'un État développé que le comportement social des individus vivant dans cette forme d'organisation ne semble plus tout à fait aller de soi. Comprendre l'importance que revêt pour la configuration de la personnalité individuelle le fait de grandir comme citoyen ou citoyenne d'un État industriel développé peut contribuer à enlever à cette configuration un peu de son caractère d'évidence et la faire entrer dans le cadre des problèmes sur lesquels on réfléchit et s'interroge.

Comme on a pu le voir, aux stades antérieurs de l'évolution sociale, l'individu était bien plus lié, et d'une façon générale aussi bien plus fortement lié, aux groupes au sein desquels il était né. Les individus étaient le plus souvent liés à vie et en tout cas bien plus fortement liés aux unités sociales pré-ératiques telles que le clan, le village natal ou la tribu, ne serait-ce que parce que c'étaient là des groupes dont ils pouvaient espérer selon les circonstances aide ou protection en cas d'extrême détresse. Dans les sociétés développées, ce qui veut dire entre autres choses dans les sociétés plus riches, et surtout plus riches en capital social, cette fonction de dernier refuge dans les situations de détresse a été reprise progressivement au niveau d'intégration de l'État.

Mais l'État revêt à l'égard de ses citoyens pris individuellement une double fonction tout à fait particulière qui peut au premier abord sembler contradictoire. D'un côté, il aplanit les différences entre les individus. Sur les registres officiels et dans les bureaux de l'administration étatique, l'individu est pratiquement défait de sa personnalité distinctive. L'individu devient un nom avec un numéro, un contribuable ou un homme qui demande assistance et protection, à qui les autorités officielles doivent donner satisfaction mais peuvent aussi refuser leur aide. Toutefois, bien que l'appareil étatique prenne ainsi l'individu dans un filet de lois qui est en gros identique pour tous les citoyens, ce ne sont pas les individus en tant que sœur ou oncle, membres d'un groupe familial ou de quelque autre forme d'intégration pré-étatique auxquels s'appliquent les droits et les devoirs civiques dans le cadre de l'organisation de l'État moderne, mais les individus pris isolément. Au stade ultime de l'évolution jusqu'à ce jour, le processus de l'organisation étatique contribue pour une bonne part à une poussée d'individualisation massive.

Mais l'ampleur et les modalités de cette individualisation varient considérablement en fonction de la structure étatique et surtout de la répartition des pouvoirs entre gouvernants et gouvernés, entre appareil étatique et citoyens. Sous les régimes dictatoriaux des pays de l'Est et d'une façon générale sous tous les régimes dictatoriaux le filet de lois étatiques se resserre si bien autour de l'individu, la réciprocité des contrôles entre gouvernants et gouvernés est si faible, que la marge de décision des citoyens et, par conséquent, la possibilité d'individualisation personnelle sont relativement restreintes. Surtout dans la vie publique, le contrôle extérieur l'emporte de loin sur le contrôle que l'individu peut exercer sur lui-même, qui se trouve le plus souvent relégué au domaine privé. Et même sur le plan privé, les possibilités d'individualisation sont encore restreintes par les monopoles de l'État sur la diffusion des connaissances, l'éducation, le droit d'association et de réunion, et tant d'autres.

La marge de contrôle individuel et de libre choix personnel qu'un certain type de société étatique offre à ses représentants est un critère important du degré d'individualisation. L'une des caractéristiques d'un régime dictatorial est le développement d'un habitus social spécifique des individus vivant sous ce régime. Ils s'adaptent dans une très large mesure au contrôle extérieur auquel ils sont soumis et se montrent souvent déconcertés, en un premier temps, lorsque ce contrôle s'affaiblit ou disparaît. L'initiative personnelle et la faculté de décision individuelle n'étant guère récompensées, et risquant même d'être mal vues voire réprimées par les organisations étatiques de ce type, les régimes correspondants ont tendance à se perpétuer eux-mêmes. Les individus qui mènent une vie collective de cet ordre perdent plus ou moins de leur assurance, ils vivent un conflit intérieur lorsqu'on exige d'eux d'une manière ou d'une autre un plus haut degré de contrôle individuel. Leurs dispositions sociales les poussent malgré eux à œuvrer pour le rétablissement de la contrainte extérieure, autrement dit d'un gouvernement fort.

Une brève digression sur ce problème du comportement social me paraît tout indiquée ici. L'étude axée sur les processus d'évolution sociologique, en se concentrant sur l'homme, ouvre dans ce cas comme dans bien d'autres l'accès à des problèmes bien connus depuis le stade préscientifique du savoir, mais pour lesquels les concepts d'analyse scientifique font encore largement défaut. Des notions comme « structure sociale de la personnalité » ou « stade et schéma de contrôle du comportement individuel » font partie de celles qui peuvent être de quelque utilité en l'occurrence.

En particulier la notion d'habitus social, que j'ai définie, occupe dans ce contexte une position clef. Alliée à la notion d'individualisation croissante ou décroissante, elle augmente les chances d'échapper à l'alternative brutale que présentent souvent les analyses sociologiques du rapport entre individu et société. Si l'on comprend bien cette notion, en même temps que celle, très voisine, de structure de la personnalité sociale — et si l'on sait les manier — ; on comprend aussi plus aisément pourquoi la vieille habitude d'employer les notions « individu » et « société » comme s'il s'agissait de deux objets existant séparément induit en erreur. On ne refuse plus de voir une réalité bien connue avant même toute approche scientifique, à savoir que tout individu, si différent soit-il de tous les autres, porte une marque spécifique qu'il partage avec les autres membres de sa société.

Cette empreinte, l'habitus social des individus, est en quelque sorte la terre nourricière sur laquelle se développent les caractères personnels par lesquels un individu se différencie des autres membres de sa société. Ainsi se développe en particulier sur la base de la langue commune, que l'individu partage avec tous les autres et qui fait indiscutablement partie intégrante de l'habitus social, un style plus ou moins individuel, ou, à partir de l'écriture commune, une écriture personnelle infailliblement reconnaissable. La notion d'habitus social permet de soumettre à un examen scientifique des données de la réalité sociale qui s'y sont jusqu'à présent dérobées. Que l'on songe par exemple au problème de ce que l'on recouvrait à un stade préscientifique par la notion de caractère national — c'est un problème d'habitus par excellence.

On peut préciser encore un peu l'idée que l'individu présente l'habitus d'un certain groupe et que c'est là son habitus social qu'il individualise plus ou moins en grandissant.

L'habitus social était peut-être simple dans les sociétés peu diversifiées, par exemple chez les groupes vivant de chasse et de collecte à l'âge de pierre. Dans les sociétés plus complexes il est aussi plus complexe. Une personne peut par exemple présenter les traits d'un Anglais de Liverpool ou d'un Allemand de la Forêt-Noire. C'est le nombre de niveaux d'intégration de sa société qui détermine les différents niveaux interférant dans l'habitus social d'un individu. L'un de ces niveaux prend généralement une place prépondérante, C'est le niveau caractéristique de l'appartenance de l'individu à une certaine unité sociale de survie, par exemple une tribu ou un État. C'est à ce niveau que s'applique l'expression « caractère national » chez les représentants d'une société au stade d'évolution de l'État moderne. Chez les représentants de sociétés en voie d'évolution vers l'État moderne, on peut encore distinguer souvent des caractères de tribu : par exemple, au Niger, l'habitus social des Ibo ou des Yoruba. Il est encore plus marqué que les traits communs à tous les Nigériens, alors qu'en République fédérale d'Allemagne, aux Pays-Bas et en France, avec l'interpénétration croissante, en dépit de mouvements d'opposition à cette tendance, les différences régionales entre les individus s'atténuent de plus en plus par rapport aux caractéristiques nationales.

Parution de la brochure n°29 : « Lire (et comprendre) Castoriadis »

LieuxCommuns — 2025-02-25T11:07:00Z

Ce texte fait partie de la brochure n°29 :

Lire (et comprendre) Castoriadis

De quelques tentatives de penser notre époque (février 2025)

Cette brochure est disponible à la vente pour 3 € dans nos librairies ainsi que par correspondance et est intégralement téléchargeable dans la rubrique brochures.
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Cette brochure à donné lieu à une émission de podcast : Castoriadis, penser l'époque

Brochure n°29 Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Introduction — Ci-dessous...

Un parcours politique à partir de C. Castoriadis

Castoriadis et les bien-pensants

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis

De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour)

Quatrième de couverture — Ci-dessous...

Quatrième de couverture

Pour celui qui cherche à comprendre le chaos du monde et considère toujours que ce sont les humains qui font leur histoire, la rencontre avec Cornelius Castoriadis est inévitable. Tout aussi inévitables sont les obstacles, nombreux et proliférant au fil des années, qui en empêchent l'accès et, parmi eux, tous ces leurres idéologiques qui saturent l'air du temps. Que, par extraordinaire, ceux-ci n'aient pas complètement pénétré son esprit, et le lecteur ira au-devant d'une des plus grandes aventures intellectuelles qu'il lui sera jamais donné de vivre.

Mais il n'est pas question ici de se réfugier dans un virtuel chatoyant, de s'enivrer de lendemains chantants ou de se flatter de quelques maîtres mots censés épuiser une réalité sommée de se conformer à une doctrine close. Il s'agit d'entrer dans le labyrinthe de la pensée, plutôt de s'y reconnaître, et tout aussitôt, de tenter d'en faire quelque chose dans le monde de la vie, c'est-à-dire politiquement.

Et c'est là, peut-être, une première fissure fondatrice de la dissidence de Castoriadis d'avec notre triste époque s'avachissant dans l'impuissance des civilisations déclinantes : sa philosophie ne se consacre pas au salut des âmes, à la morale « individuelle », à l'éthique ou à la spéculation, pas plus que sa politique n'est rêverie d'un paradis à retrouver, programme de bonheur universel, murmures à l'oreille des princes ou conquête de l'appareil d'État. Les questions toujours ouvertes « que devons-nous penser ? » et « cette loi est-elle bonne ? » s'impliquent mutuellement chez des êtres humains concrets conçus par une cité qu'ils modèlent en retour – interrogation illimitée et auto-institution explicite de la société répondent à la course d'une humanité ne cessant de se confronter à des désirs et des délires qu'elle cache derrière des figures hétéronomes auxquelles elle s'aliène.

« Rien de bien nouveau ! » s'écrie la petite bourgeoisie pseudo-intellectuelle qui repeint de bien-pensance les barbaries impensées qui s'abattent sur le monde, croyant s'en prémunir. En effet, cette praxis date de plusieurs siècles : c'est elle qui habite Castoriadis, rappelant à chacun et à tous les exigences de la pensée et les nécessités de l'action, et dont l'oubli nous plonge dans ces nouveaux obscurantismes qui font notre quotidien.

Introduction

De toutes les méthodes permettant de neutraliser un auteur qui pousse à penser, il en est une d'une remarquable simplicité et promise à un avenir d'autant plus certain qu'elle a fait ses preuves pendant des siècles sinon des millénaires : c'est celle qui consiste à n'y lire que ce qui conforte le lecteur – du moins ce que la société qui l'a formé le prédispose à concevoir et ce que son conformisme et son opportunisme l'autorisent à y trouver. Méthode universelle puisque c'est elle qui permet également de congédier les éléments de la réalité qui pourraient nuire à tout confort psychique et social.

C'est ainsi qu'il est devenu aujourd'hui inutile d'opposer, comme on l'a longtemps fait, les intellectuels aveugles au réel et les praticiens imperméable aux idées : les uns comme les autres sont fondus dans un exemplaire unique fabriqué en série, nativement privé de toute question de vérité. Cela permet d'escamoter intuitivement n'importe quel élément, d'où qu'il vienne, qui risquerait d'ébrécher ce monde clôs sur lui-même et tournant autour des intérêts bien compris du sujet, ceux-ci variant au fil des circonstances.

Briser cette clôture, consubstantielle aux sociétés comme aux individus mais que l'épuisement contemporain de la modernité durcit considérablement, telle est la définition de l'autonomie pour Castoriadis, et surtout le sens ultime de son travail : essayer de penser notre condition, condition humaine et condition historique, et donner à penser, donner le goût de penser, c'est-à-dire faire question. C'est donc sans surprise qu'on voit une semblable clôture se former autour de son œuvre, visant à la transformer en produit plus ou moins adapté au marché des idées ; marchés universitaire, journalistique ou militant.

Les textes que cette brochure rassemble tentent de s'extraire de cette clôture à partir d'une double lecture renouvelée, celle de Castoriadis et celle de notre réalité politico-sociale. Puisse ce travail servir à tous ceux qui s'efforcent de lire l'un ou l'autre, sans forcément épouser nos positions, et particulièrement à ceux qui suivent notre cheminement, qui trouveront là un travail rétrospectif des presque vingt ans de Lieux Communs.

Les transformations de l'équilibre « Nous-je » (1/3)

LieuxCommuns — 2025-02-13T10:46:14Z

Première partie (sur 15) du chapitre éponyme du livre de Norbert Elias « La société des individus » [1987], Fayard, 1991, pp. 207 – 215.

Nous utilisons des concepts différents selon que nous voulons parler de la personne humaine prise isolément ou des hommes réunis en groupes. Dans le premier cas nous qualifions le phénomène d'individuel, dans le deuxième de social. On emploie actuellement les deux termes avec des connotations éveillant le sentiment qu'il ne s'agirait pas seulement d'une différence, mais d'une opposition.

Comme beaucoup d'autres termes à racines latines, les deux vocables sont présents dans toutes les langues européennes. C'est le signe qu'ils sont issus des sociétés médiévales où une catégorie nombreuse d'ecclésiastiques plus ou moins érudits parlaient et écrivaient un latin de leur cru, correspondant à un autre stade d'évolution que le latin classique. Aujourd'hui, dans les langues en question, on utilise les qualificatifs « individuel » et « social » sans y réfléchir davantage. Il n'y a généralement aucune raison de s'interroger sur le fait qu'ils n'ont certainement pas toujours appartenu au patrimoine conceptuel de sa propre société – et encore moins de toutes les sociétés – ni de se demander quelle évolution, quelles particularités structurelles de sa propre société ont pu conduire à la formation de ces concepts et à leur utilisation comme moyens tout naturels de la communication entre les hommes. Pourtant ces notions assurent manifestement une fonction spécifique au sein des sociétés où elles sont utilisées. Comme d'autres concepts, elles revêtent un caractère instrumental et peuvent donc servir de témoins de certaines particularités structurelles des sociétés considérées. Mais il faut faire un sérieux effort de distanciation de soi-même Pour se rendre compte qu'il y a des sociétés, et qu'il y a eu des stades d'évolution de sa propre société où les qualificatifs « individuel » et « social » n'existent ou n'existaient pas sous leur forme actuelle, et pour se demander ensuite quelle destinée, quelle évolution sociale ont contribué à ce qu'ils entrent et demeurent en usage. Si l'on poursuit l'investigation sur cette voie, on s'aperçoit que les concepts de ce type sont très souvent issus curieusement des moyens linguistiques disponibles dans une société.

Ainsi que l'indique déjà le titre de ce livre, on commet une erreur en ne dépassant pas l'idée d'une opposition entre « individu » et « société » et en traitant simplement ces notions comme si elles allaient de soi. L'usage qui nous pousse dans ce sens est-relativement récent : Remettre en question l'aspect inconditionnel de cet usage et constater, à l'aide de quelques exemples, que les notions de ce type ne sont pas tout simplement données en tant que telles ne peut pas nuire. Nous tenterons de retracer : brièvement la façon dont elles voient le jour et : entrent dans l'usage.

Prenons, par exemple, la famille de mots formée autour du terme « individu ». Le terme « individu » lui-même a aujourd'hui essentiellement pour fonction d'exprimer que toute personne humaine, dans toutes les parties du monde, est ou doit être un être autonome qui commande sa propre vie, et en même temps que toute personne humaine est à certains égards différente de toutes les autres, ou peut-être, là encore, qu'elle devrait l'être. Réalité factuelle et postulat se confondent aisément dans l'emploi de ce mot. La structure des sociétés évoluées de notre temps a pour trait caractéristique d'accorder une plus grande valeur à ce par quoi les hommes se différencient les uns des autres, à leur « identité du je », qu'à ce qu'ils ont en commun, leur « identité du nous ». La première, « identité du je », prime-sur l' « identité du nous ». Nous reviendrons plus longuement sur ce point. Mais ce type d'équilibre entre le nous et le moi, cette très nette inflexion au profit de l'identité du moi est tout sauf évidente. Aux stades antérieurs de la société, l'identité du nous n'a que trop souvent primé sur l'identité du moi. Dans les sociétés évoluées de notre temps, il est tellement considéré comme allant de soi que l'utilisation de la notion d'« individu » exprime le primat de l'identité du je qu'on en vient à croire que la pondération serait la même à tous les stades de développement et que des notions équivalentes auraient existé de tout temps et existeraient encore dans toutes les langues. Or ce n'est pas le cas.

Que l'on songe par exemple à la langue classique des Grecs et des Romains. Dans l'évolution des sociétés qui marquèrent ces langues, celles de l'État athénien et de l'État romain, il n'y eut pas de mouvements de couches sociales exerçant une influence sur la langue contre l'État en tant que tel, alors qu'il y en eut dans l'évolution récente des sociétés européennes. Les mouvements sociaux de cet ordre ont eu une part considérable à l'évolution du sens dans lequel on emploie aujourd'hui aussi bien le mot « individu » que le mot « société ». L'acception actuelle des deux notions implique non seulement l'idée d'une opposition tranchée et manifeste entre individu et société, mais aussi une opposition commune, même si elle est moins évidente, des deux à l'État. L'État républicain romain de l'Antiquité est une illustration classique du stade d'évolution où l'appartenance à la famille, au clan ou à l'État, autrement dit l'identité du nous, pèse en chaque individu bien plus lourd qu'aujourd'hui dans le rapport entre identité du je et identité du nous. Aussi l'identité du nous était-elle totalement indissociable de l'image que l'on se faisait de l'individu au sein des couches sociales exerçant une influence marquante sur le langage. L'idée d'un individu hors de tout groupe, d'un être, homme ou femme tel qu'il se présenterait dépourvu de toute référence au nous, de l'individu en tant que personne isolée à qui on accorde une telle valeur que toutes les références à une entité collective, que ce soit le clan, la tribu ou l'État, semblent comparativement moins importantes, était encore tout à fait inimaginable dans la pratique sociale du monde antique.

Les langues de l'Antiquité n'avaient donc pas d'équivalent de la notion d'« individu ». Dans le cadre de la République, à Athènes ou à Rome, l'appartenance à une tribu, à un clan ou à un État jouait un rôle inéluctable. En particulier sous la République romaine, on observe la plus âpre concurrence entre les représentants des clans qui se disputent l'accès ou l'occupation des charges officielles. Tout un chacun est aujourd'hui un individu, indépendamment de sa position dans le système étatique. Alors que les connotations négatives du terme grec idiotes permettent de se faire une idée de ce que pensaient les Grecs de l'époque classique de quelqu'un qui se tenait en dehors des affaires publiques de l'État. Parmi les nuances que recouvre cette notion on trouve aussi bien des sens correspondant à peu près à ce que serait aujourd'hui la « personne privée » ou le « profane » que des significations comme l' « original », l'« être inculte » ou le « fou ».

Le terme latin persona pourrait être considéré comme équivalent au vocable moderne « individu », Mais ce terme latin est loin de posséder le même degré de généralité, de se situer au même niveau de synthèse que les notions actuelles de personne et d'individu. Le terme persona se rapportait encore à quelque chose de tout à fait spécifique et tangible. Il désignait pour commencer le masque à travers lequel les acteurs déclamaient leur texte. Quelques spécialistes tendent à penser que le mot persona viendrait du verbe personare, en quelque sorte « résonner à travers quelque chose ». C'est fort possible, mais ce n'est qu'une hypothèse. À partir de la donnée concrète du masque se développèrent ensuite d'autres sens, persona désignant par exemple aussi le rôle d'un acteur ou le caractère du personnage qu'il jouait. Mais, dans l'Antiquité, la notion de persona reste limitée à ce degré de spécificité assez grande, elle reste, par rapport à ce qu'est aujourd'hui la notion de personne, à un assez faible degré de généralité.

Le terme individuum lui-même est inconnu du latin classique. Bien sûr, les Romains de l'Antiquité savaient, aussi bien sans doute que tous les autres hommes, que chaque personne humaine a ses particularités. Ils savaient que Brutus était différent de César, d'Octave et d'Antoine, et savaient aussi en quoi. Mais dans leur société, et plus particulièrement dans les classes d'où était issue la langue, surtout chez les représentants de la langue écrite, on ne ressentait manifestement pas le besoin d'une notion globale et universelle exprimant que chaque homme, quel que fût le groupe auquel il appartint, constituait une personne indépendante, unique, différente de tous les autres hommes, et qui rendit compte en même temps de l'extrême valeur accordée à cette unicité. L'identité collective de l'individu, son identité du nous, du vous, du ils ou elles, jouait dans la pratique des sociétés antiques un rôle encore bien trop important par rapport à celui de l'identité du je pour qu'ait pu se manifester le besoin d'un concept universel désignant la personne humaine en tant qu'être quasiment détaché de tout groupe.

Notre analyse nous amène directement à la découverte de quelques nouveaux instruments théoriques de la sociologie. Le caractère instrumental des notions et de leur évolution apparaît peut-être ici de façon un peu plus claire. Du point de vue du processus sociologique, l'évolution des concepts considérée comme l'un des aspects de l'évolution sociale revêt en même temps une fonction explicative. Étant donné qu'il est beaucoup question dans cet ouvrage des notions d' « individu » et de « société », il n'est peut-être pas inutile de s'apercevoir que le très haut niveau de synthèse auquel on utilise aujourd'hui ces notions dans les sociétés développées – et de plus en plus souvent aussi dans les sociétés moins développées – ne va pas de soi.

Autrefois, on aurait sans doute parlé à cet endroit de notions « d'un très niveau d'abstraction ». Mais le terme « abstraction » est trompeur. La notion d'abstraction date d'une phase de l'évolution du savoir où il était tacitement admis que la personne humaine en tant qu'individu isolé pouvait être conçue comme le producteur et par conséquent l'origine absolue et le commencement d'un concept. Dans cette phase il pouvait paraître concevable de transformer l'individu isolé, le cas particulier, en notion générale, par un processus d'abstraction : en le dépouillant de toutes ses particularités. Du point de vue de la théorie des processus d'évolution, les choses se présentent autrement. La notion de personne ne s'est pas développée, à partir du terme latin persona désignant l'acteur, par la volonté d'abstraction d'un individu isolé. Un long processus d'évolution sociale a œuvré en l'occurrence, et ce qui en est sorti n'était pas seulement négatif, ce n'était pas seulement l'élimination de toutes les propriétés du cas particulier pour élaborer la définition de ce qui était commun à tous, et de la généralité ; ce que ce processus a fait naître a été une vision d'ensemble de nombreux points communs qui a mis en lumière et rendu accessible à la communication quelque chose de nouveau, jusqu'alors inconnu. La notion de personne – comparée à son ancêtre latin persona – ne correspond pas à une démarche d'élimination, mais à une vision d'ensemble à un plus haut niveau d'un nouveau point de vue.

L'individu travaille sur les concepts à partir d'un patrimoine linguistique et conceptuel donné par la société, qu'il ou elle a appris des autres. S'il n'en était pas ainsi, l'individu qui œuvre à la poursuite de l'élaboration d'une langue préexistante et par conséquent de concepts préexistants ne pourrait compter être compris des autres. Et cette poursuite individuelle de l'élaboration des concepts serait donc nulle et non avenue, mais à partir du moment où l'on apprend à percevoir le monde, la société, le langage comme des processus sans commencement, où par conséquent le sujet de la formation du concept n'apparaît plus comme un individu isolé, pratiquement sans appartenance à aucun groupe, qui inventerait en quelque sorte de nouveaux concepts à partir de rien, à partir du moment où l'on saisit le processus d'évolution d'une société souvent organisée comme unité de survie, que ce soit la tribu ou l'État, on s'aperçoit aisément que le passage de concepts plus spécifiques, ou, comme l'on disait jadis, plus « concrets » (mais des concepts ont-ils jamais pu être « concrets » ?) à des concepts plus étendus ou plus généraux se fait aussi, à chaque fois, essentiellement par l'accession à une vision d'ensemble plus étendue, à un plus haut niveau de synthèse.

L'un des problèmes qui se posent à cet égard, et qu'il ne faut pas perdre de vue, serait de savoir dans quelles conditions sociales cet accès se révèle nécessaire et possible. Nous nous contenterons de noter ici que tous les concepts de grande généralité, autrement dit tous les concepts se situant à un niveau élevé de synthèse, sont issus de concepts d'une signification bien plus spécifique, autrement dit de représentants d'une plus grande particularité et d'un plus faible niveau de synthèse, Là encore, on aurait dit sans doute autrefois que tous les « concepts abstraits » étaient issus de concepts « concrets ». Mais un « concept concret », ça n'existe pas. Tous les concepts, qu'ils correspondent à un niveau de synthèse faible ou élevé, revêtent le caractère de symboles oraux ou écrits. Pour remplir leur fonction de communication et l'orientation, il faut qu'ils soient compris non pas d'un seul individu isolé, mais de toute une communauté linguistique, de tous les membres d'un groupe humain spécifique [1].

Un grand nombre des moyens linguistiques que nous possédons aujourd'hui, la famille de vocabulaire réunie autour du mot « individu » en est un exemple, sont de date relativement récente. En latin du Moyen Âge, les termes comme individualis ou indivuus avaient une signification qui se situait encore au plus faible niveau de synthèse. On les utilisait pour désigner quelque chose d'indivisible, d'inséparable. Ainsi pouvait-on encore parler par exemple au XVIIe siècle de la « Sainte Trinité individuelle ». L'emploi du terme individuus comme symbole d'une unité insécable entraîna sans doute dans la communication entre érudits de l'époque une poursuite de l'évolution qui nous à amenés à la notion moderne de l'« individu ». Le terme individuum était employé en logique formelle pour exprimer le cas particulier, le représentant d'une espèce, et non pas uniquement de l'espèce humaine, mais de toutes les espèces. Mais de l'observation d'un cas particulier on ne peut rien déduire. Les individua étaient donc considérés comme imprécis et vagues.

En logique, les individua n'occupaient pas un rang très élevé. Toutefois l'origine scolastique n'est pas sans importance pour l'évolution du concept. Il faut dire que, dans ce cas comme dans bien d'autres, pour des raisons sur lesquelles nous ne pouvons pas nous attarder ici, la philosophie scolastique a contribué de façon essentielle au développement des concepts à un plus haut niveau de synthèse. Le concept médiéval d'individuum ne s'appliquait en aucune façon spécialement à l'homme. Il lui fut seulement appliqué à une étape ultérieure de son élaboration, au XVIe siècle ; on assista à la re-spécialisation d'un concept qui avait été utilisé précédemment sur un mode universel en logique et en grammaire. Les philosophes de l'Église avaient bien vu que toute chose en ce monde était unique à un certain égard et constituait donc un individuum. L'hirondelle qui bâtit son nid sous le toit de ma maison est unique, c'est un individuum. Aucune autre hirondelle ne le fait aujourd'hui en ce lieu. Au sommet des montagnes chaque arbre battu par le vent a sa forme particulière. La mouche qui se promène à l'instant sur la vitre de la fenêtre est un individuum ; aucune autre ne le fait en ce moment. Le mont Blanc est unique ; aucun autre pic n'a la même forme. Tous les êtres pris isolément ont leur propre histoire et leurs particularités individuelles. Les philosophes scolastiques saisirent la spécificité du représentant particulier d'une espèce pris isolément et ils créèrent un mot pour en rendre compte. Celui-ci se révéla fructueux pour une évolution qui était imprévisible.

Le problème que nous pose le concept d'individu apparaît peut-être plus clairement si l'on considère le passage à ce stade d'évolution dans le domaine de la scolastique. Comment la reconnaissance de la spécificité de tous les cas particuliers que traduisait la notion scolastique d'individuum se réduisit-elle à nouveau pour ne plus s'appliquer finalement qu'à la spécificité de la personne humaine ? Cela se produisit manifestement avec le passage de l'évolution sociale à un niveau où se renforça parmi les hommes, et sans doute au départ parmi les membres de certains groupes, le besoin d'échanger une communication à propos de leur unicité – et plus généralement de l'unicité de tout être humain –, de la spécificité de leur existence comparée à celle de tous les autres hommes.

L'époque que nous appelons la Renaissance fut bien une époque où, dans les pays relativement les plus développés d'Europe, les hommes se virent offrir de plus grandes possibilités qu'auparavant pour s'extraire de leur groupe d'origine et accéder à des positions sociales comparativement plus élevées. Les humanistes qui assumèrent des charges dans l'administration des cités ou des États, aussi bien que les marchands et les artistes, nous offrent des exemples de ces plus grandes chances d'ascension sociale individuelle. En tout cas on découvre immédiatement après, au XVIe siècle, en tout premier lieu sans doute chez les puritains anglais, la distinction entre ce qui est fait individuellement et ce qui est fait collectivement. Ce fut l'une des étapes préparatoires à l'évolution ultérieure du concept qui aboutit finalement, au cours du XXe siècle, avec le besoin social croissant de moyens linguistiques pour désigner des mouvements et des idéaux antagonistes, à la formation de termes comme « individualisme » d'un côté, « socialisme » et « collectivisme » de l'autre. C'est pour une bonne part à cause de ces formations que dans les périodes plus récentes on a utilisé les termes « individu » et « société », « individuel » et « social », comme s'il s'agissait de couples antagonistes.

Voir l'extrait suivant

[1] Autrefois, on aurait sans doute considéré comme une loi que les concepts concordant avec la réalité à un niveau de synthèse supérieur descendaient de concepts à un niveau de synthèse bien inférieur (même s'il y a dans les langues de groupes appartenant à un stade de développement très ancien des mots magiques qui se situent à un très haut niveau de synthèse). Mais cette constatation revêt ici tout simplement l'aspect d'une observation systématique sur les processus de formation des concepts, qui est en outre irréversible. Un processus de cet ordre ne suit pas toujours un déroulement en ligne droite. Un concept d'ordre général peut se réduire à un concept spécifique d'un certain groupe de données sans perdre pour autant sa généralité. Le concept « individuel » par, exemple, qui s'appliquait jadis au caractère unique de chaque objet, s'est réduit au fil du temps à l'unicité de la personne humaine.

Cornelius Castoriadis : Histoire d'une recherche (2/2)

LieuxCommuns — 2024-11-15T11:13:18Z

Voir la première partie

(.../...)

Le spiritualisme absolu et le scientisme totalitaire

« Hormis la mathématique, où la question se pose de façon différente, et la pure description, où elle ne se pose pas, toute vérité scientifique est une erreur en sursis. Et pourtant, elle n'est pas que cela. Qu'est-elle donc, et que cherchons-nous au savoir ? Faut-il dire que, comme tout désir, celui-ci est aussi condamné à toujours se méprendre sur son objet, à l'ignorer et donc à le manquer ? Cet amour verrait-il, comme l'autre, ce qu'il acquiert lui couler irrésistiblement entre les doigts ? Mais comment penser que l'objet de l'activité rationnelle excellente est essentiellement un imaginaire ? Si oui, ne serions-nous pas irrémédiablement pris dans un cercle de fer ? Comment pourrions-nous jamais le déterrer sinon en poursuivant cette même activité rationnelle, qu'il continuerait par hypothèse à sur déterminer ? Si la prise de possession de la nature par le savoir est un phantasme, comment la prise de possession du savoir par le savoir ne le serait-elle pas ? Ce n'est que dans un autre rêve, celui d'un sujet absolu et d'une réflexivité pure, que l'on peut sortir de ce cercle ; rêve certes incohérent pour la logique vigile et qui n'obéit, comme il se doit, que celle du désir, rêve que rêvent ensemble sans le savoir le spiritualisme absolu et le scientisme totalitaire. » [1]

P. N. : Ainsi, les deux seules positions grâce auxquelles on peut s'imaginer, justement, que l'on sort du Labyrinthe après y être entré c'est, dites-vous, le spiritualisme absolu et le scientisme totalitaire…

C. C. : Ce qui revient au même, parce que – et ça c'est absolument clair quand on lit les prétendus matérialistes ou encore maintenant quand on lit le livre, par ailleurs très informatif, de monsieur Jean-Pierre Changeux sur L'homme neuronal– on voit bien que cette prétention d'un savoir positif, assuré et totalisable sinon déjà totalisé, s'appuie sur l'idée que, en droit et d'une manière ultime, la matière est tout à fait transparente pour la raison. Que la matière soit tout à fait transparente pour la raison, ce n'est rien d'autre que la position du spiritualisme absolu. Je crois que, tout à l'heure, je me posais la question « qu'est-ce que c'est que ce Labyrinthe de la pensée ? » – eh bien, peut-être que ce texte l'illustre un peu : précisément, à partir du moment où je sais qu'il n'y a pas de garanties en soi de mon savoir, à partir du moment où je sais que le savoir humain est, lui aussi, une création imaginaire…

Sur la notion de réalité et de connaissance

P. N. : … vous allez très loin : vous dites, à la limite, nous le verrons tout à l'heure dans un autre passage, qu'il n'y a pas de réel…

C. C. : Non, je ne dis pas qu'il n'y a pas de réel… Alors là, je ne sais pas si on le verra tout à l'heure, mais il vaut mieux, pour ne pas effrayer les gens, dire tout de suite ce que j'en pense et ça illustrera encore cette idée du Labyrinthe. Il y a deux thèses, par exemple, quand on parle de la connaissance, finalement : d'un côté on dit que notre connaissance correspond au réel et, à la limite, en est un pur reflet – thèse bien connue grâce, entre autres, à la vulgarisation de la vulgate marxiste – et une autre thèse disant, non, dans notre savoir, c'est la conscience, le sujet connaissant, qu'il s'agisse de la conscience ou qu'il s'agisse, d'ailleurs, d'une société ou d'une époque, peu importe…

P. N. : … d'uneépistémè, pour parler comme Michel Foucault…

C. C. : … c'est cela, qui construit et au-delà de cela il n'y arien.Or, précisément, les deux thèses sont évidemment intenables. Parce que pour qu'il y ait connaissance, il faut quand même une structure, une organisation minimale de celui qui connaît, même un miroir a une organisation : il suffit de prendre un miroir sphérique pour avoir une autre image, sauf que là les lois de transformation sont réglées et triviales, donc un miroir a, lui aussi, une structure. Et de l'autre côté, si on prend le constructivisme absolu, tel qu'il est d'ailleurs, en un sens, déjà plus ou moins chez Kant, d'une certaine manière, on se pose tout de suite la question : pourquoi diable toutes les constructions ne sont pas équivalentes ? Comment pouvons-nous préférer une construction à une autre ? Et les réponses pragmatiques et autres, bon, ce n'est pas le moment de les discuter, s'avèrent totalement à côté de la question. On en arrive à cette conclusion que dans tout produit de notre connaissance, dans tout ce que nous arrivons à connaître, il y a une dimension qui vient de nous, au sens le plus large du terme, et qui est ce que j'appelle desschèmes imaginaires fondamentaux,qui sont structurants du monde de la connaissance, mais qu'il y a, quand même, quelque chose, quand il s'agit du savoir, qui est le référent de ce savoir, et que ce référent, d'une manière ou d'une autre, est toujours là, c'est-à-dire que notre savoir essaye toujours de se régler sur ce référent.

P. N. : Il faut souligner l'enjeu de toute cette discussion entre, disons, le réalisme et l'idéalisme : l'idée même d'une philosophie de la création implique que l'on ait une position à l'égard de ce réel. S'il y a un réel, s'il y a une nature et que le savoir est la connaissance de ce réel et de cette nature, il n'y a pas de création ; il peut y avoir une progression dans la connaissance du réel, du fait de bonds en avant faits par la connaissance mais, ultimement, la connaissance ne crée pas son objet : elle le trouve. Vous vous tenez sur la crête, entre ces deux extrêmes ou entre ces deux abîmes, peut-être ?

C. C. : Oui, parce que je crois que [la connaissance] trouve quelque chose, mais elle ne peut le trouver qu'en créant. Elle ne peut le trouver qu'en imaginant des choses, c'est-à-dire en posant de nouvelles grandes images dont la différence par rapport aux mauvaises images ou aux petites images c'est que, elle, elle touche à quelque chose. Pour prendre un exemple que je cite très fréquemment : il y a un grand schème imaginaire dans la théorie newtonienne du monde, dans la théorie de la gravitation. Ce schème imaginaire, cette image de Newton comme quoi marées, pomme et étoile obéissent tous aux mêmes règles, cette façon de visualiser l'univers, de le visualiser intellectuellement, cette intuition intellectuelle comme bouts de matières qui s'attirent dans un espace homogène, etc. tout cela est un grand schème imaginaire et il se trouve que – et j'insiste sur ce terme aristotélicien : il se trouve que – ce schème recouvre une part immense des phénomènes naturels. Or nous savons aujourd'hui que, contrairement à ce que racontent les scientifiques progressistes et ce que croient les neuf dixièmes des physiciens, la théorie newtonienne est purement un simplement fausse, si le terme a un sens. C'est-à-dire que la théorie de la relativité n'est pas une « meilleure approximation » : elle est ipso facto une réfutation de la théorie newtonienne dans sa prétention de représenter la réalité. Et pourtant il y a toute une strate de la réalité à laquelle le schéma newtonien correspond. Il faut avoir besoin de faire des choses très subtiles pour laisser de côté les équations newtoniennes et prendre les équations de la relativité générale.

P. N. : Donc en ce sens, il y a une objectivité.

C. C. : Il y a une certaine objectivité dans ce domaine de la science exacte, attention.

P. N. : Justement, certains de nos auditeurs attentifs auront remarqué que nous avons commencé le passage que nous avons lu par un petit membre de phrase très important où vous dites : « Hormis la mathématique, où la question se pose de façon différente, et la pure description, où elle ne se pose pas, toute vérité scientifique est une erreur en sursis » – hormis la mathématique et la description…

C. C. : Là encore on pourrait ergoter, mais enfin si on passe sur des difficultés du second ordre concernant le langage dans lequel on décrit, etc., le fait de dire « à tel moment le soleil a été éclipsé par la lune, dans les pays entre telle et telle latitude… », ça c'est une pure et simple description, elle ne présuppose qu'un accord sur les termes qu'on utilise…

P. N. : … elle le présuppose quand même…

C. C. : … elle présuppose cet accord, bien entendu, et ce langage, bien entendu, lui-même, est travaillé par des catégories logiques et par des schèmes imaginaires, ça c'est évident.

La création artistique

P. N : Alors pour sortir, en un sens, du Labyrinthe, car cette promenade n'est pas désespérée, nous allons, et les auditeurs vont bientôt comprendre pourquoi, encore une fois écouter de la musique…

Sonata No. 32 in C Minor, Op. 111: II. Arietta. Adagio molto semplice e cantabile (Remastered)
par Glenn Gould - Topic

https://www.youtube.com/watch?v=oV0...

P. N : Beethoven, sonate n°32 de l'opus 111, magnifique sonate pour piano… Si nous écoutons de la musique, c'est parce que dans le cas de la musique, comme dans le cas de l'art et comme dans certains autres cas que nous examinerons plus tard, mais c'est particulièrement clair et aisé à comprendre en partant d'un exemple artistique, il y a création sans rien avant et, néanmoins, il n'y a pas de négativité parce que tout ce que nous avons dit jusqu'à présent au sujet du Labyrinthe, au sujet du scepticisme et au sujet de la sophistique, c'est ce que Platon lui-même disait au sujet des sophistes : à savoir que si tout est si l'homme est la mesure de toute chose et si tout est relatif, eh bien tout est néant. Alors que dans le cas de la création artistique, tout est relatif, effectivement, rien n'est fondé en raison et, néanmoins, ce qui est créé a une pleine positivité, cela est de l'être. Et dans la musique que nous avons entendue, il y a une forme qui émerge qui n'a pas de raison d'être autre qu'elle-même et qui, néanmoins, est pleinement positive.

C. C. : Oui, quiest, qui existe pleinement… on pourrait revenir sur les termes. Mais si j'ai choisi ce début de l'Arrieta de l'opus 111, c'est parce que ça illustre aussi, paradoxalement, la création musicale sous un aspect auquel on ne pense pas souvent : c'est que la musique crée aussi le silence. Il y a une phrase de Berlioz qui disait, mais là ça se comprend facilement, que, bien sûr, dans une œuvre de musique les pauses sont tout aussi importantes que les notes – enfin les moments blancs où l'on n'entend rien. Mais je crois qu'avec l'Arrieta de l'opus 111 – comme d'ailleurs aussi, par exemple, j'ai hésité entre cela et le dernier morceau inachevé de l'art de la fugue – ce qu'on voit c'est, non seulement la création de la musique positivement, si je peux dire, en tant que succession et synchronie de sons, mais que cette forme fait exister autour d'elle et pour qu'elle existe elle-même, le rien, le silence. On peut pousser cette idée beaucoup plus loin : c'est-à-dire qu'effectivement, elle n'a pas de négativité mais, en même temps, on peut dire qu'elle abolit le monde. Si jamais nous pouvions écouter, ou les rares moments où nous pouvons écouter la musique comme, j'oserai dire, non pas on doit l'écouter, mais on souhaite pouvoir l'écouter, là, effectivement, le monde cesse d'exister : il n'y a rien d'autre, il y a un rien qui est créé comme fond par cette figure musicale, pour la figure, pour qu'elle puisse exister. Et il est créé comme rien sans violence, ce n'est pas une destruction, c'est repoussé comme un arrière-fond qui n'existe même pas.

P. N. : Et si le monde cesse d'exister, que seul existe la forme créée par l'art, il n'est pas abusif de dire que l'art crée un monde, que chaque œuvre crée un nouveau monde.

C. C. : Bien entendu, chaque œuvre d'art, chaque grande œuvre d'art… Il ne faut pas oublier d'ailleurs ce que disait Kant à ce propos, que les beaux-arts sont les arts du génie – phrase qui, hélas, ne semble pas avoir tellement pénétré la conscience des gens depuis 1791, si on voit ce qui se fait…

P. N. : …si ce n'est qu'il y a des grandes œuvres d'art qui ont éclos depuis lors…

C. C. : Il y en a, ce n'est pas à ça que je me référais : je me réfère au fait que, bon, moi je n'ai jamais compris que l'on puisse se résigner à écrire de la musique secondaire ou faire de la petite peinture ou à écrire des petits romans… – enfin, bon, on dira que personne ne sait d'avance… Passons, ce n'est pas le problème. L'œuvre d'art fait effectivement exister un monde qui est le sien propre et, en même temps – c'est comme ça que je l'ai toujours vue et vécue – en même temps elle présente, en se présentant à elle-même, elle présente l'être, elle présente le Chaos, elle présente l'Abîme ou le Sans-Fond, elle le présente sans symbolisation, sans allégorie, sans rien de tout cela.

P. N. : Dans la mesure où elle ne s'en soucie pas, où elle ne fait que le présenter de façon originale, il est même déjà rajouté de dire que chaque fois une œuvre d'art présente le chaos car, au fond, ce n'est même pas à chaque fois le même… Ça c'est vous, en tant que philosophe, qui le dites…

C. C. : Oui, peut-être… d'ailleurs, je ne sais pas si la question n'est pas simplement nominale mais, enfin, peut-être même l'idée, certainement du reste, de se demander si le Chaos est le même ou n'est pas le même chaque fois, ou s'il est un ou multiple, précisément, n'a peut-être pas de sens. Pour moi le Chaos, en tant que gangue matricielle, en tant que matrice informe et formant tout ce qui peut être, est au-delà de l'un ou du multiple.

P. N. : Si une grande œuvre musicale crée un monde, d'autres grandes œuvres artistiques le créent aussi, un style architectural crée un monde et, à plus forte raison naturellement, une œuvre littéraire. Nous avons tous vu, ou avons chez nous des rayons de bibliothèques avec des livres, dont nous ne voyons que la tranche, mais nous ne les avons pas tous lus et pas tous en même temps, mais chacun sait que quand on entre dans un livre, quand on fait cet effort, au bout de quelques dizaines de pages on est vraiment dans un monde où l'on n'avait pas été auparavant. Alors on peut toujours dire que ce monde-là est dans notre monde, dans le monde englobant, néanmoins c'est abstrait de le dire puisque quand on le lit, on découvre vraiment un monde qu'on ne connaissait pas auparavant. Tout à l'heure vous avez parlé d'ontologie – ou c'est moi qui en ai parlé je ne me souviens plus – c'était l'idée que, puisque nous nous acheminons, dans toute cette discussion, vers une philosophie de la forme et de la création, c'est l'idée que chaque forme nouvelle crée un être nouveau et que l'ontologie est multiple – enfin il faut concevoir une ontologie de façon multiple.

C. C. : Oui bien sûr. Mais permettez-moi de reprendre un terme que vous avez utilisé, qui est tout à fait correct, mais qui risque de créer des malentendus parce que le terme « philosophie de la forme » – dans l'esprit des gens, la forme s'oppose au fond, s'oppose au contenu –, bien sûr vous l'utilisez dans le sens philosophique, moi je prends soin, souvent, de mettre à côté le terme platonicien eidos : une forme ce n'est pas l'extérieur, ce n'est pas ce qui s'oppose au fond, c'est la coexistence de ce qu'on appelle communément une matière et une forme. Quand nous disons, quand je dis, que l'histoire, par exemple, est création de formes, cela ne veut pas dire les créations d'extériorités, de vêtements de chose : l'histoire est création – je ne sais pas, tout de ce que vous voudrez – de Parthénon, de Notre-Dame, duRequiemde Mozart, du Château de Kafka : ce sont des formes. Ça ne veut pas dire que je m'attache simplement aux prétendues vertus formelles de ces œuvres : le Château de Kafka est une forme au sens, si ce n'est pas trop, comment dire, banaliser l'art, au sens où une galaxie spirale est une forme.

« Lorsque les hommes créent la musique, ils ne produisent rien, et il serait insuffisant de dire qu'ils créent un autre eidos qui vient simplement s'accommoder et s'insérer dans ce qui, déjà, est. Ils créent un niveau d'être qui est un monde dans ce monde et qui, à bien y réfléchir, n'y est pas vraiment.

Alors un arbre s'éleva. Ô pure élévation !

Ô chant d'Orphée ! Ô grand arbre dans l'oreille !

Et tout se tut. Pourtant, dans le silence même

s'accomplit un nouveau début, signes et changement. » [2]

C. C. : Je crois que, là, on voit que le grand poète est mieux qu'un philosophe. Parce que tout ce que nous venons de dire, en un sens, Rilke l'a dit finalement mieux, bien sûr, dans ce premier Sonnet à Orphée, en parlant de la musique qui, lorsqu'elle apparaît, tout se tait, et c'est dans ce silence que quelque chose, qui est « début, signes et changement », s'accomplit pour la première fois et, on peut dire, s'accomplit aussi à jamais parce que, à part les contingences matérielles, ça ne s'abolit plus, ça ne peut plus s'abolir – ça peut s'abolir en un sens empirique, si on brûle toutes les partitions musicales, si on casse tous les disques mais, en tant que philosophe je dirais, en soi, ça ne s'abolit plus : ça a été, ça est et ça sera.

« Comme les rideaux de la chambre, comme l'air épais de la nuit, Albertine s'exprime en dormant ; toute la nuit de la terre s'exprime dans cet air, toutes les pêches du monde s'expriment dans le duvet de ses joues, toutes les amours inquiètes dans le regard qui les embrasse et le silence qui le sous-tend ; et tout cela s'exprime dans la Recherche, comme s'y exprime la mer vue de la terrasse de la Raspelière et ce septuor de Vinteuil qui, désormais, compte au monde davantage que d'autres effectivement écrits. Mais Albertine se réveille et parle, elle dit : « j'ai dormi. » « Situation confuse et irritante d'un être qui est ce dont il parle » (La Prose du monde, 1964, MauriceMerleau-Ponty, p. 24). Proust se réveille, et parle de son sommeil dans la chambre de Doncières ; il parle de ses « vécus subjectifs », les inscrivant par-là sur une deuxième, et plus grande, page du registre, il parle de ce qu'il était lorsqu'il n'était pas encore. Comme il est voyant-visible, il est parlant-parlé, multiplement parlant et multiplement parlé. Situation multiplement confuse et irritante que celle d'un être qui ne deviendra ce qu'il aura été qu'en en parlant. » [3]

P. N. : Vous avez voulu associer les propos que nous avons entendus auparavant, qui sont extraits de votre livre Les Carrefours du labyrinthe sur Proust, sur Albertine et cette musique de Schubert, cet impromptu n° 2 opus 90 : vous avez donc vu entre ces deux mondes, dont nous avons dit qu'en principe ils étaient chaque fois nouveaux et incommunicables, vous avez vu des correspondances.

C. C. : Là évidemment, c'est ma subjectivité qui intervient… Mais je crois que dans cet impromptu, une des couches infinies de sa signification musicale, ou de sa traduction maladroite en signification simplement humaine, c'est aussi cette indicible nostalgie pour un amour fuyant et en même temps cette douceur des joues d'Albertine dont parle Proust, et cette vue à jamais révolue du bleu de la mer vue de la terrasse de la Raspelière – c'est pour ça que je dis, dans d'autres passages, que nous écoutons toujours la musique de façon impure, nous ne pouvons pas ne pas associer.

P. N. : Il faudrait, presque, que l'on fasse silence, que chaque musique nous permette de faire silence, même sur les correspondances…

C. C. : Mais comment pourrions-nous faire silence sur ce que nous sommes ? – c'est-à-dire notre flux représentatif que précisément, et heureusement, ne maîtrisons pas, qui est à la fois notre condamnation et de notre richesse…

P. N. : C'est en cela que ces réflexions sur la création ne sont pas une réflexion sur la maîtrise : la création, justement, n'est pas maîtrisable.

C. C. : Non, bien sûr. Cela les philosophes le savaient depuis toujours. Platon l'appelait la divine folie dans l'Ion, sur la poésie, et quand Kant dit, admirablement, que le génie crée le chef-d'œuvre comme une nature, c'est-à-dire travaille comme travaille la nature, il dit qu'il ne peut pas rendre compte de pourquoi il a fait ceci plutôt que cela. Peut-être la chose est plus compliquée : bien entendu il ne peut pas rendre compte et, en même temps, ce qui se produit, ce qui arrive pendant le travail artistique, le travail de création, on le sait – c'est aussi vrai bien que ce soit très différent dans le travail de la pensée – l'étonnant, c'est qu'on crée et que,en même temps, il y a une légalité émergente de ce qu'on crée. C'est pour ça que l'on a dit si souvent que le poème produit le poète : on crée, c'est totalement arbitraire et, en même temps, bien entendu, ça n'a rien à faire avec l'arbitraire. C'est arbitraire par rapport à toutes les considérations extrinsèques, c'est arbitraire par rapport aux forces productives, à la psychanalyse du créateur, à l'esprit absolu, aux mouvements des électrons – par rapport à tout cela l'œuvre d'art est un autre niveau d'être et parfaitement arbitraire. Mais il n'est pas arbitraire par rapport à lui-même, puisqu'il est effectivement. Ce qui se produit c'est l'autoposition d'une nouvelle forme, d'une nouvelle légalité.

P. N. : C'est-à-dire que c'est arbitraire, en un sens, mais ça n'est, en aucun sens, subjectif.

C. C. : Je ne sais pas… Là, le langage nous fait défaut… Je crois que, en un sens, nous sommes toujours piégés parce que le langage a été forgé, la plupart du temps, pour dire les objets matériels, les attitudes instrumentales, etc., opposer le possible et le nécessaire – et là, nous sommes dans des domaines qui sont au-delà de ces catégories…

L'histoire comme création humaine

P. N. : Nous avons donc parlé longuement de l'art, car c'était, encore une fois, un bon exemple, un bon paradigme pour réfléchir sur l'auto-création ou sur la création elle-même. Mais votre thèse est beaucoup plus vaste – d'ailleurs je rappelle le titre de l'autre livre, dont nous tirons des extraits, qui s'appelle L'institution imaginaire de la société : vous vous intéressez à cette capacité qu'a l'homme de créer les formes, donc de créer des discontinuités dans l'histoire ou même de créer des histoires, non pas seulement au niveau individuel – bien que vous ne récusiez pas ce niveau individuel, et comment le pourriez-vous ? précisément, avec la place que vous accordez à l'art qui est toujours fait par des artistes – mais vous considérez que l'histoire elle-même est une œuvre, en un sens. Si on appelleœuvrece qui est créé, alors le capitalisme, le marxisme ou le communisme…

C. C. : … Absolument : la société hébraïque, la société grecque, Rome, Florence… Ce sont des créations. Ce ne sont pas des œuvres, puisque dans l'histoire nous n'avons pas cette apparente clôture de l'œuvre d'art, cette autosuffisance, cette délimitation, même si cette délimitation ouvre sur l'indéfini et sur le tout. Là, évidemment, dans l'histoire nous n'avons pas cela. Mais nous avons bien entendu la création de formes, et là encore on peut comprendre ce que j'entends par forme : qu'est-ce que c'est la société hébraïque – là je parle de l'Ancien Testament ? C'est une forme, c'est une collectivité qui s'est donné des lois, sans le savoir d'ailleurs, elle prétend que ces lois lui ont été données par Dieu, ces lois règlent sa vie, il y a des coutumes, des habitudes, des œuvres particulières qui se font là-dedans, des écrits à partir d'un certain moment, etc. Quel est le sujet de cette création ? Là encore le langage nous trahit : le sujet est, en un sens, le peuple hébreu mais ce peuple hébreu n'est pas sujet dans n'importe quel sens, canonique, habituel de ce terme, c'est une collectivité anonyme indéfinie qui a toujours un amont et toujours un aval…

P. N. : … mais alors comment expliquez-vous, dans ce dans ce cadre-là, le fait de la tradition ? Parce que la tradition, les traditions, c'est bien, là, la perpétuation d'une forme, ce n'est pas la création continue d'une forme, ce n'est pas une discontinuité justement. D'après votre vision des choses, la tradition serait un peu l'anti-création, ce serait la tentative désespérée d'une société de ne pas se laisser s'imposer des discontinuités par rapport à elle-même sous la forme d'inventions produites par ses membres ?

C. C. : Il est certain qu'une société qui, si je peux dire, programmatiquement, explicitement, est traditionaliste, est évidemment une société qui veut refuser son altération, son auto-altération, sa propre créativité. En fait elle n'y parvient jamais, parce que la tradition, ce que nous constatons… Bon, il y a tout le problème de ce qu'on appelle maintenant l'ethnohistoire, c'est-à-dire les sociétés archaïques qu'on osait appeler autrefois des sociétés sans histoire, nous savons que ce n'est pas vrai, que l'altération est encore là. Mais prenons par exemple des sociétés qui ont une histoire et une tradition explicites, comme les sociétés, dans ce segment de l'histoire universelle, qui me sont les plus familières, Proche-Orient et Europe : qu'est-ce que nous voyons, là, avec la tradition ? La tradition, bien sûr, est toujours là, y compris chez nous, maintenant, et nous voyons aussi, en même temps que, en fait, chaque époque fait de cette tradition quelque chose de différent, c'est-à-dire qu'elle réinterprète sa tradition. Il est d'ailleurs tout à fait intéressant de voir – à ce point de vue c'est très intéressant – de faire l'opposition, très illustrative, entre les anciens Grecs et les Juifs ; les anciens Grecs ont un rapport très important avec leurs traditions, bien évidemment, ils sont quand même un peuple chez qui, à partir d'un certain moment, la création explose vraiment : l'auto-altération de la société, des formes de pensée, etc. se produit avec un rythme, d'ailleurs à proprement parler, frénétique, quand on sait ce qui se passe entre le IVe et le VIIe siècle, et ils n'hésitent pas à se mettre en question. Lorsque les juifs, dans une phase relativement ultérieure, et sans doute sous l'influence de la culture grecque après la conquête d'Alexandre, l'hellénisme, etc. ne peuvent plus en rester purement et simplement à la lettre de l'Ancien Testament…

P. N. : … ils se mettent à l'interpréter…

C. C. : … voilà : ils commencent à créer, ils commencent à changer mais sont obligés de déguiser cette création en la présentant comme l'interminable interprétation d'un texte sacré qui, lui, ne peut pas et ne doit pas varier – mais, même eux, ils altèrent, bien sûr…

P. N. : Mais les premiers interprètes de la Torah ou de la Bible, enfin de la première partie de la Bible, ce sont les prophètes eux-mêmes, à une date assez antérieure à l'hellénisation du monde méditerranéen….

C. C. : Bien sûr, cela ne me gêne pas : l'Ancien Testament lui-même traduit une évolution, ce n'est pas une société figée, quelque chose commence déjà avec les prophètes.

Création ex nihilo

P. N. : Plus profondément : est-ce que vos amis théoriciens de l'auto-organisation ne vous diraient pas qu'il faut une certaine dose de redondance, comme ils disent, c'est-à-dire de répétition, de transmission des formes anciennes pour que des formes nouvelles puissent jaillir ? Parce que, au fond, votre philosophie est une théorie de la création ex nihilo, finalement – nous avons parlé du silence tout à l'heure : est-ce qu'il ne faut pas des ingrédients pour créer ?

C. C. : Bien entendu, mais la question c'est : quels ingrédients ? et quel est le rapport du nouveau avec ce qui existait déjà ? Toute vérité peut être transformée en absurdité si on lui donne une forme, comment dire, extrémiste, absolue, etc. J'insiste sur le terme création ex nihilo : pourquoi ? Pour montrer que lorsque quelque chose est créée, ce qui est créé, on ne peut pas le dériver ou le produire à partir de ce qui était déjà là. La sonate opus 111, on ne peut pas la sortir de Haydn : c'est autre chose. La naissance de la philosophie et de la démocratie en Grèce, on ne peut pas la sortir de quelque chose qui était là. Mais, bien entendu tout ce qui se produit se produit dans de l'être qui est déjà là.

P. N. : Est-ce qu'il n'y a pas une matière première, pour parler comme les anciens philosophes ?

C. C. : Cet être qui est déjà là fournit quelques conditions aux limites, comme on pourrait dire si on veut utiliser un langage de physicien ou de mathématicien : il fournit une matière première. Mais ça c'est peu important, parce que, finalement, ce qui nous importe dans la création, c'est la signification et les mêmes premières matières, on le voit dans l'histoire, prennent précisément des significations différentes suivant les créations…

P. N. : …mais c'est quand même un monde… je veux dire… c'est une réalité… il y a une extériorité en l'occurrence, c'est la matière première, c'est la matière… Il n'y aurait pas de création s'il n'y avait pas de matière et, par conséquent, on peut se demander qui a créé la matière ? ou comment s'est-elle faite ?

C. C. : Mais vous savez, il y a du marbre – je vous prends au pied de la lettre – il y a du marbre en Grèce sur l'île de Pharos et sur le Pantélicon, mais il y a du marbre plus beau en Italie : les Grecs ont fait des temples, les Romains ensuite ont, mal et lourdement, imités les temples grecs… Quand le XVe siècle est venu, Michel-Ange avec ce marbre a fait autre chose… Voilà le rapport avec la matière.

L'égalité comme création

P. N. : Vous allez très loin dans cette idée d'une création ex nihilo des formes et de la signification, puisque seules les formes donnent des significations, puisque vous dites – et c'est même la page par laquelle vous terminez votre livre Les Carrefours du labyrinthe – vous dites que les significations, justement, les valeurs sont créées, elles ne sont pas objectives, n'appartiennent pas à une nature qu'une science ou des spécialistes pourraient élaborer…

C. C. : … elles ne sont pas transcendantes.

P. N. : Par conséquent, dites-vous, une idée telle que l'égalité ou la liberté – nous l'avons vu tout à l'heure, mais on va voir pourquoi je parle de l'égalité – n'est pas dans les choses, elle n'est pas dans la nature et vous dites que c'est donc une création, par exemple, du marxisme…

C. C. : … l'égalité n'est pas une création du marxisme, loin de là même…

P. N. : Vous allez jusqu'à dire que vous – alors vous parlez semble-t-il en votre nom propre, en votre nom personnel – vous seriez pour l'égalité, justement, de tous les revenus. Est-ce que vous pouvez expliquer cette idée un peu paradoxale ? C'est-à-dire que vous ne vous sentez pas tenus par des considérations naturalistes qui nous diraient, par exemple, que l'égalité absolue est impossible : vous dites que si on voulait l'égalité absolue on pourrait la réaliser.

C. C. : Il ne s'agit pas d'égalité absolue… Il y a là tous les malentendus pour moi… L'égalité dans le domaine politique est le point central : c'est l'égalité de participation au pouvoir politique. L'égalité de participation au pouvoir politique, si elle ne doit pas effectivement rester formelle, signifie aussi l'égalisation des conditions sous lesquelles les gens peuvent activement participer à ce pouvoir politique. Pour moi, la démocratie c'est la participation active de toute la communauté aux affaires politiques, et non pas la délégation ou la représentation [politique]. Alors l'égalité économique, dans ce sens-là, à mes yeux, se justifie ou se déduit, de ce qui précède – enfin, ne se déduit pas mais fait partie de la même option – de deux façons : la première, qui est traditionnelle et relativement secondaire, c'est-à-dire que, dès qu'il y a des inégalités économiques, à moins qu'elles ne soient tout à fait secondaires et triviales, l'égalité de participation au pouvoir politique devient un leurre. Mais surtout, et ça je le dis dans ce passage, et je l'ai longuement dit ailleurs, l'essentiel pour qu'il y ait un renouveau politique, qu'il y ait vraiment une nouvelle marche vers une société autonome, c'est la destruction de la mentalité économiste. Et la mentalité économiste, qui est la mentalité dominante dont le monde contemporain, dans le monde capitaliste, évidemment s'instrumente essentiellement dans la psychologie des individus par l'inégalité des revenus : « j'ai plus que toi, je tâcherai d'avoir encore plus », etc.

P. N. : Donc de la même façon que la démocratie est, littéralement parlant, un miracle – c'est le miracle grec qui aurait très bien pu ne pas avoir lieu, et qui pourrait très bien disparaître puisque l'égalité de participation de tous au pouvoir n'est pas dans les choses, n'est pas dans une nature…

C. C. : … bien sûr, c'est une création humaine…

Le régime russe comme haine du beau

P. N. : …et s'il devait y avoir une nature, ce serait plutôt une nature inégalitaire, semble-t-il, en tout cas ce n'est pas une objectivité – et de la même façon ce miracle d'une participation, d'une récusation de cette mentalité économiste pourrait avoir lieu si la société le décidait. Encore faut-il qu'elle en soit libre et ceci nous amène à conclure sur une idée très extraordinaire, que vous avez développée dans votre dernier livre Devant la guerre, dans lequel vous décrivez une création historique aussi, qui est l'Union soviétique – on ne sait pas s'il faut dire le communisme, il semble que ce soit encore quelque chose de spécifique – et vous le définissez, c'est ça qui est original, comme le premier régime dans l'histoire, ou comme le seul régime, ou le régime où cela est particulièrement vrai, qui n'admette pas l'art. Tout ce que nous avons dit sur l'art, il ne l'admet pas et vous dites que toutes les autres sociétés que nous connaissons, même les sociétés archaïques, les sociétés religieuses, quelque totalitaires ou autoritaires qu'elles aient pu être, elles étaient compatibles avec l'émergence des arts – et pas l'Union soviétique. Est-ce que vous pouvez en dire un mot rapidement ?

C. C. : Je ne dis pas qu'en Russie on n'admet pas l'art, au contraire même : extérieurement on fait semblant de l'encourager, etc. Ce que je dis, c'est que le régime comme régime – il faut distinguer avec le peuple russe – non seulement n'a rien produit de beau, et en cela il est une première historique si je peux dire, mais il est caractérisé par ce que j'appelle une haine positive, une haine affirmative pour le beau, c'est-à-dire ce que l'art donne. Et je crois que cela est profondément lié avec la nature du régime et avec la nature du beau, parce que le beau sort l'être humain du monde institué tel qu'il est.

P. N. : Et ce régime, apparemment, met en danger les capacités mêmes de création…

C. C. : Il ne peut pas accepter cela, il doit enfermer ses citoyens dans une clôture totale. Donc le seul art ne peut être qu'art officiel ou bien, comment dire, art « classicisé », art « muséique » : on peut rejouer admirablement du Bach, du Beethoven, etc. mais on n'accepte pas, on ne tolère pas une authentique création contemporaine.

[1] Science moderne et interrogation philosophique, in Les carrefours du labyrinthe, op. cit., p. 192–193.

[2] Les carrefours du labyrinthe, op.cit, Préface, p. 25 citant Rilke, Sonnet à Orphée, I, 1.

[3] « Le dicible et l'indicible », in Les carrefours du labyrinthe, op.cit, p. 188.

Cornelius Castoriadis : Histoire d'une recherche (1/2)

LieuxCommuns — 2024-11-05T07:56:04Z

Émission « L'autre scène ou les vivants et les Dieux » de Philippe Nemo sur France-Culture datée du 30 mai 1983. Les crochets et intertitres sont de nous (LC). Source

Castoriadis, histoire d'une recherche

Andrea Cirla (2013)

Philippe Nemo : Nous sommes ce soir avec l'économiste et historien Cornelius Castoriadis pour une longue conversation avec lui au sujet de son œuvre et, un petit peu, nous le verrons aussi au début, de sa vie qui sort de l'ordinaire. Cornelius Castoriadis, comme son nom l'indique est grec et comme sa voix ne l'indique pas est français, a donc connu un parcours inhabituel puisqu'il vient de Grèce, il a connu l'exil, il est arrivé en France, il nous racontera dans quelles circonstances, et a commencé sa vie par la politique plutôt que par la philosophie théorique – il nous dira aussi comment on passe de l'un à l'autre, d'ailleurs dans les deux sens éventuellement. Il était connu assez tôt en France pour sa participation et sa fondation, même, de la revue « Socialisme ou Barbarie » dans laquelle il a écrit des textes de politique et de philosophie politique et ensuite de nombreuses publications parmi lesquels le magnum opus, peut-être, en tout cas le livre le plus important en volume, qui est L'institution imaginaire de la société paru en 1975 aux éditions du Seuil puis Les carrefours du labyrinthe en 1978 aux Éditions du Seuil ; quatre volumes en 10/18 sous le titre : La société bureaucratique et L'expérience du mouvement ouvrier en 1973 suivis d'autres publications dans la même série des éditions 10/18 où sont repris des textes de « Socialisme ou Barbarie ». Et puis, tout dernièrement, un livre sur l'Union soviétique qui s'appelle Devant la guerre, paru en 1980 aux Éditions Fayard. Cornelius Castoriadis, après cette vie de publication et d'études, a été nommé directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales où il poursuit sa recherche et son enseignement.

C'est ce parcours, que je qualifiais de peu ordinaire, abouti à une philosophie extrêmement difficile – enfin, qui n'est pas aisée à aborder, qui n'est pas aisée à lire et qu'on pourrait peut-être qualifier, mais je prends un risque en donnant ce qualificatif, de philosophie de la création ou en tout cas une philosophie de l'auto-création, de l'autonomie. Et ici le philosophe, c'est sa culture grecque notamment, rejoint certaines données de la science la plus contemporaine et certaines données aussi de la philosophie naturelle qui accompagne cette science et dont plusieurs fois dans cette émission nous avons essayé de rendre compte – et pas plus tard qu'il y a une quinzaine de jours avec une émission sur l'auto-organisation à laquelle d'ailleurs Cornelius Castoriadis était invité à titre de simple participant – mais aujourd'hui nous y consacrons entièrement cette émission.

Donc une philosophie de la création, j'allais dire de la création pure, et si nous avons ouvert cette émission par une musique ça n'était pas seulement pour l'illustrer, c'était parce cette musique, enfin la musique en général et celle-là en particulier, est un bon paradigme de ce que vous entendez par création.

Cornelius Castoriadis : Oui, tout à fait. Je crois notamment, d'ailleurs, que cette partie de la quatrième symphonie de Schumann qui est la transition d'une troisième partie vers le final et en même temps le début du final, pour moi illustre admirablement ce qui est, de plus en plus, un des objets, des thèmes de ma pensée : c'est vraiment le Chaos, l'Abîme, le Sans-Fond qui est présenté là, qui n'est pas symbolisé, qui n'est pas « allégorisé » mais qui est présenté en personne et de ce Chaos, de cet Abîme surgit inexplicablement, mais avec une évidence totale, une forme parfaite qui est la mélodie triomphale qui domine le quatrième mouvement et où on a arrêté le disque.

P. N. : Pour vous et cette forme n'existait nulle part ailleurs avant de surgir, justement, de ce silence ou de cette espèce de mélodie plus lente et plus confuse qui précédait ce jaillissement …

C. C. : Oui bien entendu, il peut y avoir une position philosophique, qui a été d'ailleurs la position classique de la philosophie, qui exclut la création à partir de l'idée que, pour que quelque chose soit créé, cela veut dire que c'était possible mais tous les possibles, idéalement, préexistent depuis toujours dans l'éternité, dans une espèce d'atemporalité. Par conséquent ce qui se passe ne fait jamais que réaliser, exemplifier, un possible qui était toujours donné d'avance, ce que ce soit dans la raison divine ou simplement dans un monde des idées, peu importe. Or je crois que cet argument est tout à fait vide, il est purement nominal, comme on dit en philosophie. Je pense profondément que, en histoire notamment, dans l'histoire de l'humanité, mais là c'est simplement parce que c'est le plus évident, nous avons ce surgissement de forme, cette création, cette position de nouvelles déterminations, d'ailleurs, de nouvelles lois, de nouvelles légalités qui commencent tout simplement par l'auto-création de la société humaine, en général.

Parcours politique

P. N. : C'est ce que nous venons d'indiquer très rapidement concernant une création artistique qui passe, je ne sais pas si c'est à juste titre, pour une création individuelle, enfin d'un génie individuel créateur, en l'occurrence Schuman, pour vous cela est vrai aussi, ou peut-être même plus, de la société elle-même. Cette philosophie de création des formes, dont nous allons parler ce soir, vous donne une nouvelle visibilité de l'histoire elle-même puisqu'au fond l'histoire n'est rien d'autre que cette succession discontinue de figures ou de formes nouvelles par laquelle une société se structure sans que ces formes soient en aucune manière prédéterminées dans une loi de l'histoire.

Nous allons bien sûr voir ceci dans l'ordre même où ces thèmes vous sont apparus mais, justement, vous avez commencé votre vie en adhérant à une doctrine qui, semble-t-il, est fort différente de celle-ci et peut-être même opposée, qui est le marxisme. Vous êtes né en 1922, vous aviez donc une vingtaine d'années au moment de la deuxième guerre mondiale, et vous étiez grec et vous avez adhéré au parti communiste grec. D'ailleurs en lisant vos publications, je songeais précisément à ce passage du militantisme politique à la philosophie théorique la plus abstraite : ça représente aussi peut-être une création dans votre propre vie et quelque chose à quoi vous ne vous attendiez pas vous-même lorsque vous étiez jeune homme et que vous militiez chez les communistes ?

C. C. : C'est très difficile de parler de sa propre vie : ce devrait être la chose au monde que l'on comprend le plus, c'est peut-être la chose au monde que l'on comprend le moins, quand on l'inspecte, avec les années qui passent. De plus, ce n'est pas très intéressant, sauf pour autant que ça délimite, ça donne les lignes d'un parcours de travail et de pensée. Mais bon, pour ne pas avoir à y revenir, je dirais quand même une ou deux choses. D'abord, il n'est pas tout à fait exact que j'ai commencé par la politique puis que je suis venu à la philosophie, c'est plutôt le contraire : adolescent, j'étais éveillé à la philosophie, d'ailleurs à un âge ridiculement précoce, et c'est cette préoccupation philosophique qui m'a fait rencontrer Marx, le marxisme. Là, j'ai cru trouver à l'époque – en un sens je l'ai trouvé, d'ailleurs – ce qui depuis m'a toujours préoccupé ; c'est-à-dire à la fois une recherche de la vérité, une prétention à la vérité et puis, aussi et surtout, un souci pour le sort des hommes dans la société. À l'époque on vivait en Grèce sous la dictature de Metaxás, et c'est cela qui m'a rendu, à l'époque, marxiste, j'ose le dire, dans le bon sens du terme, et qui a fait que, j'avais à peine 15 ans, j'ai adhéré aux jeunesses communistes.

P. N : Vous terminiez le lycée, en Grèce : en quoi consistait l'enseignement secondaire à Athènes à cette époque-là ?

C. C. : Oh, je ne sais pas si c'est la peine d'en parler. Il était mauvais, bien que moins mauvais qu'aujourd'hui bien sûr, mais enfin, j'ai eu la chance à travers les classes du lycée, chaque année, de trouver un professeur au moins, qui attirait mon attention, qui avait à me dire quelque chose, chez qui je trouvais quelque chose. Après il y a eu l'occupation, et quand elle est venue, moi je n'ai pas adhéré au parti communiste, j'ai essayé avec des camarades de former une tendance qui a été à moitié dans le parti à moitié en dehors, essayant de réformer la politique du parti communiste et sa structure : sa politique nous paraissait,était, incroyablement chauvine, n'avait plus rien à faire avec l'internationalisme prolétarien – les seuls bons Allemands étaient les Allemands morts – et puis sa structure qui déjà apparaissait comme complètement bureaucratique. On avait l'illusion que tout cela ne représentait qu'une déviation locale, jusqu'au jour où on a pu commencer à capter les émissions de Radio Moscou : on a vu que ça ne représentait absolument pas une déviation locale, que c'était la ligne consistante du stalinisme à l'échelle mondiale. À ce moment-là, j'ai quitté, enfin on a dissous ce groupe.

P. N. : Comment le stalinisme, à l'échelle mondiale, pouvait-il être chauvin ?

C. C. : Mais il l'était, chauvin ! Sauf, sans doute, en Allemagne, en Italie ou au Japon…

P. N. : …vous voulez dire que c'était une politique de bloc…

C. C. : Vous savez ce que c'était la politique stalinienne pendant la guerre, et en un sens elle le reste toujours : les partis communistes prétendent, par exemple en France ou en Grèce, que le véritable patriotisme ne peut être servi que par ce que, eux, ils appellent « l'alliance avec l'Union soviétique ». Alors là, évidemment, ça florissait et ça paraissait, bien sûr, fondé dans la réalité pendant la guerre puisque la Grèce était occupée par les nazis. Donc, à ce moment-là, j'ai rompu totalement : j'ai adhéré à une des organisations trotskistes, la plus gauchiste d'ailleurs à l'époque, en Grèce, en 1942 où j'ai connu quelqu'un qui s'appelle Spiros Stinas qui était vraiment un exemple de militant révolutionnaire, qui vit encore, heureusement, très vieux. À partir de ce moment-là, j'ai commencé à réfléchircritiquement ; d'abord, bien entendu, sur le phénomène stalinien et, très rapidement, je suis parvenu à l'idée que la critique trotskiste du phénomène stalinien était tout à fait insuffisante et superficielle.

Relations entre philosophie et politique

P. N. : On va revenir à cette critique trotskiste du stalinisme. Mais auparavant une question de principe : que pensez-vous de ce va-et-vient entre la politique et la philosophie ? Est-ce que c'est nécessaire à la politique ? Est-ce que c'est nécessaire à la philosophie ? Est-ce que c'est fatal à l'une ou à l'autre ?

C. C. : Fatal, certainement pas. Je crois que tout dépend de comment, si je peux dire, la philosophie est vécue et pratiquée et comment la politique est vécue et pratiquée. Bien sûr si la politique est vécue et pratiquée dans le sens habituel, vulgaire du terme, c'est-à-dire finalement comme simple art de la manipulation pour grimper dans un appareil de parti ou dans un appareil d'état, à ce rang-là, bien entendu, elle ne peut avoir un rapport avec la philosophie. Si la politique est une action qui se veut radicale – radicale ne veut pas dire meurtrière, ne veut pas dire détruisant tous les bâtiments qui existent – radicale veut dire qui n'accepte, dans l'institution de la société, par exemple, aucun présupposé comme allant de soi, alors à ce moment-là elle se rencontre tout à fait naturellement avec la philosophie, dont la vocation est aussi de n'accepter aucun présupposé comme allant de soi. Pour en venir à un thème qui m'est cher, sans doute on en reparlera ce soir si on a le temps, ce n'est évidemment pas par hasard si la philosophie et la politique véritables sont toutes les deux nées en Grèce [antique] : elles sont nées dans le même mouvement de radicalisation des attitudes par rapport au simplement hérité, par rapport à la représentation héritée du monde ; par exemple la représentation simplement mythique, traditionnelle que la philosophie met en cause, ou par rapport à l'institution politique déjà établie, par exemple les royautés ou les aristocraties telles qu'elles existaient au VIIIe ou au VIIe siècle.

P. N. : Si la politique c'est la capacité à faire l'histoire, et si l'histoire a comme rythme la création des formes, il est clair que la politique ne peut pas être simplement impensée, il faut bien qu'il y ait des gens qui, sinon créent les formes, du moins les dessinent. Ce n'est peut-être pas eux pas qui les créent, remarquez…

C. C. : Oui, très justement, très exactement. En effet avec la politique on rencontre bien sûr une différence essentielle par rapport à la philosophie. Vous parliez tout à l'heure de Schumann : dans quelle mesure c'est une création individuelle ? Évidemment, la musique est à la fois une création individuelle et une création sociale, c'est absolument évident : Schumann reçoit une tradition musicale, reçoit un orchestre, reçoit des instruments, etc. La philosophie aussi, mais enfin le philosophe, en principe, travaille seul. Or le politique, par définition, ne peut pas travailler seul et l'œuvre de la politique, ça n'est peut jamais être, bien entendu, l'œuvre d'un individu, si on entend par politique, comme je l'entends, une activité qui vise un changement des institutions.

Critique du stalinisme

P. N. : Alors, justement, vous avez adhéré à cette organisation trotskiste – et ça aussi c'était une institution, il fallait la créer, à savoir un mouvement communiste qui ne soit pas une dépendance de l'Internationale Communiste. Et vous avez commencé à développer une critique du stalinisme : qu'en était-il ? Je précise ceci bien que notre émission ne soit pas une émission politique, mais parce que c'est naturellement dans cette critique politique d'une doctrine politique que, peu à peu, vous avez fait émerger, justement, les formes mêmes de votre philosophie de l'institution ou de la création

C. C. : Il fallait d'abord voir ce qu'il en était véritablement de la nature de ce qu'on appelle l'URSS – quadruple mensonge dans ces quatre lettres – et que j'appelle toujours la Russie, que j'appelais déjà à l'époque la Russie. Est-ce que c'était toujours un état ouvrier, comme le croyait encore Trotski et les trotskistes – État ouvrier dégénéré, très dégénéré, terriblement dégénéré, etc. – ou est-ce que l'évolution avait fait déjà basculer cette société vers une nouvelle forme où il y avait déjà une classe dominante exploiteuse, la bureaucratie ? De la bureaucratie, Trotski parlait, mais en parlait uniquement comme une couche parasitaire : il pensait qu'elle était fragile et flageolante ; il pensait, il l'a écrit, que la deuxième guerre mondiale verrait la chute de la bureaucratie ou alors que si elle ne verrait pas la chute de la bureaucratie, ça signifierait que l'humanité entrait dans la barbarie… Bon, tout ça me paraissait terriblement superficiel, il faut dire aussi d'ailleurs qu'à l'époque on n'avait pratiquement rien comme ouvrages, comme livres en Grèce : il y avait eu Metaxás en 1936, les livres avaient été brûlés et c'est par le plus grand des hasards que moi j'avais pu lire LaRévolution trahie de Léon Trotski et le Staline de Boris Souvarine qui m'ont beaucoup fait penser et l'admirable livre d'Anton Ciliga qui s'appelait [Dix ans] au pays du mensonge déconcertant. J'étais assez rapidement parvenu à la conclusion que, finalement, ce régime ne gardait plus rien de ses origines de 1917, il s'était complètement transformé, mais, si je peux dire, l'illumination finale m'est venue lors de la tentative du parti communiste grec en décembre 1944, j'étais là, de s'emparer du pouvoir. Parce que, là, il était absolument évident – j'ai vu la chose si je peux dire, j'ai vu ce qui n'était pas encore là – que si le parti communiste avait été victorieux et qu'il s'était emparé du pouvoir, il aurait installé une société absolument pareille.

P. N. : On a tous les régimes de l'Est ce que nous connaissons

C. C. : … et que l'on ne connaissait pas à l'époque, puisque l'armée russe n'était encore pas encore arrivée aux frontières allemandes, mais ça me paraissait évident. Tout aussi évident que ce parti était capable de mobiliser les masses parce qu'effectivement il avait avec lui les masses et que ces masses ne luttaient absolument pas pour une révolution prolétarienne : elles luttaient pour confier le pouvoir à ce parti, dans ce qu'on peut appeler des « illusions révolutionnaires ». Tout ça mettait à mal comme ce n'est pas possible tout le schéma trotskiste et déjà, un peu, potentiellement, tout le schéma marxiste. J'ai tiré tout de suite les conclusions par rapport au schéma trotskiste, et quand je suis venu en France un an après et que j'ai commencé à participer au parti trotskiste français, j'ai rapidement développé à l'intérieur du parti et même à l'extérieur des thèses sur la nature de classe de l'URSS – mais en même temps c'était là, comment dire, comme quand vous tirez une cerise dans un panier et que commence à venir beaucoup d'autres cerises ; la critique du trotskisme conduisait tout de suite à la question : mais si ça, ce n'est pas le socialisme, qu'est-ce que c'est le socialisme ? Ça m'a conduit immédiatement, pratiquement à l'idée de l'autogestion qui est dans les textes 1948-1949.

P. N. : Ce que le trotskisme reprochait au stalinisme, c'était de donner le pouvoir, qui aurait dû appartenir au prolétariat, de le donner à une bureaucratie, et ce que vous-même reprochiez, du moins après un certain temps, au trotskisme lui-même c'était – vous aviez une phrase que j'ai notée : « si les forces productives se développent c'est grâce à la nationalisation et la planification [sous-entendu en Russie], si elles se développent moins vite et moins bien qu'elle n'aurait dû, c'est à cause de la bureaucratie : voilà la substance de ce que Trotski et les trotskistes ont à en dire ». Donc les trotskystes reprochent au stalinisme la constitution d'une bureaucratie, ils ne lui reprochent pas la nationalisation et la planification

C. C. : Oui, il y a beaucoup plus que ça parce que la nationalisation et la planification comme telles, sont si j'ose dire des formes tout à fait vides parce que la nationalisation… C'est quoi la nation ? À qui appartient le pouvoir politique ? Planification, bon… mais planification pour quoi faire ? Quelle est l'orientation de cette planification ? qui la définit cette planification ? qui la contrôle ? Mais en plus le trotskisme n'a jamais abandonné l'idée essentielle de Lénine, du bolchevisme, qui est le noyau de la situation totalitaire, c'est-à-dire le monopole politique du parti. Ce n'est qu'à la fin de sa vie que Trotski a dit qu'il faudrait revenir vers une démocratie des partis soviétiques, etc. De plus Trotski n'avait jamais vu précisément le problème qu'un pouvoir politique dans une société de ce type ne peut pas exister s'il ne va pas de pair avec un pouvoir effectif sur l'économie et la production. Derrière ce que dit Trotski ou derrière ce que dit, sur le papier, Lénine, il y a l'idée d'ouvriers qui sont esclaves six jours par semaine dans la production – dans laquelle ils n'ont rien à dire parce que là c'est la rationalité et la technicité qui prévaut et puis c'est tout – et puis qui jouissent le dimanche de libertés soviétiques. Or c'est une absurdité à tous égards,y comprisdu point de vue du marxisme bien compris.

Critique du marxisme

P. N. : Parce que Marx a analysé la plus-value et, au fond, la plus-value est enlevée aux ouvriers par les capitalistes et une fois qu'on a enlevé le pouvoir aux capitalistes, il s'agit de savoir si on va rendre la plus-value aux ouvriers ou bien si c'est l'État qui va la garder pour lui, en profitant du fait qu'elle a été arrachée aux travailleurs auparavant par les capitalistes.

C. C. : L'essentiel n'est même pas là – non pas que le problème de qui s'accapare la plus-value soit secondaire, c'est tout à fait important – mais il y a un autre problème et c'est là aussi que cette cerise tirée conduisait à tout une grappe dans le panier : il y a là un problème même par rapport à Marx. Pour Marx, l'organisation de l'usine, telle qu'elle existe, est irréprochable – elle est peut-être trop cruelle, le capitaliste pousse trop, etc – mais il n'y a rien à redire ; la technique capitaliste est irréprochable – Marx, là, est hégélien : l'Esprit du monde est incarné dans les forces productives – cette technique capitaliste, c'est la rationalité incarnée à notre époque.

P. N. : Donc il n'est pas question de revenir en arrière par rapport à ça…

C. C. : Il n'est pas question de revenir en arrière, je ne propose pas de revenir en arrière, mais il n'en est pas question : Marx, pas une seule seconde, ne pense une véritable transformation socialiste, une transformation qui rendrait aux producteurs le pouvoir sur leur production, c'est-à-dire sur leur vie, [ce qui est] incompatible avec la technologie capitaliste, aussi bien comme technologie productive que comme définition des objets de consommation produits, et que donc une des premières tâches de la collectivité des producteurs devrait être le changement conscient de la technologie pour la mettre au service des hommes. Un socialisme des chaînes de montage et d'assemblage est absolument un cercle carré, c'est une absurdité dans les termes. Soit dit entre parenthèses, ces bons marxistes qui se gargarisent, qui citent constamment Marx – « au moulin à bras correspond la société féodale, au moulin à vapeur correspond la société capitaliste » – ils n'expliquent jamais comment à la même chaîne de montage,aux mêmes chaînes de fabrication en Russie et aux États-Unis correspond, dans un cas, le capitalisme, dans l'autre cas, le socialisme.

P. N. : Par opposition à ça vous avez vous cité, tout à l'heure, le mot d'autogestion…

C. C. : La question de l'émancipation de l'être humain dans une société comme la société contemporaine, qui est entrée dans cette frénésie productiviste et économiste, ne peut pas être, comment dire, une domination étroitement politique : cette émancipation implique des changements profonds dans le monde de la production, dans le temps, dans la vie du travail et cela implique que ceux qui produisent décident de tout ce qui est décidable par eux dans le domaine de la production, et qu'ils peuvent transformer les méthodes de production pour sortir de ce qu'on appelait, précisément, l'aliénation dans la vie du travail. Sans cela le reste devient rapidement une dérision et ne peut que reconduire à la reconstitution d'une division sociale. Je veux dire que l'organisation présente de l'entreprise implique l'existence d'une hiérarchie et d'une bureaucratie qui, d'une façon ou d'une autre, domine la collectivité des travailleurs.

P. N. : Alors nous ne pouvons pas développer ces thèmes que, encore une fois, vous avez vous-même développés pendant toute cette première moitié, disons, de votre présence et de votre travail en France, où vous avez donc fondé la revue « Socialisme ou Barbarie » – l'alternative à la barbarie étant encore le socialisme, mais le socialisme tel que vous l'imaginez vous-même et les textes qui ont été encore une fois repris dans une série de volumes parus aux Éditions 10/18. Mais ces thèmes ne sont pas le centre de notre réflexion ce soir ; ce qu'on peut retenir, d'un point de vue formel et d'un point de vue philosophique, dans ce passage, dans cette dérive en un sens, du marxisme stalinien au marxisme trotskiste et, de là, au « socialisme autogestionnaire » – enfin j'y mets plusieurs guillemets pour ne pas confondre avec des mouvements réels…

C. C. : … je vous en remercie…

Le principe de création

P. N. : … car sous ce nom il est en effet plusieurs familles de pensée… Vous avez alors abouti à un travail, cette fois-ci purement philosophique, très formel, très abstrait même en un sens, une philosophie et une œuvre très conceptuelles – enfin, c'est normal pour une œuvre philosophique… – mais je veux dire particulièrement formelle, et qui fait une réflexion sur les formes. Je propose d'entendre tout de suite une série de textes qui sont tirées de ses deux principaux ouvrages Les Carrefours du labyrinthe et L'institution imaginaire de la société – en sens inverse dans l'ordre chronologique – et le premier d'entre eux va précisément nous mettre en contact avec l'émergence de la question philosophique et de la question de la forme elle-même.

« Dans le monde de la vie, nous pouvons demander, et nous demandons : pourquoi… ? où : qu'est-ce que… ? La réponse est souvent incertaine. Qu'est-ce que cet objet blanc, là-bas ? C'est le fils de Cléon, dit Aristote, « … il se trouve que cet objet blanc soit le fils de Cléon » [Aristote, De anima, III, 425a 26-27]. Mais nous ne demandons pas ce qu'Aristote demande : qu'est-ce que voir, qu'est-ce que ce que l'on voit, qu'est-ce que celui qui voit ? Encore moins : qu'est-ce que cette question même, et la question ?

Dès que nous demandons cela, la contrée change. Nous ne sommes plus dans le monde de la vie, dans le paysage stable et en repos, fût-il en proie au mouvement le plus violent, où nous pouvions promener notre regard selon un avant-après ordonné. La lumière de la plaine a disparu, les montagnes qui la délimitaient ne sont plus là, le rire innombrable de la mer grecque est désormais inaudible. Rien n'est simplement juxtaposé, le plus proche est le plus lointain, les bifurcations ne sont pas successives, elles sont simultanées et s'interpénètrent. L'entrée du Labyrinthe est immédiatement un de ses centres, ou plutôt nous ne savons plus s'il est un centre, ce qu'est un centre. De tous les côtés, les galeries obscures filent, elles s'enchevêtrent avec d'autres venant on ne sait d'où, n'allant peut-être nulle part. Il ne fallait pas franchir ce pas, il fallait rester dehors. Mais nous ne sommes même plus certains que nous ne l'ayons pas franchi depuis toujours, que les taches jaunes et blanches des asphodèles qui reviennent par moments nous troubler aient jamais existé ailleurs que sur la face interne de nos paupières. Seul choix qui nous reste, nous enfoncer dans cette galerie plutôt que dans cette autre, sans savoir où elles pourront nous mener, ni si elles ne nous ramèneront pas à ce même carrefour, à un autre qui serait exactement pareil.

Penser n'est pas sortir de la caverne, ni remplacer l'incertitude des ombres par les contours tranchés des choses mêmes, la lueur vacillante d'une flamme par la lumière du vrai Soleil. C'est entrer dans le Labyrinthe, plus exactement faire être et apparaître un Labyrinthe alors que l'on aurait pu rester « étendu parmi les fleurs, faisant face au ciel » [1]. C'est se perdre dans des galeries qui n'existent que parce que nous les creusons inlassablement, tourner en rond au fond d'un cul-de-sac dont l'accès s'est refermé derrière nos pas – jusqu'à ce que cette rotation ouvre, inexplicablement, des fissures praticables dans la paroi.

Assurément, le mythe voulait signifier quelque chose d'important lorsqu'il faisait du Labyrinthe l'œuvre de Dédale, un homme. » [2]

P. N. : Tout à l'heure nous avons cité l'autogestion, donc l'idée d'une maîtrise de l'homme sur sa propre vie, l'idée que l'homme créé sa propre vie, et nous avons déjà tout de suite, dans cette préface des Carrefours du labyrinthe, une mise en forme et une indication précise. Pour vous la création commence dans le fait même de penser ?

C. C. : Non, elle commence dans beaucoup de choses, en un sens, elle commence dans le fait de faire des choses, parce que l'être humain ne fait jamais des choses par simple réflexe ou par simple nécessité : dans le plus simple faire humain, il y a déjà cette dimension, actuellement centrale mes yeux, la dimension imaginaire, c'est-à-dire la capacité de former un monde et de donner un sens, une signification à ce monde et à soi-même et à ce qu'on fait. La pensée explicite commence beaucoup plus tard, en un sens, ce que nous appelons penser comme recherche interminable. La création est déjà là, je ne sais pas, quand les hommes déjà du paléolithique inventent des sépultures – idée absurde : pourquoi faut-il enterrer les morts ? Les animaux n'enterrent pas les morts. Ça veut dire déjà qu'un cadavre n'est pas simplement un cadavre, n'est pas un objet matériel, que la mort a déjà toute sa profondeur de significations – et de non-significations d'ailleurs, on y reviendra musicalement, je pense – que nous lui connaissons.

Mais je voudrais reprendre un mot dans ce que vous avez dit : l'autogestion, la maîtrise… Pour moi, l'autogestion, plus généralement l'autogouvernement de la société, ce n'est pas la maîtrise dans le sens habituel du terme. Je pense que le terme de maîtrise, c'est le terme programmatique du capitalisme. Je pense que l'autonomie, l'autogouvernement c'est le contrôle de ce qui peut être contrôlé, la décision collective, le fait de se dégager de pouvoirs dont on ne reconnaît pas la légitimité, de reconnaître que c'est la société elle-même qui créent ses lois, que nous avons à décider de ce que nous avons à faire, mais en sachant,précisément, que nous vivons sur le Chaos, sur l'Abîme, que nous sommes d'ailleurs nous-même Chaos et Abîme et que, par conséquent, la maîtrise est une illusion. Si on en reste à l'idée de la maîtrise, on aboutit à la bonne société définie une fois pour toutes par un philosophe, c'est-à-dire à l'hétéronomie.

La philosophie comme interrogation illimitée

P. N. : Alors justement pour se dégager de l'hétéronomie, pour se dégager de l'idée que la société dépend de quelque chose d'autre qu'elle-même – soit d'un maître, on pourra en reparler, d'un tyran, soit d'un Dieu ou de Dieux, soit plus subtilement, peut-être, d'une nature qui serait fixe et éternelle et à laquelle la société aurait à se conformer…

C. C. : …ou de Lois historiques…

P. N. : … oui ou de Lois historiques, ce qui est une variante du cas précédent…

C. C. : … si l'on veut…

P. N. : … puisque l'histoire elle-même peut être considérée comme ayant des lois en tout cas naturelles en ce sens qu'elles s'imposent de l'extérieur à la société – eh bien pour vous dégager de cette idée, il faut que vous fondiez une nouvelle,je ne sais pas s'il faut l'appeler une nouvelle ontologie, une nouvelle théorie de l'être ou une nouvelle théorie de la connaissance, peut-être les deux… C'est ce que nous avons entendu dans ce premier texte, puisque vous dites « penser c'est entrer dans le Labyrinthe, plus exactement faire être et apparaître un Labyrinthe alors que l'on aurait pu rester étendus parmi les fleurs faisant face au ciel… »

C. C. : C'est un vers de Rilke, ça…

P. N. : Nous entendrons un poème de Rilke, tout à l'heure… Et au lieu de cela quelqu'un, un jour, a dit, au lieu de demander simplement « qu'est-ce que cet objet blanc là-bas ? », « qu'est-ce que ce que l'on voit et qu'est-ce que voir ? », donc il a posé une question au-delà de ce qu'on voyait simplement : il s'est imaginé quelque chose aussi et, dès lors, il est entré dans le Labyrinthe…

C. C. : Et il a posé une question qui dépasse – parce ce que les questions, sans doute, l'être humain se les pose explicitement dès qu'il existe, mais il se les pose comme questions instrumentales : est-ce qu'il y a toujours du gibier dans la forêt ? Sans doute les gens du paléolithique se posaient des questions pareilles – mais ils ne se posaient certainement pas les questions que se pose Aristote : qu'est-ce que le blanc ? C'est un attribut de cet objet, mais qu'est-ce que ça veut dire un attribut ? En quoi s'oppose-t-il à la substance ? Qu'est-ce que c'est qu'une substance ? Qu'est ce qui fait une chose ? ou, comme le disaient les Mégariques, comment je peux dire qu'une chose est blanche si d'autres choses aussi sont blanches ? etc. Tout ce qui peut apparaître pour l'homme qui ne veut pas se casser la tête comme des subtilités inutiles – qui sont inutiles d'ailleurs bien sûr, puisqu'on peut manger, digérer sans se poser ces questions – mais qui sont vraiment la pensée. Or cette interrogation-là sous cette forme est incontestablement un acte de création.

P. N. : Alors là vous citez indirectement Platon, puisque vous dites « penser n'est pas sortir de la caverne » : on pense naturellement au mythe de la caverne décrite par Platon dans la République où les hommes sont comparés à des prisonniers au fond d'une caverne qui ne voient pas les objets qui sont à l'extérieur de la caverne mais seulement leurs ombres projetées sur le fond. Et pour Platon, naturellement, penser c'est être capable de se délivrer de cette situation, qui est celle des prisonniers, et puis d'arriver aux réalités même…

C. C. : … au vrai soleil…

P. N. : … aux vrais objets éclairés par le soleil et ce serait ça, à proprement parler, penser. Et dans ce cas nous aurions évidemment affaire, c'était d'ailleurs l'intention explicite de Platon, à un absolu puisqu'en temps ordinaire nous n'avons affaire qu'à des ombres – qui sont donc relatives, qui peuvent changer d'aspect sans que l'objet dont elles sont les ombres change, ou inversement – et donc, si on peut remonter de la caverne et voir les objets réels à ce moment-là, on va mettre la main sur la vérité, la vérité vraie. Et, vous, vous dites au contraire : penser ce n'est pas sortir de la caverne mais c'est entrer dans le Labyrinthe. Alors est-ce que vous pouvez expliciter cette idée ?

C. C. : C'est peut-être trop difficile, c'est peut-être aussi trop facile… J'ai essayé de l'expliciter tout à l'heure en disant qu'au lieu de rester tranquillement en train d'utiliser les objets, on se demande : qu'est-ce que ça veut dire qu'un objet a des propriétés ? ou qu'il y a des relations de causalité ? qu'est-ce que ça veut dire que je connais les objets ? comment est-ce que je les connais ? jusqu'à quelle mesure, jusqu'à quel point, cette connaissance dit quelque chose de l'objet ? jusqu'à quel point cette connaissance n'est pas simplement une projection de ce que je suis, à la fois comme personne singulière, comme individu singulier mais aussi des schèmes, je ne sais pas moi, de mon groupe social, de ma société de mon époque, etc. ? Alors, à partir du moment où on se pose toutes ces questions, commence, effectivement, une espèce de promenade, parfois sublime parfois cauchemardesque, bref, une espèce de marche qui n'en finit pas, ça c'est absolument certain : chaque fois qu'on croit avoir trouvé une porte, on ouvre un passage ou un passage s'ouvre, inexplicablement en effet, et là c'est sans doute le rôle de l'imagination dans la pensée, mais si on n'a pas l'illusion du savoir absolu, de la vérité définitive, etc. on ne peut pas ne pas avoir conscience, quelque part, du fait que ce n'est jamais qu'un aspect de l'être qu'on a pu voir ou construire, créer de façon adéquate. Et si l'on pouvait vivre, comme Mathusalem, 900 ans, l'évolution de sa propre pensée continuerait, sans doute avec des bouleversements, etc.

P. N. : À peine entré dans ce Labyrinthe, on en est, dites-vous, en un centre, on ne sait plus où est le centre et où est la périphérie et surtout on ne peut plus en ressortir. C'est-à-dire que l'on pourrait croire que l'on est dans une position sereine et calme devant le monde et puis que, à un moment, on doute, on met en question cet être-au-monde et puis que, quand on en a assez de douter, on peut revenir s'installer tranquillement devant le monde – mais ça y est, c'est trop tard : une fois que le mouvement critique est lancé, on est dans le Labyrinthe, vraiment, c'est-à-dire qu'on ne peut plus en ressortir et on est entraîné dans une sorte de scepticisme…

C. C. : … scepticisme n'est certainement pas le mot…

P. N. : …nous allons y revenir justement – c'est moi qui ai donné ce mot mais de façon provocatrice. Maintenant nous allons lire un autre passage quelques pages plus loin dansLes Carrefours du labyrintheoù vous dites que ce mouvement créateur de la pensée, ce geste consistant à poser des questions que personne n'avait posé auparavant, ce geste a été fait, pas par n'importe qui n'importe quand, mais par les Grecs et par les premiers philosophes grecs et depuis lors par tout l'Occident.

« Dans l'histoire, dans notre histoire, s'est levée la visée de vérité – comme se sont levées la visée de la liberté, de l'égalité, de la justice. Indissociables. Nous sommes – du moins certains d'entre nous – saisis par elle sans recours. Mais il ne s'agit pas de les « fonder » – on ne voit pas ce que cela pourrait vouloir dire. On ne fonde pas la visée de vérité, de la liberté. On réfute tel énoncé particulier : non pas le scepticisme, ni le ricanement. On réfute telle incohérence politique ; on ne réfute pas Auschwitz ou le Goulag, on les combat. Nous ne pouvons pas nous passer de la raison – bien que connaissant son insuffisance, ses limites. Nous explorons celles-ci en étant aussi dans la raison – mais de la raison, nous ne pouvons pas rendre compte et raison. Nous ne sommes pas pour autant aveugles, ni perdus. Nous pouvons élucider ce que nous pensons, ce que nous sommes. Après l'avoir créé, nous arpentons par morceau notre Labyrinthe » [3]

C. C. : Le problème du scepticisme, ou comme d'ailleurs le problème d'Auschwitz et du Goulag, c'est un très vieux problème, : vous savez sans doute que, malgré ce que les philosophes ont constamment – les mauvais philosophes, d'ailleurs – prétendu, le scepticisme est irréfutable, le véritable sophisme est irréfutable. Il y a un très beau dialogue de Platon qui s'appelle l'Euthydème et où il n'y a pas, finalement, de réfutations des sophismes très lamentables que produisent les deux sophistes qui sont là et la réplique de Socrate et d'un de ses élèves, ou amateurs, c'est de leur montrer qu'ils peuvent eux-mêmes produire treize à la douzaine de ces sophismes, etc. Platon et Aristote, et je crois tous les grands philosophes, savaient que, en ultime instance, la quête de la vérité n'est pas fondable parce que fonder ça veut dire être déjà dans une attitude rationnelle, dans le meilleur sens du terme. Alors à partir du moment où l'autre, par exemple, accepte de se contredire, eh bien il n'y a pas de réfutation possible. Ou à partir du moment où l'autre répond à mon discours politique en sortant son revolver, suivant la fameuse phrase… Réfuter le type qui sort son revolver, c'est à la fois pragmatiquement dérisoire mais c'est même logiquement absurde. Pourquoi ? Parce que, effectivement, finalement, il y a un choix. Alors ce choix est à la fois un choix individuel et c'est aussi un choix historique : il y a des traditions, il y a notre tradition par exemple qui, Grèce d'abord, Europe occidentale ensuite, a opté pour une interrogation sans limites, a opté – plus ou moins jusqu'ici – pour la liberté l'égalité et la justice – plutôt moins que plus, mais enfin, les idées sont là, elles travaillent cette société. Et puis il y a d'autres sociétés qui ont opté pour autre chose, et on en a à côté de nous…

P. N. : En gros, c'est l'opposition entre les sociétés, disons, religieuses, qui ont une réponse, en quelque sorte, derrière elle d'ailleurs, sous forme de récits des origines, et puis une société qui opte pour l'esprit critique, enfin qui valorise la critique en tant que telle. Sauf que valoriser la critique en tant que telle c'est, là encore, récuser toutes les traditions sauf la tradition de la critique des traditions…

C. C. : À la limite c'est absolument évident ! Je veux dire par là que vous avez encore ici un de ces jolis paradoxe : quelqu'un qui, avec des arguments raisonnables, essaye de montrer que la tradition gréco-occidentale ne vaut rien, il est dans la tradition gréco-occidentale – et il démontre qu'il lui appartient. Alors, en dehors de cela, nous avons bien sûr des sociétés et des cultures qui, par exemple, se basent sur la Révélation. Je ne sais pas, et peu importe, ce qui se passe en réalité dans l'Iran aujourd'hui, mais dans le discours, au moins, c'est la voie du Prophète qu'on essaie de réaliser. Ou on a des sociétés qui prétendent, c'est le discours idéologique de la stratocratie russe, se baser sur une théorie qui est la vérité ultime sur l'histoire humaine de la société, c'est-à-dire le soi-disant marxisme tel qu'ils le présentent, et par rapport auquel la discussion, en fait, n'est pas acceptée. Mais dans notre tradition – que vous dites « critique », bien sûr, mais ce n'est qu'un aspect de la question – je crois que l'essentiel, dans ce fleuve historique dans lequel nous sommes, c'est la visée d'autonomie, aussi bien au niveau individuel qu'au niveau social – et la critique est une des expressions de cette autonomie.

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Seconde partie disponible ici

[1] Rilke, Immer wieder…

[2] Les carrefours du labyrinthe, 1978 (Seuil 1998), Préface, (p. 5–6, édition de 1998).

[3] Les carrefours du labyrinthe, 1978, Préface, (p. 27-28 de l'édition de 1998).

Systèmes d'idées
Doctrines	Théories
Autoréférence	Auto-exo-référence
Fermeture doctrinaire (faible éco-dépendance)	Ouverture sur l'extérieur (forte éco-dépendance)
Noyau dur insensible à l'expérience	Noyau dur résistant à l'expérience
Primat de la cohérence interne (rationalisation)	Primat de l'accord logique/empirique (rationalité)
Rigidité des liaisons entre concepts	Nécessité logique des relations entre concepts
Autorégénération à partir des fondements propres	Auto-exo-régénération
Immunologie très forte (n'accepte que ce qui confirme)	Immunologie (ne rejette que ce qui est hors pertinence)
Refus de toute critique	Acceptation des critiques sous conditions
Anathème	Vigueur polémique
Dogmatisme	Flexibilité
Idéalisme	Empirisme
Orthodoxie (vérité absolue et unique)	Autodoxie (se conduit en fonction de ses principes
Autotranscendance, autosacralisation, autodéification	Autocentrisme

Pouvoir, politique, autonomie (2/2)

LieuxCommuns — 2024-06-14T09:01:24Z

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Voir la première partie

C'est cette dimension de l'institution de la société, ayant trait au pouvoir explicite, soit à l'existence d'instances pouvant émettre des injonctions sanctionnables, qu'il faut appeler la dimension du politique. Il importe peu, à ce niveau, que ces instances soient incarnées par la tribu entière, par les anciens, par les guerriers, par un chef, par le démos, par un Appareil bureaucratique ou par n'importe quoi d'autre.

Trois confusions sont ici à dissiper. La première, c'est l'identification du pouvoir explicite et de l'État. Les « sociétés sans État » ne sont pas des « sociétés sans pouvoir » ; Il y règne non seulement, comme partout, un infra-pouvoir énorme (d'autant plus énorme que le pouvoir explicite est réduit) de l'institution déjà donnée, mais aussi, bel et bien, un pouvoir explicite de la collectivité (ou des mâles, des guerriers, etc.) relatif à la diké et au télos – aux litiges et aux décisions. Le pouvoir explicite n'est pas l'État, terme et notion que nous devons réserver à un eidos spécifique, dont la création historique est presque datable et localisable. L'État est une instance séparée de la collectivité et instituée de manière à assurer constamment cette séparation. L'État est typiquement une institution seconde [1]

Je propose pour ma part que l'on réserve le terme d'État aux cas où celui-ci est institué comme Appareil d'État, ce qui implique une « bureaucratie » séparée, civile, cléricale ou militaire, fût-elle rudimentaire, à savoir une organisation hiérarchique avec délimitation des régions de compétence. Cette définition couvre l'immense majorité des organisations étatiques connues et ne laisse, sur ses frontières, que de rares cas sur lesquels peuvent s'acharner ceux qui oublient que toute définition dans le domaine social-historique ne vaut que ôs epi to polu, pour la grande majorité des cas, comme aurait dit Aristote. En ce sens, la polis démocratique grecque n'est pas un « État », si l'on considère que le pouvoir explicite – la position du nomos, la diké et le télos – appartient à tout le corps des citoyens. Et cela explique entre autres les difficultés d'un esprit aussi puissant que Max Weber devant la polis démocratique, à juste titre soulignées et correctement commentées dans un des derniers textes de M. I. Finley [2], l'impossibilité de faire entrer la démocratie athénienne dans le type idéal de domination « traditionnelle » ou « rationnelle » (n'oublions pas que pour Max Weber« domination rationnelle » et « domination bureaucratique » sont des termes interchangeables !) et ses malheureux efforts d'assimiler les « démagogues » athéniens à des détenteurs d'un pouvoir « charismatique ». Les marxistes et les féministes rétorqueront sans doute que le démos exerçait un pouvoir face aux esclaves et aux femmes, donc, « était l'État ». Dira-t-on alors que les Blancs des États du Sud des États-Unis « étaient l'État » face aux esclaves noirs jusqu'à 1865 ? Ou que les mâles adultes français « étaient l'État » face aux femmes jusqu'à 1945 (et, pourquoi pas, les adultes face aux non-adultes aujourd'hui) ? Ni le pouvoir explicite, ni même la domination ne prennent nécessairement la forme de l'État.

La deuxième, c'est la confusion du politique, dimension du pouvoir explicite, avec l'institution d'ensemble de la société. On sait que le terme « le politique » a été introduit par Carl Schmitt (Der Begrijf des Politischen, 1928) avec un sens étroit et, si l'on accepte ce qui précède, essentiellement défectueux. On assiste aujourd'hui à une tentative inverse, qui prétend dilater le sens du terme jusqu'à lui faire résorber l'institution d'ensemble de la société. La distinction. du politique à l'égard d'autres « phénomènes sociaux » relèverait, semble-t-il, du positivisme (bien entendu, ce dont il s'agit ce ne sont pas des « phénomènes », mais des dimensions inéliminables de l'institution sociale : langage, travail, reproduction sexuée, élevage des nouvelles générations, religion, mœurs, « culture » au sens étroit, etc.). Ce serait ainsi le politique qui porterait la charge de générer les rapports des humains entre eux et avec le monde, la représentation de la nature et du temps, ou le rapport du pouvoir et de la religion. Cela n'est, bien entendu, rien d'autre que ce que j'ai défini depuis 1965 comme l'institution imaginaire de la société et son essentiel dédoublement en instituant et institué [3]. À part les goûts personnels, on ne voit pas ce que l'on gagne à appeler le politique l'institution catholou de la société, et l'on voit clairement ce qu'on y perd. Car de deux choses l'une : ou bien, en appelant « le politique » ce que tout le monde appellerait naturellement l'institution de la société, on opère un changement de vocabulaire qui n'emporte rien quant à la substance, crée une confusion, et se heurte au nomina non sunt praeter necessitatem multiplicanda ; ou bien, on vise à préserver dans cette substitution les connotations que le terme politique a depuis sa création par les Grecs, à savoir ce qui a trait à des décisions explicites et, du moins en partie, conscientes ou réfléchies ; et alors, par un étrange renversement, le langage, l'économie, la religion, la représentation du monde se trouvent relever de décisions politiques d'une manière que ne désavoueraient ni Charles Maurras ni Pol Pot. Tout est politique ou bien ne signifie rien, ou bien signifie : tout doit être politique, relever d'une décision explicite du Souverain.

La racine de la deuxième confusion se trouve, peut-être, dans la troisième. On entend maintenant dire : les Grecs ont inventé le politique [4]. On peut créditer les Grecs de beaucoup de choses – surtout : d'autres choses que celles dont on les crédite d'habitude –, mais certainement pas de l'invention de l'institution de la société, ou même du pouvoir explicite. Les Grecs n'ont pas inventé « le » politique, au Sens de la dimension de pouvoir explicite toujours présente dans toute société ; ils ont inventé ou mieux, créé, la politique, ce qui est tout autre chose. On se dispute parfois pour savoir dans quelle mesure il y a de la politique avant les Grecs. Vaine querelle, termes vagues, pensée confuse.

Avant les Grecs (et après) il y a des intrigues, des conspirations, des trafics d'influence, des luttes sourdes ou ouvertes pour s'emparer du pouvoir explicite, il y a un art (fantastiquement développé en Chine, par exemple) de gérer le pouvoir existant, même de l'« améliorer ». Il y a des changements explicites et décidés de certaines institutions – même des ré-institutions radicales ( « Moïse » ou, en tout cas, Mahomet). Mais dans ces derniers cas, le législateur excipe d'un pouvoir d'instituer qui est de droit divin, qu'il soit Prophète ou Roi. Il invoque ou produit des Livres sacrés. Mais si les Grecs ont pu créer la politique, la démocratie, la philosophie, c'est aussi parce qu'ils n'avaient ni Livre sacré, ni prophètes. Ils avaient des poètes, des philosophes, des législateurs et des politai.

La politique, telle qu'elle a été créée par les Grecs, a été la mise en question explicite de l'institution établie de la société – ce qui présupposait, et cela est clairement affirmé au Ve siècle, qu'au moins de grandes parties de cette institution n'ont rien de « sacré », ni de « naturel », mais qu'elles relèvent du nomos. Le mouvement démocratique, s'attaque à ce que j'ai appelé le pouvoir explicite et vise à le réinstituer. Comme on le sait, il échoue (ou n'arrive même pas à prendre un vrai départ) dans la moitié des poleis. Il n'empêche que son émergence travaille presque toutes les poleis, puisque aussi bien les régimes oligarchiques ou tyranniques doivent, face à lui, se définir comme tels, donc apparaître pour ce qu'ils sont. Mais il ne se borne pas à cela, il vise potentiellement la ré-institution globale de la société et cela s 'actualise par la création de la philosophie. Non plus commentaire ou interprétation de textes traditionnels ou sacrés, la pensée grecque est ipso facto mise en question de la dimension la plus importante de l'institution de la société : des représentations et des normes de la tribu, et de la notion même de vérité. Il y a certes, partout et toujours, « vérité » socialement instituée, équivalant à la conformité canonique des représentations et des énoncés avec ce qui est socialement institué comme l'équivalent d' « axiomes » et de « procédures de validation ». Il vaut mieux l'appeler simplement correction (Richtigkeit). Mais les Grecs créent la vérité comme mouvement interminable de la pensée mettant constamment à l'épreuve ses bornes et se retournant sur. elle-même (réflexivité), et ils la créent comme philosophie démocratique : penser n'est pas l'affaire de rabbins, de prêtres, de mollahs, de courtisans ou de renonçants – mais de citoyens qui veulent discuter dans un espace public créé par ce même mouvement.

Aussi bien la politique grecque que la politique kata ton orthon lagon peuvent être définies comme l'activité collective explicite se voulant lucide (réfléchie et délibérée), se donnant comme objet l'institution de la société comme telle. Elle est donc une venue au jour, partielle certes, de l'instituant en personne (dramatiquement, mais non exclusivement, illustrée, par les moments de révolution) [5]. La création de la politique a lieu lorsque l'institution donnée de la société est mise en cause comme telle et dans ses différents aspects et dimensions (ce qui en fait découvrir rapidement, expliciter, mais aussi articuler autrement la solidarité), donc, lorsqu'un autre rapport, inédit jusqu'alors, est créé entre l'instituant et l'institué [6].

La politique se situe donc d'emblée, potentiellement, à un niveau à la fois radical et global, de même que son rejeton ; la « philosophie politique » classique. Je dis potentiellement car, on le sait, beaucoup d'institutions explicites, et parmi elles, certaines qui nous choquent particulièrement (esclavage, statut des femmes) en pratique n'ont jamais été mises en cause. Mais cette considération est sans pertinence aucune. La création de la démocratie et de la philosophie est la création du mouvement historique dans son origine, mouvement qui est là du VIIIe au Ve siècle, et qui se termine en fait avec la défaite de 404.

La radicalité de ce mouvement ne saurait être sous-estimée. Sans parler de l'activité des nomothètes, sur laquelle nous avons peu de renseignements fiables (mais sur laquelle beaucoup d'inférences raisonnables, notamment pour les colonies qui commencent dès le VIIIe siècle, restent à formuler), il suffit de rappeler l'audace de la révolution clisthénienne, réorganisant profondément la société athénienne traditionnelle en vue de la participation égale et équilibrée de tous au pouvoir politique. Les discussions et les projets politiques dont les torses mutilés et épars des VIe et Ve siècles témoignent (Solon, Hippodamos, sophistes, Démocrite, Thucydide, Aristophane, etc.) font apparaître cette radicalité de façon éclatante. L'institution de la société est clairement posée comme œuvre humaine (Démocrite, Mikros Diakosmos dans la transmission de Tzetzès). En même temps les Grecs savent très tôt que l'être humain sera ce qu'en feront les nomoi de la polis (clairement formulée chez Simonide, l'idée est encore répétée à plusieurs reprises comme une évidence par Aristote). Ils savent donc qu'il n'y a pas d'être humain qui vaille sans une polis qui vaille, qui soit régie par le nomos approprié. Ils savent aussi, contrairement à Leo Strauss qu'il n'y a pas de nomos « naturel » (ce qui en grec serait une alliance de termes contradictoires). C'est la découverte de l'« arbitraire » du nomos, en même temps que sa dimension constitutive pour l'être humain, individuel et collectif, qui ouvre la discussion interminable sur le juste et l'injuste et sur le « bon régime » [7].

C'est cette radicalité, et cette conscience de la fabrication de l'individu par la société dans laquelle il vit, qui se tient derrière les œuvres philosophiques de la décadence – du IVe siècle, de Platon et d'Aristote –, les commande comme une Selbstverständlichkeit et les nourrit. C'est elle qui permet à Platon de penser une utopie radicale ; c'est elle qui lui fait, comme à Aristote, mettre l'accent sur la paideia autant sinon plus que sur la « constitution politique » au sens strict. Ce n'est nullement un hasard que la renaissance de la vie politique en Europe occidentale s'accompagne, relativement rapidement, de la réapparition d'« utopies » radicales. Ce dont les utopies témoignent d'abord et avant tout est cette conscience : l'institution est œuvre humaine. Et ce n'est nullement un hasard si, contrairement à l'indigence à cet égard de la « philosophie politique » contemporaine, la grande philosophie politique, depuis Platon jusqu'à Rousseau, a mis la paideia à son centre. Cette grande tradition – même si dans la pratique la question de l'éducation a toujours préoccupé les modernes – meurt pratiquement avec la Révolution française. Et il faut être à la fois un béotien et un hypocrite pour faire mine de s'étonner de ce que Platon ait pensé légiférer sur les nomoi musicaux ou sur la poésie (l'État décrète aujourd'hui quels poèmes les enfants apprendront à l'école) ; qu'il ait eu raison ou tort de le faire comme il l'a fait et jusqu' au point où il a voulu le faire, c'est une autre question. J'y reviendrai.

La création par les Grecs de la politique et de la philosophie est la première émergence historique du projet d'autonomie collective et individuelle. Si nous voulons être libres nous devons faire notre nomos. Si nous voulons être libres, personne ne doit pouvoir nous dire ce que nous devons penser.

Mais libres comment, et jusqu'où ? Ce sont là les questions de la vraie politique – de plus en plus évacuées par les discours contemporains sur « le politique », les « droits de l'homme » ou le « droit naturel » – qu'il nous faut maintenant aborder.

Presque partout, presque toujours les sociétés ont vécu dans l'hétéronomie instituée [8]. De cet état, la représentation institué d'une source extra-sociale du nomos fait partie intégrante. Le rôle de la religion est, à cet égard, central : elle fournit la représentation de cette source et ses attributs, assure que toutes les significations – du monde comme des choses humaines – jaillissent de la même origine, elle cimente cette assurance par la croyance qui joue sur des composantes essentielles du psychisme humain. Soit dit en passant : la tendance actuelle, dont Max Weber est en partie responsable, de présenter la religion comme un ensemble d'« idées », presque comme une « idéologie religieuse », conduit à des résultats catastrophiques, car elle méconnaît dans les significations imaginaires religieuses, tout aussi importantes et tout aussi variables que les « représentations », ces dimensions que sont l'affect religieux et la poussée religieuse.

La dénégation de la dimension instituante de la société, le recouvrement de l'imaginaire instituant par l'imaginaire institué, va de pair avec la création d'individus absolument conformes, qui se vivent et se pensent dans la répétition (quoi qu'ils puissent faire par ailleurs – et ils font très peu), dont l'imagination radicale est bridée autant que faire se peut et qui ne sont guère vraiment individués (comparer la similitude des sculptures d'une même dynastie égyptienne avec la différence entre Sappho et Archiloque ou Bach et Haendel). Elle va de pair aussi avec la forclusion anticipée de toute interrogation sur le fondement ultime des croyances de la tribu et de ses lois, donc aussi sur la « légitimité » du pouvoir explicite institué. En ce sens, le terme même de « légitimité » de la domination appliqué à des sociétés traditionnelles est anachronique (et européo-centrique, ou sino-centrique). La tradition signifie que la question de la légitimité de la tradition ne sera pas posée. Les individus sont fabriqués de sorte que cette question reste pour eux mentalement et psychiquement impossible.

L'autonomie surgit, comme germe, dès que I'interrogation explicite et illimitée éclate, portant non pas sur des « faits » mais sur les significations imaginaires sociales et leur fondement possible. Moment de création, qui inaugure et un autre type de société et un autre type d'individus. Je parle bien de germe, car l'autonomie, aussi bien sociale qu'individuelle, est un projet. Le surgissement de l'interrogation illimitée crée un eidos historique nouveau – la réflexivité au sens plein, ou autoréflexivité, comme l'individu qui l'incarne et les institutions où elle s'instrumente. Ce qui est demandé est, au plan social : est-ce que nos lois sont bonnes ? Est-ce qu'elles sont justes ? Quelles lois devons-nous faire ? Et, au plan individuel : est-ce que ce que je pense est vrai ? Est-ce que je peux savoir si c'est vrai et comment ? Le moment de la naissance de la philosophie n'est pas l'apparition de la « question de l'être », mais le surgissement de l'interrogation : que devons-nous penser ? (La « question de l'être » n'en forme qu'un moment ; par ailleurs, elle est à la fois posée et résolue dans le Pentateuque, comme dans la plupart des livres sacrés.) Le moment de la naissance de la démocratie, et de la politique n'est pas le règne de la loi ou du droit, ni celui des « droits de l'homme », ni même l'égalité des citoyens comme telle : mais le surgissement dans le faire effectif de la collectivité de la mise en question de la loi. Quelles lois devons-nous faire ? C'est à ce moment-là que naît la politique ; autant dire, que naît la liberté comme social-historiquement effective. Naissance indissociable de celle de la philosophie (c'est l'ignorance systématique et nullement accidentelle de cette indissociation qui fausse constamment le regard de Heidegger sur les Grecs comme sur le reste).

Autonomie : autos-nomos (se donner) soi-même ses lois. Précision à peine nécessaire après ce qui a été dit sur l'hétéronomie : sachant qu'on le fait. Surgissement d'un eidos nouveau dans l'histoire de l'être : un type d'être qui se donne à soi-même, réflexivement, ses lois d'être.

Cette autonomie n'a rien de commun avec l'« autonomie » kantienne pour de multiples raisons, dont il suffit ici d'en mentionner une : il ne s'agit pas, pour elle, de découvrir dans une Raison immuable une loi qu'elle se donnerait une fois pour toutes – mais de s'interroger sur la loi et ses fondements, et de ne pas rester fascinée par cette interrogation, mais de faire et d'instituer (donc aussi, de dire). L'autonomie est l'agir réflexif d'une raison qui se crée dans un mouvement sans fin, comme à la fois individuelle et sociale.

Nous revenons à la politique proprement dite, et nous commençons par le protéron pros hémas, pour la facilité de la compréhension : l'individu. En quel sens un individu peut-il être autonome ? Deux faces à cette question : interne et externe.

La face interne : au noyau de l'individu une psyché (inconscient, pulsions) qu'il n'est question ni d'éliminer ni de « maîtriser » ; ce ne serait pas seulement impossible, ce serait tuer l'être humain. Et l'individu à chaque instant porte avec lui, en lui, une histoire qu'il ne peut ni ne doit « éliminer », puisque sa réflexivité même ; sa lucidité, en est, en un sens, le produit. L'autonomie de l'individu consiste en ceci qu'un autre rapport est établi entre l'instance réflexive et les autres instances psychiques, comme aussi entre son présent et l'histoire moyennant laquelle il s'est fait tel qu'il est, lui permettant d'échapper à l'asservissement de la répétition, de se retourner sur lui-même, les raisons de ses pensées et les motifs de ses actes, guidé par la visée du vrai et l'élucidation de son désir. Que cette autonomie puisse effectivement altérer le comportement de l'individu (comme nous savons qu'elle peut le faire) veut dire que celui-ci a cessé d'être pur produit de sa psyché, de son histoire, et de l'institution qui l'a formé. Autrement dit, la formation d'une instance réflexive et délibérante, de la vraie subjectivité, libère l'imagination radicale de l'être humain singulier comme source de création et d'altération et lui fait atteindre une liberté effective, qui présuppose certes l'indétermination du monde psychique et sa perméabilité au sens, mais entraîne aussi que le sens simplement donné a cessé d'être cause (ce qui est toujours aussi le cas dans le monde social-historique) et qu'il y a choix du sens non dicté d'avance. Autrement dit encore, dans le déploiement et la formation de ce sens, quelle qu'en soit la source (imagination radicale créatrice de l'être singulier ou réception d'un sens socialement créé), l'instance réflexive une fois constituée joue un rôle actif et non prédéterminé [9]. À son tour, cela présuppose encore un mécanisme psychique : être autonome implique que l'on a psychiquement investi la liberté et la visée de vérité [10]. Si tel n'était pas le cas, on ne comprendrait pas pourquoi Kant peine sur les Critiques, au lieu de s'amuser à autre chose. Et cet investissement psychique – « détermination empirique » – n'enlève rien à l'éventuelle validité des idées des Critiques, à l'admiration méritée que l'on porte à l'audacieux vieillard, à la valeur morale de son entreprise. Parce qu 'elle néglige toutes ces considérations, la liberté de la philosophie héritée reste fiction, fantôme sans chair, constructum sans intérêt « pour nous autres hommes » selon l'expression obsessionnellement répétée par ce même Kant.

La face externe nous plonge en plein milieu de l'océan social-historique. Je ne puis être libre tout seul, ni dans n'importe quelle société (illusion de Descartes, prétendant oublier qu'il est assis sur vingt-deux siècles d'interrogation et autant de doute, qu'il vit dans une société où, depuis des siècles, Révélation comme foi du charbonnier ont cessé de suffire, la « démonstration » de l'existence de Dieu étant devenue exigible pour tous ceux qui, même croyants, pensent). Il ne s'agit pas de l'absence de contrainte formelle (« oppression »), mais de l'inéliminable intériorisation de l'institution sociale sans quoi il n'y a pas d'individu. Pour investir la liberté et la vérité, il faut qu'elles soient déjà apparues comme significations imaginaires sociales. Pour que des individus visant l'autonomie puissent surgir, il faut que déjà le champ social-historique se soit auto-altéré de manière à ouvrir un espace d'interrogation sans bornes (sans Révélation instituée, par exemple). Pour que quelqu'un puisse trouver en lui-même les ressources psychiques et dans ce qui l'entoure les moyens de se lever et de dire : nos lois sont injustes, nos dieux sont faux, il faut une auto-altération de l'institution sociale, œuvre de l'imaginaire instituant (l'énoncé : « la Loi est injuste », pour un Hébreu classique, est linguistiquement impossible, à tout le moins absurde, puisque la Loi a été donnée par Dieu et que la justice est un attribut de Dieu et de lui seul). Il faut que l'institution soit devenue telle qu'elle permette sa mise en question par la collectivité qu'elle fait être et les individus qui y appartiennent. Mais l'incarnation concrète de l'institution, ce sont ces individus qui marchent, parlent et agissent. C'est donc du même coup, quant à l'essence de la chose, que doivent surgir, et que surgissent en fait, en Grèce à partir du VIIIe siècle, en Europe occidentale, à partir des XII-XIIIe siècles, un nouveau type de société et un nouveau type d'individus, qui s'impliquent réciproquement. Pas de phalange sans hoplites, et pas d'hoplites sans phalange. Pas d'Archiloque pouvant se vanter, peu après 700, qu'il a jeté son bouclier en fuyant et que le dommage est mince, puisqu'il pourra en acheter un autre, sans une société de guerriers-citoyens, pouvant honorer en même temps par-dessus tout la bravoure, et un poète qui la tourne, pour une fois, en dérision. La nécessaire simultanéité de ces deux éléments dans un moment d'altération historique crée une situation impensable pour la logique héritée de la déterminité. Comment composer une société libre sinon à partir d'individus libres ? Et où trouver ces individus, s'ils n'ont pas déjà été élevés dans la liberté ? (S'agirait-il de la liberté inhérente à la nature humaine ? Pourquoi donc celle-ci sommeillait-elle pendant des millénaires de despotisme, oriental ou autre ?) Elle renvoie derechef au travail créateur de l'imaginaire instituant comme imaginaire radical déposé dans le collectif anonyme.

Déjà donc l'intériorisation inéliminable de l'institution renvoie l'individu au monde social. Qui dit vouloir être libre et n'avoir rien à faire avec l'institution (ou, ce qui revient au même, avec la politique) doit être renvoyé à l'école primaire. Mais le même renvoi se fait à partir du sens même de nomos, de loi : poser sa propre loi pour soi-même ne peut avoir un sens que pour certaines dimensions de la vie, et aucun pour d'autres – non seulement celles où je rencontre les autres (avec qui je peux m'entendre, me battre ou que je peux simplement essayer d'ignorer), mais surtout celles où je rencontre la société comme telle, la loi sociale – l'institution.

Puis-je dire que je pose ma loi, lorsque je vis nécessairement sous la loi de la société ? Oui, dans un cas : si je peux dire, réflexivement et lucidement, que cette loi est aussi la mienne. Pour que je puisse dire cela, il n'est pas nécessaire que je l'approuve : il suffit que j'aie eu la possibilité effective de participer activement à la formation et au fonctionnement de la loi [11]. La possibilité de participer : si j'accepte l'idée d'autonomie comme telle (non pas seulement parce qu'elle est « bonne pour moi »), ce qu'évidemment aucune « démonstration » ne peut m'obliger à faire pas plus qu'elle ne peut m'obliger à mettre en accord mes paroles et mes actes, la pluralité indéfinie d'individus appartenant à la société entraîne aussitôt la démocratie, comme possibilité effective d'égale participation de tous aussi bien aux activités instituantes qu'au pouvoir explicite (il est inutile de s'étendre ici sur la nécessaire implication réciproque de l'égalité et de la liberté, une fois les deux idées rigoureusement pensées, et sur les sophismes moyennant lesquels, depuis longtemps, on essaie de rendre les deux termes antithétiques).

Cependant, nous semblons revenus à notre point de départ. Car le « pouvoir » fondamental dans une société, le pouvoir premier dont tous les autres dépendent, ce que j'ai appelé plus haut l'infra-pouvoir, c'est le pouvoir instituant. Et, si l'on cesse d'être fasciné par les « Constitutions », celui-ci n'est ni localisable, ni formalisable, car il relève de l'imaginaire instituant. La langue, la « famille », les : mœurs, les « idées », une foule innombrable d'autres choses et leur évolution, échappent pour l'essentiel à la législation. Au surplus, pour autant que ce pouvoir est participable, tous y participent. Tous sont « auteurs » de l'évolution de la langue, de la famille, des mœurs, etc.

Quelle a été donc la radicalité de la création de la poltique par les Grecs ? Elle a consisté en ceci que a) une partie du pouvoir instituant a été explicitée et formalisé (concrètement, celle qui concerne la législation au sens propre, publique – « constitutionnelle » – aussi bien que privée), b) des institutions ont été créées pour rendre la partie explicite du pouvoir (y compris le « pouvoir politique » au sens défini plus haut) participable ; d'où l'égale participation de tous les membres du corps politique à la détermination du nomos, de la diké et du telos – de la législation, de la juridiction, du gouvernement (il n'existe pas, à rigoureusement parler, de « pouvoir exécutif » : à la charge d'esclaves à Athènes, ses tâches sont accomplies aujourd'hui par des hommes agissant comme des animaux vocaux, en attendant de l'être par des machines).

Or, dès que la question a été ainsi posée, la politique a englouti, du moins en droit, le politique au sens défini plus haut. La structure et l'exercice du pouvoir explicite sont devenus en principe, et en fait, à Athènes comme dans l'Occident européen, objet de délibération et de décision collectives (de la collectivité chaque fois autoposée et, en fait et en droit, toujours nécessairement autoposée). Mais aussi, beaucoup plus important, la mise en question de l'institution in toto est devenue, potentiellement, radicale et illimitée. Le bouleversement par Clisthène de la répartition traditionnelle des tribus athéniennes est peut-être de l'histoire ancienne. Mais nous sommes supposés vivre en république ; il nous faudrait donc, probablement, une « éducation républicaine ». Où commence, donc, et où s'arrête, l'« éducation » – républicaine ou pas ? Les mouvements émancipateurs modernes, notamment le mouvement ouvrier, mais aussi le mouvement des femmes, ont posé la question : peut-il y avoir démocratie, peut-il y avoir égale possibilité effective pour tous ceux qui le veulent de participer au pouvoir, dans une société où existe et se reconstitue constamment une formidable inégalité du pouvoir économique, immédiatement traduisible en pouvoir politique – ou bien dans une société qui, tout en ayant accordé il y a quelques décennies les « droits politiques » aux femmes, continue dans les faits à les traiter comme des « citoyens passifs » ? Les lois de la propriété (privée, ou « d'État ») sont-elles tombées du ciel, dans quel Sinaï les a-t-on recueillies ?

La politique est projet d'autonomie : activité collective réfléchie et lucide visant l'institution globale de la société comme telle. Pour le dire en d'autres termes, elle concerne tout ce qui, dans la société, est participable et partageable [12] Or, cette activité auto-instituante apparaît ainsi comme ne connaissant, et ne reconnaissant, de jure, aucune limite (je ne parle pas des lois physiques et biologiques). Peut-on et doit-on en rester là ?

La réponse est négative, aussi bien ontologiquement – en amont de la question quid juris –, que politiquement – en aval de cette question.

Le point de vue ontologique conduit aux réflexions à la fois les plus lourdes et les moins pertinentes eu égard à la question politique. De toute façon, l'auto-institution explicite de la société rencontrera toujours des bornes qui ont déjà été évoquées plus haut. Toute institution, aussi lucide, réfléchie, voulue qu'elle soit, sourd de l'imaginaire instituant, ni formalisable ni localisable. Toute institution, et la révolution la plus radicale que l'on pourrait concevoir, est j toujours aussi dans une histoire déjà donnée, et, aurait-elle le projet fou d'une table rase totale, c'est encore avec les) objets de la table qu'elle essaierait de la raser. Le présent transforme toujours le passé en passé présent, à savoir pertinent maintenant, ne serait-ce qu'en le « ré-interprétant » constamment à partir de ce qui est en train d'être créé, pensé, posé – mais c'est ce passé-là, non pas n'importe quel passé, que le présent modèle d'après son imaginaire. Toute société doit se projeter dans un à-venir qui est essentiellement incertitude et aléa. Toute société devra socialiser la psyché des êtres qui la composent, et la nature de cette psyché impose aux modes comme au contenu de cette socialisation des contraintes aussi incertaines que décisives.

Considérations très lourdes et sans pertinence politique. Elles sont profondément analogues – et ce n'est pas accidentel – à celles qui, dans ma vie personnelle, montrent que je me fais dans une histoire qui m'a toujours déjà fait, que mes projets les plus mûrement réfléchis peuvent être en un instant mis par terre par ce qui arrive, que, vivant, je reste toujours pour moi-même une des plus puissantes sources d'étonnement et une énigme à nulle autre comparable (car approchée de si près) ; qu'avec mon imagination, mes affects, mes désirs je peux m'entendre, je ne peux, je ne dois même pas les dominer. Je dois dominer mes actes et mes paroles, ce qui est tout autre chose. Et, de même que ces considérations ne me disent rien de substantif sur ce que je dois faire – puisque je peux faire tout ce que je peux faire, mais je ne dois pas faire n'importe quoi, et sur ce que je dois faire, la structure ontologique de ma temporalité personnelle, par exemple, m'est d'un secours nul – de même, les bornes à la fois certaines et indéfinissables que la nature même du social-historique pose à la possibilité pour une société d'établir un autre rapport entre instituant et institué ne disent rien sur ce que nous devons vouloir comme institution effective de la société où nous vivons. De ce que, par exemple, « le mort saisit le vif », comme le rappelait Marx, je ne peux tirer aucune politique. Le vif ne serait pas vif s'il n'était pas saisi par le mort – mais il ne le serait pas non plus, s'il l'était totalement. Qu'en puis-je conclure quant au rapport qu'une société doit vouloir établir, pour autant que cela dépende d'elle, avec son passé ? Je ne peux même pas dire qu'une politique qui voudrait totalement ignorer ou exiler le mort, parce que tellement contraire à la nature des choses, serait « vouée à l'échec » ou « folle » : elle serait dans l'illusion totale quant à son objectif proclamé, elle n'en serait pas pour autant nulle et non avenue. Être fou n'empêche pas d'exister : le totalitarisme a existé, il existe, sous nos yeux, il essaie toujours de réformer le « passé » en fonction du « présent » (rappelons en passant qu'il a fait à outrance, systématiquement et violemment, ce que, d'une autre façon, tout le monde fait du même mouvement qu'il respire et ce que font tous les jours les journaux, les livres d'histoire et même les philosophes). Et dire que le totalitarisme ne pouvait pas réussir parce qu'il était contraire à la nature des choses (ce qui ne peut rien vouloir dire d'autre ici que : « la nature humaine »), c'est encore une fois mélanger les niveaux, et poser comme nécessité d'essence ce qui est un pur fait : Hitler a été vaincu, le communisme ne réussit pas, pour l'instant, à dominer la planète. C'est tout. De purs faits, et les explications partielles qu'on pourrait en donner relèvent elles aussi de l'ordre du pur fait, ne dévoilent aucune nécessité transcendante, aucun « sens de l'histoire ».

Il en va autrement si l'on adopte un point de vue politique, en aval de l'admission que nous ne savons pas définir des bornes principielles (non triviales) à l'auto-institution explicite de la société. Si la politique est projet d'autonomie individuelle et sociale (deux faces du même), il en découle bel et bien des conséquences substantives. Certes, le projet d'autonomie doit être posé (« accepté », « postulé »). L'idée d'autonomie ne peut être ni fondée ni démontrée, toute fondation ou démonstration la présuppose (aucune « fondation » de la réflexivité sans présupposition de la réflexivité). Une fois posée, elle peut être raisonnablement argumentée, à partir de ses implications et de ses conséquences. Mais elle peut aussi et surtout, et doit, être explicitée. Il en découle alors des conséquences substantives, qui donnent un contenu, certes partiel, à une politique de l'autonomie, mais lui imposent aussi des limitations. En effet, il est requis, dans cette perspective, d'ouvrir le plus possible la voie à la manifestation de l'instituant – mais tout autant d'introduire le maximum possible de réflexivité dans l'activité instituante explicite, comme dans l'exercice du pouvoir explicite. Car, il ne faut pas l'oublier, l'instituant comme tel et ses œuvres ne sont ni « bons » ni « mauvais » – ou plutôt, ils peuvent être, du point de vue de la réflexivité, l'un ou l'autre au point le plus extrême (de même que l'imagination de l'être humain singulier). Il devient alors impératif de former des institutions rendant cette réflexivité collective effectivement possible et l'instrumentant concrètement (les conséquences de cela sont innombrables), comme aussi de donner à tous les individus la possibilité effective maximale de participation à tout pouvoir explicite et la sphère la plus étendue possible de vie individuelle autonome. Si l'on se rappelle que l'institution de la société n'existe que pour autant qu'elle est incorporée dans les individus sociaux, on peut alors, de toute évidence, justifier (fonder, si l'on veut) à partir du projet d'autonomie les « droits de l'homme », et beaucoup plus ; on peut aussi et surtout, abandonnant les superficialités de la philosophie politique contemporaine, et se rappelant Aristote – la loi vise à la « création de la vertu totale » moyennant ses prescriptions peri paideian tén pros to koinon, relatives à la paideia orientée vers la chose publique [13] –, comprendre que la paideia, l'éducation – qui va de la naissance à la mort – est une dimension centrale de toute politique de l'autonomie, et reformuler, en le corrigeant, le problème de Rousseau : « Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant » [14]. Inutile de commenter la formule de Rousseau et sa lourde dépendance à l'égard d'une métaphysique de l'individu-substance et de ses « propriétés ». Mais voici la vraie formulation :

Créer les institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société.

La formulation ne paraîtra paradoxale qu'aux tenants de la liberté-fulguration, d'un pour-soi fictif délié de tout y compris de sa propre histoire.

Il apparaît aussi – c'est une tautologie – que l'autonomie est, ipso facto, autolimitation. Toute limitation de la démocratie ne peut être, en fait aussi bien qu'en droit, qu'autolimitation [15]. Cette autolimitation peut être plus et autre chose que simple exhortation, si elle s'incarne dans la création d'individus libres et responsables. Il n'y a aucune« garantie » pour la démocratie, autre que relative et contingente. La moins contingente de toutes se trouve dans la paideia des citoyens, dans la formation (toujours sociale) d'individus qui ont intériorisé à la fois la nécessité de la loi et la possibilité de la mettre en question, l'interrogation, la réflexivité et la capacité de délibérer, la liberté et la responsabilité.

L'autonomie est donc le projet – et maintenant nous sommes a la fois sur le plan ontologique et sur le plan politique – qui vise, au sens large, la venue au jour du pouvoir instituant et son explicitation réflexive (qui ne peuvent jamais être que partielles) ; et, au sens plus étroit, la résorption du politique, comme pouvoir explicite, dans la politique, activité lucide et délibérée ayant comme objet l'institution explicite de la société (donc aussi, de tout pouvoir explicite) et son opération comme nomos, diké, télos – législation, juridiction, gouvernement – en vue des fins communes et des œuvres publiques que la société s'est délibérément proposées.

Burgos, mars 1978 - Paris, novembre 1987

[1] Sur ce terme, voir Castoriadis 1975, p. 495-496 ; et « Institution première de la société et institutions secondes », in Y a-t-il une théorie de l'institution ?, publié par le Centre d'études de la famille, 1985, p. 105-121 .

[2] M. I. Finley, Sur l'histoire ancienne, Paris, La Découverte, 1987, chap. VI,« Max Weber et la cité grecque », p. 154-175 et 179-182. Voir aussi C. Castoriadis, « La polis grecque et la création de la démocratie », Graduate Faculty Philosophy Journal, New School for Social Research, New York, 1983, vol. IX, n° 2, repris dans Domaines de l'homme, op. cit., cité désormais Castoriadis 1983 (1986) ; p. 290-292

[3] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 159-230 et Castoriadis 1915, passim.

[4] La traductrice de Politics in the Ancient World de M. I. Finley a bien eu raison de ne pas céder à une mode facile, en lui donnant pour titre français L'Invention de la politique (Paris, Flammarion, 1985).

[5] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 154 .

[6] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 130-157 . Aussi, « Introduction générale », in La Société bureaucratique, Paris, 1973, 10/18, p. 51-61 ; et 1975, p. 295-296 et 496-498 .

[7] C. Castoriadis, « Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d'Aristote à nous », Textures, n° 12-13, 1975 ; repris in Les Carrefours du labyrinthe, op. cit., p. 268-316 .

[8] Castoriadis 1964-65 (1975), p. 148-151 et les textes cités dans la note 2

[9] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 138-146 ; 1986, p. 24-39.

[10] C. Castoriadis 1968 (1978), p. 60-64 .

[11] Le discours des Lois, dans le Criton – que je tiens pour une simple transcription, certes admirable, des topoi de la pensée démocratique des Athéniens – dit tout ce qu'il y a à dire là-dessus : é peithein é poiein a an kéluei (51 b ), ou bien la persuader (la patrie, la collectivité qui pose les lois), ou bien faire ce qu'elle ordonne. Les Lois ajoutent : tu étais toujours libre de partir avec tout ce que tu possèdes (51 d-e), ce qui, strictement parlant, n'est vrai pour aucun État « démocratique » moderne.

[12] Voir le texte cité dans la note 25.

[13] Eth. Nic. E, 4, 1130 b 4-5, 25-26.

[14] Du contrat social, Livre I, chap. VI, Pléiade, vol. III, p. 360.

[15] C. Castoriadis, « La logique des magmas et la question de l'autonomie », in Domaines de l'homme, op. cit., p. 417-418 ; aussi 1983 (1986), p. 296-303 .

Pouvoir, politique, autonomie (1/2)

LieuxCommuns — 2024-06-05T15:28:37Z

Publié dans Revue de métaphysique et de morale, 1988, n° 1. Une version en anglais a été publiée dans Zwischen-Betrachtungen, Éd. A. Honneth, Th. Mc Carthy, Cl. Offe, A. Wellmer, Francfort, Suhrkamp, 1989, repris dans « Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III », Seuil 1990, pp. 137 - 171.

L'autodéploiement de l'imaginaire radical comme société et comme histoire – comme le social-historique – se fait et ne peut se faire que dans et par les deux dimensions de l'instituant et de l'institué [1]. L'institution, au sens fondateur, est création originaire du champ social-historique – du collectif anonyme – qui dépasse, comme eidos, toute « production » possible des individus ou de la subjectivité. L'individu – et les individus – est institution, institution une fois pour toutes et institution chaque fois autre dans chaque société autre. C'est le pôle chaque fois spécifié de l'imputation et de l'attribution sociales normées, sans quoi il ne peut y avoir société [2]. La subjectivité, comme instance réflexive et délibérante (comme pensée et volonté), est projet social-historique, dont l'origine (deux fois répétée, en Grèce et en Europe occidentale, sous des modalités différentes) est datable et localisable [3]. Au noyau des deux la monade psychique, irréductible au social-historique, mais formable par celui-ci presque sans limite à condition que l'institution satisfasse certains réquisits minimaux de la psyché. Le principal parmi ceux-ci : fournir à la psyché du sens diurne, ce qui se fait en forçant et induisant l'être humain singulier, le long d'un écolage commencé dès sa naissance et fortifié sa vie durant, à investir et à rendre sensées pour lui les parties émergées du magma . des significations imaginaires sociales instituées chaque fois par la société et qui tiennent celle-ci et ses institutions particulières ensemble [4].

Il est manifeste que le social-historique dépasse infiniment toute « inter-subjectivité ». Ce terme est la feuille de vigne qui ne parvient pas à couvrir la nudité de la pensée héritée à cet égard, son incapacité à concevoir le social-historique comme tel. La société n'est pas réductible à l'« inter-subjectivité », n'est pas un face-à-face indéfini ment multiplié, et le face-à-face ou le dos-à-dos ne peuvent jamais avoir lieu qu'entre sujets déjà socialisés. Aucune « coopération » de sujets ne saurait créer le langage, par exemple. Et une assemblée d'inconscients nucléaires serait inimaginablement plus boschienne que la pire salle des agités d'un vieil asile psychiatrique. La société, en tant que toujours déjà instituée, est autocréation et capacité d'auto-altération, œuvre de l'imaginaire radical comme instituant qui se fait être comme société instituée et imaginaire social chaque fois particularisé.

L'individu comme tel n'est pas, pour autant, « contingent » relativement à la société. Concrètement, la société n'est que moyennant l'incarnation et l'incorporation, fragmentaire et complémentaire, de son institution et de ses significations imaginaires par les individus vivants, parlants et agissants. La société athénienne n'est rien d'autre que les Athéniens – sans lesquels elle n'est que restes d'un paysage travaillé, débris de marbre et de vases, inscriptions indéchiffrables, statues repêchées quelque part dans la Méditerranée –, mais les Athéniens ne sont Athéniens que par le nomos de la polis. Dans ce rapport entre une société instituée qui dépasse infiniment la totalité des individus qui la « composent », mais ne peut être effectivement qu'en étant « réalisée » dans les individus qu'elle fabrique, et ces individus, on peut voir un type de relation : inédit et original, impossible à penser sous les catégories : du tout et des parties, de l'ensemble et de ses éléments, de l'universel et du particulier, etc. En se créant, la société crée l'individu et les individus dans et par lesquels seulement elle peut être effectivement. Mais la société n'est pas une propriété de composition, ni un tout contenant autre chose et plus que ses parties – ne serait-ce que parce que ces « parties » sont appelées à l'être, et à être-ainsi, par ce « tout » qui pourtant ne peut être que par elles, dans un type de relation sans analogue ailleurs, qui doit être pensé pour lui-même, à partir de lui-même, comme modèle de lui-même [5].

Même ici du reste il faut rester attentif. On n'aurait guère avancé (comme certains le croient) en disant : la société fait les individus qui font la société. La société est œuvre de l'imaginaire instituant. Les individus sont faits par, en même temps qu'ils font et refont, la société chaque fois instituée : en un sens, ils la sont. Les deux pôles irréductibles sont l'imaginaire radical instituant – le champ de création social-historique – d'une part, la psyché singulière d'autre part. À partir de la psyché, la société instituée fait chaque fois des individus – qui, comme tels, ne peuvent plus faire que la société qui les a faits. Ce n'est que pour autant que l'imagination radicale de la psyché arrive à transpirer à travers les strates successives de la cuirasse sociale qu'est l'individu qui la recouvre et la pénètre jusqu'à un point-limite insondable, qu'il y a action en retour, de l'être humain singulier sur la société. Notons, par anticipation, qu'une telle action est rarissime et en tout cas imperceptible dans la presque totalité des sociétés, où règne l'hétéronomie instituée [6], et où, à part l'éventail de rôles sociaux pré-définis, les seules voies de manifestation repérable de la psyché singulière sont la transgression et la pathologie. Il en va autrement dans les quelques sociétés où la rupture de l'hétéronomie complète permet une véritable individuation de l'individu, et où l'imagination radicale de la psyché singulière peut à la fois trouver ou créer les moyens sociaux d'une expression publique originale et contribuer nommément à l'auto-altération du monde social. Et c'est encore autre chose de constater que, lors des altérations social-historiques manifestes et marquées, société et individus s'altèrent ensemble et que ces deux altérations s'impliquent réciproquement.

L'institution et les significations imaginaires qu'elle porte et qui l'animent sont créatrices d'un monde, le monde de la société donnée, qui s'instaure dès le départ dans l'articulation entre un monde « naturel » et « surnaturel » – ou, plus généralement, « extra-social » –, et un « monde humain » proprement dit. Cette articulation peut aller de la quasi-fusion imaginaire jusqu'à la volonté de séparation la plus affirmée, depuis la mise de la société au service de l'ordre cosmique ou de Dieu jusqu'au délire – le plus extrême de la domination et maîtrise sur la nature. Mais dans tous les cas, la « nature » comme la « sur-nature » sont chaque fois instituées, dans leur sens comme tel et dans ses innombrables articulations, et cette articulation entretient des relations multiplement croisées avec les articulations de la société elle-même instaurées chaque fois par son institution [7].

En se créant comme eidos chaque fois singulier (les influences, transmissions historiques, continuités, similitudes, etc., existent certes et sont énormes, comme les questions qu'elles posent, mais ne modifient en rien la situation principielle et ne relèvent pas de la présente discussion), la société se déploie dans une multiplicité de formes organisatrices et organisées. Elle se déploie d'abord comme création d'un espace et d'un temps (d'une spatialité et d'une temporalité) qui lui sont propres, peuplés d'une foule d'objets « naturels », « sur-naturels » et « humains », liés par des relations posées chaque fois par la société considérée et étayés toujours sur des propriétés immanentes de l'être-ainsi du monde. Mais ces propriétés sont re-créées, dégagées, choisies, filtrées, mises en relation et surtout : dotées de sens par l'institution et les significations imaginaires de la société donnée [8].

Le discours général sur ces articulations, trivialités mises à part, est presque impossible : elles sont chaque fois œuvre de la société considérée, imprégnées de ses significations imaginaires. La « matérialité », la « concrétude » de telle ou telle institution peut apparaître comme identique ou fortement similaire entre deux sociétés, mais l'immersion, chaque fois, de cette apparente identité matérielle dans un magma autre de significations autres suffit pour l'altérer dans son effectivité social-historique. (Ainsi : l'écriture, avec le même alphabet, à Athènes en - 450 et à Constantinople en 750.) La constatation de l'existence d'universaux à travers les sociétés – langage, production de la vie matérielle, organisation de la vie sexuelle et de la reproduction, normes et valeurs, etc. – est loin de pouvoir fonder une« théorie » quelconque de la société et de l'histoire. Certes, on ne peut nier à l'intérieur de ces universaux « formels » l'existence d'autres universaux plus spécifiques : ainsi, pour ce qui est du langage, de certaines lois phonologiques. Mais précisément – comme l'écriture avec le même alphabet – ces lois ne concernent que la lisière de l'être de la société, qui se déploie comme sens et signification. Dès qu'on aborde les « universaux grammaticaux », ou « syntactiques », on rencontre des questions beaucoup plus redoutables. Par exemple, l'entreprise de Chomsky doit se heurter à ce dilemme impossible : ou bien les formes grammaticales (syntactiques) sont totalement indifférentes quant au sens – énoncé dont tout traducteur connaît l'absurdité ; ou bien elles contiennent dès le premier langage humain, et on ne sait comment, toutes les significations qui émergeront jamais dans l'histoire – ce qui emporte une métaphysique lourde et naïve de l'histoire. Dire que, dans tout langage, il doit être possible d'exprimer l'idée « John a donné une pomme à Mary » est correct, mais tristement court.

Un des universaux que nous pouvons « déduire » de l'idée de société, une fois que nous savons ce qu'est une société et ce qu'est la psyché, concerne la validité effective (Geltung), positive (au sens du « droit positif ») de l'immense édifice institué. Comment se fait-il que l'institution et les institutions (langage, définition de la « réalité » et de la « vérité », façons de faire, travail, régulation sexuelle, permis/interdit, appel à mourir pour la tribu ou la nation presque toujours accueilli avec enthousiasme) s'imposent-elles à la psyché, par essence radicalement rebelle à tout ce fatras et qui, pour autant qu'il serait perçu par elle, lui serait hautement répugnant ? Deux versants à cette question : le psychique et le social.

Du point de vue psychique, la fabrication sociale de l'individu est un processus historique moyennant lequel la psyché est contrainte (que ce soit doucement ou brutalement, c'est toujours d'une violence faite à sa nature propre qu'il s'agit) d'abandonner (jamais totalement, mais suffisamment quant au besoin/usage social) ses objets et son monde initiaux et d'investir des objets, un monde, des règles qui sont socialement institués. C'est là le véritable sens du processus de sublimation [9]. Le réquisit minimal pour que le processus puisse se dérouler est que l'institution offre à la psyché du sens – un autre type de sens que le proto-sens de la monade psychique. L'individu social se constitue ainsi en intériorisant explicitement des fragments importants de ce monde et implicitement sa totalité virtuelle par les renvois interminables qui relient magmatiquement chaque fragment de ce monde aux autres.

Le versant social de ce processus est l'ensemble des institutions où baigne constamment l'être humain dès sa naissance, et en tout premier lieu l'autre social, généralement mais non inéluctablement la mère, qui prend soin de lui en étant déjà lui-même socialisé d'une manière déterminée, et le langage que cet autre parle. Dans une vue plus abstraite, il s'agit de la « part » de toutes les institutions qui vise l'écolage, l'élevage, l'éducation des nouveaux venus -ce que les Grecs appelaient paideia : famille, classes d'âge, rites, école, coutumes et lois, etc.

La validité effective des institutions est ainsi assurée d'abord et avant tout par le processus même moyennant lequel le petit monstre vagissant devient individu social. Il ne peut le devenir que pour autant qu'il les a intériorisées.

Si nous définissons comme pouvoir la capacité, pour une instance quelconque (personnelle ou impersonnelle), d'amener quelqu'un (ou quelques-uns) à faire (ou à ne pas faire) ce que, laissé à lui-même, il n'aurait pas nécessairement fait (ou aurait peut-être fait), il est immédiat que le plus grand pouvoir concevable est celui de préformer quelqu'un de sorte que de lui-même il fasse ce qu'on voudrait qu'il fasse sans aucun besoin de domination (Herrschaft) ou de pouvoir explicite pour l'amener à… Il est tout aussi immédiat que cela crée, pour le sujet assujetti à cette formation, à la fois l'apparence de la « spontanéité » la plus complète et la réalité de l'hétéronomie la plus totale possible. Relativement à ce pouvoir absolu, tout pouvoir explicite et toute domination sont déficients, et témoignent d'un échec irrémédiable. (Je parlerai désormais de pouvoir explicite : le terme de domination doit être réservé à des situations social-historiques spécifiques, celles où s'est instituée une division asymétrique et antagonique du corps social.)

Avant tout pouvoir explicite, et, beaucoup plus, avant toute « domination », l'institution de la société exerce un infra-pouvoir radical sur tous les individus qu'elle produit. Cet infra-pouvoir – manifestation et dimension du pouvoir instituant de l'imaginaire radical – n'est pas localisable. Il n'est certes jamais celui d'un individu ou même d'une instance désignables. Il est « exercé » par la société instituée, mais derrière celle-ci se tient la société instituante, « et dès que l'institution est posée, le social instituant se dérobe, il se met à distance, il est déjà aussi ailleurs » [10]. À son tour, la société instituante, aussi radicale que soit sa création, travaille toujours à partir et sur du déjà institué, elle est toujours – sauf pour un point d'origine inaccessible – dans l'histoire. Elle est, pour une part non mesurable, toujours aussi reprise du donné, donc sous le poids d'un héritage même si c'est sous le bénéfice d'un inventaire auquel aussi on ne saurait fixer des limites. Ce que tout cela emporte quant au projet d'autonomie et l'idée de liberté humaine effective sera évoqué plus loin. Il reste que l'infra-pouvoir en question, le pouvoir instituant, est à la fois celui de l'imaginaire instituant, de la société instituée et de toute l'histoire qui y trouve son aboutissement passager. C'est donc, en un sens, le pouvoir du champ social-historique lui-même, le pouvoir d'outis, de Personne [11].

Pris en lui-même, donc, l'infra-pouvoir instituant tel qu'il est exercé par l'institution devrait être absolu, et former les individus de sorte qu'ils reproduisent éternellement le régime qui les a produits. C'est, du reste, manifestement, la stricte intention (ou finalité) des institutions existantes presque partout, presque toujours. Il n'y aurait alors pas d'histoire – et on sait qu'il n'en est rien. La société instituée ne parvient jamais à exercer son infra-pouvoir comme absolu. Au plus – c'est le cas des sociétés sauvages et, plus généralement, des sociétés que nous devons appeler traditionnelles – peut-elle parvenir à instaurer une temporalité de l'apparente répétition essentielle, sous laquelle travaille, imperceptiblement et sur de très longues périodes, son inéliminable historicité [12]. En tant qu 'absolu et total, l'infra-pouvoir de la société instituée (et, derrière lui, de la tradition) est donc voué à l'échec. Ce fait, que nous constatons simplement, qui s'impose à nous – il y a histoire, il y a pluralité de sociétés autres – requiert élucidation.

Quatre facteurs sont ici en cause.

Là société crée son monde, elle l'investit de sens, elle fait provision de signification destinée à couvrir d'avance tout ce qui pourrait se présenter. Le magma de significations imaginaires socialement instituées résorbe potentiellement tout ce qui pourrait arriver, ne peut pas, en principe, être surpris ou pris au dépourvu. En cela, évidemment, le rôle de la religion – et sa fonction essentielle pour la clôture du sens – a toujours été central [13] (l'Holocauste devient preuve de la singularité et de l'élection du peuple juif). L'organisation ensembliste-identitaire « en soi » du monde est non seulement suffisamment stable et « systématique » dans sa première couche pour permettre la vie humaine en société, mais aussi suffisamment lacunaire et incomplète pour porter un nombre indéfini de créations social-historiques de significations. Les deux aspects renvoient à des dimensions ontologiques du monde en soi, qu'aucune subjectivité transcendantale, aucun langage, aucune pragmatique de la communication, ne sauraient faire être [14]. Mais aussi le monde, en tant que « monde pré-social » – limite de la pensée –, bien qu'en lui-même ne « signifiant » rien, est toujours là, comme provision inexhaustible d'altérité, comme risque toujours imminent de déchirure du tissu de significations dont la société l'a revêtu. Le a-sens du monde est toujours une menace possible pour le sens de la société, le risque d'ébranlement de l'édifice social de significations toujours présent de ce fait.

La société fabrique les individus à partir d'un matériau premier, la psyché. Que faut-il admirer davantage, la plasticité presque totale de la psyché à l'égard de la formation sociale qui l'assujettit, ou sa capacité invincible de préserver son noyau monadique et son imagination radicale, mettant par là en échec, au moins partiel, l'écolage perpétuellement subi ? Quelle que soit la rigidité ou l'étanchéité du type d'individu en lequel elle s'est transformée, l'être propre et irréductible de la psyché singulière se manifeste toujours : comme rêve, maladie « psychique », transgression, litige et quérulence, mais aussi comme contribution singulière – rarement assignable, dans les sociétés traditionnelles – à l'hyper-lente altération des modes du faire et du représenter sociaux.

La société n'est qu'exceptionnellement – jamais ? – unique ou isolée. Il se trouve (sumbainei) qu'il y a pluralité indéfinie des sociétés humaines, co-existence synchronique et contact entre sociétés autres. L'institution des autres et leurs significations sont toujours menace mortelle pour les nôtres : notre sacré est pour eux abomination, notre sens le visage même du non-sens [15].

Enfin, et peut-être surtout, la société ne peut jamais échapper à elle-même. La société instituée est toujours travaillée par la société instituante, sous l'imaginaire social établi coule toujours l'imaginaire radical. C'est du reste le fait premier, brut, de l'imaginaire radical qui permet non pas d'« expliquer », mais de déplacer la question que posent le « il se trouve » et le « il y a » du paragraphe précédent. Il y a pluralité essentielle, synchronique et diachronique de sociétés, signifie : il y a imaginaire instituant.

Contre tous ces facteurs qui menacent sa stabilité et son autoperpétuation, l'institution de la société comporte toujours des défenses et des parades pré-établies et pré-incorporées. Principale parmi elles, la catholicité et virtuelle omnipotence de son magma de significations. Les irruptions du monde brut seront signes de quelque chose, interprétées et exorcisées. Le rêve et la maladie de même. Les autres seront posés comme étranges, sauvages, impies. Le point où les défenses de la société instituée sont le plus faibles est sans aucun doute son propre imaginaire instituant. C'est aussi le point sur lequel la défense la plus forte a été inventée – la plus forte aussi longtemps qu'elle dure, et elle semble avoir duré au moins pendant cent mille ans. C'est la dénégation et l'occultation de la dimension instituante de la société et l'imputation de l'origine et du fondement de l'institution et des significations qu'elle porte à une source extra-sociale [16] (extra-sociale par rapport à la société effective, vivante : il peut s'agir des dieux ou de Dieu, mais aussi bien de héros fondateurs ou d'ancêtres qui se ré-incarnent continuellement dans les nouveaux venus). Des lignes supplémentaires, quoique plus molles, de défense sont créées dans des univers historiques plus tourmentés. Lorsque la dénégation de l'altération de la société ou le recouvrement de la novation par son exil dans un passé mythique deviennent impossibles, le nouveau peut être soumis à une réduction fictive mais efficace moyennant le « commentaire » et l'« interprétation » de la tradition (c'est le cas des Weltreligionen, des religions cosmo-historiques, et en particulier des mondes juif, chrétien et islamique).

Le fait que toutes ces défenses peuvent échouer, et en un sens échouent toujours – qu'il peut y avoir crime, litige violent insoluble, calamité naturelle détruisant la fonctionnalité des institutions existantes, guerre – est une des racines du pouvoir explicite. Il y a toujours, il y aura jours, une dimension de l'institution de la société chargée de cette fonction essentielle : rétablir l'ordre, assurer la vie et l'opération de la société envers et contre tout ce qui, actuellement ou potentiellement, la met en danger.

Il y a une autre racine, tout aussi importante, sinon plus, du pouvoir explicite. L'institution de la société, et le magma de significations imaginaires qu'elle incarne, est beaucoup plus qu'un amas de représentations (ou d'« idées »). La société s'institue dans et par les trois dimensions indissociables de la représentation, de l'affect et de l'intention.

Si la partie « représentative » (ce qui ne veut pas dire forcément représentable et dicible) du magma des significations imaginaires sociales est la moins difficilement abordable, cet abord resterait infirme (comme souvent dans les philosophies de l'histoire et les historiographies), s'il ne visait qu'une histoire et une herméneutique des « représentations » et des « idées », s'il ignorait le magma d'affects propres à chaque société – sa Stimmung, sa « manière de se vivre et de vivre le monde et la vie » –, comme aussi les vecteurs intentionnels qui tissent ensemble l'institution et la vie de la société, ce que l'on peut appeler sa poussée propre et caractéristique (qui peut idéalement être réduite, mais en réalité ne l'est jamais, à sa simple conservation) [17]. C'est moyennant cette poussée que le passé/présent de la société est habité par un à-venir qui est toujours à faire. C'est cette poussée qui donne un sens à l'X le plus grand de tous : ce qui n'est pas encore mais qui sera, en donnant aux vivants le moyen de participer à la constitution ou à la préservation d'un monde qui prolongera le sens établi. C'est aussi moyennant cette poussée que l'innombrable pluralité des activités sociales dépasse toujours le niveau de la simple « conservation » biologique de l'espèce, en même temps qu'elle est soumise à une hiérarchisation.

Or, l'inéliminable dimension de la poussée vers ce qui est à faire introduit un autre type de « désordre » dans l'ordre social, puisque, même dans le cadre le plus fixe et le plus répétitif, ignorance et incertitude quant à l'à-venir ne permettent jamais une pleine codification préalable des décisions. Le pouvoir explicite apparaît ainsi comme enraciné aussi dans la nécessité de la décision quant à ce qui est à faire et à ne pas faire eu égard aux fins (plus ou moins explicitées) que la poussée de la société considérée se donne comme objets.

C'est ainsi que, si ce que nous appelons « pouvoir législatif » et « pouvoir exécutif » peuvent rester enfouis dans l'institution (dans la coutume et l'intériorisation de normes supposées éternelles), un « pouvoir judiciaire » et un « pouvoir gouvernemental » doivent être explicitement présents, sous une forme quelconque, dès qu'il y a société. La question du nomos (et de son application en quelque sorte « mécanique », le prétendu « pouvoir exécutif ») peut être recouverte par une société ; les questions de la diké et du telos, non.

Quoi qu'il en soit de l'articulation explicite du pouvoir institué, celui-ci, on vient de le voir, ne peut jamais être pensé uniquement en fonction de l'opposition « ami-ennemi » (Carl Schmitt) ; il ne saurait non plus (pas plus que la domination) être réduit au « monopole de la violence légitime ». En amont du monopole de la violence légitime, il y a le monopole de la parole légitime ; et celui-ci est à son tour ordonné par le monopole de la signification valide. Le Maître de la signification trône au-dessus du Maître de la violence [18]. Ce n'est que parmi le fracas de l'écroulement de l'édifice des significations instituées que la voix des armes peut commencer à porter, Et, pour que la violence puisse intervenir, il faut encore que la parole – l'injonction du pouvoir existant-garde son pouvoir sur les « groupes d'hommes armés ». La 4e compagnie du régiment Pavlovsky, gardes du corps de Sa Majesté, et le régiment Séménovsky sont les plus solides soutiens du trône du Tsar – jusqu'à ces jours du 26 et du 27 février 1917, où ils fraternisent avec la foule et tournent les armes contre leurs propres officiers. La plus puissante armée du monde ne vous protégera pas si elle ne vous est pas fidèle – et le fondement ultime de sa fidélité est sa croyance imaginaire en votre légitimité imaginaire.

Il y a et il y aura donc toujours pouvoir explicite dans une société, à moins qu'elle ne réussisse à transformer ses sujets en automates ayant complètement intériorisé l'ordre institué et à construire une temporalité recouvrant d'avance tout à-venir ; tâches impossibles étant donné que nous savons de la psyché, de l'imaginaire instituant, du monde.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] C. Castoriadis, « Marxisme et théorie révolutionnaire », Socialisme ou Barbarie, n°36-40, avril 1964 - juin 1965, repris depuis comme première partie de L'Institution imaginaire de la société, Paris, Éd. du Seuil, 1975 . Cité désormais comme Castoriadis 1964-65 (1975) pour la première partie et Castoriadis 1975 pour la deuxième partie ; voir p. 153-157, 184-218 et la deuxième partie passim.

[2] C. Castoriadis 1975, chap. VI.

[3] C. Castoriadis, « L'état du sujet aujourd'hui », Topique, n° 38 (1986), p. 13 sq. ; cité désormais comme Castoriadis 1986.

[4] C. Castoriadis 1975, chap. VI et passim ; aussi, « Institution de la société et religion », Esprit, mai 1982, repris dans Domaines de l'homme – Les Carrefours du labyrinthe II, Paris, Éd. du Seuil, 1986 : cité désormais comme Castoriadis 1982 (1986).

[5] C. Castoriadis 1964-65 (1975), et 1975, chap. VI.

[6] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 148-151 ; Castoriadis 1982 (1986).

[7] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 208-211 ; Castoriadis 1975, chap. V.

[8] Ibid.

[9] C. Castoriadis, « Épilégomènes à une théorie de l'âme ... », l'inconscient, n° 8, octobre 1968, repris dans Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Éd. du Seuil, 1978 ; cité désormais comme Castoriadis 1968 (1978) ; voir p. 59-64 et Castoriadis 1975, p. 420-431 .

[10] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 154 [rééd., p. 167], et 1975, p. 493-498 .

[11] C. Castoriadis 1968 (1978), p. 64 .

[12] C. Castoriadis 1975, p. 256-259 , et 279-296 [rééd., p. 301-319].

[13] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 182-184, 196, 201-202, 207 ; 1975, p. 484-485 ; 1982 (1986), passim.

[14] C. Castoriadis 1975, chap. v ; aussi, « Portée ontologique de l'histoire de la science », in Domaines de l'homme, op. cit., p. 419-455 ; cité désormais Castoriadis 1985 (1986).

[15] C. Castoriadis, « Réflexions sur le racisme », Connexions, n° 48, 1986, p. 107-118 .

[16] C. Castoriadis 1964-65 (1975), p. 183-184 ; 1975, p. 293-2%, 496-498 .

[17] C. Castoriadis 1975,passim.

[18] C Castoriadis 1975, p. 416 .

Présentation de la brochure n°28 : « Repenser l'Occident »

LieuxCommuns — 2024-03-15T17:40:46Z

Ce texte fait partie de la brochure n°28 :

Repenser l'Occident

Retours sur ce qui fait et défait la singularité occidentale (Mars 2024)

Cette brochure est intégralement téléchargeable dans la rubrique brochures et disponible à la vente pour 3 € dans nos librairies ainsi que par correspondance.
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Sommaire :
Introduction — Ci-dessous...
Les émeutes et leur répétition
Qu'est-ce que l'Occident ?
Développement technique et configuration géopolitique
Sur les fondements idéologiques et les destinées politiques du revenu d'existence
L'écologisme empêche l'émergence d'une écologie politique
Face aux nouveaux inquisiteurs
Quatrième de couverture — Ci-dessous...

Quatrième de couverture

Peut-être peut-on ramener, au fond, tous les positionnements politiques contemporains à la question de l'Occident. Il y a, d'un côté, ses partisans acharnés et, de l'autre, ses ennemis déclarés, que les uns ou les autres soient d'ici ou d'ailleurs. La ligne de partage repose sur une définition apparemment claire : l'Occident serait phare de la chrétienté, puissance impérialiste, foyer du capitalisme, civilisation technicienne combattant les forces de la Nature et centre de l'opulence matérielle.

Cette division simple et apparemment éclairante nourrit, dès que la discussion s'ouvre, des confusions en cascades ; ces terres, pourtant si chrétiennes, ont sécrété une myriade de combats anti-religieux, laïques, athées uniques dans l'histoire ; ces menées coloniales et meurtrières ont été les seules à avoir accouchées de nations indépendantes au nom de l'auto-détermination des peuples ; ces mécanismes capitalistes, source d'une mobilité sociale partout enviée, ont été contrebalancés par des mouvements ouvriers inventant des institutions de solidarité et de redistribution radicalement nouvelles ; le déploiement sans limite de l'asservissement technique émane d'une rationalité et d'une science qui ont arraché la condition humaine à l'obscurantisme et la misère ; l'effondrement écologique qui vient a fait naître, depuis deux siècles, un bouleversement volontaire des rapports à la nature tel que l'humanité n'en a jamais connu. On pourrait multiplier les contradictions, et renvoyer chaque interlocuteur aux siennes propres et d'abord au choix de son mode de vie personnel.

Ce n'est pas seulement que l'Occident est contradictoire, c'est qu'il est, fondamentalement, indétermination : il est plus éloigné de toutes les civilisations que celles-ci ne l'ont jamais été entre elles. Il est, essentiellement, création de sociétés qui se savent œuvre des adultes qui les peuplent, découverte par l'être humain de sa liberté donc de sa responsabilité face à sa démesure, effort sans cesse renouvelé de la conscience humaine pour comprendre le Chaos qui la constitue.

Repenser l'Occident, c'est donc reprendre ce projet d'autonomie individuelle et collective. Mais la question semble aujourd'hui autant de savoir si nous le voulons encore qui si nous en sommes encore capables.

Introduction

Le délabrement actuel de l'Occident est celui de ses visées de souveraineté populaire, de délibération rationnelle, d'intérêt général, d'inventivité collective, de justice sociale, d'autonomie et de réflexivité dont se sont réclamés les mouvements d'émancipation du XIe au XXe siècle. Cet effritement accéléré provient de trois sources distinctes.

La première et principale est évidemment interne : les sociétés occidentales se sont mutuellement sabordées lors des affrontements de 1914 à 1945, leurs mouvements ouvriers ont été laminés par les totalitarismes et leur équilibre anthropologique a été mutilé par la société de consommation, la déferlante bureaucratique et technicienne et l'Étatisation de l'existence.

La seconde, qui en découle, est intermédiaire : ce sont les courants politico-intellectuels héritiers du putsch bolchevique d'Octobre 1917 qui rationalisent depuis près d'un siècle l'effondrement civilisationnel voire y travaillent sous couvert de « déconstruction ». Infiltrant toutes les institutions depuis les années 60, ces stalino-gauchistes aujourd'hui transmués en « wokes », aspirent à sortir de l'Occident. Ils nourrissent toutes les fascinations et complicités avec les barbaries existantes pourvues qu'elles proviennent d'un « ailleurs » exotique.

La troisième et dernière source de ce délitement est bien entendu externe : ce sont les ennemis civilisationnels, ceux qui se déclarent tels, et ne souhaitent qu'une revanche historique sur cet Occident adulé et exécré. Asservissant, déportant ou sacrifiant leurs propres populations, leur horizon est la réalisation de la Grande Russie eurasiatique, le règne mondial de l'Empire du Milieu ou le triomphe planétaire d'Allah.

La conjonction, nullement fortuite, de ces grandes tendances lourdes oblige à se questionner sur ce qu'il reste à sauver de nos sociétés occidentales dont le délitement provoque une panique latente.

Chacun des textes de cette brochure cherche à nourrir cette interrogation – pour ceux qui la portent encore. Car cette capacité d'auto-questionnement, cette recherche de vérité, ce souci de lucidité et cette passion de comprendre le monde sont ce qui disparaît le plus rapidement. Ainsi s'éteint, passagèrement osons-nous croire, la singularité occidentale.

Lieux Communs – mars 2024

L'Esprit de la vallée

LieuxCommuns — 2023-11-24T10:09:16Z

Introduction générale à « La méthode », 1977, Seuil, pp. 9-24.

Éveillés, ils dorment.

Héraclite.

Pour atteindre le point que tu ne connais point, tu dois prendre le chemin que tu ne connais point.

San Juan de la Cruz.

Le concept de science n'est ni absolu ni éternel.

Jacob Bronowski.

Je crois personnellement qu'il y a au moins un problème… qui intéresse tous les hommes qui pensent :

le problème de comprendre le monde, nous-mêmes et notre connaissance en tant qu'elle fait partie du monde.

Karl Popper

L'évadé du paradigme

Je suis de plus en plus convaincu que les problèmes dont l'urgence nous accroche à l'actualité exigent que nous nous en arrachions pour les considérer en leur fond.

Je suis de plus en plus convaincu que nos principes de connaissances occultent ce qu'il est désormais vital de connaître. Je suis de plus en plus convaincu que la relation

demeure, quand elle n'est pas invisible, traitée de façon indigente, par la résorption, dans un terme devenu maître, des deux autres.

Je suis de plus en plus convaincu que les concepts dont nous nous servons pour concevoir notre société – toute société – sont mutilés et débouchent sur des actions inévitablement mutilantes.

Je suis de plus en plus convaincu que la science anthropo-sociale a besoin de s'articuler sur la science de la nature, et que cette articulation requiert une réorganisation de la structure même du savoir.

Mais l'ampleur encyclopédique et la radicalité abyssale de ces problèmes inhibent et découragent, et ainsi la conscience même de leur importance contribue à nous en détourner. En ce qui me concerne, il m'a fallu des circonstances et des conditions exceptionnelles [1] pour que je passe de la conviction à l'action, c'est-à-dire au travail.

La première cristallisation de mon effort se trouve dans Le Paradigme perdu (1973). Ce rameau prématuré de La Méthode, alors en gestation, s'efforce de reformuler le concept d'homme, c'est-à-dire de science de l'homme ou anthropologie.

Sapir avait depuis longtemps fait remarquer qu'« il était absurde de dire que le concept d'homme est tantôt individuel, tantôt social » (et j'ajoute : tantôt biologique) : « autant dire que la matière obéit alternativement aux lois de la chimie et à celles de la physique atomique » (Sapir 1927, in Sapir, Anthropologie, éd. de Minuit, 1971, p. 36). La dissociation des trois termes individu/société/espèce brise leur relation permanente et simultanée. Le problème fondamental est donc de rétablir et interroger ce qui a disparu dans la dissociation : cette relation même. Il est donc de première nécessité, non seulement de réarticuler individu et société (ce qui fut parfois amorcé mais au prix de l'aplatissement d'une des deux notions au profit de l'autre), mais aussi d'effectuer l'articulation réputée impossible entre la sphère biologique et la sphère anthropo-sociale.

C'est ce que j'ai tenté dans Le Paradigme perdu. Je ne cherchais évidemment pas à réduire l'anthropologique au biologique, ni à faire la « synthèse » de connaissances up to date. J'ai voulu montrer que la soudure empirique qui pouvait s'établir depuis 1960, via l'éthologie des primates supérieurs et la préhistoire hominienne, entre Animal et Homme, Nature et Culture, nécessitait de concevoir l'homme comme concept trinitaire

dont on ne peut réduire ou subordonner un terme à un autre. Ce qui, à mes yeux, appelait un principe d'explication complexe et une théorie de l'auto-organisation.

Une telle perspective pose de nouveaux problèmes, plus fondamentaux et plus radicaux encore, auxquels on ne peut échapper :

– Que signifie le radical auto d'auto-organisation ?

– Qu'est-ce que l'organisation ?

– Qu'est-ce que la complexité ?

La première question rouvre la problématique de l'organisation vivante. La seconde et la troisième ouvrent des questions en chaîne. Elles m'ont entraîné en des chemins que j'ignorais.

L'organisation est un concept original si on conçoit sa nature physique. Elle introduit alors une dimension physique radicale dans l'organisation vivante et l'organisation anthropo-sociale, qui peuvent et doivent être considérées comme des développements transformateurs de l'organisation physique. Du coup, la liaison entre physique et biologie ne peut plus être limitée à la chimie, ni même à la thermodynamique. Elle doit être organisationnelle. Dès lors, il faut non seulement articuler la sphère anthropo-sociale à la sphère biologique, il faut articuler l'une et l'autre à la sphère physique :

Physique → biologie → anthropo-sociologie

Mais, pour opérer une telle double articulation, il faudrait réunir des connaissances et des compétences qui dépassent nos capacités. C'est donc trop demander.

Et pourtant, ce ne serait pas assez, puisqu'il ne saurait être question de concevoir la réalité physique comme tuf premier, base objective de toute explication.

Nous savons depuis plus d'un demi-siècle que ni l'observation microphysique, ni l'observation cosmo-physique ne peuvent être détachées de leur observateur. Les plus grands progrès des sciences contemporaines se sont effectués en réintégrant l'observateur dans l'observation. Ce qui est logiquement nécessaire : tout concept renvoie non seulement à l'objet conçu, mais au sujet concepteur. Nous retrouvons l'évidence qu'avait dégagée il y a deux siècles le philosophe-évêque : il n'existe pas de « corps non pensés [2] ». Or l'observateur qui observe, l'esprit qui pense et conçoit, sont eux-mêmes indissociables d'une culture, donc d'une société hic et nunc. Toute connaissance, même la plus physique, subit une détermination sociologique. Il y a dans toute science, même la plus physique, une dimension anthropo-sociale. Du coup, la réalité anthropo-sociale se projette et s'inscrit au cœur même de la science physique.

Tout cela est évident. Mais c'est une évidence qui demeure isolée, entourée d'un cordon sanitaire. Nulle science n'a voulu connaître la catégorie la plus objective de la connaissance : celle du sujet connaissant. Nulle science naturelle n'a voulu connaître son origine culturelle. Nulle science physique n'a voulu reconnaître sa nature humaine. La grande coupure entre les sciences de la nature et les sciences de l'homme occulte à la fois la réalité physique des secondes, la réalité sociale des premières. Nous nous heurtons à la toute-puissance d'un principe de disjonction : il condamne les sciences humaines à l'inconsistance extra-physique, et il condamne les sciences naturelles à l'inconscience de leur réalité sociale. Comme le dit très justement von Foerster, « l'existence de sciences dites sociales indique le refus de permettre aux autres sciences d'être sociales » (j'ajoute : et de permettre aux sciences sociales d'être physiques)… (von Foerster, 1974, p. 28).
Or toute réalité anthropo-sociale relève, d'une certaine façon (laquelle ?), de la science physique, mais toute science physique relève, d'une certaine façon (laquelle ?), de la réalité anthropo-sociale.

Dès lors, nous découvrons que l'implication mutuelle entre ces termes se boucle en une relation circulaire qu'il faut élucider :

Mais, du même coup, nous voyons que l'élucidation d'une telle relation se heurte à une triple impossibilité :

1. Le circuit physique ↔ biologie ↔ anthropo-sociologie envahit tout le champ de la connaissance et exige un impossible savoir encyclopédique.

2. La constitution d'une relation, là où il y avait disjonction, pose un problème doublement insondable : celui de l'origine et de la nature du principe qui nous enjoint d'isoler et de séparer pour connaître, celui de la possibilité d'un autre principe capable de relier l'isolé et le séparé.

3. Le caractère circulaire de la relation physique ↔ anthropo-sociologie prend figure de cercle vicieux, c'est-à-dire d'absurdité logique, puisque la connaissance physique dépend de la connaissance anthropo-sociologique, laquelle dépend de la connaissance physique, et ainsi de suite, à l'infini. Nous avons là non pas une rampe de lancement, mais un cycle infernal.

Nous nous heurtons donc, après ce premier tour de piste, à un triple mur : le mur encyclopédique, le mur épistémologique, le mur logique. En ces termes, la mission que j'ai cru devoir m'assigner est impossible. Il faut y renoncer.

L'école du Deuil

C'est précisément ce renoncement que nous enseigne l'Université. L'école de la Recherche est une école du Deuil.

Tout néophyte entrant dans la Recherche se voit imposer le renoncement majeur à la connaissance. On le convainc que l'époque des Pic de la Mirandole est révolue depuis trois siècles, qu'il est désormais impossible de se constituer une vision et de l'homme et du monde.

On lui démontre que l'accroissement informationnel et l'hétérogénéisation du savoir dépassent toute possibilité d'engrammation et de traitement par le cerveau humain. On lui assure qu'il faut non le déplorer, mais s'en féliciter. Il devra donc consacrer toute son intelligence à accroître ce savoir-là. On l'intègre dans une équipe spécialisée, et dans cette expression c'est « spécialisé » et non « équipe » qui est le terme fort.

Désormais spécialiste, le chercheur se voit offrir la possession exclusive d'un fragment du puzzle dont la vision globale doit échapper à tous et à chacun. Le voilà devenu un vrai chercheur scientifique, qui œuvre en fonction de cette idée motrice : le savoir est produit non pour être articulé et pensé, mais pour être capitalisé et utilisé de façon anonyme.

Les questions fondamentales sont renvoyées comme questions générales, c'est-à-dire vagues, abstraites, non opérationnelles. La question originelle que la science arracha à la religion et à la philosophie pour l'endosser, la question qui justifia son ambition de science : « Qu'est-ce que l'homme, qu'est-ce que le monde, qu'est-ce que l'homme dans le monde ? », la science la renvoie aujourd'hui à la philosophie, toujours incompétente à ses yeux pour éthylisme spéculatif, elle la renvoie à la religion, toujours illusoire à ses yeux pour mythomanie invétérée. Elle abandonne toute question fondamentale aux non-savants, a priori disqualifiés. Elle tolère seulement qu'à l'âge de la retraite, ses grands dignitaires prennent quelque hauteur méditative, ce dont se gausseront, sous les cornues, les jeunes blouses blanches. Il n'est pas possible d'articuler les sciences de l'homme aux sciences de la nature. Il n'est pas possible de faire communiquer ses connaissances avec sa vie. Telle est la grande leçon, qui descend du Collège de France aux collèges de France.

Le Deuil est-il nécessaire ? L'Institution l'affirme, le proclame. C'est grâce à la méthode qui isole, sépare, disjoint, réduit à l'unité, mesure, que la science a découvert la cellule, la molécule, l'atome, la particule, les galaxies, les quasars, les pulsars, la gravitation, l'électro-magnétisme, le quantum d'énergie, qu'elle a appris à interpréter les pierres, les sédiments, les fossiles, les os, les écritures inconnues, y compris l'écriture inscrite sur ADN. Pourtant, les structures de ces savoirs sont dissociées les unes des autres. Physique et biologie ne communiquent aujourd'hui que par quelques isthmes. La physique n'arrive même plus à communiquer avec elle-même : la science-reine est disloquée entre micro-physique, cosmo-physique et notre entre-deux encore apparemment soumis à la physique classique. Le continent anthropologique a dérivé, devenant une Australie. En son sein la triade constitutive du concept d'homme

est elle-même totalement disjointe, comme nous l'avons vu (Morin, 1973) et le reverrons. L'homme s'émiette : il en reste ici une main-à-outil, là une langue-qui-parle, ailleurs un sexe éclaboussant un peu de cerveau. L'idée d'homme est d'autant plus éliminable qu'elle est minable : l'homme des sciences humaines est un spectre supra-physique et supra-biologique. Comme l'homme, le monde est disloqué entre les sciences, émietté entre les disciplines, pulvérisé en informations.

Aujourd'hui, nous ne pouvons échapper à la question : la nécessaire décomposition analytique doit-elle se payer par la décomposition des êtres et des choses dans une atomisation généralisée ? Le nécessaire isolement de l'objet doit-il se payer par la disjonction et l'incommunicabilité entre ce qui est séparé ? La spécialisation fonctionnelle doit-elle se payer par une parcellarisation absurde ? Est-il nécessaire que la connaissance se disloque en mille savoirs ignares ?

Or, que signifie cette question, sinon que la science doit perdre son respect pour la science et que la science doit interroger la science ? Encore un problème qui, apparemment, ajoute à l'énormité des problèmes qui nous contraint à renoncer. Mais c'est précisément ce problème qui nous empêche de renoncer à notre problème.

Comment, en effet, céder à l'ukase d'une science où nous venons de découvrir une gigantesque tache aveugle ? Ne faut-il pas penser plutôt que cette science souffre d'insuffisance et de mutilation ?

Mais alors, qu'est-ce que la science ? Ici, nous devons nous rendre compte que cette question n'a pas de réponse scientifique : la science ne se connaît pas scientifiquement et n'a aucun moyen de se connaître scientifiquement. Il y a une méthode scientifique pour considérer et contrôler les objets de la science. Mais il n'y a pas de méthode scientifique pour considérer la science comme objet de science et encore moins le scientifique comme sujet de cet objet. Il y a des tribunaux épistémologiques qui, a posteriori et de l'extérieur, prétendent juger et jauger les théories scientifiques ; il y a des tribunaux philosophiques où la science est condamnée par défaut. Il n'y a pas de science de la science. On peut même dire que toute la méthodologie scientifique, entièrement vouée à l'expulsion du sujet et de la réflexivité, entretient cette occultation sur elle-même. « Science sans conscience n'est que ruine de l'âme », disait Rabelais. La conscience qui manque ici n'est pas la conscience morale, c'est la conscience tout court, c'est-à-dire l'aptitude à se concevoir soi-même. D'où ces incroyables carences : comment se fait-il que la science demeure incapable de se concevoir comme praxis sociale ? Comment est-elle incapable, non seulement de contrôler, mais de concevoir son pouvoir de manipulation et sa manipulation par les pouvoirs ? Comment se fait-il que les scientifiques soient incapables de concevoir le lien entre la recherche « désintéressée » et la recherche de l'intérêt ? Pourquoi sont-ils aussi totalement incapables d'examiner en termes scientifiques la relation entre savoir et pouvoir ?

Dès lors, si nous voulons être logiques avec notre dessein, il nous faut endosser nécessairement le problème de la science de la science.

L'impossible impossible

La mission est de plus en plus impossible. Mais la démission, elle, est devenue encore plus impossible.

Peut-on se satisfaire de ne concevoir l'individu qu'en excluant la société, la société qu'en excluant l'espèce, l'humain qu'en excluant la vie, la vie qu'en excluant la physis, la physique qu'en excluant la vie ? Peut-on accepter que les progrès locaux en précision s'accompagnent d'une imprécision en halo sur les formes globales et les articulations ? Peut-on accepter que la mesure, la prévision, la manipulation fassent régresser l'intelligibilité ? Peut-on accepter que les informations se transforment en bruit, qu'une pluie de micro-élucidations se transforme en obscurcissement généralisé ? Peut-on accepter que les questions clés soient renvoyées aux oubliettes ? Peut-on accepter que la connaissance se fonde sur l'exclusion du connaissant, que la pensée se fonde sur l'exclusion du pensant, que le sujet soit exclu de la construction de l'objet ? Que la science soit totalement inconsciente de son insertion et de sa détermination sociales ? Peut-on considérer comme normal et évident que la connaissance scientifique n'ait pas de sujet, et que son objet soit disloqué entre les sciences, émietté entre les disciplines ? Peut-on accepter une telle nuit sur la connaissance [3] ?

Peut-on continuer à renvoyer ces questions à la poubelle ? Je sais que les poser, tenter d'y répondre, est inconcevable, dérisoire, insensé. Mais il est encore plus inconcevable, dérisoire, insensé de les expulser.

L'a-méthode

Entendons-nous : je ne cherche ici ni la connaissance générale ni la théorie unitaire. Il faut au contraire, et par principe, refuser une connaissance générale : celle-ci escamote toujours les difficultés de la connaissance, c'est-à-dire la résistance que le réel oppose à l'idée : elle est toujours abstraite, pauvre, « idéologique », elle est toujours simplifiante. De même, la théorie unitaire, pour éviter la disjonction entre les savoirs séparés, obéit à une sursimplification réductrice, accrochant tout l'univers à une seule formule logique. De fait, la pauvreté de toutes tentatives unitaires, de toutes réponses globales, confirme la science disciplinaire dans la résignation du deuil. Le choix n'est donc pas entre le savoir particulier, précis, limité, et l'idée générale abstraite. Il est entre le Deuil et la recherche d'une méthode qui puisse articuler ce qui est séparé et relier ce qui est disjoint.

Il s'agit bien ici d'une méthode, au sens cartésien, qui permette de « bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences ». Mais Descartes pouvait, dans son discours premier, à la fois exercer le doute, exorciser le doute, établir les certitudes préalables, et faire surgir la Méthode en Minerve armée de pied en cap. Le doute cartésien était sûr de lui-même. Notre doute doute de lui-même ; il découvre l'impossibilité de faire table rase, puisque les conditions logiques, linguistiques, culturelles de la pensée sont inévitablement préjugeantes. Et ce doute, qui ne peut être absolu, ne peut non plus être absolument vidangé.

Ce « cavalier français » était parti d'un trop bon pas. Aujourd'hui, on ne peut partir que dans l'incertitude, y compris l'incertitude sur le doute. Aujourd'hui doit être méthodiquement mis en doute le principe même de la méthode cartésienne, la disjonction des objets entre eux, des notions entre elles (les idées claires et distinctes), la disjonction absolue de l'objet et du sujet. Aujourd'hui, notre besoin historique est de trouver une méthode qui détecte et non pas occulte les liaisons, articulations, solidarités, implications, imbrications, interdépendances, complexités.

Il nous faut partir de l'extinction des fausses clartés. Non pas du clair et du distinct, mais de l'obscur et de l'incertain ; non plus de la connaissance assurée, mais de la critique de l'assurance.

Nous ne pouvons partir que dans l'ignorance, l'incertitude, la confusion. Mais il s'agit d'une conscience nouvelle de l'ignorance, de l'incertitude, de la confusion. Ce dont nous avons pris conscience, ce n'est pas l'ignorance humaine en général, c'est l'ignorance tapie, enfouie, quasi nucléaire, au cœur de notre connaissance réputée la plus certaine, la connaissance scientifique. Nous savons désormais que cette connaissance est mal connue, mal connaissante, morcelée, ignorante de son propre inconnu comme de son connu. L'incertitude devient viatique : le doute sur le doute donne au doute une dimension nouvelle, celle de la réflexivité ; le doute par lequel le sujet s'interroge sur les conditions d'émergence et d'existence de sa propre pensée constitue dès lors une pensée potentiellement relativiste, relationniste et auto-connaissante. Enfin, l'acceptation de la confusion peut devenir un moyen de résister à la simplification mutilatrice. Certes, la méthode nous manque au départ ; du moins pouvons-nous disposer d'anti-méthode, où ignorance, incertitude, confusion deviennent vertus.

Le ressourcement scientifique

Le surgissement du non-simplifiable, de l'incertain, du confusionnel, par quoi se manifeste la crise de la science au XXe siècle, est en même temps inséparable des nouveaux développements des sciences. Nous pouvons d'autant plus faire confiance à ces exclus de la science classique qu'ils sont devenus les pionniers de la science nouvelle. Ce qui semble une régression du point de vue de la disjonction, de la simplification, de la réduction, de la certitude (le désordre thermodynamique, l'incertitude micro-physique, le caractère aléatoire des mutations génétiques), est au contraire inséparable d'une progression dans des terres inconnues. Plus fondamentalement, la disjonction et la simplification sont déjà mortes à la base même de la réalité physique. La particule subatomique a surgi, de façon irrémédiable, dans la confusion, l'incertitude, le désordre. Quels que soient les développements futurs de la micro-physique, on ne retournera plus à l'élément à la fois simple, isolable, insécable. Certes, confusion et incertitude ne sont pas et ne seront pas considérés ici comme les mots ultimes du savoir : ils sont les signes avant-coureurs de la complexité.

La science évolue. Whitehead avait déjà remarqué, il y a cinquante ans, que la science « est encore plus changeante que la théologie » (Whitehead 1926, in Whitehead, 1932, p. 233). Pour reprendre la formule de Bronowski, le concept de science n'est ni absolu, ni éternel. Et pourtant, au sein de l'Institution scientifique règne la plus anti-scientifique des illusions : considérer comme absolus et éternels les caractères de la science qui sont les plus dépendants de l'organisation techno-bureaucratique de la société.

Aussi, si marginale soit-elle, ma tentative ne surgit pas comme un aérolithe venu d'un autre ciel. Elle vient de notre sol scientifique en convulsions. Elle est née de la crise de la science, et se nourrit de ses progrès révolutionnants. C'est du reste parce que la certitude officielle est devenue incertaine que l'intimidation officielle peut se laisser intimider à son tour. Bien sûr, mon effort suscitera d'abord le malentendu : le mot science recouvre un sens fossile, mais admis, et le sens nouveau ne s'est pas encore dégagé. Cet effort semblera dérisoire et insensé parce que la disjonction n'est pas encore contestée dans son principe. Mais il pourra devenir concevable, raisonnable et nécessaire à la lumière d'un nouveau principe qu'il aura peut-être contribué à instituer, précisément parce qu'il n'aura pas craint de paraître dérisoire et insensé.

Du cercle vicieux au cycle vertueux

J'ai indiqué quelles sont les impossibilités majeures qui condamnent mon entreprise :

– l'impossibilité logique (cercle vicieux),

– l'impossibilité du savoir encyclopédique,

– la présence toute-puissante du principe de disjonction et l'absence d'un nouveau principe d'organisation du savoir.

Ces impossibilités sont imbriquées les unes dans les autres, et leur conjugaison donne cette énorme absurdité : un cercle vicieux d'ampleur encyclopédique et qui ne dispose ni de principe, ni de méthode pour s'organiser.

Prenons la relation circulaire :

Cette relation circulaire signifie tout d'abord qu'une science de l'homme postule une science de la nature, laquelle à son tour postule une science de l'homme : or, logiquement cette relation de dépendance mutuelle renvoie chacune de ces propositions de l'une à l'autre, de l'autre à l'une, dans un cycle infernal où aucune ne peut prendre corps. Cette relation circulaire signifie aussi qu'en même temps que la réalité anthropo-sociale relève de la réalité physique, la réalité physique relève de la réalité anthropo-sociale. Prises à la lettre, ces deux propositions sont antinomiques et s'annulent l'une l'autre.

Enfin, à considérer sous un autre angle la double proposition circulaire (la réalité anthropo-sociale relève de la réalité physique qui relève de la réalité anthropo-sociale), il ressort qu'une incertitude demeurera quoi qu'il arrive sur la nature même de la réalité, qui perd tout fondement ontologique premier, et cette incertitude débouche sur l'impossibilité d'une connaissance véritablement objective.

On comprend donc que les liaisons entre propositions antinomiques en dépendance mutuelle demeurent dénoncées comme vicieuses et dans leur principe, et dans leurs conséquences (la perte du socle de l'objectivité). Aussi a-t-on toujours brisé les cercles vicieux soit en isolant les propositions, soit en choisissant l'un des termes comme principe simple auquel on doit ramener les autres. Ainsi, en ce qui concerne la relation physique/biologie/anthropologie, chacun de ces termes fut isolé, et la seule liaison concevable fut la réduction de la biologie à la physique, de l'anthropologie à la biologie. Ainsi la connaissance qui relie un esprit et un objet est ramenée soit à l'objet physique (empirisme) soit à l'esprit humain (idéalisme) soit à la réalité sociale (sociologisme). Ainsi la relation sujet/objet est dissociée, la science s'emparant de l'objet, la philosophie du sujet.

C'est dire par là même que briser la circularité, éliminer les antinomies, c'est précisément retomber sous l'empire du principe de disjonction/simplification auquel nous voulons échapper. Par contre, conserver la circularité, c'est refuser la réduction d'une donnée complexe à un principe mutilant ; c'est refuser l'hypostase d'un concept-maître (la Matière, l'Esprit, l'Énergie, l'Information, la Lutte des classes, etc.). C'est refuser le discours linéaire avec point de départ et terminus. C'est refuser la simplification abstraite. Briser la circularité semble rétablir la possibilité d'une connaissance absolument objective. Mais c'est cela qui est illusoire : conserver la circularité, c'est au contraire respecter les conditions objectives de la connaissance humaine, qui comporte toujours, quelque part, paradoxe logique et incertitude.

Conserver la circularité, c'est, en maintenant l'association de deux propositions reconnues vraies l'une et l'autre isolément, mais qui sitôt en contact se nient l'une l'autre, ouvrir la possibilité de concevoir ces deux vérités comme les deux faces d'une vérité complexe ; c'est désocculter la réalité principale, qui est la relation d'interdépendance, entre des notions que la disjonction isole ou oppose, c'est donc ouvrir la porte à la recherche de cette relation.

Conserver la circularité, c'est peut-être, du coup, ouvrir la possibilité d'une connaissance réfléchissant sur elle-même : en effet, la circularité physique ↔ anthropo-sociologie et la circularité objet ↔ sujet doivent amener le physicien à réfléchir sur les caractères culturels et sociaux de sa science, sur son propre esprit, et le conduire à s'interroger sur lui-même. Comme nous l'indique le cogito cartésien, le sujet surgit dans et par le mouvement réflexif de la pensée sur la pensée [4].

Concevoir la circularité, c'est dès lors ouvrir la possibilité d'une méthode qui, en faisant interagir les termes qui se renvoient les uns les autres, deviendrait productive, à travers ces processus et échanges, d'une connaissance complexe comportant sa propre réflexivité.

Ainsi nous voyons notre espoir surgir de ce qui faisait le désespoir de la pensée simplifiante : le paradoxe, l'antinomie, le cercle vicieux. Nous entrevoyons la possibilité de transformer les cercles vicieux en cycles vertueux, devenant réflexifs et générateurs d'une pensée complexe. D'où cette idée qui guidera notre départ : il ne faut pas briser nos circularités, il faut au contraire veiller à ne pas s'en détacher. Le cercle sera notre roue, notre route sera spirale.

L'en-cyclo-pédie

Du coup, le problème insurmontable de l'encyclopédisme change de visage, puisque les termes du problème ont changé. Le terme encyclopédie ne doit plus être pris dans le sens accumulatif et alphabébête où il s'est dégradé. Il doit être pris dans son sens originaire agkuklios paidea, apprentissage mettant le savoir en cycle ; effectivement, il s'agit d'en-cyclo-péder, c'est-à-dire d'apprendre à articuler les points de vue disjoints du savoir en un cycle actif.

Cet en-cyclo-pédisme ne prétend pas pour autant englober tout le savoir. Ce serait à la fois retomber dans l'idée accumulative et verser dans la manie totalitaire des grands systèmes unitaires qui enferment le réel dans un grand corset d'ordre et de cohérence (ils le laissent évidemment échapper). Je sais ce que veut dire le mot d'Adorno « la totalité est la non-vérité » : tout système qui vise à enfermer le monde est une rationalisation démentielle.

L'en-cyclo-pédisme ici requis vise à articuler ce qui est fondamentalement disjoint et qui devrait être fondamentalement joint. L'effort portera donc, non pas sur la totalité des connaissances dans chaque sphère, mais sur les connaissances cruciales, les points stratégiques, les nœuds de communication, les articulations organisationnelles entre les sphères disjointes. Dans ce sens, l'idée d'organisation, en se développant, va constituer comme le rameau de Salzbourg autour duquel pourront se consteller et se cristalliser les concepts scientifiques clés.

Le pari théorique que je fais, dans ce travail, est que la connaissance de ce qui est organisation pourrait se transformer en principe organisateur d'une connaissance qui articulerait le disjoint et complexifierait le simplifié. Les risques scientifiques que je cours sont évidents. Ce ne sont pas tant les erreurs d'information, puisque j'ai fait appel à la collaboration critique de chercheurs compétents dans des domaines qui m'étaient étrangers il y a encore sept années, ce sont les erreurs de fond dans la détection des problèmes cruciaux et stratégiques. Le parapluie de scientificité qui me couvre ne m'immunise pas. Ma voie, comme toute voie, est menacée par l'erreur, et de plus je vais passer par des défilés où je serai à découvert. Mais, surtout, mon chemin sans chemin risquera sans discontinuer de se perdre entre ésotérisme et vulgarisation, philosophisme et scientisme.

Ainsi donc, je n'échappe pas à la difficulté encyclopédique ; mais celle-ci cesse de se poser en termes d'accumulation, en terme de totalité ; elle se pose en termes d'organisation et d'articulation au sein d'un processus circulaire actif ou cycle.

Réapprendre à apprendre

Tout est solidaire : la transformation du cercle vicieux en circuit productif, celle de l'encyclopédie impossible en mouvement encyclant sont inséparables de la constitution d'un principe organisateur de la connaissance qui associe à la description de l'objet la description de la description (et le décryptage du descripteur), et qui donne autant de force à l'articulation et l'intégration qu'à la distinction et l'opposition. (Car il faut chercher, non pas à supprimer les distinctions et oppositions, mais à renverser la dictature de la simplification disjonctive et réductrice.)

Par là même, nous pourrons approcher le problème des principes premiers d'opposition, distinction, relation, association dans les discours, théories, pensées, c'est-à-dire des paradigmes.

Les révolutions de pensée sont toujours le fruit d'un ébranlement généralisé, d'un mouvement tourbillonnaire qui va de l'expérience phénoménale aux paradigmes qui organisent l'expérience. Ainsi, pour passer du paradigme ptoléméen au paradigme copernicien, qui, par une permutation terre/soleil, changeait le monde en nous refoulant du centre à la périphérie, de la souveraineté à la satellisation, il a fallu d'innombrables va-et-vient entre les observations perturbant l'ancien système d'explication, les efforts théoriques pour amender le système d'explication, et l'idée de changer le principe même de l'explication. Au terme de ce processus, l'idée au départ scandaleuse et insensée devient normale et évidente, puisque l'impossible trouve sa solution selon un nouveau principe et dans un nouveau système d'organisation des données phénoménales. L'articulation physis ↔ anthropo-sociologie et l'articulation objet ↔ sujet, qui mettent en cause un paradigme beaucoup plus fondamental que le principe copernicien, se jouent à la fois sur le terrain des données phénoménales, des idées théoriques, des principes premiers du raisonnement. Le combat se mènera sur tous les fronts, mais la position maîtresse est celle qui commande la logique du raisonnement. En science et surtout en politique, les idées, souvent plus têtues que les faits, résistent au déferlement des données et des preuves. Les faits effectivement se brisent contre les idées tant qu'il n'existe rien qui puisse autrement réorganiser l'expérience. Ainsi, nous expérimentons à chaque instant, en mangeant, marchant, aimant, pensant, que tout ce que nous faisons est à la fois biologique, psychologique, social. Pourtant, l'anthropologie a pu pendant un demi-siècle proclamer diafoiresquement la disjonction absolue entre l'homme (biologique) et l'homme (social). Plus profondément encore, la science classique a pu jusqu'à aujourd'hui, et contrairement à toute évidence, être assurée qu'il n'était d'aucune conséquence et d'aucune signification cognitive que tout corps ou objet physique soit conçu par un esprit humain. Il ne s'agit pas ici de contester la connaissance « objective ». Ses bienfaits ont été et demeurent inestimables puisque la primauté absolue accordée à la concordance des observations et des expériences demeure le moyen décisif pour éliminer l'arbitraire et le jugement d'autorité. Il s'agit de conserver absolument cette objectivité-là, mais de l'intégrer dans une connaissance plus ample et réfléchie, lui donnant le troisième œil ouvert sur ce à quoi elle est aveugle.

Notre pensée doit investir l'impensé qui la commande et la contrôle. Nous nous servons de notre structure de pensée pour penser. Il nous faudra aussi nous servir de notre pensée pour repenser notre structure de pensée. Notre pensée doit revenir à sa source en une boucle interrogative et critique. Sinon, la structure morte continuera à sécréter des pensées pétrifiantes.

J'ai découvert combien il est vain de ne polémiquer que contre l'erreur : celle-ci renaît sans cesse de principes de pensée qui, eux, se trouvent hors conscience polémique. J'ai compris combien il était vain de prouver seulement au niveau du phénomène : la preuve est bientôt résorbée par des mécanismes d'oubli qui relèvent de l'auto-défense du système d'idées menacé. J'ai compris qu'il était sans espoir de seulement réfuter : seule une nouvelle fondation peut ruiner l'ancienne. C'est pourquoi je pense que le problème crucial est celui du principe organisateur de la connaissance, et ce qui est vital aujourd'hui, ce n'est pas seulement d'apprendre, pas seulement de réapprendre, pas seulement de désapprendre, mais de réorganiser notre système mental pour réapprendre à apprendre.

« Caminante no hay camino »

Ce qui apprend à apprendre, c'est cela la méthode.

Je n'apporte pas la méthode, je pars à la recherche de la méthode. Je ne pars pas avec méthode, je pars avec le refus, en pleine conscience, de la simplification. La simplification, c'est la disjonction entre entités séparées et closes, la réduction à un élément simple, l'expulsion de ce qui n'entre pas dans le schème linéaire. Je pars avec la volonté de ne pas céder à ces modes fondamentaux de la pensée simplifiante :

– idéaliser (croire que la réalité puisse se résorber dans l'idée, que seul soit réel l'intelligible),

– rationaliser (vouloir enfermer la réalité dans l'ordre et la cohérence d'un système, lui interdire tout débordement hors du système, avoir besoin de justifier l'existence du monde en lui conférant un brevet de rationalité),

– normaliser (c'est-à-dire éliminer l'étrange, l'irréductible, le mystère).

Je pars aussi avec le besoin d'un principe de connaissance qui non seulement respecte, mais reconnaisse le non-idéalisable, le non-rationalisable, le hors-norme, l'énorme. Nous avons besoin d'un principe de connaissance qui non seulement respecte, mais révèle le mystère des choses.

À l'origine, le mot méthode signifiait cheminement. Ici, il faut accepter de cheminer sans chemin, de faire le chemin dans le cheminement. Ce que disait Machado : Caminante no hay camino, se hace camino al andar. La méthode ne peut se former que pendant la recherche ; elle ne peut se dégager et se formuler qu'après, au moment où le terme redevient un nouveau point de départ, cette fois doté de méthode. Nietzsche le savait : « Les méthodes viennent à la fin » (L'Antéchrist). Le retour au commencement n'est pas un cercle vicieux si le voyage, comme le dit aujourd'hui le mot trip, signifie expérience, d'où l'on revient changé. Alors, peut-être, aurons-nous pu apprendre à apprendre à apprendre en apprenant. Alors, le cercle aura pu se transformer en une spirale où le retour au commencement est précisément ce qui éloigne du commencement. C'est bien ce que nous ont dit les romans d'apprentissage de Wilhelm Meister à Siddharta.

L'inspiration spirale

Le lecteur, je l'espère, commence peut-être à le sentir : ce travail, bien qu'il ne se donne aucune limite dans sa perspective, bien qu'il n'exclue aucune dimension de la réalité, bien qu'il soit de la plus extrême ambition, ne peut, de par son ambition même, être conçu comme une encyclopédie, dans le sens où celle-ci signifie bilan des connaissances ; mais il peut être conçu comme encyclopédique dans le sens où le terme, retrouvant son origine, signifie mise en cycle de la connaissance. Il ne peut en aucun cas être conçu comme une théorie générale unifiée dont les divers aspects dans les différents domaines se déduisent logiquement du principe maître. La rupture avec la simplification me fait rejeter dans leur principe même toute théorie unitaire, toute synthèse totalisante, tout système rationalisateur ordonnateur. Ceci, déjà dit, doit être malheureusement répété, car les esprits qui vivent sous l'empire du principe de simplification ne voient que l'alternative entre recherche parcellaire d'une part, idée générale de l'autre. C'est ce genre d'alternative dont il faut se débarrasser, et ce n'est pas simple, sinon il y aurait eu depuis longtemps réponse à ce problème dans le cadre du principe de simplification. Il ne s'agit pas enfin de l'improvisation d'une nouvelle science, lancée sur le marché ready made pour remplacer la science obsolète. Si j'ai parlé ailleurs (Morin, 1973) de scienza nuova, c'est la perspective, l'horizon, ce ne peut être le point de départ. S'il y a science nouvelle, antagoniste à la science ancienne, elle lui est liée par un tronc commun, elle ne vient pas d'ailleurs, elle ne pourra se différencier que par métamorphose et révolution. Ce livre est un cheminement en spirale ; il part d'une interrogation et d'un questionnement ; il se poursuit à travers une réorganisation conceptuelle et théorique en chaîne qui, atteignant enfin le niveau épistémologique et paradigmatique, débouche sur l'idée d'une méthode, laquelle doit permettre un cheminement de pensée et d'action qui puisse remembrer ce qui était mutilé, articuler ce qui était disjoint, penser ce qui était occulté.

La méthode ici s'oppose à la conception dite « méthodologique » où elle est réduite à des recettes techniques. Comme la méthode cartésienne, elle doit s'inspirer d'un principe fondamental ou paradigme. Mais la différence est précisément ici de paradigme. Il ne s'agit plus d'obéir à un principe d'ordre (excluant le désordre), de clarté (excluant l'obscur), de distinction (excluant les adhérences, participations et communications), de disjonction (excluant le sujet, l'antinomie, la complexité), c'est-à-dire à un principe qui lie la science à la simplification logique. Il s'agit au contraire, à partir d'un principe de complexité, de lier ce qui était disjoint.

« Faire révolution partout » : ainsi parlait Sainte-Beuve de la méthode cartésienne. C'est que Descartes avait formulé le grand paradigme qui allait dominer l'Occident, la disjonction du sujet et de l'objet, de l'esprit et de la matière, l'opposition de l'homme et de la nature. Si, à partir d'un paradigme de complexité, une nouvelle méthode peut naître, s'incarner, cheminer, progresser, alors elle pourrait peut-être « faire révolution partout », y compris dans la notion de révolution devenue aplatie, conformiste et réactionnaire.

L'esprit de la vallée

Ce livre part de la crise de notre siècle et c'est sur elle qu'il revient. La radicalité de la crise de la société, la radicalité de la crise de l'humanité m'ont poussé à chercher au niveau radical de la théorie. Je sais que l'humanité a besoin d'une politique. Que cette politique a besoin d'une anthropo-sociologie. Que l'anthropo-sociologie a besoin de s'articuler à la science de la nature, que cette articulation requiert une réorganisation en chaîne de la structure du savoir. Il m'a fallu plonger dans ce problème fondamental en me détournant de la sollicitation du présent. Mais le présent, c'est cette crise même qui m'atteint, me disperse, me transperce. Le propre objet-sujet de ce livre revient sans cesse sur mon travail pour le dynamiter. Les bruits du monde, des armes, des conflits, des libérations éphémères et bouleversantes, des oppressions durables et dures traversent les murs, me frappent au cœur. Je travaille au milieu de ces oliviers, de ces vignes, dans ces collines, près de la mer, alors qu'un nouveau minuit s'avance dans le siècle ; son ordre écrase ; son insolence inspire respect, terreur et admiration à ceux qui sont autour de moi, et qui, dans mes silences, me croient des leurs. Je me détourne de l'appel de ceux pour qui je dois témoigner, et, en même temps, je cède à l'invite d'une bouteille de vin, d'un sourire ami, d'un visage d'amour…

Pourquoi parler de moi ? N'est-il pas décent, normal, sérieux que, lorsqu'il s'agit de science, de connaissance, de pensée, l'auteur s'efface derrière son œuvre, et s'évanouisse dans un discours devenu impersonnel ? Nous devons au contraire savoir que c'est là que triomphe la comédie. Le sujet qui disparaît de son discours s'installe en fait à la Tour de Contrôle. En feignant de laisser place au soleil copernicien, il reconstitue un système de Ptolémée dont son esprit est le centre.

Or mon effort de méthode tend précisément à m'arracher à cet auto-centrisme absolu par lequel le sujet, tout en disparaissant sur la pointe des pieds, s'identifie à l'Objectivité souveraine. Ce n'est pas la Science anonyme qui s'exprime par ma bouche. Je ne parle pas du haut d'un trône d'Assurance. Au contraire, ma conviction sécrète une incertitude infinie. Je sais que se croire possesseur ou possédé par le Vrai c'est déjà s'intoxiquer, c'est se masquer à soi-même ses défaillances et ses carences. Dans le royaume de l'intellect, c'est l'inconscient qui se croit toute conscience.

Je sais que nul signe indubitable ne me donnera confirmation ou infirmation. Ma marginalité ne prouve rien, même à moi-même. Le précurseur, comme dit Canguilhem, est celui dont on ne sait qu'après qu'il venait avant. Dans l'anomie et la déviance, l'avant-garde est mêlée à toutes les basses formes du délire… Le jugement des autres ne sera pas non plus décisif. Si ma conception est féconde, elle peut autant être dédaignée ou incomprise qu'applaudie ou reconnue. La solitude à laquelle je me suis contraint est le lot du pionnier, mais aussi de l'égaré. J'ai perdu le contact avec ceux qui n'ont pas entrepris le même voyage et je ne vois pas encore mes compagnons qui existent, sans doute, et qui eux non plus ne me voient pas… Enfin, je travaille comme à un absolu, à une œuvre relative et incertaine… Mais je sais de mieux en mieux que la seule connaissance qui vaille est celle qui se nourrit d'incertitude et que la seule pensée qui vive est celle qui se maintient à la température de sa propre destruction.

Ce n'est pas la certitude ni l'assurance, mais le besoin qui m'a poussé à entreprendre ce travail jour après jour, pendant des années. Je me suis senti possédé par la même nécessité évidente de transsubstantiation que celle par laquelle l'araignée sécrète son fil et tisse sa toile. Je me suis senti branché sur le patrimoine planétaire, animé par la religion de ce qui relie, le rejet de ce qui rejette, une solidarité infinie ; ce que le Tao appelle l'Esprit de la vallée « reçoit toutes les eaux qui se déversent en elle ».

[1] Je les ai déjà exposées (Morin, Le Paradigme perdu, 1973, p. 11-14).

[2] « L'esprit, ne prenant pas garde à lui-même, s'illusionne et pense qu'il peut concevoir et qu'il conçoit effectivement des corps existants non pensés ou hors de l'esprit, quoiqu'en même temps ils soient saisis et existent en lui » (Berkeley, Principes de la connaissance humaine, section 23).

[3] Je vais plus loin. Peut-on aussi facilement disjoindre sa science de sa vie ? Peut-on se considérer tantôt (scientifiquement) comme objet déterminé et tantôt (existentiellement, éthiquement) comme sujet souverain ? Peut-on sauter plusieurs fois par jour d'une religion objectiviste fondée sur le déterminisme à une religion humaniste du Moi, de la conscience, de la responsabilité, puis éventuellement à la Religion officielle où le Monde trouve créateur et l'homme père et sauveur ? Peut-on se satisfaire de passer du « sérieux » scientifique à des rationalisations philosophiques misérables, puis à de l'hystérie politique, et de là à une vie privée pulsionnelle ?

[4] Autant la méthode de Descartes est disjonctive, autant l'évidence irréfutable du cogito constitue la transformation du cercle apparemment vicieux en circularité productrice. Le cercle « vicieux » est je pense que ↔ je pense, où la pensée tourne en rond en se réfléchissant elle-même à l'infini. Or, en fait, la refermeture du cercle, au lieu d'enfermer la pensée en vase clos, fait surgir d'évidence l'auto-référence, c'est-à-dire l'être-sujet ou Ego : Je ↔ Je
Et par là même le cogito se transforme en irréfutable affirmation d'existence : Je ↔ suis

Les systèmes d'idées (2/2)

LieuxCommuns — 2023-09-15T09:09:10Z

Voir la première partie

(.../...)

Systèmes philosophiques et grandes idéologies

Les systèmes philosophiques

Distinguons :

les systèmes d'idées dont le champ de pertinence est limité à la connaissance seule (théories scientifiques) ;
les systèmes d'idées qui lient étroitement faits et valeurs, et qui ont donc un aspect normatif (théories non scientifiques, doctrines, systèmes philosophiques, idéologies politiques) ;
les systèmes d'idées à prétention explicative universelle (grandes doctrines, grands systèmes philosophiques, grandes idéologies).

Les systèmes philosophiques, du moins sous leur forme laïcisée, sont tardifs dans l'histoire des sociétés, et leur domaine est marginal. Certes, il y a, sous-tendant les mythologies, des conceptions anthropologiques et cosmologiques que nous pouvons aujourd'hui traduire en philosophies. Au sein de toutes grandes religions se sont constituées des armatures d'idées qui parfois seraient des systèmes philosophiques intégraux si elles n'y étaient intégrées comme charpente légitimatrice, voire rationnelle, de la Foi et du Culte.

La grande exception se trouve dans l'aire du bouddhisme, qui lui-même est une religion d'exception, ou plutôt une conception du monde et de la vie qui a donné naissance à des rameaux philosophiques plus ou moins enveloppés de cultes. La grande originalité des systèmes bouddhistes par rapport à presque tous les systèmes philosophiques occidentaux est qu'ils ont le vide ou néant pour point de départ et d'arrivée.

En Europe, les systèmes laïques d'idées constituant vision du monde, de la vie, de l'homme, du réel apparaissent dans les îles grecques six siècles avant notre ère. Un espace autonome, propice au libre développement des systèmes philosophiques, est institué un siècle plus tard à Athènes. Cet espace se déploiera dans l'Empire romain, mais, devenue seule religion d'empire, l'Église chrétienne frappera d'interdit la philosophie laïque. Certes, le christianisme médiéval saura intégrer en lui l'aristotélisme comme sous-système, et des doctrines philosophiques à souveraineté limitée pourront s'affronter à ombre de la Croix.

La Renaissance opère la résurrection d'un espace philosophique qui obtiendra deux siècles plus tard sa pleine autonomie. Celle-ci ne sera pourtant pas définitivement assurée. Au XXe siècle, le pouvoir stalinien supprimera l'espace philosophique, et le pouvoir nazi en expulsera les idées insanes.

La sphère philosophique est donc historiquement récente et fragile ; elle est de plus socialement limitée à une caste de philosophes, qui, à partir du XIXe siècle, s'enferme dans les universités. Enfin, le développement des sciences s'est opéré en refoulant les idées philosophiques ou en leur niant toute pertinence. Toutefois, c'est l'effort et l'essor philosophique qui ont été l'initiateur et le stimulant du processus de laïcisation qui a formé la société européenne moderne ; c'est du creuset philosophique que sont issues toutes les grandes idéologies qui ont animé l'histoire politique et sociale des nations européennes et animent désormais celle du monde.

A partir de la Renaissance, la réinterrogation du monde, après que Christophe Colomb eut élargi la Terre puis que Copernic et Galilée l'eurent rétrécie dans le ciel, la réinterrogation de Dieu, la réinterrogation de l'homme, l'interdépendance de ces réinterrogations déterminent une problématisation généralisée. La perte des anciens fondements d'intelligibilité et de croyance suscite la recherche incessante de nouveaux fondements et la formation ininterrompue de nouveaux systèmes philosophiques, lesquels posent plus de questions qu'ils n'apportent de réponses, ce qui relance sans cesse la recherche. Et ainsi, la noosphère philosophique européenne se développe avec une prodigieuse intensité en présentant deux faces opposées et liées : d'une part, une activité critique qui s'exerce non plus seulement ni principalement sur la religion, mais sur les systèmes rationnels (rationalisateurs) eux-mêmes, les idées maîtresses, les principes, les fondements ; d'autre part, une élaboration ininterrompue de systèmes, jusqu'au plus grandiose de tous, celui de Hegel ; à partir de ce moment, l'histoire de la Philosophie sera un corps à corps sans relâche entre la pensée systématique et la pensée antisystématique. Ainsi, la culture européenne est comme un laboratoire noologique où on pourrait observer la formation, l'épanouissement des systèmes, leurs conflits, leurs symbioses, leurs échanges, leurs corruptions, leurs scléroses, leurs mutations, leurs rajeunissements, leurs agonies.

Un système philosophique est une conception visant à élucider l'être du monde, du réel, de l'homme, et chacun d'entre eux ré-élabore le monde dans un Meccano grandiose d'idées et de concepts. Dans ce sens, les grands systèmes philosophiques représentent des constructions à la limite délirantes [1] dans leur effort à saisir l'Un et à embrasser le Tout, à donner réponses d'idées aux grandes interrogations de l'esprit humain. Mais, dans un autre sens, les grandes philosophies sont des conceptions très riches et complexes, souvent polynucléées, tendant à lier et entre-féconder le physique et le métaphysique, la connaissance et l'éthique. Elles n'ont pas toutes l'ambition d'embrasser tous les problèmes ; mais elles ont toutes l'ambition d'affronter les questions fondamentales, de produire les principes et catégories nécessaires à la pensée vraie.

Les systèmes philosophiques tiennent de la théorie et de la doctrine. À la différence des théories scientifiques, ils n'ont pas de relations organiques d'échanges avec le monde empirique et n'obéissent pas à l'impératif de la vérification. À la différence des théories scientifiques, également, ils associent en eux les vérités cognitives et les vérités éthiques. Mais, comme les théories scientifiques, ils sont relativement ouverts et acceptent la polémique mutuelle. Nourris de tradition critique/ laïque, ils ne tendent à l'arrogance que dans le giron d'une religion souveraine. Leur milieu d'existence est rempli de virus critiques, de polémiques argumentées, d'intenses joutes d'idées, ce qui leur entretient une ouverture particulière. Soumis à une activité critique intense de la part des systèmes rivaux ou ennemis, ils sont à la fois aguerris et fragiles, capables de répondre aux assauts les plus vifs, capables aussi de s'amender, se modifier, assimiler des éléments extérieurs, voire opérer des symbioses dont sortira un système nouveau. Les systèmes philosophiques sont enfin assez complexes pour disposer éventuellement d'une aptitude réflexive et critique qui les rend capables de penser les autres systèmes d'idées et de se penser eux-mêmes.

Nous pouvons maintenant concevoir les systèmes philosophiques comme des entités qui, souvent élaborées à partir d'un esprit démiurgique (Aristote, Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc.), prennent vie auto-éco-organisatrice. Ces entités puisent dans leur éco-système culturel les énergies nourricières et régénératrices. Elles puisent dans les esprits individuels non seulement l'aspiration à la connaissance et le souci de se situer dans le monde, non seulement la soif de certitudes, mais aussi le questionnement anthropologique ; ainsi, elles communiquent avec l'insondable gouffre de l'interrogation humaine. Corrélativement, les entités philosophiques n'ont cessé de puiser dans le devenir/crise de la culture européenne une problématisation toujours renouvelée par la désintégration des anciens mythes, la modernisation de la religion, l'érosion ininterrompue des idées traditionnelles, l'activité critique permanente. Dans ce sens, la problématisation culturelle attisé la problématique anthropologique, laquelle attise en retour la problématisation culturelle, tout cela provoquant éventuellement un vide et un désarroi qui entraînent alors la crise de la problématisation et amènent les retours et renouvellements de la grande religion et des philosophies qui la justifient. La très grande vitalité ré-interrogatrice qui a animé la pensée européenne depuis le XVIe siècle a empêché les systèmes de se scléroser et de se figer. Conjointement, l'activité polémique intense, par arguments, réfutations, critiques, a entretenu une vitalité inter-critique qui a empêché les systèmes proprement philosophiques de s'auto-déifier. Par contre, les grandes idéologies qui se répandent dans la cité, polis, et que nous nommerons dans ce sens politiques, s'auto-mythifient et s'auto-déifient.

Les idéologies

Il y a à la fois continuité et rupture entre les philosophies et les idéologies qui, la plupart du temps, sont issues d'idées philosophiques. Les idéologies sont vulgatiques (vulgate : version répandue) et étendent leur influence au-delà de l'intelligentsia, dans le morde politique et social.

Les idéologies empruntent aux philosophies leur noyau axiomatique, leurs idées maîtresses ; elles y puisent de la cohérence organisatrice, mais d'une façon simplificatrice, dégradée, dogmatique, qui en fait des systèmes de nature différente : les idéologies ont perdu la problématique et la complexité qui font l'originalité philosophique. On comprend alors le sens péjoratif du terme « idéologie », qui connote toujours un défaut, un manque, une illusion.

A la différence des philosophies, qui sont et restent des théories, les idéologies sont fortement doctrinaires. Elles sont rationalisatrices (tout s'explique selon leur logique) et idéalistes (tout le réel est assimilé/ approprié par leur idée). Notons qu'elles sont doctrinaires, même lorsqu'elles prennent un visage « critique » : les idéologies rationaliste, scientiste, marxiste ont Pour source une critique des dogmes et doctrines, mais elles produisent de nouveaux dogmes sous les noms de Raison, Science, Matérialisme dialectique. Aussi les connotations péjoratives au mot « idéologie » correspondent-elles à la réification idéaliste, à la rigidification rationalisatrice, à l'abstraction trompeuse, et finalement à l'illusion de posséder la vérité dans un système d'idées.

L'idéologie politique est une conception de la réalité anthropo-sociale qui, comme le système philosophique, comporte, de façon implicite ou explicite, une conception du monde et du réel (ainsi, le marxisme idéologique conserve du marxisme philosophique le matérialisme dialectique). Comme les systèmes philosophiques, les idéologies sont nucléées par une liaison forte entre le principe de connaissance et le principe éthique. Mais, alors que le monde des systèmes philosophiques est comme stratosphérique, les idéologies ont une motricité directement branchée sur la praxis politique et sociale.

Les idéo-mythes

On a cru au XIXe siècle et au début du XXe que la promotion des idées laïques correspondait à l'évolution nécessaire et progressive du mythe à la raison, de la religion à la science ; le dépérissement des mythes bio-anthropomorphes et le rétrécissement de l'aire religieuse devaient aller jusqu'à leur disparition finale, qui correspondrait au triomphe des vérités positives, rationnelles et scientifiques.

Or, cette conception, qu'Auguste Comte formula comme loi évolutive, était un mythe, et, du reste, Auguste Comte eut la géniale folie de couronner l'ère positive par une nouvelle religion, concrète et universelle, où l'adorée Clotilde de Vaux incarna l'Humanité-Matrie.

De façon plus convaincante, Marx Weber avait conçu le dépérissement des mythes, religions, rites, traditions comme un processus de sécularisation au profit des idéologies, de l'éthique et des croyances subjectives. Il est intéressant de noter que deux rameaux divergents sont issus de ce dépérissement, d'une part, celui de l'abstraction, de la rationalisation (au sens wébérien, différent de celui utilisé ici), du désenchantement, et, d'autre part, celui de l'intériorisation, de la subjectivisation, de l'esthétisation. Effectivement, nous pouvons constater que les génies, démons, spectres qui peuplaient la nature sont soit dispatchés dans une noosphère esthétique pour se muer en héros de romans ou stars de cinéma, soit rentrés dans les intérieurs psychiques pour prendre la forme fluide des pulsions et sentiments. Nous pouvons penser que ces développements esthétiques et subjectifs sont dialogiquement liés aux développements antinomiques et concomitants de la pensée rationnelle-empirique-logique et des systèmes d'idées abstraits, théories scientifiques, doctrines, idéologies.

On a pu s'interroger sur les résurrections de mythes dans le champ esthétique des nouveaux arts de masse (roman populaire, cinéma, télévision, sport) (Morin, 1957, 1962). On a pu également s'étonner de la résistance des grandes religions et même de leurs contre-offensives victorieuses sur les terres désolées du désenchantement et du nihilisme. Mais il faut surtout voir ce que n'avait pas vu Max Weber : la ré-invasion du mythe et même de la religion dans les systèmes d'idées apparemment rationnels.

Georges Bataille (1972, p. 393-394), lui, avait bien remarqué qu'il y avait dans le monde moderne « avidité de mythes ». Ajoutons : de nouveaux mythes ont fait leur nid au cœur même des idées abstraites. Disons autrement : les structures archaïques du mythe ont pris possession des structures évoluées de l'idée.

Le Wittgenstein des manuscrits de 1931 avait découvert, au cours d'une longue méditation sur Le Rameau d'or de Frazer, non seulement « que l'élimination de la magie a. le caractère de la magie » mais aussi que la métaphysique pouvait être considérée « comme une espèce de magie ». Freud se demandait, à peu près au même moment (1933), si la théorie scientifique elle-même n'était pas mythologique [2].

Cette interrogation mérite d'être posée. Certes, les théories scientifiques, dans leurs caractères ouverts et profanes, sont aux antipodes du mythe. Mais leur noyau comporte une zone aveugle où peut s'installer un ferment qui transforme l'idée devenue souveraine en mythe : ainsi, l'idée pythagoricienne de la royauté du Nombre devient mythe, comme le devient l'idée galiléenne, newtonienne, laplacienne de l'ordre mathématique du monde.

Tout passage à l'être d'un système d'idées comporte un potentiel mythologisant. Toute idéalisation/rationalisation doctrinaire tend à auto-transcendantaliser le système. Dès lors, le mythe peut s'installer au noyau du système et diviniser les idées maîtresses. Ainsi s'opère la mythologisation de l'idée abstraite. Les théories scientifiques évitent la doctrinarisation, mais leur noyau permet la mythification. Les themata sont des idées maîtresses obsessionnelles qui tendent à se charger de force mythique. Ainsi, tout en demeurant empirico-rationnelles, les théories scientifiques peuvent absorber du mythe en leur noyau.

Le mythe s'introduit clandestinement, comme un virus qui s'introduirait dans l'ADN de l'hôte et s'y intégrerait, suscitant désormais une activité proprement mythologique mais invisible. Mieux encore : le mythe a envahi ce qui lui semblait le plus hostile et qui était censé l'avoir liquidé.

Si le mythe peut s'introduire dans le noyau des théories scientifiques, sans toutefois le contrôler totalement, il peut envahir pleinement les doctrines et les idéologies. Alors que les théories scientifiques demeurent profanes par nature, en dépit de la tendance propre à tout système d'idées à s'auto-transcendantaliser, les doctrines s'auto-sacralisent et s'auto-idolâtrent. Le concept maître devient souverain de l'univers. La doctrine exige la vénération de ses adeptes, qui doivent lui obéir littéralement, la citer rituellement et utiliser la langue de bois litanique d'un quasi-culte. Dès lors, la transcendantalisation et la déification propres à la mythologie et à la religion sont entrées subrepticement mais profondément dans le monde laïque de la doctrine.

Il en est de même dans l'idéologie. Comme tout système d'idées, l'idéologie comporte un noyau qui détermine l'organisation des concepts et la nature de sa vision du monde. Ce noyau ne fait pas qu'opérer la fusion (ou la confusion) entre paradigmes/axiomes et valeurs, il contient, enfouie en lui, une substance mythique elle-même confondue avec sa substance doctrinale. Les valeurs prennent une vie supérieure qui les rend mythiques : la Justice, l'Ordre, la Liberté, l'Égalité, l'Amour, la Vérité, l'Homme, tout en demeurant valeurs, deviennent mythes et se divinisent. Ainsi, l'homme, source de droit et de fraternité dans la philosophie humaniste, se trouve en quelque sorte mythologisé et divinisé dans l'idéologie humaniste, où il accède à une dignité surnaturelle qui le voue à la conquête et à la maîtrise de la Nature. L'idée de l'homme et le mythe de l'homme s'entre-contaminent, et le mythe tend à posséder l'idée. A la différence du mythe traditionnel, le mythe moderne est invisible sous l'abstraction idéelle et la logique du système. Il devient d'autant plus invisible qu'il prend le masque de la science « démystificatrice ». Ainsi le mythe du salut terrestre a pris la forme du « matérialisme scientifique ».

Aujourd'hui, dans notre monde occidental, nous consommons. de façon seulement esthétique, sous forme romanesque ou cinématographique, les mythes du type archaïque, antique ou exotique, qui sont des récits bio-anthropomorphes. Nos mythes profonds et tyranniques, eux, sont encapsulés dans les idées abstraites, y compris dans l'idée démythificatrice de Raison. Ils sont inclus et virulents dans nos idéologies. Il y a mythe typiquement moderne quand il y a, dans les idées maîtresses d'une idéologie, coagulation de fortes charges de vérité cognitive et de vérité éthique (valeurs), et quand ces idées deviennent autoritaires, dominatrices, sacralisées, souveraines. Dès lors, l'idéologie contient souterrainement en son cœur les structures de la pensée symbolique-magique-mythique, cachées sous celles de la pensée logique-empirique-rationnelle.

La virulence d'une idéologie peut devenir extrême. L'idéologie, rappelons-le, a toujours une force motrice qui tient à sa forte charge mythologique et à son caractère politique, c'est-à-dire praxique au sein de la cité. Dès lors, les idéologies possèdent et asservissent les humains comme le faisaient les dieux. Certes, les humains en retirent en échange des satisfactions psychiques : ils possèdent la vérité dont ils sont possédés, ils maîtrisent l'univers par idéologie interposée, ils jouissent en de véritables coïts psychologiques de la répétition de leurs themata obsessionnels, lesquels fournissent à la doctrine son érotisme envoûtant. Alors, les humains sont capables de vivre et mourir pour l'idée.

Apparemment, les Temps modernes se caractérisent par la dominance des systèmes abstraits d'idées ou idéologies et par le refoulement des systèmes mythologiques et religieux. Mais la grande et réelle laïcisation de la noosphère ne doit pas nous masquer l'invasion des mythes en son sein même. Ainsi, on a pu voir la raison, bifurquant de la rationalité à la rationalisation, devenir idole et même déesse. Alors que la raison n'existe que comme activité critique et autocritique, elle est devenue une entité en soi, qui s'est arrogé la souveraineté, la providentialité, et à la limite la divinité. De même, l'idéologie scientiste s'est constituée comme système à la fois rationalisateur et idéaliste qui a suscité en lui l'agglutination des mythes de la Certitude, de la Raison, du Progrès ; ainsi la science s'est vu attribuer la mission providentielle de guider l'humanité vers le salut terrestre.

C'est dans ces conditions que le mot Raison devient déraisonnable, le mot Science antiscientifique. Adorno et Horkheimer avaient bien vu que la Raison (close) devient d'elle-même autoritaire : en étendant son universalité potentielle à l'univers, elle s'approprie l'univers ; elle identifie son ordre à l'ordre cosmique ou historique, et elle s'approprie les lois de la Nature. La Raison majusculisée, devenue abstraite et rationalisatrice, instaure en elle une guillotine idéologique et une potentialité totalitaire.

Déjà porteuses en elles-mêmes de passions et de violences, la mythification et la déification qui pénètrent l'idéologie abstraite vont se pénétrer de la froide cruauté de la logique, du délire glacé de la rationalisation. Ainsi, le nazisme et le stalinisme ont associé en eux le froid absolu de leur logique et le feu dévorant de leur salut, pour accomplir les plus grandes exterminations de l'histoire.

Le phénomène clé de ce siècle est le déferlement mytho-religieux de grandes idéologies politiques, le triomphe d'abord, puis, pour la fin du siècle, l'érosion (provisoire ? définitive ?) des mythes de salut terrestre.

Les idéologies de la promesse

Prenons l'exemple privilégié et encore à peine refroidi du marxisme pour illustrer notre propos. Le marxisme est au départ un système d'idées très complexe et ambivalent. C'est une philosophie qui entend dépasser la philosophie pour devenir science. Mais, dès qu'il se prétend seule et vraie science, il cesse d'être théorie pour devenir doctrine et il s'impose comme doctrine orthodoxe dans l'éco-système politique du parti qui s'en réclame.

Le marxisme en tant que système philosophique comporte trois noyaux fortement soudés en un : 1) le paradigme qui détermine les catégories fondamentales et le mode d'utilisation de la logique (matérialisme dialectique) ; 2) le principe du devenir anthropo-historique par le jeu dialectique du développement des forces productives et de la lutte de classes (matérialisme historique) ; 3) la mission historique du prolétariat, destiné à instaurer la société sans classe et à faire cesser la préhistoire humaine. Le caractère mythique du troisième noyau est à la fois camouflé et exalté par le caractère « scientifique » des deux premiers.

Le marxisme devient idéologie lorsque le système perd sa complexité (richesse et ambiguïté), lorsqu'une de ses versions idéologiques simplifiées se dégrade en doctrine orthodoxe (seule science véritable, prédiction certaine de l'avenir) et lorsque le ferment messianique du salut terrestre, prenant commande du triple noyau, devient le moteur du mouvement révolutionnaire. Le mythe du salut est camouflé, approprié par l'idéologie, mais, du coup, il s'approprie l'idéologie qui l'approprie. La profondeur mythologique du marxisme est d'autant plus grande que celui-ci s'est approprié tous les grands mythes qui se sont formés au sein des idéologies modernes : ainsi, en prétendant s'approprier la rationalité, il s'approprie le mythe de la raison providentielle et souveraine ; en prétendant s'approprier la scientificité, il s'approprie les mythes scientistes de la possession de la vérité et de la mission émancipatrice de la science, à quoi il ajoute son propre mythe, la possession « scientifique » des lois de l'histoire. En se vouant aux intérêts universels de l'humanité, il s'approprie le droit de guider l'humanité ; en se faisant le serviteur du peuple souverain, il s'approprie la souveraineté sur le peuple. En créant le mythe du prolétariat, messie sauveur dont le supplice va régénérer le monde, il s'approprie, avec le mythe du salut et la mission du messie prolétarien, les énergies religieuses du judéo-christianisme, et il s'approprie tous les droits sur le prolétariat et sur l'histoire mondiale. Ainsi, unies dans le marxisme comme dispersées hors du marxisme, les mythologies de la raison, de la science, du développement, du salut ont déferlé sur le XXe siècle, l'ont bouleversé, transformé.

L'idéologie démocratique est une des grandes idéologies politiques des Temps modernes. Antérieure au marxisme, elle puise de nouvelles énergies dans le dépérissement du marxisme. L'idéologie démocratique comporte en son sein le grand mythe trinitaire Liberté/Égalité/Fraternité. Elle porte, là où il y a servitude, dictature, totalitarisme, l'espoir et la promesse émancipatrice. Toutefois, l'idéologie démocratique ne saurait se transmuter en religion de salut et ne saurait posséder l'orthodoxie d'une doctrine. L'idéologie/mythe démocratique comporte en son sein les principes de tolérance et de pluralisme : elle comporte en son cœur un noyau irréductible de laïcité : la seule vérité absolue de la démocratie n'est autre que la règle du jeu qui permet aux vérités antagonistes de s'affronter sur son terrain.

Les idéologies comportent toutes leur ingrédient mythique. Ainsi, l'idéologie de la « société industrielle » (élaborée, comme théorie, de Saint-Simon à Raymond Aron, et devenue pendant un temps idéologie/mythe technocratico-politique) a eu sa composante et sa promesse mythiques. Du reste, on ne saurait concevoir d'idée politique [3] sans cet ingrédient. On ne saurait envisager l'être humain lui-même sans cet ingrédient.

L'idée et le réel

Comme le mythe et la religion, mais à travers l'idée, l'idéologie sert à appréhender le réel en même temps qu'à s'en protéger. Elle répond, dans les temps contemporains, aux mêmes besoins fondamentaux que le mythe et parfois la religion.

Ainsi, les idéologies politiques puisent dans ces puissantes sources néguentropiques que sont les aspirations, rêves, besoins, désirs, craintes, qui sourdent et fermentent sans cesse dans nos sociétés. En leur sein, les concepts deviennent des êtres-dieux ou des êtres-démons : ainsi en est-il non seulement de la raison, de la science, de l'homme, mais aussi du « capitalisme », du « socialisme », qui, avons-nous vu, sont dotés d'intentions, de conscience, de ruse...

Les idéologies se chargent d'émotion comme les nuages se chargent d'électricité, et, dans les conditions favorables, prennent forme expansive, éruptive, explosive. Certaines d'entre elles ont pu, dans notre siècle, se substituer à la religion de salut et disposer alors d'une formidable puissance d'invasion et d'extermination. Nous avons pu voir à l'œuvre les deux grandes idéologies antagonistes, l'une égalitaire et messianique pour toute l'humanité, l'autre hiérarchique et exaltant la race supérieure, l'une et l'autre liant nucléairement le mythe du socialisme et le mythe de la nation. La seconde est morte d'un désastre militaire et non d'une défaite d'idées, et la première dépérit finalement de la contradiction absolue entre son mythe et la réalité qu'elle a créée.

Mais c'est cette contradiction qui lui avait donné sa puissance suprême ! Ainsi, c'est l'échec culturel et social du communisme dans les années 1920-1924 qui avait amené le marxisme, devenant stalinien, à s'auto-mythifier en « marxisme-léninisme », doctrine infaillible, Bible-source de toutes vérités. C'est le démenti du réel qui l'avait amené à transformer son rapport avec le réel et à faire subir à celui-ci les pires supplices pour qu'il ne profère jamais sa vérité, mais au contraire avoue celle que le Parti exige. Incapable de commercer avec elle, le mythe stalinien est devenu capable d'écraser et asservir la réalité qui le démentait. Ce massacre de secteurs entiers de la réalité — massacre des koulaks, des opposants extérieurs puis intérieurs à Staline, massacre quasi au hasard de suspects — a été capable de mater la réalité. Et, pour mater la réalité, il a fallu en même temps massacrer toutes les autres idées et idéologies. Ainsi l'échec du « socialisme réel » a-t-il fait triompher pendant soixante-dix ans un socialisme irréel mais sur-réel, plus fort que la réalité.

Les mœurs des idées

Les idéologies qui se situent en des champs différents de compétence s'ignorent. Celles qui couvrent un même champ s'opposent. Celles qui comportent en elles une conception du monde sont incompatibles les unes avec les autres, et leurs conflits sont féroces. Ainsi, un conflit radical a opposé la grande religion du salut céleste et la religion du salut terrestre. À cause de leur vision du monde contraire et de leur message de salut identique mais concurrent, marxisme et christianisme se sont combattus sur tous les continents. Toutefois, et cela est un cas remarquable de chimie propre aux idées, l'analogie entre christianisme et marxisme a pu localement, dans certaines conditions historiques, sociales et culturelles, opérer une symbiose qui s'est substituée au duel à mort, notamment en Amérique latine. Là, pourtant, l'Église était traditionnellement liée aux forces conservatrices qui opprimaient une plèbe misérable. C'est justement dans ces conditions que l'idée fraternitaire chrétienne pour les pauvres et les malheureux a pu ronger le noyau de l'idéologie-catholique/conservatrice et y ouvrir une faille. Dès lors, rien ne s'opposait plus à l'attraction mutuelle entre l'idée fraternitaire socialiste et l'idée fraternitaire chrétienne. Celle-ci a pu retrouver l'expérience du Christ souffrant et persécuté dans le prolétariat martyr. Le communisme s'est révélé alors non plus comme l'ennemi du christianisme, mais comme porteur de sa vérité terrestre. Certes, l'athéisme du communisme marxiste était contraire à la foi dans le Christ, mais cette contradiction a pu être résolue par un modus vivendi entre le Ciel et la Terre. Le Ciel étant réservé à Dieu, la foi put alors aisément reconnaître au Parti communiste une mission terrestre de nature christique. Dans ces conditions, le message marxiste et le message christique ont pu s'entre-complémentariser et il s'est constitué une idéologie symbiotique, dite « théologie de la libération » ; puis, chez bien des catholiques, y compris des prêtres, la religion marxiste de salut terrestre s'est montrée capable d'absorber et de résorber en elle la religion christique du salut céleste.

Ainsi, dans son mouvement ascensionnel, le marxisme-léninisme est capable de phagocyter les énergies mythologiques de la religion concurrente. De même, il s'est montré capable de capter les énergies du mythe national (dont nous allons parler très bientôt). Bien que d'essence internationaliste, et sans tarir cette source internationaliste, le marxisme stalinien, s'enracinant en URSS, a pu capter à lui, dans les conditions propices de la menace hitlérienne des années 30, l'héritage nationaliste et patriotique de la Russie tsariste, et, dans tous les pays, le communisme est devenu « patriotique » afin de s'emparer des énergies du mythe de la nation. (Du reste, le mythe de la nation a autant absorbé le mythe communiste que celui-ci l'a absorbé). Ainsi, dans sa phase ascendante, l'idéologie communiste est dotée d'une grande puissance phagocytaire qui lui permet de s'emparer de mythes et idées maîtresses adverses et de se les assimiler. Mais, dans la phase descendante où l'idéologie communiste perd le salut terrestre, le christianisme profite du désabusement et il se nourrit de la désintégration de la foi communiste ; de même, le nationalisme devient force de résistance et d'opposition au système idéologique qui croyait l'avoir domestiqué…

Ces exemples hâtifs nous indiquent que les relations entre idéologies peuvent être complexifiées par les conditions écologiques (culturelles, sociales, historiques) de leur existence, conditions qui favorisent la captation des idées-forces des unes par les autres ou l'attraction entre mythes analogues jusqu'alors répulsifs. Les mots/mythes de « socialisme », « démocratie », « nation » peuvent être ainsi volés, intégrés, transformés, démythifiés, re-mythifiés…

Le mystère de la nation

Venons-en à ce qui, constitué à la fois de sociosphère et de noosphère, porteur à la fois d'idéologie, de mythe et de religion, est un être de substances diverses assemblées en une : la nation.

L'État-Nation est un être à la fois social, politique, culturel, idéologique, mythique, religieux. C'est une société territorialisée et organisée. C'est une entité politique dotée d'un État et de lois propres. C'est, culturellement, une communauté de destins comportant sa mémoire et ses mœurs singulières. C'est un système idéologique de rationalisation autocentrique. C'est un être mythique, de substance à la fois maternelle et paternelle : la Mère-Patrie. C'est enfin, comme l'avait vu Toynbee, une religion d'un type particulier, où, de façon quasi durkheimienne, l'État-Nation s'auto-déifie. Tous ces constituants sont non seulement complémentaires, mais récursivement associés, chacun produisant les autres qui le produisent.

Un être aussi complexe s'est formé de façon multi-séculaire et aléatoire, d'abord en Angleterre, France, Espagne. Son achèvement mythologique et idéologique s'est effectué dans et par la Révolution française, où l'État-Nation devient souverain légitime et absolu.

Une fois établie, la formule de l'État-Nation s'est diffusée très rapidement, en Allemagne et Italie d'abord, puis dans toute l'Europe, et enfin, au XXe siècle, sur la planète entière. Parfois en symbiose, parfois en opposition avec la religion officielle du pays, l'État-Nation, divinisé de façon matri-patriotique, institue en fait une religion propre, comportant son culte et ses sacrifices, qui nourrit et se nourrit de l'amour et de l'obéissance absolue des « enfants de la patrie » (Morin, 1987 a, p. 61-64).

Ainsi, l'État-Nation est une entité sociologique originale qui n'est telle que parce qu'elle est à la fois une réalité historique concrète et une réalité noosphérique non moins concrète qui communiquent par leurs racines : la nation s'enracine en profondeur dans le tuf matériel/biologique de la « terre et des morts », où se trouve justement sa substance mythique : « terre-mère », « mère-patrie ».

Les théories de la nation sont toutes insuffisantes. En ce qui concerne sa nature noologique, Michelet et Renan avaient bien vu que la nation est un être d'esprit, tandis que les Allemands y voyaient un être « biologique ». Ces deux points de vue sont en fait complémentaires : la nation est un être vivant méta-biologique parce que c'est un être d'esprit.

Aujourd'hui que se pose le problème du dépassement de l'État-Nation, la difficulté n'est pas seulement dans les intérêts en jeu, elle est aussi dans la consistance mytho-religieuse des nations, qui continuera à résister victorieusement tant que ne seront pas constituées des entités supérieures à forte densité mythologique, comme l'Europe, et surtout tant que l'idée d'humanité ne montera pas au zénith mythologique de la planète Terre.

Conclusion

Théories, doctrines, -philosophies, idéologies n'ont pas à être jugées seulement comme erreurs et vérités dans leur traduction de la réalité ; elles n'ont pas à être conçues seulement comme produits d'une culture, d'une classe, d'une société. Ce sont aussi des êtres noologiques, se nourrissant de substance mentale et culturelle, et certaines d'entre elles, chargées de forte substance mythique/religieuse, peuvent développer une puissance extraordinaire d'asservissement et de possession.

[1] Freud écrivait dans Totem et tabou que le délire paranoïaque est la caricature d'un système philosophique. On peut dire également que le système philosophique est la forme spiritualisée du délire paranoïaque. Ferenczi écrivait en 1914 que « les systèmes qui cherchent à expliquer rationnellement l'entier devenir du monde, ne laissant aucune résiduelle non seulement à l'irrationnel, mais même à ce qui est temporairement inexplicable, sont apparentés aux systèmes délirants paranoïaques, lesquels se caractérisent par la tendance à “ rationnellement ”, à travers les événements du monde extérieur, leurs propres irrationnelles intérieures ». De son côté, Gabriel Marcel disait : « Il est effarant d'avoir à constater que la connaissance élaborée des grands systèmes philosophiques ne tient pas lieu du plus modeste bon sens et que même dans certains cas elle contribue peut-être à l'étouffer. »

[2] « Peut-être avez-vous l'impression nos théories sont une sorte de mythologie. Mais

est-ce que toute science de la nature se ramène pas à une sorte de mythologie ? Aujourd'hui en va-t-il autrement en physique ? », lettre de Freud à Einstein (Warum, 1933).

[3] Georges Sorel avait introduit au début du siècle La notion de mythe en politique. Il avait bien conçu qu'il n'y avait pas de politique sans mythe, mais il n'avait pas bien conçu la notion de mythe elle-même (voir J. Monnerot, 1974, et J. Freund, 1974, p. 79-80).

Les systèmes d'idées (1/2)

LieuxCommuns — 2023-09-05T08:54:37Z

Deuxième partie du chapitre II éponyme du livre d'Edgar Morin, « La Méthode IV, Les idées, leurs habitats, leur vie, leurs moeurs, leur organisation », pp.129-149.

On lira auparavant la première partie « Les idées : Le troisième règne ».

Organisation et éthologie des idées

Premières définitions

Un système d'idées est constitué par une constellation de concepts associés de façon solidaire, dont l'agencement est établi par des liens logiques (ou apparemment tels), en vertus d'axiomes, postulats et principes d'organisation sous-jacents ; un tel système produit dans son champ de compétence des énoncés ayant valeur de vérité et éventuellement des prédictions sur tous les faits et événements devant s'y manifester.

Médiateurs entre les esprits humains et le monde, les systèmes d'idées prennent consistance et réalité objective à partir de leur organisation.

L'organisation des idées

On peut avancer deux analogies pour concevoir le système d'idées. La première est celle du système atomique, où des particules associées forment une constellation d'électrons autour d'un noyau, la seconde est celle du système cellulaire, qui comporte un noyau contenant le patrimoine génétique, un cytoplasme opérant les échanges avec l'extérieur, et une membrane qui filtre, c'est-à-dire accueille/refuse les éléments extérieurs.

Les idées assemblées en systèmes ne sont évidemment ni des particules ni des molécules ; elles peuvent être considérées comme des unités informationnelles/symboliques qui s'assemblent les unes aux autres en fonction soit d'affinités propres [1], soit de principes organisationnels (logiques, paradigmatiques). Une idée isolée n'a pratiquement pas d'existence ; elle ne prend consistance que par rapport à un système qui l'intègre.

Nous arrivons à un modèle de système qui s'inspire et se différencie de celui de l'atome et de la cellule. Selon ce modèle, un système d'idées comporte :

Un noyau (axiomes qui légitiment le système, règles fondamentales d'organisation, idées maîtresses) ; parfois un complexe polynucléaire, dans le cas où le système réunit en lui plusieurs systèmes auparavant indépendants, qui, sous son emprise, deviennent sous-systèmes (voir l'examen du marxisme, cf. [infra]) ;
des sous-systèmes dépendants/interdépendants, dont les plus périphériques constituent éventuellement une ceinture de sécurité ;
un dispositif immunologique de protection.

Un système d'idées comporte donc son auto-organisation et son autodéfense. Son auto-organisation est à la fois générative (disposant dans son noyau de ses principes générateurs et régénérateurs) et phénoménale (constituant les dispositifs proprement métaboliques et défensifs du système au sein de son environnement).

Tout système d'idées est à la fois clos et ouvert. Il est clos dans le sens où il se protège et se défend contre les dégradations ou agressions extérieures. II est ouvert dans le sens où il se nourrit de confirmations et vérifications venant du monde extérieur. Toutefois, bien qu'il n'y ait pas de frontière nette et stable entre les uns et les autres, on peut distinguer et opposer deux types idéaux : les systèmes comportant préséance de l'ouverture sur la fermeture, que nous nommons ici théories, et les systèmes comportant préséance de la fermeture, que nous nommons ici doctrines.

Tout système d'idées, y compris une théorie « ouverte », comme une théorie scientifique, comporte sa fermeture, son opacité et son aveuglement :

1. Le noyau dur est constitué de postulats indémontrables et de principes occultes (paradigmes) ; ceux-ci sont indispensables à la constitution de tout système d'idées, y compris scientifique (Morin, 1990, p. 44). Le noyau détermine les principes et règles d'organisation des idées, il comporte les critères qui légitiment la vérité du système et sélectionnent les données fondamentales sur lesquelles il s'appuie ; il détermine donc le rejet ou l'ignorance de ce qui contredit sa vérité et échappe à ses critères ; il élimine ce qui, en fonction de ses axiomes et principes, lui semble dénué de sens ou de réalité. Toute théorie comporte donc en son noyau une zone aveugle. Ainsi, les axiomes/principes des théories scientifiques actuelles leur interdisent de concevoir l'action thérapeutique d'une substance diluée à l'extrême et administrée en doses infinitésimales (homéopathie). Comme dit Jacques Schlangez (1978 b, p. 35) : « Il leur est impossible dé percevoir quelque chose qui soit extérieur et contraire au tissu de l'interprétation qu'elles permettent. » .

Un système d'idées ne peut guère porter la critique sur ses propres axiomes et ses propres principes. Max Weber a souvent dénoncé « l'irrésistible tendance moniste des théories, réfractaires à la critique d'elles-mêmes ». À la différence d'une doctrine, une théorie scientifique est certes capable de modifier ses sous-systèmes et de reconnaître les désaccords qui existeraient entre ses prédictions et les données recueillies dans son champ de pertinence ; mais, bien qu'acceptant la critique/réfutation extérieure, elle ne dispose pas de l'aptitude réflexive à s'autocritiquer dans ses fondements et sa nature. Une théorie se rend, mais ne se suicide pas. Le hara-kiri est une opération inconnue dans la noosphère.

2. Un système d'idées résiste aux critiques et réfutations externes, non seulement par la capitalisation des preuves antérieurement établies de sa pertinence, mais aussi en se fondant sur sa propre cohérence logique. Lorsque la logique d'un système théorique ne peut intégrer les données empiriques qui la contredisent, alors le système se ferme à la perturbation empirique pour sauvegarder sa propre logique ; sa rationalité devient rationalisation.

3. Un système d'idées élimine tout ce qui tend à le perturber et à le régler. Il déclenche des dispositifs immunologiques qui refoulent ou détruisent toute donnée ou idée dangereuses pour son intégrité.

4. Un système d'idées est autocentrique : il se situe de lui-même au centre son univers ; il est autodoxe, c'est-à-dire se conduit en fonction de ses principes et de ses règles et tend à devenir orthodoxe : il est monopoliste et veut occuper seul son terrain de vérité. Il est autoritaire (même une théorie scientifique dispose de l'autorité souveraine des Lois de la Nature dont elle a forcé le secret). Il est agressif contre tout rival venant le contester sur son terrain [2].

Ainsi, les systèmes d'idées sont autoconservateurs [3] et résistent à tout ce qui pourrait non seulement menacer leur existence, mais altérer leur homéostasie. Ils résistent non seulement à la contestation et à l'innovation, Mais même, comme disait Lupasco, à l'information.

Le cœur de la résistance se trouve au noyau, où sont concentrés les principes d'organisation du système (paradigmes, logique, catégories). S'il est vrai qu'une théorie scientifique doit obéir à la règle supérieure qui lui enjoint de disparaître si le milieu scientifique la rejette, il reste que ses principes organisateurs occultes, qui ne sont pas soumis directement au contrôle empirique, produisent de nouvelles théories, mieux adaptées que les précédentes, mais comportant les mêmes cécités cognitives. C'est pourquoi la connaissance scientifique, si élucidante et critique soit-elle, a comporté et comporte encore un aveuglement en profondeur d'origine paradigmatique.

Forte de son caractère autoritaire et de sa prétention monopoliste, une théorie même scientifique tend toujours à récuser un démenti des faits, une expérience qui lui est contraire, une théorie mieux argumentée. Aussi suffit-il rarement d'une expérience décisive, d'un argument « imparable » pour que la théorie se désintègre. Il faut une longue série de preuves accumulées de ses carences et insuffisances, et il faut aussi l'apparition d'une nouvelle théorie montrant une pertinence plus grande. Ainsi, dans l'histoire des sciences, les théories résistent dogmatiquement comme des doctrines, mais, finalement, la règle du jeu compétitif et critique les amène à s'amender, puis à se retirer dans le grand cimetière des idées mortes.

Théorie de la théorie

Le propre de la théorie est d'admettre la critique extérieure, selon des règles acceptées par la communauté qui entretient, suscite, critique les théories (communauté philosophique ou scientifique). Le champ d'existence des théories est récent, fragile. il s'est constitué pour la première fois il y a vingt-cinq siècles à Athènes, où l'instauration de la philosophie a ouvert une sphère de libre débat d'idées sans sanction, exclusion, ni liquidation de ceux qui étaient admis au débat. Puis la science européenne a créé son propre champ, où toute théorie doit obéir à des règles empiriques/logiques contraignantes et accepter les vérifications/réfutations qui pourraient l'infirmer.

Ainsi, un système d'idées demeure théorie tant qu'il accepte la règle du jeu compétitif et critique, tant qu'il manifeste de la souplesse interne, c'est-à-dire la capacité d'adaptation et modification dans l'articulation entre ses sous-systèmes, comme la possibilité d'abandonner un sous-système et de le remplacer. En d'autres termes, une théorie est capable de modifier ses variables (qui se définissent dans les termes de son système) mais non ses paramètres (les termes mêmes qui définissent le système). Ainsi, les caractères « fermés » d'une théorie sont contrebalancés par la recherche de l'accord entre sa cohérence interne et les données empiriques dont elle rend compte : c'est cela qui constitue sa rationalité.

La théorie est ouverte parce qu'elle est éco-dépendante. Elle dépend du monde empirique où elle s'applique. La théorie vit de ses échanges avec le monde : elle métabolise du réel pour vivre. C'est son type ouvert d'auto-éco-organisation qui donne à la théorie une résistance constitutive au dogmatisme et à la rationalisation. Mais ce type ouvert est corrélativement lié aux règles pluralistes du milieu qui la nourrit, c'est-à-dire les sociétés/communautés philosophiques ou, mieux, scientifiques. La sphère philosophique et la sphère scientifique sont des sphères d'existence démocratique/libérale pour les théories. Il y a, en plus, dans la sphère scientifique, des épreuves et un verdict de promotion ou élimination. Ainsi, la théorie accepte la critique dans le cadre philosophique, mais c'est dans le cadre scientifique qu'elle doit admettre le principe de sa bio-dégradabilité : une théorie ouverte est une théorie qui accepte l'idée de sa propre mort.

Doctrine

La doctrine, elle, refuse la contestation comme elle refuse toute vérification empirico/logique qui lui serait imposée par une instance extérieure. Elle est intrinsèquement irréfutable. Elle n'est pas pour autant totalement close sur le monde extérieur ; elle a besoin de se nourrir de vérifications et confirmations, mais elle ne sélectionne que les seuls éléments ou événements qui la confirment ; elle les filtre soigneusement et les soumet à un cracking qui n'en retient que l'assimilable.

Alors que la théorie reconnaît que ses axiomes ou postulats sont indémontrables, la doctrine les tient pour des principes d'évidence, véridiques à jamais, qui assurent la vertu inaltérable de son système. Alors que la théorie entretient sa rationalité dans l'échange incertain avec le monde extérieur, la doctrine refuse tout ce qui est rebelle à sa logique rationalisatrice.

Aussi, à la différence de la théorie, la doctrine est blindée contre les agressions extérieures. Chacun de ses concepts est protégé autant que le noyau. Ses articulations internes sont rigides. La doctrine est dogmatique par nature : le dogmatisme, c'est justement l'union de la rigidité, du blindage, de l'arrogance doctrinaires. La doctrine possède seule la vérité, elle s'arroge tous les droits, elle est toujours orthodoxe. Ce qui lui est étranger est ipso facto soupçonné d'être ennemi et est rejeté. Les arguments contraires sont transformés en arguments contre les contradicteurs (ainsi tout argument montrant que l'URSS n'était pas démocratique a été pendant cinquante ans renvoyé comme « ignoble calomnie anticommuniste » disqualifiant irrémédiablement ses auteurs) [4]. La doctrine est en état de mobilisation permanente et enflamme sans discontinuer l'enthousiasme de ses fidèles. Violemment offensive, elle attaque sans trêve les théories et les autres doctrines qu'elle anathémise. Elle est cruelle et peut exiger non seulement la condamnation, mais la mort de ses détracteurs.

Les échanges entre la doctrine et le monde empirique sont raréfiés. Mais la doctrine n'est pas pour autant totalement close. Elle assure des échanges minimaux en sélectionnant uniquement ce qui lui apporte confirmation. Elle va surtout puiser dans les esprits/cerveaux des humains de puissantes énergies régénératrices.

Certes, les théories comme les doctrines se nourrissent des désirs, aspirations, craintes, passions, obsessions des humains ; les théories scientifiques sont elles-mêmes nourries par les themata (Holton, 1982), idées fixes obsessionnelles des scientifiques. Mais les théories ont en même temps besoin d'être en accord avec les données extérieures et les normes imposées par le jeu philosophique ou scientifique. Comme la doctrine n'a nul besoin de rechercher cet accord qu'elle croît établi une fois pour toutes, elle attire à elle les besoins de certitude, les désirs d'absolu, la recherche obsessionnelle du maître mot, et elle s'en nourrit avidement. Cette régénération extérieure stimule une source régénérative interne, qui est la parole sacralisée de ses fondateurs ; de même que la répétition des articles de foi réjouit les dieux et régénère la religion, les exégèses, citations, récitations ininterrompues des textes originaires des Pères de la doctrine redonnent à celle-ci vigueur et jouvence. Ainsi, les doctrines ne sont pas pétrifiées, comme des choses inanimées ; ce ne sont pas des sépulcres blanchis : elles ont une vie plus intense, plus ardente que les théories ; l'idée doctrinaire peut même acquérir la souveraineté d'un dieu. Il faudrait étudier l'attachement et le culte à l'idée suprême.

Il faut souligner dès maintenant que la différence entre doctrine et théorie dépend souvent non des idées en elles-mêmes qui composent le système, mais de la fermeture ou de l'ouverture de leur organisation. Un même système d'idées peut devenir soit théorie, soit doctrine. L'ouverture dépend de l'éco-système psycho-culturel. Ainsi, l'éco-système scientifique garantit de façon assez efficace l'ouverture des théories, qui alors ne peuvent qu'incomplètement se doctrinariser. L'éco-système d'un parti politique rigidement centralisé favorise la doctrinarisation qui elle-même favorise la centralisation rigide : ainsi, par exemple, dans le contexte du monde universitaire, le marxisme peut devenir théorie en acceptant d'être discuté et de se mettre en compétition avec d'autres théories, mais, au sein de la secte ou du parti qui s'en est fait le propriétaire et l'interprète, le même marxisme devient doctrine ; il s'estime à jamais vérifié et irréfutable, et il rejette alors de façon immunologique toute information, tout argument qui le contesteraient.

Systèmes d'idées
Doctrines Théories

Autoréférence Auto-exo-référence

Fermeture doctrinaire
(faible éco-dépendance) Ouverture sur l'extérieur
(forte éco-dépendance)

Noyau dur insensible à l'expérience Noyau dur résistant à l'expérience

Primat de la cohérence interne
(rationalisation) Primat de l'accord logique/empirique
(rationalité)

Rigidité des liaisons entre concepts Nécessité logique des relations entre concepts

Autorégénération
à partir des fondements propres Auto-exo-régénération

Immunologie très forte
(n'accepte que ce qui confirme) Immunologie
(ne rejette que ce qui est hors pertinence)

Refus de toute critique Acceptation des critiques
sous conditions

Anathème Vigueur polémique

Dogmatisme Flexibilité

Idéalisme Empirisme

Orthodoxie
(vérité absolue et unique) Autodoxie
(se conduit en fonction de ses principes

Autotranscendance,
autosacralisation,
autodéification Autocentrisme

Idéalisme et rationalisation

Dire que l'ouverture théorique nécessite des conditions extérieures favorables, c'est dire que tout système d'idées tend à se refermer de lui-même. Le dogmatisme et l'orthodoxie sont ses tendances naturelles, et celles-ci sont contrebattues seulement par des conditions extérieures. Ce que disait à sa façon Auguste Comte : « Le dogmatisme est l'état normal de l'intelligence humaine, celui vers lequel elle tend, par sa nature, continuellement et dans tous les genres. » Pour G. K. Chesterton : « Le dogme signifie non l'absence de pensée, mais la finalité de la pensée. » Ces deux formules ne sont pas totalement vraies pour l'intelligence et la pensée humaines, mais elles le sont pour les entités émergeant de cette intelligence et de cette pensée : les systèmes d'idées.

Lupasco définissait l'idéologie comme « un système d'idées qui résiste à l'information ». Cela est vrai de tout système d'idées, la théorie y comprise, mais la résistance de la théorie n'est pas irréductible, alors que la doctrine, elle, non seulement résiste à l'information, mais la détruit.

Ajoutons deux tendances proprement noologiques, dont les conséquences sont perverses pour la connaissance humaine. La première, nous l'avons indiqué, est issue de la disposition naturelle du Système à se refermer sur son armature logique qui devient ainsi rationalisatrice, Rationalité et rationalisation ont le même tronc commun, qui est la recherche de cohérence. Mais, alors que la rationalité est ouverte à ce qui résiste à la logique et demeure en dialogue avec le réel, la rationalisation intègre de force le réel dans la logique du système et croit alors le posséder. Cette tendance rationalisatrice rejoint ici la tendance « idéaliste » profonde de tout système d'idées, qui est d'absorber en lui la réalité qu'il nomme, désigne, décrit, explique. Sous l'angle de vue noologique, les systèmes d'idées ne se nourrissent pas seulement des énergies et passions des humains. Ils sucent et pompent la réalité dont ils rendent compte. En dévoilant les « lois » qui gouvernent le monde, les théories scientifiques aspirent en elles la souveraineté universelle de ces lois. Il y a, comme dit Manuel de Dieguez (1970), « transsubstantiation mystique des faits par la théorie ».

Au moment même où nous les prenons pour la réalité, les idées, de façon quasi hallucinatoire, deviennent des fantômes échappant à la réalité, Le médiateur se substitue au médiatisé (le monde, le réel). La « toute-puissance des idées », qui, selon Mauss, caractérise la Magie, devient l'aboutissement idéaliste du pompage des esprits et du réel par l'idée. L'idée qui porte en elle l'essence du réel devient alors plus réelle que le réel, elle maîtrise ou chasse ce dernier. Ici prend sens l'intuition géniale de Wittgenstein : « L'élimination de la magie [par la théorie] a. le caractère de la magie. »

Il y a, dans ces conditions, non seulement réification (le mot est adéquat) de l'idée, maïs pouvoir véritablement magique [5] et véritablement mythique de l'idée. Elle devient pouvoir de possession sur le réel, quasi au sens vaudou du terme.

L'idéalisme n'a nullement épargné le monde des théories scientifiques ; au contraire, leur abstraction mathématique et leur concordance avec les « lois » de la Nature ont favorisé une idéalisation particulière que Whitehead a appelée « la concrétude mal placée » (he fallacy of misplaced concreteness). Il disait de la physique classique : « Cette conception de l'univers est solidement bâtie en termes de haute abstraction, et nous avons pris par erreur nos abstractions pour des réalités concrètes » (Whitehead, 1930, p. 79). Tout ce qui a été vidangé comme inassimilable par les théories scientifiques a été considéré comme sous-produits du réel, épiphénomènes, leurres, bruits : l'existence, le sujet, les choses singulières, les ensembles organiques, en somme la vraie concrétude. Le concept, la logique, la mathématique, le système ont volé cette concrétude au réel. Les concepts clés des théories scientifiques elles-mêmes se sont chargés d'une substantialité absolue ; ainsi en fut-il longtemps de la notion de matière ; puis il en est advenu ainsi pour l'énergie, notion réifiée alors qu'elle est insaisissable en soi et n'apparaît qu'à travers ses manifestations physico-chimiques ; puis, chez certains, l'information est devenue un être concret et souverain, alors qu'elle n'existe que dans la computation et la communication.

Ce sont surtout les entités mathématiques, êtres d'esprit les moins doués d'existence physique, qui se sont dotées de la réalité physique suprême. Nous avons déjà indiqué que les nombres mathématiques passent naturellement à l'existence noologique et, de là, à la sur-existence pythagoricienne. Ajoutons maintenant qu'ils deviennent non seulement maîtres du réel qui obéit à leurs ordres, mais essence du réel. Poussant à la limite idéaliste la parole galiléenne selon laquelle le livre de la Nature est écrit en langage mathématique, un Eddington finit par penser que l'univers est entièrement fait de mathématiques. Le réel physique est ainsi remplacé par le réel noologique.

L'idéalisme devient donc le stade suprême de prise de possession du réel par l'idée. L'idéalisme philosophique n'est qu'un cas particulier de l'idéalisme, non moins présent dans le matérialisme des physiciens. L'idéalisme est le mythe naturel de l'idée. La rationalisation est l'arme magique de l'idée contre le réel. Les théories scientifiques sont mieux armées contre la rationalisation, mais les themata et les paradigmes auxquels elles obéissent favorisent puissamment leur tendance à l'idéalisme. Il faut que l'éco-système humain leur fournisse soit un ingrédient fortement empiriste (la croyance que le réel est dans les faits, non dans l'idée ou la formule mathématique), soit un ingrédient fortement mystique (la croyance que les vérités profondes sont au-delà du concept et du discours) pour contrebalancer la tendance naturelle des entités logomorphes à l'idéalisme.

Claude Bernard disait : « Les systèmes tendent à asservir l'esprit humain. » C'est en asservissant le réel que l'idéalisation et la rationalisation asservissent l'esprit humain. Et, comme on le verra, ce sont les doctrines et idéologies fortement chargées de substance mythologique ou religieuse qui amplifient ces tendances.

La tendance humaine invétérée à prendre la carte pour le territoire, le mot pour la chose, l'idée pour ia réalité, trouve peut-être une de ses sources dans le mode d'existence des êtres d'esprit ? Ici encore, le remède ne peut être que dans l'ouverture du système théorique, laquelle dépend de l'ouverture de l'esprit humain, c'est-à-dire de son aptitude critique et autocritique, laquelle est favorisée dans les situations culturelles pluralistes et ouvertes.

Nous pouvons maintenant énoncer une nouvelle définition du système d'idées : un système d'idées possède un certain nombre de caractères auto-éco-re-organisateurs qui assurent son intégrité, son identité, son autonomie, sa perpétuation ; ils lui permettent de métaboliser, transformer et assimiler les données empiriques qui relèvent de sa compétence ; il se reproduit à travers les esprits / cerveaux dans les conditions socio-culturelles qui lui sont favorables. Il peut prendre assez de consistance et de puissance pour rétroagir sur les esprits humains et les asservir.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] A la différence de la chimie qui peut dégager des principes universels d'attraction, répulsion, combinaison entre éléments, on ne peut envisager une « chimie des idées ». Celles-ci obéissent certes à des attractions, répulsions, exclusions, combinaisons, mais dans des conditions toujours situées et datées.

[2] Dès 1935, Ludwig Fleck, philosophe et médecin polonais, notait comment un système de croyance, structuré et cohérent, dans lequel on peut rassembler de multiples éléments en relations étroites les uns avec les autres, tendait à se consolider et se clore, offrant une résistance dure et durable à tout ce qui s'oppose à lui : 1) une contradiction du système apparaît impensable ; 2) ce qui ne s'accorde pas au système demeure inobservé ou, s'il est noté, devient silencieux ; 3) on ne retient des conceptions alternatives que celles qui corroborent le système de croyance (cité in Rossi Monti, 1984).

[3] En dépit de ses très grands avantages, le mode de calcul décimal, refoulé par le mode de calcul antérieur, a mis plus d'un siècle pour être adopté en Europe occidentale après son introduction par Fibonaci de Pise (1202).

[4] Mario Rossi Monti (1984) a bien indiqué qu'il y a finalement une similitude très grande entre la psychologie du paranoïaque et la noologie doctrinaire : « Sélectivité radicale de l'attention, inattention sélective, rigidité directionnelle de l'attention, hypervigilance sont quelques-uns des termes utilisés pour décrire la capacité à extraire de la réalité la très restreinte série de faits sur lesquels s'appuie [le] système. » Sur le comportement immunologique des doctrines, voir mon ouvrage Pour sortir du XXe siècle, p. 96-109.

[5] Sur la magie, voir La Méthode 3, 1, p. 164-166.

La contingence dans les affaires humaines (2/2)

LieuxCommuns — 2023-08-04T18:26:36Z

Voir la première partie

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X : J'aimerais me faire l'avocat des Grecs. En effet, il n'y a pas chez eux de texte qui défende les victimes contre tous…

Castoriadis : Ce n'est pas vrai !

Schlanger : Castoriadis, tu parles après lui… S'il vous plaît… Castoriadis, Castoriadis, laissez-le, laissez-le terminer… Tu parles, et ensuite, c'est Castoriadis.

X : J'essaie d'être bref, il y a cependant chez les Grecs une défense de la liberté, une critique de l'oppression. C'est tout de même une nouveauté.

Girard : Oui, c'est vrai qu'il y a chez les Grecs des choses extraordinaires. C'est Simone Weil, à mon avis, qui en a parlé le mieux, dans un livre dont la traduction anglaise s'intitule Intimations of Christianity, mais elle reconnaît que c'est là une lecture volontairement anachronique. Si nous voyons en Antigone une héroïne de la lutte contre la persécution, c'est d'une certaine façon à travers les prophètes et le christianisme.

Castoriadis : On revient au sujet initial ? Non ? J'ai dit qu'il est faux qu'il n'y ait pas chez les Grecs de dénonciation…

Girard : Une dernière chose, le meilleur exemple, c'est celui de Socrate. Mais Socrate, à la fin, retourne vers la cité, il accepte sa mort et les lois de la cité. Jérémie, plusieurs siècles plus tôt, dit : si vous continuez à agir comme vous le faites, Dieu quittera le temple et c'est fini. Il y a là une différence. Il n'y a jamais chez les Grecs pareille dénonciation de la société en tant que telle.

Castoriadis : C'est tout le contraire, bien entendu, étant donné qu'en Grèce, pour la première fois, et c'est ça la naissance de la philosophie et de la démocratie, il y a mise en cause de l'institution de la société, interrogation sur les significations sociales instituées, interrogation sur la religion. Xénophane affirme que les dieux de la tribu ne peuvent pas être de vrais dieux, parce qu'ils sont anthropomorphes, et que si les chevaux avaient des dieux, ils en feraient des chevaux. Il y a constitution d'une communauté politique qui se donne à elle-même sa propre loi, et ne la reçoit pas, en haut d'une montagne, d'une figure divine. Je ne suis pas ici pour donner des bonnes notes historiques aux différentes cultures. Il se trouve que cette rupture s'est produite là, en Ionie, en Grèce, et il se trouve qu'elle ne s'est pas produite ailleurs. Cette rupture est la seule qui m'intéresse, parce que mon problème, c'est l'autonomie de la société et des individus. C'est-à-dire la possibilité pour une société de remettre en cause son institution, ce qui est impossible à partir du moment où cette société adhère à une institution posée comme étant donnée par Dieu.

En ce qui concerne les victimes, tout est déjà chez Homère. On a remarqué depuis longtemps que, quand on lit le poème, il est impossible de ne pas être du côté de ceux qui sont les ennemis des Grecs, de ceux qui vont être vaincus. Le vrai héros de l'Iliade est Hector et non pas Achille, la vraie personne tragique c'est Andromaque. Lorsque dans ses adieux à Hector elle dit : « Quand je serai traînée comme esclave… », aucun Grec, quelle que soit la pratique de l'esclavage, et quoi qu'ait pu dire Aristote de façon très ambiguë, aucun Grec ne pouvait penser qu' Andromaque devenant esclave était esclave par nature. Ils savaient très bien que c'était le résultat du fait que la force brute règle souvent, trop souvent, les affaires humaines. C'est une première remarque historique au sujet de la Grèce.

La seconde remarque historique est assez élémentaire. Si l'histoire n'est pas une science exacte, elle a aussi sa rigueur. Personne n'ignore que nous vivons dans un monde qui a été façonné par le judéo-christianisme, tout autant que par l'hellénisme et par ses propres créations à partir de la Renaissance. Mais on ne peut pas invoquer ce fait pour dire que c'est à cause de la révélation évangélique que l'on a commencé à s'intéresser aux victimes. Pendant seize ou dix-sept siècles de christianisme, les choses continuent comme avant. Bossuet, dans un discours mémorable, réaffirme, de façon plus brutale encore, la position, qui était celle de Paul dans l'Épître aux Romains [1], que tout pouvoir vient de Dieu. Tout pouvoir vient de Dieu, cela veut dire, en clair : Hitler vient de Dieu, Brejnev vient de Dieu. Point à la ligne.

Le courant chrétien est seulement l'un des confluents d'un énorme fleuve historique qui se constitue en Europe. Ce n'est qu'au XVIIe siècle que deux de ses éléments sont réactivés, et pas partout, seulement là où il se passe aussi autre chose. Je reconnais parfaitement l'importance de ce double apport, du point de vue où je me place. Premièrement, cette autre affirmation de Paul qui est aussi mon Credo : il n'y a plus de femmes, ni d'hommes, ni de Grecs, ni de Juifs, ni d'hommes libres, ni d'esclaves, nous sommes tous égaux. Avec cette ambiguïté chez Paul que nous sommes égaux ailleurs, non pas ici. C'est pourquoi, pour être égaux ici, il fallut attendre autre chose que le christianisme. Du second ingrédient il est beaucoup plus difficile de parler, comme de voir sa relation avec les phases antérieures. C'est l'amour. L'amour pour l'être humain en tant que tel, dans les autres cultures, et dans les temps anciens, cela n'existe pas. En Grèce, on aimait une personne dans la mesure où elle valait quelque chose. C'est une question de choix éthique, politique, historique, et là je me sens chrétien, c'est même le seul point où je me sente chrétien…

Maintenant, Jean-Pierre, ça m'étonne que vous ayez fait cette comparaison avec Blackwell et Kendall : vous dites que l'objet peut être absolument quelconque, c'est évident que l'objet ne peut pas être quelconque.

Dupuy : Je dis : chez Girard.

Castoriadis : Moi je dis : chez la réalité.

Dupuy : Ah ! d'accord, on ne parle pas de la même chose.

Castoriadis : Les textes, ce n'est pas mon fort. L'objet n'est pas quelconque, et le sujet et l'autre ne sont pas quelconques. II y a une histoire, il y a une société et il n'y a pas d'objet qui puisse devenir enjeu d'une rivalité s'il n'est pas socialement institué. Ce qui veut dire que l'homme n'est pas un animal, que la femme n'est pas nécessairement objet de rivalité, ni l'argent. L'objet est socialement institué, ce qui fait toute la différence. Dans le discours que vous déployez, il y a des hommes qui sont de naissance pleinement des hommes, naturellement des hommes ; ils ont des désirs mimétiques et ils se trouvent devant des objets. Je crois entendre un économiste classique décrire la genèse de l'économie.

Les individus sont socialement fabriqués pour désirer telle chose et pour ne pas désirer telle autre. Si des objets deviennent enjeu de rivalité, c'est parce que l'institution de la société en question contient, informellement la plupart du temps, un mécanisme de rivalité. Si l'on ignore cet élément on dérive purement et simplement vers la psychologie banale.

Girard : Je ne donne jamais de bons points, ni aux uns ni aux autres.

Je parle de certains textes sacrés. Je ne me sens pas du tout concerné par ce que vous venez de dire sur la société instituée, sur l'histoire, sur l'absence ou la présence de rivalité ; dire que le symbolique, la transcendance, les institutions ont une histoire comprend forcément tout cela. Vous ne comprenez pas que je décris la genèse et la dégénérescence de l'institution sociale. Vous ne pouvez pas nier qu'il y ait des crises dans les sociétés, cela me suffit.

En ce qui concerne le religieux, l'erreur de l'histoire moderne c'est de tout penser en termes de croyances, alors que le premier primitif venu vous dira que la religion, c'est certains actes : les rites. À mon avis il ne faut pas attacher beaucoup d'importance au déisme ou à l'athéisme. D'autre part, le fait qu'il y ait dix-sept siècles de christianisme pendant lesquels rien ne change est très important. Justement, les chrétiens me reprochent de condamner le christianisme sacrificiel. Alors il vaut mieux savoir ce que j'ai écrit.

Nous sommes la seule société qui n'ait plus la sorcellerie dans ses institutions. Nous nous imaginons que c'est quelque chose de naturel de ne pas croire une sorcière, même lorsqu'elle dit : « je suis coupable, je suis une sorcière », mais nous sommes la seule société qui fasse cela. Le mot Paraclet dans saint Jean vient juste après une citation de l'Ancien Testament qui est la négation de la pensée magique : Je vais mourir pour que « s'accomplisse la parole qui se trouve écrite dans leur Loi : ils m'ont haï sans raison » [2]. Le judéo-chrétien révèle la haine sans raison, la haine sociale. C'est à ce moment-là que le Paraclet a parlé. Des phrases comme celle-ci sont, je crois, absolument uniques dans les textes religieux. Car tous les textes religieux sont toujours du côté des sacrificateurs contre la victime. Dans les mythes grecs, il y a toujours un élément de culpabilité, qu'il soit du côté de Dionysos ou d'Œdipe. Seuls la Bible et les Évangiles retirent cet élément, disent que la haine et la peur de Dieu, qui sont là, sont sans raison.

Castoriadis : Dans le mythe grec il n'y a aucune culpabilité, et c'est là sa grandeur. Personne n'est coupable.

Girard : Œdipe n'est pas une souillure ?

Castoriadis : Tout le monde sait qu'Œdipe n'est coupable que d'une façon tout à fait extérieure. C'est un des nœuds de la tragédie. Le sens profond des mythes grecs, c'est qu'il n'y a ni sacrificateurs ni victimes. Il y a une pitié universelle – eleos – : il n'y a pas de victimes.

Girard : La notion de destin est un succédané du sacré. Cette chaîne que je fais entre la peste, le parricide et l'inceste, la responsabilité au niveau de la cité tout entière, vous croyez que cette conjonction de significations se produit et que partout elle innocente ? Comment se fait-il que cette conjonction nous semble coupable au Moyen Âge, que là nous voyons des victimes et croyons à la culpabilité de ceux qui vivaient ce système de représentations ? Comment pouvons-nous dire que le mythe d'Œdipe est innocent ?

Castoriadis : Comment se fait-il qu'au Moyen Âge on le croit ? On le croit parce que le judéo-christianisme est une religion de la culpabilité.

Girard : On n'a pas cessé de le croire en Grèce, vous le croyez encore pour Œdipe, alors que pour le monde occidental, au moins, vous en êtes débarrassé.

Castoriadis : Comment ! ?

Girard : Bien sûr, puisque vous croyez que le mythe d'Œdipe c'est l'innocence.

Castoriadis : Vous ne comprenez pas ce que je dis, vous continuez à voir le mythe grec en termes de victimes.

Girard : Je ne continue pas, je suis le premier à voir le mythe d'Œdipe en terme de victimes. Ce type de système de représentation ne se forme pas sans qu'il y ait une véritable victime derrière.

Boons : Vous dites que nous avons une problématique de la victimisation, il me semble que dans notre siècle on ne fait pas que parler de victimes, on en fabrique beaucoup.

Girard : Je ne dis pas que les hommes sont meilleurs aujourd'hui. Je sais très bien que nous sommes des fabricants de victimes particulièrement efficaces. Mais nous sommes le seul monde où pour accuser les autres hommes, il faut montrer auparavant qu'ils sont des bourreaux, qu'ils font des victimes. La problématique victimaire, chez nous, est toujours déjà redoublée. Ce qui est caractéristique de l'histoire occidentale depuis que le thème de la persécution s'est répandu. Pour moi il s'agit d'expliquer certains faits de société fondamentaux. Si vous regardez chez les Chinois ou les Hindous, vous ne trouverez rien de ce genre.

Lantz : Tout ce qui a été dit ne tient pas compte d'une notion essentielle, il me semble, celle de péché. Le péché joue un double rôle. Il est à l'origine du sentiment de culpabilité dont on parlait tout à l'heure, mais il peut jouer aussi un rôle beaucoup plus pervers. Puisque nous sommes tous pécheurs, il faut aller jusqu'au bout du péché. « Pèche fortement », disait Luther. Ce qui peut conduire à une morale extrêmement cruelle et réaliste. Prenez l'attitude de Luther pendant la révolte des paysans ; il disait aux puissants et aux féodaux de l'époque : « tuez-les tous ». Comme si la destinée du pécheur, parce qu'il est pécheur, était de pécher jusqu'au meurtre. D'où la contradiction entre le « tu ne tueras point » et le fait que cela n'empêche pas de tuer. Ce qui est caractéristique de notre monde c'est, d'une part, une littérature qui est celle du péché, de la victime innocente, et, d'autre part, une réalité sociale dissociée de cette littérature, mais d'une certaine façon fondée par elle. En ce sens, c'est une civilisation terriblement dissociée, et une civilisation malheureuse, probablement pour cette raison.

Girard : Je suis d'accord avec la plupart des choses que vous dites.

Mais si on se réfère aux textes sacrés, on voit qu'ils parlent peu du péché au sens des Églises et beaucoup des victimes. Si vous prenez le texte de Matthieu sur le jugement dernier, il divise les boucs et les brebis. On dit, il fait des victimes, mais les boucs sont ceux qui n'ont pas donné d'eau, qui ne sont pas allés voir les victimes, qui n'ont pas soulagé les souffrants, etc. Le partage qu'on reproche au christianisme se fait en termes de ceux qui ont persécuté les victimes et de ceux au contraire qui les ont défendues. Pour en revenir à la notion de péché, il est évident que nous faisons beaucoup de victimes, et que nous savons travailler les textes de façon à en faire des instruments de culpabilité extraordinaires. Mais, à mon avis, ils ne sont pas culpabilisants en eux-mêmes.

Castoriadis : Vous dites que vous faites la genèse du social. Je dis que vous ne faites aucune genèse du social. Vous vous donnez subrepticement des individus et des objets déjà sociaux, et à partir de là, ça fonctionne. C'est tout. Il n'y a pas de genèse de la société. Pour que des individus puissent être en rivalité, ou en quoi que ce soit d'autre, il faut qu'ils possèdent déjà le langage.

Girard : J'ai d'abord parlé des animaux.

Castoriadis : Oui, alors là, nous sommes d'accord. Qu'est-ce qu'on a dit cet après-midi ? Les corvidés, les psittacidés sont mimétiques. Je ne pense pas que la société humaine soit le prolongement du mimétisme animal. Contrairement à vous, je pense que l'histoire de l'humanité ne fait pas que prolonger l'évolution…

Girard : Je n'ai pas dit : « ne fait que… »

Castoriadis : Eh oui ! Parce que tout votre mécanisme se fonde sur quelque chose que vous empruntez au singe. Je suis sûr que nous empruntons beaucoup de choses au singe, énormément de choses, mais c'est évident, il y a continuité et aussi rupture. Où est la rupture ? Il y a chez les animaux supérieurs des éléments très importants de mimétisme, et plus généralement, des comportements instinctuels. Au moment où apparaît l'espèce humaine telle qu'on la connaît, les comportements instinctuels sont, en gros, recouverts, brisés, mis en morceaux par l'émergence de quelque chose d'autre. Ce quelque chose d'autre qu'a acquis l'espèce humaine, c'est la psyché comme imagination radicale. C'est-à-dire, la folie radicale. Ce qui signifie que l'espèce humaine est radicalement inapte à vivre, et qu'elle aurait disparu si elle n'avait créé cette autre chose qu'est l'institution de la société. Comment, et pourquoi ? Ni comment ni pourquoi. On est en plein dans cette contingence qu'est la création de l'institution. C'est une illusion de croire qu'il pourrait y avoir une dérivation du fait premier de l'institution d'une société. L'institution d'une société n'est ni productible, ni morphogénétisable, ni rien du tout. Elle est création. Elle est une forme avec une matière, un eidos, qui surgit, et à partir de laquelle seule nous pouvons comprendre quelque chose et nous poser l'énigme de l'existence de cette forme. Cela, bien sûr, c'est « contingent ». Mais en vérité ce n'est pas contingent, c'est métacontingent. C'est-à-dire que c'est contingent pour nous en nous plaçant d'un point de vue que, dans notre société, nous ne pouvons pas éviter d'adopter. Point de vue qui consiste à prétendre que nous nous plaçons en dehors de la société et de l'histoire ; et contemplant tout cela de l'extérieur, nous pouvons dire : il n'y a aucune nécessité pour que l'Homo erectus devienne ceci ou cela. Or, il est évident que nous, dans notre société, ne pouvons pas éviter d'adopter ce point de vue extérieur, parce que nous vivons à l'intérieur de notre société, d'une société qui peut réfléchir sur elle-même et sur toutes les autres. Mais réfléchir ainsi est quelque chose de très récent dans l'histoire de l'humanité. Il y a, d'une part, 250 siècles où c'est impossible, et de l'autre, 5 ou 6 siècles. Nous ne pouvons pas éviter de penser ainsi, mais en même temps c'est vide. Cette contingence de l'institution de notre société est la condition même du discours sur sa contingence. Il y a là un problème de fondement qui est insoluble.

La plupart des peuples de l'histoire de l'humanité ne peuvent pas parler comme ça. C'est-à-dire, à nouveau, Jean-Pierre, les objets ne peuvent pas être n'importe quoi. Ces peuples sont dans leur clôture cognitive, informationnelle, organisationnelle. Leur monde est nécessaire, ils ne parlent pas en termes de métacontingence, parce que l'auto-relativisation de leur propre société n'a jamais eu lieu. Il existe pour eux une garantie de la validité de l'institution de la société, une représentation instituée de la sanctité de la société. Il y a contingence pour nous, mais pas contingence pour ceux qui sont à l'intérieur. Contingence pour nous à partir du moment où nous pouvons dire : les institutions des autres ne sont pas fausses, perverses ou mauvaises, mais les institutions des autres sont simplement d'autres institutions. C'est-à-dire, à partir du moment où nous avons déjà très largement relativisé notre propre institution.

De cette situation découle un problème politique important. Le fait que nous reconnaissons à chaque population le droit d'avoir les institutions qu'elle veut, le fait qu'il n'y ait pas de jugement de valeur méta-historique absolu, ne nous dégage nullement de la responsabilité de dire qu'il existe certaines valeurs qui ont émergé dans notre société et que nous croyons universelles. Responsabilité de choisir politiquement certaines valeurs que nous affirmons universellement, urbi et orbi ; qu'il ne faut pas massacrer les hommes, que les hommes doivent être égaux, etc.

Ce sont ces préoccupations politiques qui m'animent, et c'est pourquoi cette tradition que j'appelle gréco-occidentale m'est chère. Parce que c'est la seule dans laquelle je vois, en fait tout le monde l'a vu, la remise en cause de l'imaginaire institué d'une société, et la naissance d'un projet, très fragmentaire certes, de l'instauration d'une société autonome. Une société qui sait qu'elle ne peut pas vivre sans lois ni sans institutions, mais qui peut les remettre en cause lucidement, ce qui ne veut pas dire dans la transparence ou dans la clarté de la conscience cartésienne. Ce n'est que dans une société autonome que peuvent exister des individus autonomes, et vice versa.

Enfin, pour revenir à la contingence, l'institution d'une telle société sera contingente dans un autre sens encore. Pour la première fois dans l'histoire, elle aura à se donner des lois, en sachant qu'elles ne sont données ni par Dieu, ni par la nature, ni par la raison. Pour les individus, assumer leur existence, leur égalité, assumer la nécessité de la loi, tout en sachant qu'elle n'a pas de fondement « t ranscendant », renvoie à autre chose qui est à mon avis le problème dernier : assumer qu'ils sont mortels, et qu'après la mort, il n'y a rien. De ce fait, la mort n'a pas de sens, et de ce fait, la vie n'a pas de sens. Et ce n'est que sur ce premier sol d'absence de sens que nous pouvons construire un sens quelconque pour nous, encore une fois dans la métacontingence.

La religion, la dimension sacrée de l'institution de la société, a toujours été la façon dont l'institution de la société donne à la psyché telle qu'elle la socialise, de la signification ou du sens, et la signification ultime donnée par la religion a toujours été donnée sous la forme d'une dénégation de la mort. « Mort, où est ta victoire ? »… Presque partout… Le problème d'une société autonome est finalement celui-ci : est-ce que les hommes peuvent s'accepter comme mortels, comme vivant dans une contingence radicale ? Peuvent-ils, à partir de cette mortalité et de cette contingence, construire un sens pour eux autant qu'ils vivent ?

Atlan : Je voudrais simplement faire une petite remarque, presque de forme. Dans cette discussion, aussi bien Girard que Castoriadis sont amenés à parler du judéo-christianisme. Ce que je veux dire, c'est que le judéo-christianisme est une institution chrétienne qui…

Castoriadis : Judéo-chrétienne ?

Atlan : Non, chrétienne. Tout est là, si vous voulez. Toute association de deux choses est toujours une institution de la seconde. C'est une institution chrétienne qui a pour essence de réduire le judaïsme à une préfiguration du christianisme. Dans le judéo-christianisme, le judaïsme est une espèce de phantasme qui prépare l'annonce, le christianisme. Je n'ai rien contre le judéo-christianisme, simplement je ne voudrais pas qu'on confonde cela avec le judaïsme.

À titre d'exemple très révélateur, Girard disait tout à l'heure que dans notre société le statut des victimes a changé, au point que pour pouvoir victimiser quelqu'un il faut d'abord montrer que c'est un bourreau. Ceci, si j'ai bien compris, est perçu comme un progrès, une démystification ou une désacralisation, ou du moins comme une levée de la méconnaissance des mécanismes victimaires. On trouve ce phénomène, sous une forme retournée, à la limite caricaturale, non seulement dans des sociétés directement judéo-chrétiennes, au sens où vous employez ce terme, mais aussi dans des sociétés implicitement chrétiennes, comme la société soviétique, où il est interdit de se déclarer opposé à quelqu'un sans montrer d'abord qu'il est un agresseur. Même si c'est évidemment faux, et si c'est tout le contraire. Sans vouloir prendre un exemple politique trop récent, il y a eu un accord de paix qui a été signé il n'y a pas très longtemps. Les gens qui sont contre cet accord de paix, pour des raisons tout à fait honorables, parce que cet accord n'entre pas dans leurs visées politiques, par exemple, ont donc le droit de dire : « nous sommes contre pour ceci ou cela… » ? Mais non, il leur faut d'abord montrer que cet accord de paix est en réalité un acte de guerre. Ce n'est qu'une fois qu'ils ont pu montrer cela qu'ils ont le droit de se dire contre.

À mon avis, ce n'est pas une levée de la méconnaissance ; c'est une méconnaissance encore plus grande, qui renvoie au rôle ambigu qu'a joué le christianisme dans cette société. Méconnaissance qui repose sur l'ignorance d'un certain rapport à la loi, que je trouve par contre dans le judaïsme. Rapport à la loi qui, du point de vue où vous vous situez, a l'air tout à fait farfelu et invraisemblable : il conserve une responsabilité absolue par rapport à la loi, mais pourtant évacue toute culpabilité. Un rapport à la loi où les individus ont une responsabilité totale comme s'il s'agissait de leur propre salut, tout en sachant qu'il ne s'agit pas de leur salut, puisqu'en réalité il s'agit d'une responsabilité par rapport à ce qui n'est pas eux. L'exemple le plus spectaculaire de cela est un exemple talmudique donné à propos de la responsabilité d'un propriétaire à l'égard de dégâts causés par son bœuf dans le champ du voisin. Il est donné comme le prototype du rapport de l'individu à la loi. Il n'existe pas par rapport à mes propres actes, mais par rapport aux actes de mon bœuf. Ce qui implique bien que je suis responsable puisque je paye les dégâts causés par mon bœuf, mais d'une responsabilité qui exclut toute culpabilité, puisque je ne suis pas coupable de ce que fait mon bœuf.

Cette relation à la loi non seulement n'exclut pas mais implique nécessairement une relation au sacré, à la divinité, qui est tout à fait différente de celle que nous présente Castoriadis comme allant de soi, comme une obligation évidente : si la loi vient de Dieu, alors… Non, ce n'est pas comme ça, le Dieu dont il s'agit dans Le discours de Castoriadis est celui de la théologie chrétienne, alors que le Dieu de là-bas est un autre Dieu. Je pense personnellement qu'il n'y a pas qu'un seul Dieu. Il y en a une multitude, et chacun implique une relation différente avec ceux qui se réclament de lui. Ce genre de rappel n'ajoute rien à la discussion ni dans un sens ni dans l'autre, peut-être qu'il en retranche quelque chose des deux côtés. Mais… voilà.

Mouchot : Castoriadis, vous avez commencé par reprocher à Girard de se donner des hommes déjà socialisés, subrepticement, avez-vous dit. Puis dans votre propre démarche vous vous êtes donné un homme rigoureusement non socialisé, fou même. Et comme cela ne pouvait pas tenir, vous l'avez socialisé par une institution originale, originaire, que vous avez posée comme ne pouvant pas être conçue, comme impensable. Problème insoluble, et qui pourtant ne supporte que deux solutions possibles. Une solution donnée de l'intérieur, l'autre de l'extérieur. Vous avez continué comme si la solution avait été fournie de l'intérieur, alors que, vous l'avez dit, la réponse ne peut pas être donnée. Une solution venant de l'extérieur de la société est en parfaite contradiction avec la pseudo-genèse que vous avez faite, qui n'est pas une genèse du tout, mais, il vous fallait bien parler… Alors, je ne sais si ce n'est qu'une boutade, mais au moment où vous vous êtes donné ces hommes, ces psychés folles, il suffisait d'introduire la mimésis de Girard pour obtenir, de l'intérieur, une solution à votre problème, une institution sociale.

Dupuy : Je voudrais revenir à la question de Claude Mouchot. Il y a un malentendu ; selon moi, c'est l'inverse que Castoriadis reproche à Girard, de prétendre se donner des individus non sociaux, des singes évolués si l'on veut, et de prétendre produire le social à partir de ces individus non sociaux. Alors qu'il prétend, lui, Castoriadis, ce qui semble banal – mais, dit-il, c'est là toute la complexité du problème –, qu'on ne peut penser la société qu'à partir d'elle-même, et que si l'on considère les individus comme ayant chacun en eux la société tout entière. Ce que finalement Girard ferait aussi, mais malgré lui, malgré son système.

Quoi que vous disiez tous les deux, je ne vois pas d'incompatibilité profonde entre vous sur la question de la contingence. Par contre, là où je commence à voir une différence radicale entre vous, mais qui m'étonne de votre part, Castoriadis, c'est sur la question suivante. Vous avez opposé la création à la morphogénèse. Il est vrai que la théorie girardienne est une théorie morphogénétique, tandis que vous avez une théorie de la création qui n'est pas une théorie de la morphogénèse.

La question que je vous pose est la suivante. Je connais votre estime et votre intérêt pour les travaux d'Atlan et de Varela, qui s'inscrivent dans le cadre de théories purement morphogénétiques – certes, pas de la morphogénèse sociale, mais tout de même. Dès lors, comment se fait-il que vous vous soyez intéressé à ces théories de la morphogénèse, et quels liens voyez-vous entre elles et vos propres travaux, puisque vous vous refusez à avoir une théorie morphogénétique ?

Castoriadis : Bien sûr, ce n'est pas simple. Premièrement, en ce qui concerne la contingence et pour en finir, j'ai lu Girard et je respecte ses croyances. Mais il y a chez lui une double croyance fondamentale, la croyance en Dieu et la croyance en la Science. Comment il les concilie, je ne le sais pas, c'est une autre histoire. À partir de là, et à partir du moment où il parle de déterminisme et d'évolution, il n'y a plus de place ni pour la contingence ni pour la métacontingence, sinon une place contingente, accidentelle. Au sens où Hegel, au détour d'un paragraphe de la préface de la Philosophie du droit, affirme que tout ce qui est réel est rationnel, que tout ce qui est rationnel est réel, et, ajoute-t-il, ce qui n'est pas rationnel dans le réel est accident, illusion, erreur, etc. Or la totalité de l'histoire est glissée dans cet ajout, dans cette petite phrase. De cette façon contingente, Girard reconnaît la contingence.

Pour moi, c'est tout à fait autre chose. Nous vivons jusqu'à nouvel ordre dans un univers qui est peut-être bien sorti d'un « Big Bang », et qui est tel qu'il est parce qu'au départ ont été placées, dans l'urne de Blackwell et Kendall, surtout de la matière et très peu d'antimatière, dans une proportion de 10^-40. Dans une autre évolution où la proportion aurait été égale, nous ne serions pas ici ce soir. Il y a quand même une différence importante entre nous !

Dupuy : Je dis non, en distinguant deux Girard…

Castoriadis : C'est la multiplication des pains !

Dupuy : …le Girard qui joue le jeu de l'épistémologie de grand-papa, du déterminisme, etc., et le Girard qui, malgré lui peut-être, produit une épistémologie différente de celle dans laquelle il imagine travailler.

Girard : Non ! Nous allons arriver à la confusion qui a eu lieu hier à propos de Varela. Varela s'intéresse à la morphogénèse, mais qu'est-ce que cela signifie pour lui, à juste titre, que de dire d'un champ qu'il peut être scientifisé, rendu scientifique ? C'est forcément faire un pari sur des relations déterminées. Un point c'est tout. Il y a un élément morphogénétique dans mon système mais il n'exclut pas le déterminisme.

Livet : Je voudrais demander à Girard quels rapports, quelles médiations il établit entre les textes et la réalité ?

Girard : Contrairement à la plupart des interprètes actuels, je pense que les textes littéraires et certains documents sont capables de vérité, même s'ils sont mystifiés. Pour reprendre l'exemple de tout à l'heure, si on nous dit dans un texte que des lépreux ou des Juifs ont été tués parce qu'ils sont coupables de la peste. Nous savons dans ces textes reconnaître le vrai du faux, mais la fausseté même de certains éléments nous assure de la vérité de certains autres. Parce que c'est une fausseté caractéristique d'un certain type de mensonge.

Livet : Ma question n'était pas : est-ce que le texte est faux, vrai, mystificateur, mais plutôt : il y a des textes et d'autres modes de réalités sociales, quels rapports et quelles différences faut-il voir entre les uns et les autres ?

Girard : Je dis des mythes qu'ils construisent la réalité. Le mythe est une causalité magique à partir de laquelle s'installe une vision du monde. Mon intérêt est de montrer que, si on conçoit cette construction mythologique à partir du mécanisme victimaire, on arrive à expliquer mieux qu'on ne l'a fait jusqu'ici toutes sortes d'institutions et de croyances, qui sont communes à quantité de sociétés primitives. On peut montrer aussi pourquoi certaines divergent des autres, c'est l'aspect morphogénétique dont parlait Jean-Pierre. On peut montrer que de nombreuses institutions rituelles comportent des éléments variables, des éléments ambivalents de sacré, de pouvoir, de sacrifice. Selon les sociétés, certains seront actualisés, le sacrifice chez les Aztèques, la royauté chez d'autres… Ces institutions ont une même genèse, et pour des raisons de bifurcation analogues à celles dont on parlait aujourd'hui, elles virent soit vers le sacrifice proprement dit, soit vers des formes de technique, soit vers certaines formes de pouvoir politique, mais toujours elles sont liées à des constructions de la réalité qui sont les mythes.

Castoriadis : Vous avez dit qu'il n'y a pas de contingence dans votre système, Jean-Pierre prétend le contraire. Mais il a pris la parole pour vous, et peut-être malgré vous ?

Girard : J'ai longtemps cru à la contingence, et les trois quarts de mes recherches ont été faites dans cet esprit. Mais la chose vraie que vous dites à mon sujet, c'est que je suis chrétien, je crois en Dieu et en la Science.

Castoriadis : Donc, Jean-Pierre a tort.

Girard : Non, il a parfaitement raison au niveau de la morphogénèse.

C'est-à-dire que la désignation de la victime est contingente ou arbitraire, si vous préférez. Au sens où n'importe qui aurait pu faire l'affaire. En ce sens, certes il y a contingence, mais simultanément l'explication de la crise est parfaitement déterministe. Si je dis non, il n'y a pas de contingence, c'est au sens philosophique du terme. La place de la contingence dans les affaires humaines, c'est une question philosophique, question ultime. À mon avis, pour le travail scientifique et intellectuel, les questions ultimes n'ont presque jamais d'intérêt. Elles ont un intérêt personnel, moral… Et il faut parler de la morale. Mais quand nous parlons comme nous le faisons à l'heure actuelle, c'est-à-dire pour éviter certains sujets essentiels – car la morale est un sujet essentiel, n'est-ce pas ?, les questions ultimes sont sans intérêt aucun.

Scubla : En écoutant Castoriadis, je pensais à un livre de Bertrand de Jouvenel sur le pouvoir. II tente de démontrer que c'est à partir du moment où la société se croit être à l'origine de ses lois, à partir du moment où ces lois deviennent contingentes, qu'on assiste à la naissance d'un pouvoir de plus en plus absolu…

(Entre-temps, R. Girard demande une cigarette à C. Castoriadis.)

Dupuy : C'est la thèse de Mauss sur la réconciliation par l'échange économique.

Une voix : Exactement !

Milgram : II n'en reste pas moins que c'est extrêmement nocif. Je supporte depuis deux heures la fumée des autres, et c'est vraiment très pénible.

Une voix : Ouvrez la fenêtre !

(On sort.)

[1] Saint Paul, Épître aux Romains 13, 1.

[2] Saint Jean, 15,25.

La contingence dans les affaires humaines (1/2)

LieuxCommuns — 2023-07-25T10:12:27Z

Extrait de « Colloque de Cerisy. L'auto-organisation. De la physique au politique », Seuil, 1983, pp. 279 – 301 (Source).

Séminaire samedi 13 juin 1981, soirée

Didier Bigo et Serge Sidoroff ont profité du « ciclo » [1] pour proposer un débat entre Cornelius Castoriadis et René Girard sur le thème de la contingence dans les affaires humaines. Entre ces deux œuvres si différentes, quel passage trouver si ce n'est justement que l'une et l'autre accordent une place critique à la contingence ? Les résonances que les organisateurs du colloque avaient perçues entre des domaines et des sensibilités différentes étaient-elles manifestes aux autres participants ? Oui, s'il faut en croire le nombre de personnes qui sont venues s'entasser, deux heures durant, dans un petit salon rapidement enfumé, les uns debout, les autres assis, par terre, sur des chaises ou des tables, formant un cercle autour des deux protagonistes du drame. À moins qu'ils ne soient venus, spectateurs, pour voir de près l'affrontement de ces deux puissantes personnalités ? Débat informel, souvent tendu dans sa retenue, frappé d'humour et d'incompréhension parfois, le voici retranscrit dans sa presque totalité (transcription : Paul Dumouchel).

Direction : Jacques Schlanger.

Participants : Henri Atlan, Didier Bigo, Marie-Claire Boons, Cornelius Castoriadis, Jean-Marie Domenach, Jean-Pierre Dupuy, Yvonne Emsellem, René Girard, Jean-Claude Guillebaud, Pierre Lantz, Pierre Livet, Maurice Milgram, Claude Mouchot, Lucien Scubla, Serge Sidoroff, Isabelle Stengers.

Sidoroff : Je voudrais donner quelques brèves explications au sujet du titre de cette rencontre : la contingence dans les affaires humaines, afin d'éviter que nous retombions dans les impasses du débat d'hier soir sur la nouveauté. J'aimerais qu'on prenne le mot contingence dans deux sens très précis. Le premier est celui de l'arbitraire du choix de la victime émissaire dans la résolution de la crise mimétique chez René Girard. On sait que c'est la méconnaissance de cet arbitraire qui permet le fonctionnement du mécanisme d'institution de la société. Le second est celui de la contingence des lois que se donne une société lorsqu'elle s'auto-institue au sens de Cornelius Castoriadis. Il y a là deux problématiques qui accordent une place centrale à la contingence, mais en deux sens différents et pour des effets différents. Or, j'aimerais pouvoir articuler ces problématiques l'une à l'autre. Je tiens à la théorie de Girard à cause de sa richesse explicative. Il y a un contraste entre la simplicité de l'hypothèse mimétique et sa capacité de développement morphogénétique. C'est là quelque chose d'extrêmement séduisant. Mais je suis aussi très attaché, par conviction, à ce que dit Castoriadis sur la possibilité pour une société de s'instituer autrement qu'en posant hors d'elle-même l'origine de son sens et de ses règles. Didier ?…

Bigo : Je suis moins optimiste que Serge, et je voudrais surtout savoir s'il y a une pensée de la contingence chez René Girard, et dans quelle mesure. Chez Castoriadis, c'est évident.

On peut aborder la question à partir de la logique du sacré. Girard l'enracine dans la mimésis qui engendre à la fois différences et indifférenciations, et où les différences culturelles apparaissent comme illusoires, même si elles sont vécues comme réelles. Elles proviennent d'une méconnaissance, celle du mécanisme victimaire, qui fonde la logique du sacré. Entre Girard et Castoriadis je ferais intervenir un tiers qui est absent, Marcel Gauchet, qui dit que les sociétés primitives instituent leur sens hors d'elles-mêmes. De quelle façon conçoivent-ils tous les deux cette logique du sacré, et quels rapports entretient-elle avec l'organisation de nos sociétés ?

Girard : En ce qui concerne la contingence, ma réponse est non. Je ne pense pas qu'il y ait vraiment dans mon système une pensée de la contingence. J'ai été séduit par certains textes littéraires, théologiques et institutionnels, et j'ai eu l'impression que je pouvais en tirer les principes dynamiques de la genèse de ces textes, et par la suite, de la genèse de certaines sociétés. Je parle de cette genèse-là, je ne parle pas de notre société. Pour moi, il est évident que la meilleure manière de penser mon système, c'est de le penser de façon déterministe, au sens où un chercheur comme Varela a dit hier qu'il était déterministe [2] Non par amour du déterminisme, mais parce que ça permet de greffer mon hypothèse sur une théorie de l'animal.

Les éthologistes savent que, chez les animaux, certaines formes d'accord et de désaccord ont un caractère mimétique. Certains conflits autour des femelles, par exemple, se résolvent par des phénomènes qui sont déjà très proches du choix d'un tiers comme victime. J'ai donc tendance à dire que le mimétisme est instinctif. C'est une manière de penser, je ne dis pas que c'est forcément la bonne, je ne suis même pas sûr que ce soit la meilleure. Le mimétisme est instinctif, et à partir d'un certain seuil les organisations sociales animales fondées sur les « dominance patterns », c'est-à-dire en fait sur le compromis, sur l'acceptation par l'animal battu d'être dominé et de passer toujours après le dominant ; passé un certain seuil de mimétisme, donc, ces organisations ne peuvent plus tenir, quelque chose se casse, et tout se refait au niveau de la mort de la victime. La mort de la victime implique le rite, et le rite implique la répétition de cette mise à mort, c'est-à-dire qu'on change de victime, qu'on la remplace par une autre. Le rite suppose un principe de substitution dont on peut tirer ce que Durkheim nommait la transcendance sociale et ce que Lacan appelle le symbolique. Or, en pensant que le mimétisme est instinctif, on pense le système comme un prolongement de la théorie de l'évolution.

Cette façon de voir me semble la plus simple et la plus facile, parce qu'elle évite tout aussi bien ce qu'il y a de trivial dans l'évolutionnisme animal appliqué à l'homme (puisqu'ici il y a une rupture), que ce qu'il y a de métaphysique dans l'anthropologie structuraliste d'aujourd'hui, qui dit finalement, comme le disait le XVIIe siècle, que l'homme est tombé du ciel. Ce que je dis permet de penser l'homme à partir de l'animal, en le pensant quand même comme symbolique ; permet de penser la genèse de la symbolicité.

Guillebaud : Je ne comprends pas en quel sens vous pouvez dire qu'il n'y a pas de contingence dans votre système.

Girard : Il n'y a pas de contingence, parce qu'à ce stade-là, celui de la victime émissaire, de la première victime, de la naissance du social, et de l'hominisation, le système est pensable au niveau de la théorie de l'évolution et que toutes les hypothèses philosophiques me paraissent inutiles. Je ne vois pas pourquoi je ne profiterai pas jusqu'au bout de cette possibilité de penser le processus d'hominisation à partir du seuil au-delà duquel l'animalité, les sociétés animales au sens des éthologues, ne fonctionne plus. Ce seuil, c'est celui du sacrifice.

Je ne dis pas que, forcément, il n'y a pas de liberté dans le système, et que plus tard on ne pourra pas y mettre toutes sortes de choses qui feront plaisir à tout le monde (rires). Je dis qu'il y a là une possibilité dont il faut essayer de discuter, non pas au niveau de la philosophie, des idées générales, mais au niveau de ce qu'elle peut faire sur les textes, sur les institutions, sur les rites, sur les mythes, sur tous les phénomènes culturels. À ce niveau-là les arguments en faveur de ma thèse me semblent extrêmement puissants. Mais on se trouve devant une difficulté très grande… ou bien je les déroule et ça durera le reste du colloque (rires)… ou bien…

Dupuy : Je crois, pour revenir à quelques thèmes cardinaux de ce colloque, que, dans le système girardien, il y a à la fois déterminisme et contingence -ou arbitraire, ou hasard ; au sens où nous avons tenté de cerner cette conjonction improbable tout au long des dernières séances. Je voudrais expliquer pourquoi, d'une façon volontairement abstraite, qui nous permettra d'extraire de la théorie girardienne un principe purement morphogénétique, à la limite indépendant de l'objet auquel il s'applique. Le principe mimétique, c'est le triangle, comment dit-on,… « français » ?

Girard : Oui, le « French triangle » dans l'expression anglaise. Ce que Valéry Larbaud traduit par monsieur, madame et l'autre.

Dupuy : Reprenons ce « French triangle », c'est-à-dire, le sujet, l'objet et l'autre. Le sujet désire l'objet parce que l'autre le désire. Mais lorsqu'on présente les choses ainsi, ça ne va plus du tout. Car si la mimésis est universelle, comme le veut l'hypothèse, pourquoi l'autre désire-t-il l'objet ? S'il désire l'objet c'est parce qu'il imite quelqu'un d'autre. Parce que la mimésis est universelle, elle ne dit rien sur ce que va être l'objet, ou plutôt, elle dit quelque chose de précis : elle dit que cet objet, en principe, peut être n'importe quoi. Prenons le cas le plus simple, où le sujet désire l'objet 0 parce que l'autre désire l'objet 0, et où l'autre désire l'objet 0 parce que le sujet le désire. L'objet 0, ici, est donc indéterminé. Il y a une indéterminité fondamentale qui est liée à la définition même du principe mimétique. Et il est évident qu'on peut refaire le même raisonnement au sujet de la violence et de la victime émissaire.

Pardonnez-moi l'ésotérisme des termes, mais vous comprenez que c'est exactement l'exemple des urnes de Blackwell et Kendall [3] (Des cris : non ! non !) On pourrait considérer l'objet comme un « attracteur », au sens des mathématiciens. Mais alors, il faut reconnaître que ce peut être n'importe quoi, enfin, presque n'importe quoi. Pour le dire autrement, l'ensemble des attracteurs est dense dans l'espace des objets possibles (rires). Mais oui ! Une fois qu'un objet a émergé de ce mécanisme, rien ne pourra empêcher les désirs de converger vers lui. Il semble alors que l'objet était toujours déjà là, que c'est lui qui a attiré les désirs. En fait c'est la convergence des désirs qui fait émerger l'objet, lequel, par la suite, semble attirer les désirs. C'est bien l'exemple des urnes de Blackwell et Kendall.

Nous avons donc, Isabelle, un magnifique exemple de hiérarchie enchevêtrée, un bel exemple d'un système où presque n'importe quel point est un attracteur, un point fixe, un bel exemple de système autoréférentiel au sens de Varela. Ce sont exactement les mêmes concepts qui sont utilisés.

Pour moi, dire cela, ce n'est pas prouver que l'hypothèse mimétique est bonne, juste ou pertinente. Je dis simplement qu'on ne peut pas rester insensible à cette résonance.

Girard : Si on parle de culture, on ne parle pas de n'importe quel objet parce qu'il y a des prohibitions culturelles. Ma définition du désir serait, plutôt, l'appétit, le besoin, lorsque des effets mimétiques se greffent dessus. L'intéressant, justement, c'est que cela existe déjà chez les animaux. Chez certaines espèces où il y a combat de deux mâles pour une femelle, on peut retirer la femelle et les mâles continuent à se battre. Les éthologistes parlent alors d'une lutte de prestige. Mais que veut dire prestige ? C'est un mot sacré qui signifie effet de sortilège. Dès lors qu'il n'y a plus que le mimétisme qui fonctionne, l'homme tend à lui donner un nom religieux et sacrificiel.

Mais l'élément principal du mécanisme, le paradoxe, c'est que le mimétisme d'appropriation divise, tandis que le mimétisme de l'antagoniste rassemble. Le mimétisme qui divise au niveau de l'appropriation est vraiment cumulatif au niveau de la destruction. On peut se partager un ennemi, littéralement on peut communier sur un ennemi, on ne peut généralement pas se partager la même femme.

Schlanger : C'est parce que vous avez un explicateur universel que vous ne pouvez pas partager la même femme.

Girard : Laissez-moi vous raconter un mythe sud-américain rapporté par Lévi-Strauss [4] Le mythe se passe au moment où il n'y avait pas encore de femmes, et où les hommes cherchaient des femmes. Ils regardent dans un lac et ils voient le reflet d'une femme. Chacun cherche à saisir ce reflet. Finalement ils découvrent dans un arbre la femme dont ils voyaient le reflet. Ils se précipitent sur elle, la mettent en pièces, puis, ils s'en vont. Le lendemain, lorsqu'ils reviennent, chaque morceau de femme s'est transformé en une femme séparée, et l'institution du mariage est créée. Il y a tout dans ce mythe.

Stengers : Je voudrais revenir sur les urnes de Blackwell et Kendall pour préciser les limites de l'analogie. Dans les modèles de comportements imitatifs à effets d'auto-organisation, on suit une exacerbation des comportements imitatifs qui aboutit à privilégier un comportement donné. La dynamique entraîne, avec l'évolution du système, une contribution de plus en plus déterminante des interactions d'imitation et, dans cette mesure, mène à un comportement « attracteur » qui, en soi, n'a pourtant rien de particulier. On retrouve bien cette non-particularité du rapport stable entre boules blanches et noires dans le cas de l'urne. Mais là, il ne s'agit pas d'un effet dynamique -les interactions imitatives qui deviennent de plus en plus décisives -mais d'un effet arithmétique. C'est parce que les boules sont de plus en plus nombreuses dans l'urne que leur rapport devient progressivement insensible aux variations que pourrait entraîner l'adjonction successive des boules. C'est un effet de masse. Et les « imitations » – je prends une boule blanche, j'ajoute une boule blanche –, loin de devenir de plus en plus décisives, deviennent de plus en plus insignifiantes par rapport à l'état de fait créé. La comparaison qui me vient à l'esprit est celle du prisonnier de la Mafia dont on met les pieds dans un bac de ciment. Le malheureux remue les pieds au début, mais à mesure que le ciment prend, ses mouvements deviennent de plus en plus « fatigants » et donc limités. À la fin, il reste bloqué dans une position quelconque, un peu comme le rapport entre boules blanches et noires reste bloqué. Dans les deux cas, modèles de dynamique des comportements ou effet arithmétique, l'évolution devient impuissante à modifier ce qu'elle a engendré, mais dans le premier cas, c'est parce qu'elle a, elle-même, engendré un attracteur qu'elle ne cesse de renforcer, dans le second, parce qu'elle est écrasée par l'inertie d'un fait par rapport auquel elle devient insignifiante.

Dupuy : Je crois que c'est un abus de langage de parler dans ce cas d'attracteur, ce n'est qu'en apparence que tout se passe comme s'il y avait un attracteur, comme s'il existait un niveau logique supérieur qui guidait la dynamique vers lui. Car ici, ce niveau « supérieur » est en fait créé par la dynamique, d'où l'enchevêtrement des niveaux, et ceci est vrai ausi bien dans le cas des urnes que dans celui du mimétisme. C'est en ce sens que je vois la ressemblance.

Girard : À mon avis, Jean-Pierre a raison, il y a un moment du système qui est vraiment celui de la morphogénèse. C'est l'effet de rite, l'effet de la victime initiale. Cette victime initiale ne devrait pas s'appeler bouc émissaire, parce que cela crée des équivoques extraordinaires. Nous ne nous en rendons généralement pas compte, mais dans notre société nous employons l'expression bouc émissaire en deux sens différents. J'en ai pris conscience grâce à mes critiques.

Il y a un usage ethnologique du bouc émissaire, qu'on m'attribue à tort, et qui ne m'intéresse absolument pas. Fraser parlait de rites et de mythes du bouc émissaire. Les structuralistes, Lévi-Strauss en particulier, ont critiqué cette notion, à juste titre à mon avis. Cela n'existe pas, ou du moins cela ne devrait pas s'appeler comme ça. Mais l'expression bouc émissaire a encore une autre signification, qui, elle, m'intéresse. Lorsque nous lisons un compte rendu de procès de sorcières au XVIe siècle, où tous les juges sont d'accord sur la culpabilité de la sorcière, et que la sorcière elle-même est d'accord, nous disons : c'est faux ; la victime est un bouc émissaire. Et nous ajoutons, il y a là un système de représentation victimaire, dont tous les acteurs, en un sens, sont victimes. En ce sens, il n'y a pas chez moi de système de lecture particulier. Je cherche à prolonger un moment d'interprétation, à mon avis le plus grand de l'Occident, et qui commence aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, celui de la lecture de la persécution. Je voudrais situer mon travail dans le prolongement de cette pensée.

Nous sommes la seule société qui refuse la magie, mais ce système de lecture, dans une espèce d'ethnocentrisme bizarre, inversé, nous l'arrêtons à notre propre société, nous ne l'utilisons que pour elle. Si on transforme le mythe d'Œdipe et si on le maquille en texte du XVIe siècle, automatiquement nous le lisons comme s'il s'agissait d'un procès de sorcière. Mais dès qu'on le remet dans le costume grec, il devient impossible de le lire ainsi, comme une banale histoire de persécution, sans se faire .insulter parce que le texte est soudainement devenu sacré.

Les théories actuelles de l'interprétation sont atrocement relativistes.

Elles disent qu'il n'y a pas de vérité, que toute lecture d'un texte est un autre texte, qu'un texte n'a pas de référent réel, que les mythes racontent des histoires d'expulsions et de mises à mort qui ne renvoient à rien d'autre qu'à la structure de l'esprit humain. Mais nous ne pouvons relativiser ainsi la façon dont un historien moderne lit un procès de sorcière. Nous ne pouvons pas dire : la lecture des persécuteurs est aussi bonne que celle de l'historien. Même s'il est seul et qu'il a la totalité des témoins contre lui, nous faisons de sa lecture la nôtre. Parce que lorsqu'on nous dit, il y a la peste dans une communauté du Moyen Âge et cette communauté affirme qu'un homme a commis le parricide et l'inceste, c'est pourquoi il est responsable de la peste, il faut le tuer et l'expulser ; lorsque nous lisons cela, nous savons que ce texte a un référent réel, qu'il y a de véritables victimes derrière, et que nous avons affaire à un système de représentation victimaire. Nous sommes tous certains que l'historien a raison, pourquoi serait-il impossible de dire la même chose d'un mythe qui a la même structure ? Je n'ai pas de système d'interprétation particulier. Je crois qu'il faut déplacer légère ment vers la mythologie l'interprétation des historiens, parce que ce sont eux qui détiennent la véritable interprétation des textes, et non les ethnologues.

Sidoroff : Je voudrais tenter de recentrer le débat, de reprendre sur un plan plus général ce qui me semble être à la fois le point de contact et de contradiction entre les problématiques de Girard et de Castoriadis. Chez Girard, le problème de l'institution de la société peut se résoudre de deux manières, et, si j'ai bien compris, s'est résolu historiquement de ces deux manières. La première solution, celle d'avant la révélation, c'est l'expulsion de la victime émissaire, qui, par sa mort, fonde la société et, devenant sacrée, constitue à l'extérieur de la société le lieu de son sens et de ses règles. L'autre voie historique que nous connaissons depuis deux mille ans provient de la révélation évangélique. Dans les deux cas il y a institution hors de la société du lieu de son origine et de son sens. Dans cette problématique, il n'y a apparemment pas de place pour une société qui situerait son sens à l'intérieur d'elle même, pour reprendre une expression de Marcel Gauchet [5]

Bigo : On a parlé de contingence et on l'a opposée au déterminisme, mais lorsque j'en ai parlé, c'était pour l'opposer à la transcendance au sens de Durkheim. Quand je parle de contingence au sujet d'une société, je l'oppose au fait qu'une société pose son sens hors d'elle-même dans une entité qui la transcende.

Guillebaud : II me semble que vous avez une interprétation forcée du mécanisme victimaire, car dans l'hypothèse de Girard, ce n'est pas l'expulsion de la victime qui est constitutive de la société, ce n'est pas quelque chose d'extérieur, ce qui fonde véritablement la société c'est la conviction partagée de la culpabilité de la victime.

Girard : C'est ça, bien sûr.

Dupuy : Jean-Claude n'était pas là, je ne lui en fais pas reproche, il avait autre chose à faire, sûrement (rires), mais pendant trois jours nous avons discuté au fond d'un seul thème : du changement de niveau d'observation. Ce que tu viens de dire est vrai à un niveau, faux à l'autre. L'observateur extérieur qui, comme Girard, fait ou prétend faire la théorie des mécanismes par lesquels s'institue une société sait que ces mécanismes sont intérieurs à la société. Mais l'observateur intérieur, le sociétaire, place les dieux à l'extérieur. Suivant le niveau auquel on se place, on situe le phénomène émergent à l'intérieur ou à l'extérieur.

Emsellem : Je ne sais pas comment dire, mais je suis assez gênée par cette discussion. On a d'abord parlé de contingence, puis c'est devenu le contraire de la contingence, enfin la transcendance. Je ne sais pas de quoi nous parlons. Nous avons demandé à Girard s'il croyait à la contingence, il a répondu que non. Et nous continuons… Peut-être pourrions-nous poser une autre question ? (Rires.)

Atlan : Girard ne croit pas à la contingence parce qu'il est observateur intérieur de Girard, tandis que nous, qui sommes extérieurs à Girard, nous savons qu'il y croit.

Dupuy : C'est évident !

Castoriadis : Que se passe-t-il lorsque vous communiquez ce savoir à René Girard ?

Atlan : II y a une boucle émissaire … (rires)

Domenach : Je voudrais poser à Girard une question sur la contingence même de son interprétation. D'où vient l'énergie de l'interprétation ? Où est-ce que tu la situes historiquement ? Est-ce que tu te situes au lendemain de la mort du Christ, comme quelqu'un qui a compris ? Ou est-ce que tu te situes en 1981 comme quelqu'un qui est le produit d'une histoire culturelle en effet privilégiée, parce que marquée par une reprise des mythes, comme le disait Ricœur à Lévi-Strauss ? Encore faut-il que cette reprise des mythes vienne de quelque part, qu'il y ait une invention dans cette histoire. Tu es situé à un certain moment de l'histoire, et j'ai l'impression que tu ne l'acceptes pas. C'est-à-dire que tu te situes à la fois en l'an 33 et en l'an je ne sais combien… dans l'éternité, puisque d'une certaine façon tu boucles l'interprétation.

Girard : Absolument pas… Au contraire, je suis aussi historique que possible. En 1981, avec derrière nous toute cette histoire dont tu parles, plus l'ethnologie et les sciences sociales, je dis que le scandaleux, c'est que notre culture s'interprète et interprète toute chose sans penser le judéo-chrétien, à un moment où les imbrications entre ce judéo-chrétien et notre histoire deviennent de plus en plus visibles chaque jour, ce qui est un phénomène historique.

Mais je dis très peu de chose au-delà de certains grands interprètes des cent dernières années. Je dis très peu de chose au-delà du Freud de Totem et Tabou, très peu de chose au-delà de Heidegger, bien que de façon différente, peu de chose au-delà .de Durkheim, peu de chose au delà du Lacan qui parle de symbolisme. Je dis seulement que du symbolisme, on peut faire l'histoire, qu'il naît et qu'il meurt, et que dans notre société il meurt pour des raisons très particulières. Je suis pétri de l'histoire des cent dernières années. J'ajoute simplement ceci : lorsque nous affirmons que les textes mythiques sont vitaux pour notre vie intellectuelle, individuelle et collective, et que nous ajoutons que le christianisme n'a rien à voir avec elle, ce que nous pensons là est forcément de la connerie.

Domenach : Je maintiens que tu donnes une sorte de consécration a-chronique à tous ces penseurs que tu rassembles derrière toi. Tu te mets en dehors de l'histoire en nous disant : voici le point sublime d'où l'on peut voir la totalité de l'histoire. Si on se situe parfaitement à l'intérieur de ta pensée, il n'y a plus de nouveauté possible, il n'y a plus d'autre interprétation possible. Il y a une jonction récursive avec la révélation, jonction qui est opérée à partir d'une sommation, d'une cumulation culturelle, en ce sens d'une histoire, mais il y a quand même annulation de l'histoire.

Girard : Tous les grands penseurs de l'histoire, en particulier le plus grand, Hegel, disent : tout est histoire et d'une certaine manière l'histoire est achevée. Il n'y a pas de doute.

Castoriadis : On le leur a toujours reproché.

Girard : Oui, on le leur a toujours reproché…

Castoriadis : On peut toujours dire, très banalement, à Hegel : Monsieur, vous êtes mort, merci.

Schlanger : S'il vous plaît ! J'aimerais reprendre la question de Domenach. En fait, selon vous, il y a eu, au XVIe - XVIIe siècle, une mauvaise bifurcation, avant tout était bien…

Girard : Non, pas du tout !

Schlanger : Mais si, puisque vous aimeriez retrouver une sorte de Moyen Âge où le mythe serait totalement intégré…

Girard : C'est incroyable, ce qu'on me fait dire ici !! Je ne dis aucune de ces choses. Je maintiens fermement que je ne dis absolument pas ce que vous venez de dire. Je ne dis certainement pas ça ! Je dis des choses dont j'ai l'impression qu'elles sont trop simples. Mais alors elles sont scandaleuses, dans la mesure où je dis que la Bible fait partie de notre histoire, elle n'en a jamais plus fait partie qu'aujourd'hui.

Ou bien on prend certains textes au sérieux, ou bien on ne les prend pas au sérieux. Il y a dans l'Évangile quelque chose de très important pour la défense des victimes, et qui s'appelle l'Esprit. Dans l'Évangile selon saint Jean, l'Esprit a un nom particulier, qui, pour des raisons bizarres, n'a jamais été traduit. C'est pourquoi nous disons le Paraclet. Paraclet vient du mot grec paracleitos, qui veut dire avocat de la défense. Si vous lisez les grands livres sur saint Jean, on vous dit : il doit y avoir là un élément légal, le Fils défend les disciples auprès du Père, etc. Mais si vous regardez les textes de près, ils disent tous la même chose : il y aura des martyrs dans le monde, mais cette fois ça ne marchera plus, car l'Esprit prendra leur défense. Qu'est-ce que ça veut dire, « ça ne marchera plus », « l'Esprit prendra leur défense » ? Ça ne veut certes pas dire qu'il n'y aura plus de martyrs et qu'une force magique empêchera qu'il y en ait, ça veut dire qu'il y aura toujours des victimes, mais qu'elles seront reconnues comme telles. C'est-à-dire qu'il se lèvera toujours des gens pour prendre leur défense ; c'est-à dire que l'unité de la communauté ne se refera plus autour d'elles. La révélation évangélique nous fait entrer dans un monde où le système de représentation victimaire ne fonctionne plus. Il est évident que nous n'arrêtons pas de parler de victimes, nous sommes la seule société du monde qui ait une problématique de la victimisation, de l'oppression. Dans la mesure où nous nous en rendons compte, nous sommes bien obligés de nous dire que cela doit avoir plus de rapport avec cette expression, Paraclet, qu'avec Œdipe ou Dionysos, nom de Zeus C'est tout de même extraordinaire que, dans une réunion d'intellectuels qui ont lu ces textes, il soit impossible de dire que ces textes ont un rapport avec notre histoire, aujourd'hui en 1981, alors que la menace qui pèse sur le monde est inscrite dans ces textes. Le fait d'en parler paraît risible… Ce rire est une défense, visiblement.

Il suffit de comparer le mythe d'Œdipe au prétendu mythe de Caïn et Abel ou au « mythe » de Joseph pour voir que ce n'est pas du tout la même chose. Le mythe de Joseph est toujours du côté de la victime, il la réhabilite et la présente comme humaine. La Bible est le seul texte religieux qui ose dire qu'une société unanime contre une victime peut avoir tort. C'est à mon avis pourquoi elle est à l'origine de toutes les pensées révolutionnaires.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Il y avait au CIDOC de Cuernavaca, le célèbre centre de rencontres et de recherches fondé au Mexique par Ivan Illich, une institution libre nommée Ciclo. Le « Ciclo » (le cercle), c'était à la fois un lieu et un moment de la journée où, quotidiennement, ceux qui le souhaitaient se réunissaient en une sorte de bourse d'échanges. Ce qui s'échangeait ? Des offres et des demandes de formation, d'information et de réflexion dans quelque domaine que ce soit. De là que chacun pouvait être tantôt étudiant libre, tantôt professeur ou animateur le temps d'une rencontre ou d'un séminaire. Nous avons pensé qu'il serait bon de ressusciter cette institution à l'occasion de ce colloque. Il y a en effet rassemblés ici une telle diversité de compétences et de disciplines, un si grand éventail de matières à traiter et de questions à débattre, que nous sommes convaincus que les douze séances programmées n'étancheront pas notre soif de connaissances et de confrontations. Certaines des personnalités qui nous font l'honneur et l'amitié de passer avec nous cette semaine entière se rencontrent pour la première fois, et nous brûlons d'impatience de les voir échanger et débattre en des face-à-face animés. Voilà pourquoi nous vous invitons à lancer des projets de séminaires, de discussions, d'expérimentations de toute sorte et à les mener à bien. Il ne sera pas dit qu'une telle richesse était incapable d'auto-organisation.

[2] Voir ici même p. 175.

[3] Voir ici même p. 201.

[4] Claude Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Paris, Pion, 1964.

[5] Marcel Gaucher, « La dette du sens », Libre, n° 19.

L'individu et le type de civilisation

LieuxCommuns — 2023-07-05T07:51:04Z

VIIIe et dernier chapitre du livre de Ruth Benedict, « Échantillons de civilisation », 1950

Le vaste comportement organisé que nous avons étudié est cependant le comportement des individus. C'est le monde dans lequel chacun se présente individuellement, le monde d'où chacun doit tirer son existence individuelle. Des rapports sur n'importe quelle civilisation condensés en quelques douzaines de pages doivent nécessairement mettre en relief des modèles de groupes et décrire le comportement individuel lorsqu'il donne en exemple les mobiles qui animent cette civilisation. Les exigences de la situation ne peuvent nous égarer que quand cette nécessité n'est comprise que comme impliquant que l'individu est submergé dans un océan dominateur.

Il n'y a pas de véritable antagonisme entre le rôle de la société et celui de l'individu. L'une des conceptions fausses les plus trompeuses dues à ce dualisme du XIXe siècle était l'idée que ce qui se trouvait soustrait à la société s'ajoutait à l'individu et que ce qui se trouvait soustrait à l'individu s'ajoutait à la société. Les philosophies de la liberté, les croyances politiques du « laissez-faire », les révolutions qui ont renversé des dynasties, étaient basées sur ce dualisme. La querelle de la théorie anthropologique entre l'importance du type de culture et celui de l'individu n'est qu'un petit plissement de la conception fondamentale de la nature de la société.

En réalité, la société et l'individu ne sont pas antagonistes. Sa civilisation fournit les matériaux bruts avec lesquels l'individu construit sa vie. S'ils sont peu abondants, l'individu en souffre ; s'ils sont nombreux, l'individu a une chance de tirer un profit de cette occasion. Tout intérêt particulier de chaque homme et de chaque femme est servi par l'enrichissement des réserves traditionnelles de sa civilisation. La plus riche sensibilité musicale ne peut opérer qu'avec l'équipement et les modèles de sa tradition. Elle ajoutera, peut-être de façon importante, à cette tradition, mais sa réalisation subsiste en proportion des instruments et de la théorie musicale dont la civilisation est munie. De la même manière, un talent pour l'observation se développe dans quelque tribu de Mélanésie sur les frontières négligeables du champ magico-religieux. Pour la réalisation de ses virtualités, elle dépend du développement de la méthodologie scientifique et ne peut porter ses fruits si la civilisation n'a pas élaboré les concepts et les instruments nécessaires.

L'homme de la rue pense toujours sous l'angle de l'antagonisme nécessaire entre l'individu et la société. Dans une grande mesure, c'est parce que dans notre civilisation les activités régulatrices de la société sont distinguées les unes des autres, et que nous inclinons à identifier la société avec les restrictions que la loi nous impose. La loi fixe le nombre horaire de kilomètres qu'il nous est permis de parcourir en automobile. Si elle abolit cette restriction, je m'en sens d'autant plus libre. Cette base pour un antagonisme fondamental entre la société et l'individu est véritablement naïve quand elle prétend être une base philosophique et une notion politique. La société n'est qu'incidemment et, dans certains cas, régulatrice, et la loi n'est pas équivalente à l'ordre social. Dans les civilisations plus simplement homogènes, les habitudes et les coutumes collectives peuvent toujours suppléer à la nécessité de n'importe quel développement d'une autorité légale officielle. Les Indiens d'Amérique disent quelquefois : « Dans l'ancien temps, on ne se battait pas pour des terrains de chasse ou des lieux de pêche. Alors, il n'y avait pas de loi, de sorte que chacun faisait ce qui était juste. » Cette façon de s'exprimer explique clairement que, dans leur ancienne vie, ils ne se considéraient pas comme obligés de se soumettre à un contrôle social qui leur était imposé de l'extérieur. Même dans notre civilisation, la loi n'est jamais davantage qu'un instrument brutal de la société, auquel il est souvent nécessaire de résister au cours de son arrogante carrière. On ne l'interprète jamais comme l'équivalent de l'ordre social.

La société, dans son sens le plus complet, ainsi que nous l'avons montré dans ce volume, n'est jamais une entité séparable des individus qui la composent. Aucun individu ne peut arriver même au seuil de ses virtualités sans l'aide de la civilisation à laquelle il participe. Réciproquement, aucune civilisation ne possède dans sa structure un élément qui, en dernière analyse, ne soit dû à la contribution d'un individu. D'où, d'ailleurs, une caractéristique quelconque pourrait-elle provenir sinon de la conduite d'un homme, d'une femme ou d'un enfant ?

C'est dans une large mesure à cause de l'acceptation traditionnelle d'un conflit entre société et individu, que l'importance accordée au comportement culturel est si souvent interprétée comme une négation de la liberté individuelle. La lecture des « Folkways » de Sumner déchaîne habituellement une protestation devant la limitation qu'une telle interprétation impose au but et à l'initiative de l'individu. L'anthropologie est souvent considérée comme une résolution de désespoir qui rend impossible toute illusion bienfaisante de l'humanité. Mais il n'y a pas un anthropologiste pourvu de quelque expérience des autres cultures qui ait jamais pensé que les individus ne sont que des automates accomplissant mécaniquement les ordres de leur civilisation. Aucune culture observée jusqu'à ce jour n'a été capable d'extirper les différences entre les tempéraments des personnes qui en font partie. Il n'y a toujours là qu'un échange de bons procédés. Le problème de l'individu n'est pas éclairci par l'insistance que l'on pourrait mettre à opposer la civilisation et l'individu, mais en insistant, au contraire, sur le secours qu'ils s'apportent mutuellement. Ce rapport est si étroit qu'il n'est pas possible d'argumenter sur les types de civilisation sans faire entrer spécialement en ligne de compte leurs rapports avec la psychologie individuelle.

Nous avons vu que toute société choisit quelque segment de l'arc du comportement humain possible et que plus il achève son intégration, plus ses institutions tendent à favoriser le segment choisi et à interdire les expressions qui s'y opposent. Mais ces expressions qui s'y opposent sont les réponses appropriées d'un certain nombre des tenants de cette culture. Nous avons déjà étudié les raisons que nous avons de croire que cette sélection fut, à l'origine, culturelle et non pas biologique. Nous ne pouvons donc pas, même sur le terrain théorique, imaginer que toutes les réponses appropriées de tous ses individus seront également traitées par toutes les institutions de n'importe quelle culture. Pour comprendre les comportements de l'individu, il n'est pas purement nécessaire de rapprocher l'histoire de sa vie personnelle de ses dispositions naturelles et de les mesurer à l'échelle d'une normalité arbitrairement choisie. Il est nécessaire, aussi, de rapporter ses réactions au comportement qui a été choisi dans les institutions de sa civilisation. Une très grande partie des individus qui sont nés dans une civilisation, quelles que puissent être les idiosyncrasies de leurs institutions, adopte toujours le comportement qui lui est dicté par cette société. Ce fait est toujours interprété par les adeptes de cette culture comme étant dû à ce que leurs institutions particulières reflètent un état de santé final et universel. Mais la raison actuelle en est bien différente. La plupart des gens sont façonnés à la forme de leur civilisation à cause de l'énorme malléabilité de leur nature originelle. Ils sont plastiques à la force modératrice de la société dans laquelle ils sont nés. Il n'importe guère si, sur la côte du nord-ouest, ce phénomène nécessite des tricheries avec les références à soi-même ou bien si, dans notre propre civilisation, il nécessite une accumulation de ressources. Dans les deux cas, la grande masse des individus accepte spontanément la forme qui leur est présentée.

Ils n'y sont cependant pas tous également portés par leur nature, et ce sont des favoris de la fortune, ceux dont les virtualités coïncident de près avec le mode de comportement choisi par leur société. Ceux qui, dans une situation où ils se trouvent, d'une façon quelconque, frustrés, cherchent naturellement les moyens d'échapper le plus vite possible à l'occasion sont bien secondés dans la civilisation Pueblo. Les institutions du sud-ouest, ainsi que nous l'avons vu, minimisent les situations dans lesquelles de sérieux dommages peuvent être subis, et quand il n'y a pas moyen de les éviter, dans la mort par exemple, elles donnent les moyens d'y échapper avec toute la célérité nécessaire.

D'autre part, ceux qui réagissent à la frustration comme à l'insulte et dont la première pensée est d'obtenir un dédommagement, trouvent tout ce qu'il leur faut sur la côte nord- ouest. Ils peuvent étendre leur réaction naturelle à des cas où leur aviron se brise ou bien leur canoë chavire, ou aussi en cas de mort de leurs proches parents. Ils s'élèvent de leur première réaction qui est la bouderie à la parade par un coup frappé en retour, en « combattant » avec des biens ou avec des armes. Ceux qui peuvent soulager leur désespoir par un geste qui apporte la honte à d'autres peuvent continuer à vivre librement et sans conflit dans cette société, parce que leurs penchants se trouvent profondément canalisés dans leur civilisation. A Dobu, ceux dont le premier geste instinctif est de choisir une victime et de projeter leur malheur sur celle-ci avec des procédés primitifs sont également fortunés.

Il arrive qu'aucune des trois cultures que nous avons décrites ne soit par là, à proprement parler, frustrée en insistant sur la répétition de l'expérience première interrompue. Il semblerait même que, dans le cas de mort, ce soit chose impossible. Mais les institutions de maintes cultures ne tendent à rien de moins. Quelques-unes des formes que prend la restitution nous répugnent, mais ceci ne nous rend que plus compréhensible le fait que, dans les civilisations où la frustration se traite en lâchant la bride à ce comportement virtuel, les institutions de cette société suivent ce cours à un degré extraordinaire. Chez les Esquimaux, quand un homme en a tué un autre, la famille de la victime peut adopter le meurtrier pour réparer la perte que son groupe a subie. Le meurtrier devient le mari de la femme devenue veuve à la suite de son crime. Ceci est une exagération du Principe de restitution qui ignore tous les autres aspects de la situation, ceux qui nous paraissent, à nous autres, les seuls importants ; mais quand la tradition choisit quelque objectif de ce genre, c'est uniquement pour marquer qu'elle doit négliger le reste.

La restitution peut s'opérer dans les occasions de deuil avec les procédés qui sont les moins appropriés aux types de civilisations occidentales. Chez certains peuples Algonquins, du centre au sud des grands lacs, la procédure habituelle était l'adoption. A la mort d'un enfant, un autre enfant, à sa ressemblance, prenait sa place. Cette ressemblance était déterminée de toutes sortes de façons ; souvent un prisonnier amené dans la tribu à la suite d'un raid était adopté pleinement par la famille et jouissait de tous les privilèges et de toute la tendresse dont jouissait naguère l'enfant disparu. Presque aussi souvent, c'était le meilleur compagnon de jeux de l'enfant, ou un enfant d'une autre colonie apparentée ressemblant à l'enfant mort par sa taille et par les traits de son visage. Dans de tels cas, la famille où on choisissait l'enfant était supposée donner son agrément ; et, en réalité, dans la plupart des cas, cette adoption ne prenait pas l'importance qu'elle aurait avec nos institutions. L'enfant avait toujours reconnu plusieurs « mères », et plusieurs foyers où il avait vécu sur un pied familial. Sa nouvelle situation faisait qu'il se trouvait parfaitement chez lui dans le nouveau foyer. Du point de vue des parents à qui on l'avait pris, la situation avait été réglée par une restitution du statu quo qui existait avant la mort de leur enfant.

Les personnes qui, avant tout, pleurent sur la situation plutôt que sur la perte même de l'individu ont dans ces civilisations des compensations inimaginables avec nos institutions. Nous reconnaissons la possibilité de consolations de ce genre, mais nous évitons soigneusement de diminuer l'importance de leurs rapports avec la perte originelle. Nous ne traitons pas cela comme une technique du deuil, et les individus qui seraient satisfaits par une telle solution ne se trouveraient pas encouragés tant que cette crise pénible n'aurait point été surmontée.

Il existe une attitude possible encore vis-à-vis de la frustration. Elle se trouve aux antipodes de l'attitude Pueblo et nous l'avons décrite parmi les autres réactions dionysiennes des Indiens des Plaines. Au lieu d'essayer de terminer l'expérience avec le moins de déconvenue possible, elle trouve sa consolation dans l'étalage de chagrin le plus extravagant. Les Indiens des Plaines se laissent aller aux extrêmes et font de violentes démonstrations d'émotion, comme si c'était là chose normale.

Dans tout groupe d'individus, il nous est possible de reconnaître ceux à qui ces différentes réactions à la frustration et au chagrin sont appropriées : en l'ignorant, en feignant de le négliger par une expression d'indifférence, en se dédommageant, en punissant une victime et en cherchant à se rétablir dans la situation première. Dans les annales psychiatriques de notre propre civilisation, quelques-unes de ces actions sont réputées comme étant de mauvais moyens pour régler de telles situations, d'autres sont considérées comme de bons moyens. Les mauvais sont réputés conduire à de faux réajustements et à des insanités, les bons passent pour faciliter le bon fonctionnement de la société. Mais il est clair qu'il ne s'agit pas d'une corrélation avec une « mauvaise » tendance et une anormalité au sens absolu. Le désir d'échapper au chagrin, de le laisser coûte que coûte derrière soi n'encourage pas une psychose où, comme chez les Pueblos, il est inscrit dans les institutions et appuyé par toute l'attitude du groupe. Les Pueblos ne sont pas un peuple de névrosés. Leur civilisation donne l'impression d'encourager un état de bonne santé mentale. De même, les attitudes paranoïaques si violemment manifestées par les Kwakiutl sont classées, dans la théorie de psychiatrie dérivant de notre propre civilisation, comme parfaitement « mauvaises », c'est-à-dire conduisant de façons diverses à des effondrements de personnalité. Mais ce sont précisément ces individus qui, chez les Kwakiutl, trouvent convenable de donner la plus libre expression à ces attitudes qui sont cependant conductrices de leur société et trouvent leur suprême achèvement personnel dans sa culture.

Il est évident que l'adaptation individuelle ne consiste pas à obéir à certains mobiles et à repousser certains autres. La corrélation se trouve ailleurs. Tout comme sont favorisés ceux dont les réflexes naturels sont les plus proches de ce comportement qui caractérise leur société, de même se trouvent désorientés ceux dont les réflexes naturels tombent dans cet arc de comportement qui n'existe pas dans leur civilisation. Ces anormaux sont ceux qui ne sont pas soutenus par les institutions de leur civilisation. Ce sont des exceptions qui n'ont pas adopté aisément les formes traditionnelles de leur culture.

Pour une psychiatrie comparative valable, ces individus désorientés, qui n'ont pas su s'adapter convenablement à leurs cultures, sont de Première importance. Le résultat en psychiatrie a souvent été rendu confus en prenant pour point de départ une liste arrêtée de symptômes, au lieu d'étudier les gens dont les réactions caractéristiques sont reconnues sans valeur dans leur société.

Chacune des tribus que nous avons étudiées possède des individus « anormaux » qui ne participent pas. L'individu à Dobu qui se trouvait complètement désorienté était l'homme d'un naturel bienveillant qui trouvait que l'activité constituait une fin en soi. C'était un compagnon agréable qui ne cherchait pas à dépasser son prochain ni à lui infliger une punition. Il travaillait pour quiconque l'en priait, et ne se lassait pas d'obtempérer à ses ordres. Il n'était pas rempli de la terreur des ténèbres comme les autres, et il n'interdisait pas formellement comme eux, des réponses amicales en public à des femmes de la famille, comme une épouse ou une sœur ; souvent même il badinait avec elles publiquement. Pour tout autre Dobuan, ceci eût été considéré comme une conduite scandaleuse, mais, de sa part, on ne considérait cela que comme une simple naïveté. Le village le traitait de manière plutôt bienveillante, sans tirer avantage de lui, sans chercher non plus à le ridiculiser, mais on le considérait définitivement comme quelqu'un hors du jeu.

La conduite appropriée vis-à-vis de ce sot Dobuan a été la conduite idéale dans certaines périodes de notre propre civilisation, et il existe encore dans la plupart des communautés occidentales des professions où ses réflexes sont admis. Spécialement quand il s'agit d'une femme, elle est bien garantie encore actuellement par nos mores, et fonctionne honorablement dans sa famille et dans sa communauté. Le fait que le Dobuan ne pouvait pas agir dans sa culture n'était pas une conséquence des réponses particulières qui lui étaient naturelles, mais de la fissure qui s'était ouverte entre eux et leur type de culture. La plupart des ethnologistes ont fait des expériences analogues en reconnaissant que les personnes qui se trouvent placées hors des limites de la société de façon méprisante ne sont pas celles qui voudraient s'y trouver placées par une autre civilisation. Lowie a découvert parmi les Indiens Crows des Plaines un homme qui possédait une connaissance exceptionnelle de leurs formes culturelles. Il s'intéressait à les considérer objectivement et à mettre en corrélation leurs différents aspects. Il s'intéressait aux faits généalogiques et était d'une valeur inappréciable sur des points d'histoire. Il était l'interprète idéal de la vie des Crows. Mais ces traits n'étaient pas de ceux qui pussent lui être un moyen pour être honoré chez les Crows. Il se rétractait complètement en face du danger physique, alors que la forfanterie se trouvait être la grande vertu de la tribu. Pour empirer encore les choses, il avait essayé de réclamer et de se faire attribuer une distinction guerrière par des moyens frauduleux. On prouva qu'il n'avait pas ramené, ainsi qu'il le prétendait, d'un camp ennemi, un cheval qui s'y trouvait au piquet. Émettre une prétention illégitime à une distinction guerrière était un péché capital chez les Crows, et selon l'opinion générale, constamment réitérée, il fut tenu pour irresponsable et incompétent.

De telles situations peuvent se mettre en parallèle avec l'attitude crue l'on adopte dans d'autres civilisations envers l'homme qui ne réussit pas à considérer les biens personnels comme une affaire d'importance capitale. Notre population de chemineaux ne cesse d'être nourrie par ceux pour qui une accumulation de biens n'est pas le principal motif d'action. Lorsque ces dernières individualités s'allient avec ces chemineaux, l'opinion publique les considère comme des êtres vicieux en puissance, a cause de la situation sociale dans laquelle ils se sont délibérément placés. Mais dans le cas où ces gens-là se rachètent en mettant en valeur leur tempérament artistique et deviennent membres des groupes expatriés d'artistes vagabonds, l'opinion publique ne les considère pas comme des individus vicieux, mais comme des simples d'esprit. Dans tous les cas, ils ne sont pas agréés par les formes diverses de leur société, et l'effort qu'ils devraient accomplir pour se faire valoir de façon satisfaisante est généralement une tâche qui surpasse leurs forces.

Le dilemme de ces individus est souvent très heureusement résolu en faisant violence à leurs plus forts instincts et en acceptant le rôle que la civilisation honore. Dans le cas où ce sont des personnes auxquelles la reconnaissance sociale est indispensable, c'est généralement le seul moyen possible d'en sortir. L'un des individus le plus remarquable, chez les Zuñi, avait accepté cette nécessité. Dans une société qui met en doute l'autorité, quelle qu'elle puisse être, il possédait un magnétisme naturel, et bien à lui, qui le distinguait de tous dans tous les groupes. En une société qui exalte la modération et l'indulgence, il se montrait turbulent et pouvait à l'occasion se porter à des actes de violence. Dans une société qui estime la personnalité souple qui prend des gages en conversant amicalement, il se montrait dédaigneux et hautain. La seule réaction des gens de Zuñi devant de telles personnalités est de les flétrir en tant que sorciers. On disait de lui qu'il avait été vu épiant à travers une fenêtre, du dehors, ce qui est la marque certaine de la sorcellerie. En tout cas, il s'enivra un jour et prétendit qu'il était impossible de le tuer. Il fut alors conduit aux prêtres de la guerre qui le suspendirent par les pouces aux poutres de la maison jusqu'à ce qu'il eût avoué sa sorcellerie.

Telle est la procédure habituelle pour les accusations de sorcellerie. Mais il avait envoyé un message aux troupes du gouvernement. Quand celles-ci arrivèrent, ses épaules étaient déjà estropiées pour toute la vie et l'officier de police fut laissé là sans autre recours que celui d'emprisonner les prêtres de guerre responsables de cette monstruosité. L'un de ces prêtres était probablement le personnage le plus important et le plus respecté de l'époque chez les Zuñi, et quand il fut revenu de son emprisonnement clans l'établissement pénitencier de l'État, il ne reprit jamais ses fonctions sacerdotales. Il regardait son pouvoir comme brisé. C'était là une revanche probablement unique dans toute l'histoire de Zuñi. Elle impliquait naturellement un défi aux prêtres, contre lesquels le sorcier, par ses gestes, s'était ouvertement dressé.

Le cours de son existence pendant les quarante années qui suivirent ce défi ne fut pourtant pas ce qu'on aurait pu aisément attendre. Un sorcier n'est pas déchu de son appartenance à des groupes religieux parce qu'il a été condamné et le moyen de s'y faire reconnaître s'emploie de la façon suivante. Il possédait une remarquable mémoire verbale et une agréable voix mélodieuse. Il possédait tout un stock d'histoires mythologiques, de rites ésotériques, de chants religieux. Des centaines de pages d'histoires et de poésies religieuses ont été notées sous sa dictée avant sa mort, et il prétendait que le nombre de ses chants était beaucoup plus considérable. Il devint indispensable pour tout ce qui regardait la vie cérémonielle et, avant de mourir, il fut gouverneur de Zuñi. Le penchant naturel de sa personnalité le jeta dans une lutte sans merci avec sa société et il trancha son dilemme en usant quand il le fallait de ses talents de conteur. Comme nous pouvons le penser, il ne fut pas un homme heureux. Gouverneur de Zuñi, d'un rang élevé dans les groupes religieux, homme important dans sa communauté, il était obsédé par l'idée de la mort. C'était un homme déçu ait milieu d'une populace languissamment heureuse.

Il est facile d'imaginer quelle eût été sa vie chez les Indiens des Plaines où toutes les institutions eussent favorisé ses qualités natives. L'autorité personnelle, la turbulence, le mépris, auraient été également honorés dans la carrière qu'il aurait pu choisir. Le manque de bonheur inséparable de son tempérament comme prêtre estimé et comme gouverneur de Zuñi, il ne l'aurait pas éprouvé en tant que chef de guerre des Cheyenne ; ce n'était pas une fonction dérivant des caractéristiques de ses dons naturels, mais des types de cette culture dans laquelle il n'avait pas trouvé de débouché à ses réactions natives.

Les individus dont nous avons si longuement parlé ne relèvent nullement de la psychiatrie. Ils illustrent le dilemme de l'individu dont les propensions natives ne sont pas prévues dans les institutions de sa culture. Ce dilemme prend une importance psychiatrique quand le comportement est tenu pour catégoriquement anormal dans une société. La civilisation occidentale tend à regarder même un inoffensif homosexuel comme un anormal. La description clinique de l'homosexualité décrit les névroses et psychoses qui en sont les résultantes, et insiste presque autant sur les fonctions anormales de l'inverti et sur son comportement. Nous n'avons qu'à regarder d'autres civilisations, cependant, pour réaliser que des homosexuels n'ont pas été uniformément impropres à la société. Ils n'ont pas toujours failli à leur fonction. Dans certaines sociétés, ils ont même été particulièrement loués. C'est ainsi que la « République » de Platon contient l'approbation la plus convaincante de cet état honorable de l'homosexualité. Il la présente comme l'un des meilleurs moyens pour la bonne existence, et la haute estimation éthique de Platon à ce point de vue se trouvait confirmée par toute la conduite habituelle de la Grèce à cette époque. Les Indiens d'Amérique ne font pas ce grand éloge moral que Platon fait de l'homosexualité, mais les homosexuels sont souvent regardés chez eux comme des êtres exceptionnellement capables. Dans la plus grande partie de l'Amérique du Nord, il existe une institution dite « berdache », selon l'appellation des Français. Ces hommes-femmes étaient des hommes qui, au moment de la puberté, ou plus tard, ont adopté l'habillement et les coutumes des femmes. Quelquefois ils se sont mariés avec d'autres hommes et ont vécu avec eux. Quelquefois c'étaient des hommes ne pratiquant pas l'inversion, des personnes mal douées sous le rapport sexuel qui choisissaient ce rôle pour éviter les railleries des femmes. Les « berdaches » n'ont jamais été regardés comme doués d'un pouvoir surnaturel de premier ordre, ainsi que certains hommes-femmes du même genre l'étaient en Sibérie, mais plutôt comme des guides pour les femmes dans leurs occupations, comme bons guérisseurs de certaines maladies ou, chez quelques tribus, comme d'excellents organisateurs d'affaires sociales. Généralement, malgré la façon favorable dont ils étaient considérés, ils étaient regardés avec un certain embarras. On considérait comme légèrement ridicule d'appeler « Elle » une personne que l'on savait être un homme et qui, à Zuñi, par exemple, serait enterrée du côté des hommes au cimetière. Mais ils occupaient une place dans la société. On faisait valoir dans la plupart des tribus ce fait que les hommes qui entreprenaient des occupations féminines y excellaient en raison de leur vigueur et de leur initiative, qu'ils étaient des guides en techniques féminines et aussi en ce qui concerne l'accumulation des sortes de biens créés par des femmes. L'un des personnages les plus connus d'une génération de Zuñi autrefois était l'homme-femme We-Wha, qui était, selon l'expression de son ami, M. Stevenson, « certainement la personnalité la plus forte de Zuñi, tant intellectuellement que physiquement ». Sa mémoire remarquable pour le rituel en faisait un chef, à l'occasion de toutes les cérémonies, et sa force et son intelligence, un maître en toutes sortes de métiers.

Les hommes-femmes de Zuñi ne sont pas tous des personnages vigoureux et sûrs d'eux-mêmes. Quelques-uns d'entre eux ont adopté ce refuge pour se protéger contre leur incapacité à prendre part aux activités masculines. L'un d'eux n'est guère qu'un faible d'esprit, un autre guère davantage qu'un petit garçon, avec un fin visage de fille. Il y a évidemment plusieurs raisons pour lesquelles une personne devient un berdache à Zuñi, mais quelle que soit la raison, les hommes qui ont choisi d'adopter ouvertement le vêtement féminin ont autant de chances que tout autre d'exercer un rôle actif et officiel dans la société. Ce rôle est reconnu par la société. S'ils possèdent quelque talent naturel, ils peuvent librement l'utiliser ; s'ils sont des êtres faibles, ils échouent en raison de la débilité de leur nature, mais non pas parce qu'ils sont des invertis.

L'institution indienne du berdache était très développée dans les plaines. Le Dakota possédait ce dicton : « De beaux biens tels que ceux d'un berdache », et tel était aussi le condensé de l'éloge pour les biens domestiques de n'importe quelle femme. Un berdache avait deux cordes à son arc : il excellait dans les techniques féminines, et il pouvait aussi faire vivre son « ménage », par une activité cynégétique masculine. C'est pourquoi personne n'était plus riche que lui. Quand un ouvrage particulièrement soigné de bijouterie ou de vêtement de fourrure était désiré pour des cérémonies, on recherchait de préférence le travail du berdache plutôt que celui de tout autre. C'était une aptitude sociale de ce genre qui était prisée par-dessus tout. Comme chez les Zuñi, l'attitude observée à son égard est à double face et frappée d'un certain malaise en face d'une incongruité reconnue. Le mépris social cependant n'allait pas au berdache, mais à l'homme qui vivait avec lui. Celui-ci était considéré comme un être faible, ayant choisi une tâche facile et non pas les travaux habituels de leur civilisation ; il ne contribuait pas aux besognes de la maisonnée qui constituait déjà un modèle pour toutes les maisonnées grâce aux seuls efforts du berdache. Ses habitudes sexuelles n'étaient pas mises à part dans le jugement que l'on émettait sur son compte, mais, jugé du point de vue de l'économie sociale, il était un hors-la-loi. Pourtant, quand le comportement sexuel est regardé comme une perversion, l'inverti se trouve exposé aussitôt à tous les conflits auxquels se trouvent toujours exposés les anormaux. Son vice, sa, conscience d'infériorité, ses défaillances sont les conséquences de la réputation fâcheuse que lui inflige la tradition sociale et peu de gens arrivent à mener jusqu'au bout une existence satisfaisante qui n'est pas établie sur le modèle courant de leur société. L'adaptation qu'exige d'eux la société fatiguerait la vitalité de n'importe quel homme et les conséquences de ce conflit, nous pouvons les attribuer à leur homosexualité. L'esprit extatique est quelque chose d'également anormal dans notre société. Même un mystique inoffensif est un égaré dans notre civilisation occidentale. Pour étudier l'état de transe ou de catalepsie à l'intérieur de nos groupes sociaux, nous devons nous en référer à des histoires de cas similaires d'anormalité. C'est pourquoi la corrélation entre ce que nous savons de la transe et les phénomènes de névrose et psychose semble parfaite, comme pour le cas de l'homosexuel ; cependant il y a là une corrélation locale caractéristique de notre siècle. Même à notre arrière-plan culturel, d'autres époques nous montrent des résultats différents. Au Moyen Âge, lorsque le catholicisme appliquait aux phénomènes d'extase la marque de la sainteté, le phénomène de transe était hautement estimé, et ceux à qui il était naturel, au lieu d'être accablés par une catastrophe, comme à notre époque, étaient encouragés dans la continuation de leur carrière. C'était une validation de leurs ambitions, et non pas le stigmate de la démence. Les individus susceptibles d'entrer en transe réussissaient ou échouaient, selon leurs capacités naturelles, mais puisque l'expérience de transe était jugée si précieuse, un grand chef devait, selon toute vraisemblance, en être capable.

Chez les peuplades primitives, la transe et la catalepsie étaient extrêmement honorées. Certaines tribus indiennes de Californie accordaient du prestige surtout à ceux qui montraient certains phénomènes de transe. Ce n'étaient pas toutes ces tribus qui pensaient que, seules, les femmes étaient ainsi touchées de cette grâce, mais chez les Shasta, il en était convenu de la sorte. Leurs sorciers étaient tous des femmes, et c'était à elles qu'allait le plus grand prestige de la communauté. On les choisissait pour leur aptitude constitutionnelle à la transe et les manifestations qui s'y rapportent. Un jour, la femme réservée à ce destin, tandis qu'elle était occupée à sa besogne coutumière, tombait brusquement par terre. Elle venait d'entendre une voix qui lui parlait très fort. En se retournant, elle avait vu un homme avec un arc tendu et une flèche. Il lui ordonnait de chanter sous peine d'être frappée au cœur par sa flèche ; mais sous le coup de cette apparition, elle s'écroulait sans connaissance. Sa famille se rassemblait. Elle, restait étendue, rigide et haletante. On savait que, depuis quelque temps, elle avait eu des rêves d'un caractère spécial, signe d'un appel de sorcellerie : elle avait vu en songe des ours grizzly en fuite, des chutes de rochers ou d'arbres, ou encore elle s'était vue entourée d'une multitude de crapauds. Dès lors, la, communauté savait ce qui allait se passer. Quelques heures plus tard, la femme se mettait à gémir doucement et à se rouler sur le sol, secouée de convulsions. On supposait qu'elle répétait le chant qu'on lui avait enjoint de chanter et qui lui avait été enseigné par l'esprit au cours de sa transe. Lorsqu'elle reprenait connaissance, son gémissement devenait de plus en plus clairement le chant de l'esprit jusqu'à ce que, pour finir, elle criât le nom de l'esprit lui-même et que le sang jaillît aussitôt de sa bouche. Lorsque la femme était revenue à elle après une première rencontre avec son esprit, elle se mettait à danser sa première danse d'initiation de sorcière. Durant trois nuits, elle dansait en se tenant à une corde qui pendait du plafond. La troisième nuit, elle devait recevoir dans son corps le pouvoir conféré par l'esprit. Elle dansait, et quand elle sentait approcher le moment attendu, elle s'écriait : « Il veut me tuer, il veut me tuer ! » Ses amis restaient auprès d'elle, car quand elle vacillait en une sorte d'attaque de catalepsie, il fallait la tenir pour l'empêcher de tomber, sinon elle serait morte. A partir de cet instant, elle avait en son corps une matérialisation visible du pouvoir de son esprit, un objet en forme d'aiguille de glace qu'elle pourrait ultérieurement exhiber au cours de ses danses, en la sortant d'une partie de son corps et en la replaçant dans une autre. A partir de cet instant, elle continuait à valider son pouvoir surnaturel par d'autres démonstrations de catalepsie et on l'appelait dans les grandes circonstances de la vie et de la mort pour des cures, des divinations et des consultations. En d'autres termes, elle devenait de la sorte une femme très influente et très importante.

Il est clair que, loin de considérer les attaques de catalepsie comme des souillures pour l'honneur de la famille et comme des manifestations d'une maladie redoutée, la tribu leur accordait son estime et s'en servait pour conférer l'autorité à l'un de ses membres. Elles étaient une caractéristique remarquable du type social le plus respecté, du type qui fonctionnait dans la communauté en échange des plus grands honneurs et des plus grandes récompenses. C'étaient précisément les individus cataleptiques qui, dans cette culture, étaient distingués pour l'autorité et la direction des affaires.

L'emploi possible des types anormaux dans une armature sociale, du fait qu'il existe des types qui sont choisis culturellement par ce groupe, se retrouve dans toutes les parties du monde. Les sorciers de Sibérie dominent leurs communautés. Selon les idées de ces peuples, il y a des individus qui, par soumission à la volonté des esprits, ont été guéris d'une maladie grave – à la suite de leurs crises – et ont acquis de la sorte un grand pouvoir surnaturel, une incomparable vigueur et santé, Quelques-uns de ces individus, au cours de ces périodes de crise, demeurent dans un état extrême de démence pendant plusieurs années ; d'autres restent inconscients au point de devoir être constamment surveillés, afin qu'ils ne s'en aillent pas errer dans la neige au risque de mourir gelés ; d'autres sont malades et amaigris jusqu'à en mourir, mouillés parfois d'une sueur sanglante. C'est la pratique du shamanisme qui leur servira de cure, et le plus gros effort d'une séance sibérienne les laisse, prétendent-ils, reposés et capables de reprendre immédiatement leurs fonctions. Des crises de catalepsie sont considérées comme une partie essentielle de toute entreprise shamanistique.

Une excellente description de la condition nerveuse du shaman et de l'intérêt que lui porte la société est une ancienne relation du chanoine Callaway, selon les paroles d'un vieux Zoulou de l'Afrique du Sud :
La condition de celui qui est sur le point de devenir devin est la suivante : au début il est d'apparence robuste ; mais avec le temps il devient de plus en plus délicat, sans avoir aucune maladie réelle, mais seulement une certaine fragilité. Il a coutume d'éviter certaines sortes d'aliments, choisissant ce qu'il aime, sans toutefois en manger beaucoup ; il ne cesse de se plaindre d'avoir mal en différentes parties de son corps. Et il raconte qu'il a rêvé avoir été, transporté en bateau sur une rivière. Il rêve de toutes sortes de choses et son corps est boueux (comme l'eau de la rivière) et il est hanté de rêves. Il rêve constamment de toutes sortes de choses et, quand il se réveille, il dit à ses amis : « Mon corps est boueux aujourd'hui ; j'ai rêvé de beaucoup d'hommes qui voulaient me tuer, et je me suis sauvé, je ne sais comment. Quand je me suis éveillé, je sentais qu'une partie de mon corps était différente du reste ; elle n'était plus du tout comme avant. » L'homme en question finit Par être très malade et l'on s'en va quérir les devins.

Les devins ne voient pas tout de suite qu'il a une tête sensible (à savoir la sensibilité associée au shamanisme). Il leur est difficile de découvrir la vérité. Ils débitent constamment des non-sens et font des rapports inexacts, jusqu'à ce que tout le bétail de l'homme soit dévoré comme ils l'ordonnent, car ils ont dit que l'esprit du peuple demande du bétail et qu'il Peut se nourrir. À la longue, le bien de cet homme est consommé, et il est toujours malade ; et l'on ne sait plus que faire, car il n'a plus de bétail, et ses amis doivent lui venir en aide pour ce dont il manque.

En fin de compte, il arrive un devin qui prétend que tous les autres se sont trompés. Il dit : « Il est possédé par les esprits. Il n'y a rien d'autre. Ils s'agitent en lui, divisés en deux partis ; les uns disent : Non, nous ne laisserons pas faire du tort à notre enfant. Nous ne le voulons pas. C'est Pour cette raison qu'il est malade. Si vous barrez la voie aux esprits, vous le tuerez. Car il ne sera pas un devin ; et il ne redeviendra jamais plus un homme. » Ainsi cet homme pourra être malade pendant deux ans sans amélioration, peut- être même plus longtemps encore. On le confine dans sa maison. Cela dure ainsi jusqu'à ce que ses cheveux tombent. Et son corps est sec et squameux ; il ne prend plus de plaisir à s'oindre d'huile. Il montre qu'il est sur le point de devenir devin, en ne cessant de bâiller et d'éternuer. Il montre qu'il est très friand de tabac à priser, et qu'il ne laisse guère Passer de temps sans Prendre une prise. Et les gens commencent à voir que ce qui est bon pour lui, il l'a reçu.

Après cela, il est malade ; il a des convulsions qui cessent pour un temps quand on l'a aspergé d'eau. Au premier manque d'égards, il verse des larmes, ensuite il pleure bruyamment et quand le monde est endormi, on l'entend faire dit bruit et réveiller les gens par ses chants ; car il a composé un chant, et les hommes et les femmes se réveillent et vont chanter en chœur avec lui. Tous les habitants du village sont mal à l'aise par suite du manque de sommeil ; car un homme sur le point de devenir devin est une grande cause (le trouble ; il ne dort pas, mais travaille constamment du cerveau ; il ne dort que par accès, et il se réveille en chantant toutes sortes de chants ; et les gens du voisinage quittent leurs villages la nuit en l'entendant chanter si fort et viennent chanter en chœur avec lui. Il chante quelquefois jusqu'au matin et personne n'a dormi. Et puis, il saute à travers la maison comme un crapaud et la maison devient trop petite pour lui, et il en sort en sautant et en tremblant comme un roseau dans l'eau, et tout ruisselant de sueur.

C'est ainsi que l'on s'attend journellement à sa mort ; il n'a plus que la peau et les os, et l'on pense que le soleil qui se lèvera le lendemain ne le retrouvera Pas vivant. A ce moment-là beaucoup de bestiaux ont été mangés, car le peuple veut l'encourager à devenir un devin. A la longue (dans un rêve), un vieil esprit ancestral lui est désigné. Celui-ci lui dit : « Va trouver tel et tel et il le battra un émétique (l'absorption de cette drogue fait partie de l'initiation à la carrière de sorcier), afin que tu puisses devenir tout à fait un devin. » Dès lors, il est apaisé pendant quelques jours, car il est allé trouver le devin pour qu'il lui prépare sa drogue, et il revient transformé, se sentant purifié et devenu à son tour un devin.
Ensuite, au cours de toute son existence, quand il sera possédé par les esprits, il prédira l'avenir et retrouvera les objets perdus.

Il est évident que ce genre de civilisation peut avoir de la valeur et donner une valeur sociale même à des types humains excessivement instables. Si cette culture décide de traiter leurs particularités comme les variantes les plus précieuses du comportement humain, les individus en question se lèveront à l'occasion et rempliront leurs rôles sociaux sans qu'on puisse s'en référer à nos conceptions habituelles des types qui peuvent jouer des rôles sociaux et de ceux qui ne le peuvent pas. Ceux qui fonctionnent de façon inadéquate dans une société ne sont pas ceux qui possèdent certaines caractéristiques anormales certaines et bien fixées, mais peuvent être aussi bien ceux dont les réponses n'ont pas trouvé de soutien dans les institutions de leur culture. La faiblesse de ces dévoyés est, dans une large mesure, illusoire. Elle résulte, non du fait qu'ils manquent de l'énergie nécessaire, mais du fait qu'ils sont des individus dont les réflexes naturels n'ont pas été réaffirmés par la société. Ils sont, comme l'interprète Sapir, « jetés hors d'un monde impossible ». L'individu qui ne répond pas aux modèles de son époque et de son pays et qui demeure exposé au souffle du ridicule se trouve dessiné de façon inoubliable dans la littérature européenne sous le nom de Don Quichotte. Cervantes a fait passer en une tradition toujours honorée dans l'abstrait, l'évidence d'un changement des types pratiqués, et son pauvre vieux bonhomme, le défenseur orthodoxe de la chevalerie romantique d'une autre génération, nous est présenté comme un sot. Les moulins à vent avec lesquels il se battit étaient les antagonistes sérieux d'un monde à peine disparu ; mais se battre avec eux lorsque le monde ne les prenait plus au sérieux, c'était de la pure démence. Il aimait sa Dulcinée selon les règles traditionnelles de la chevalerie, mais c'était une autre forme d'amour qui était alors en vogue et sa ferveur lui fut comptée comme une insanité.

Ces mondes qui font contraste et qui, dans les cultures primitives que nous avons étudiées, sont séparés les uns des autres dans l'espace, se sont succédé plus souvent dans le temps en notre histoire moderne occidentale. Dans l'un et l'autre cas, le résultat en est le même, mais l'importance de l'interprétation de ce phénomène est beaucoup plus grande dans le monde moderne où nous ne pouvons pas nous dérober, si nous le voulons, à la succession des configurations dans le temps. Lorsque chaque civilisation est un monde en soi, relativement stable, comme celles des Esquimaux, par exemple, et géographiquement isolée des autres, l'issue est tout académique. Mais notre civilisation doit traiter avec des modèles de culture qui sont en train de mourir sous nos yeux et avec des modèles nouveaux qui s'élèvent de la brume à l'horizon. Nous devons consentir à tenir compte du changement des règles d'existence, même lorsque les mœurs parmi lesquelles nous avons grandi sont en question. De même que nous nous trouvons handicapés pour traiter les problèmes éthiques tant que nous nous cramponnons à une définition absolue de la moralité, de même nous sommes handicapés pour traiter avec la société humaine tant que nous identifions nos règles d'existence locales avec les nécessités inévitables de la vie. Aucune société n'a encore essayé de prendre la direction consciente de la manière d'être par laquelle seront créées de nouvelles règles dans la génération qui suivra. Dewey a indiqué comment il serait possible d'instituer un tel mécanisme social et combien il serait vigoureux. Pour quelques compromis traditionnels, il est évident que l'on paie très cher ce résultat, sous le rapport de la souffrance et des déceptions humaines. Si ces arrangements se présentaient à nous uniquement comme des arrangements et non comme des impératifs catégoriques, le plus raisonnable pour nous serait de les adapter, d'une façon ou de l'autre, à des buts rationnellement choisis. Mais an contraire, tout ce que nous savons faire, c'est ridiculiser nos Don Quichotte, ridicules symboles d'une tradition évanouie, et de regarder la nôtre comme une fin en soi prescrite par la nature des choses.

En attendant, le problème thérapeutique de traiter avec des psychopathes d'un tel type est souvent mal compris. Leur isolement du monde actuel peut être souvent traité plus intelligemment qu'en insistant pour leur faire adopter des manières de vivre qui leur sont étrangères. Deux autres procédés seraient possibles. Tout d'abord, l'individu mal adapté peut trouver un plus grand intérêt objectif dans ses propres préférences et apprendre à traiter avec plus de sérénité sa déviation du type conventionnel, S'il apprend à voir jusqu'à quel point sa souffrance est due au manque d'appui qu'il rencontre dans l'éthique traditionnelle, il peut graduellement s'éduquer lui-même pour supporter avec moins de peine la différence qui l'en sépare. Les troubles émotionnels exagérés du maniaque dépressif, tout comme l'isolement du schizophrénique, ajoutent certaines valeurs à l'existence que ne rencontrent pas ceux qui sont différemment constitués. L'individu sans appui qui accepte vaillamment ses qualités favorites et ses qualités naturelles peut trouver une manière de vivre possible qui ne l'oblige pas à la nécessité d'aller chercher refuge dans un univers personnel qu'il se sera créé à lui-même. Il peut graduellement adopter une attitude plus indépendante et moins douloureuse envers ses égarements, et, sur cette attitude, il sera capable de bâtir une existence qui fonctionnera adéquatement. En second lieu, une tolérance accrue au sein de la société envers ses types les plus singuliers doit laisser se poursuivre en paix l'éducation du patient par lui-même. Les possibilités dans cette direction sont infinies. La tradition est aussi névralgique crue n'importe quel patient ; sa peur exagérée de la déviation de ses modèles imprévus est conforme à toutes les définitions habituelles du malade psychique. Cette peur ne dépend pas de l'observation des limites à l'intérieur desquelles le conformisme est nécessaire au progrès social. On concède une déviation bien plus étendue à l'individu dans certaines cultures que dans d'autres et celles dans lesquelles la tolérance est grande ne peuvent pas être présentées comme souffrant de leur particularité.

Il est probable que les systèmes de société futurs connaîtront cette tolérance et pousseront l'encouragement aux singularisations individuelles beaucoup plus loin que ne l'ont fait toutes les civilisations que nous avons connues.

La tendance américaine, à notre époque, va si loin à l'extrême opposé qu'il ne nous est pas facile de dépeindre les changements qu'une pareille attitude pourrait entraîner. Middletown est un exemple typique de notre peur habituelle de paraître des citoyens tant soit peu différents de nos voisins. On redoute davantage l'excentricité que le parasitisme. Tout sacrifice de temps et de tranquillité se fait pour que personne dans la famille ne puisse être souillé de la plus petite tache de non-conformité. Les enfants à l'école considèrent comme quelque chose d'extrêmement tragique le fait de ne pas porter une certaine sorte de chaussettes, de ne pas faire partie d'une certaine école de danse, de ne pas conduire telle ou telle automobile. La peur de ne pas être comme tout le monde est le motif d'agir prédominant que l'on constate à Middleton.

Le droit psychopathique qu'un tel motif d'action exige est apparent dans toutes les institutions qui ont été créées chez nous pour les maladies mentales. Dans une société où il n'existerait que comme un motif mineur entre beaucoup d'autres, la description psychiatrique serait bien différente. Tout compte fait, on ne peut raisonnablement pas mettre en doute que l'un des moyens les plus effectifs pour traiter le fardeau déconcertant des tragédies psychopathiques de l'Amérique à notre époque, ne peut se trouver que grâce à un programme d'éducation qui encourage la tolérance dans la société et une sorte de respect de soi-même et d'indépendance, qui sont étrangers à Middletown et à nos traditions urbaines. Bien entendu, tous les psychopathes ne sont pas des individus dont les réflexes naturels se trouvent en désaccord avec ceux de leur civilisation. Un autre vaste groupe se compose de ceux qui sont purement inadéquats et qui ont un motif d'action assez puissant pour que leur échec devienne intolérable. Dans une société où la volonté de puissance est largement récompensée, ceux qui échouent ne peuvent pas être ceux qui sont différemment constitués, mais simplement ceux qui sont insuffisamment doués. Le complexe d'infériorité provoque une grande part de souffrances dans notre société. Il n'est pas nécessaire que les martyrs de cette sorte aient subi une frustration, en ce sens que des dispositions natives vigoureuses auraient subi une inhibition ; leur frustration n'est, la plupart du temps, que le reflet de leur incapacité à parvenir à un certain but. Il y a là aussi une conséquence naturelle, en ce sens que le but traditionnel peut être accessible à une foule d'individus ou à un très petit nombre, et, dans la proportion où le succès devient une hantise et se limite à une minorité, un nombre de plus en plus grand de gens se trouvera exposé aux pénalités extrêmes dues à une adaptation défectueuse.

Par conséquent, jusqu'à un certain point, la civilisation, en nous montrant des buts de plus en plus élevés et de plus en plus dignes d'intérêt, risque d'accroître le nombre d'anormaux.

Mais il est facile d'exagérer la question, car de très petites variations dans les attitudes sociales peuvent contrebalancer largement cette corrélation. Dans l'ensemble, puisque les possibilités sociales de tolérance et d'acceptation des différences individuelles sont si peu recherchées dans la pratique, le pessimisme semble prématuré. Il est certain que d'autres facteurs sociaux tout à fait différents de ceux que nous venons de voir sont plus directement responsables de la grande proportion de nerveux et de psychopathes et, avec ces autres facteurs, les civilisations ont pu, quand elles le voulaient bien, agir sans dommages intrinsèquement inévitables.

Nous avons considéré les individus au point de vue de leur facilité à fonctionner adéquatement dans leur société. Ce fonctionnement adéquat est l'un des moyens de déterminer cliniquement la normalité. Elle est également définie dans les termes des symptômes établis et l'on a tendance à identifier normalité avec moyenne statistique. En pratique, cette moyenne est celle que fixent les laboratoires et tout ce qui en dévie est classé comme anormal.

Du point de vue d'une civilisation isolée, ce procédé est très utile. Il consiste à faire une peinture clinique de la. civilisation et constitue une source d'information considérable sur les actes sociaux que l'on y approuve. Quant à l'instituer en normale absolue, c'est autre chose de tout à fait différent. Ainsi que nous l'avons vu. la détermination du normal varie selon les cultures. Certaines, comme les Zuñi et les Kwakiutl, sont si peu éloignées l'une de l'autre qu'elles se chevauchent presque. La normale. statistiquement déterminée pour la côte nord-ouest, déborderait largement les extrêmes limites de l'anormalité chez les Pueblos. Les conflits de rivalité, normaux chez les Kwakiutl, seraient traités de folie chez les Zuñi, et l'indifférence traditionnelle des Zuñi pour la domination sur autrui, ainsi que l'humiliation du prochain, seraient considérées comme imbécillités pour un homme de famille noble sur la côte du nord-ouest. Une manière d'être qui s'écarte du type normal dans l'une ou l'autre de ces cultures ne pourrait jamais se rapporter à un commun dénominateur de manière d'être. Chacune de ces sociétés, selon ses préoccupations majeures, peut accroître et intensifier même des symptômes hystériques, épileptiques ou paranoïaques et compter en même temps avec de plus en plus de ferveur, au point de vue de l'intérêt social, sur les individus qui en sont les victimes.

Ce fait est important en psychiatrie parce qu'il rend clair un autre groupe d'anormaux existant probablement dans toutes les civilisations : les anormaux qui représentent l'ultime développement du type local de civilisation. Ce groupe se trouve à l'extrême opposé du groupe que nous avons examiné, le groupe de ceux dont les réflexes diffèrent de leurs types culturels. La société, au lieu de blâmer le premier groupe sur chaque point, le supporte jusque dans ses égarements les plus extrêmes. Ils jouissent d'une tolérance qu'ils peuvent exploiter presque indéfiniment. C'est pour cette raison crue ces individus ne tombent presque jamais dans le cadre de la psychiatrie contemporaine. Il est probable qu'ils ne seront jamais décrits même dans les manuels les plus vigilants de la génération dans laquelle ils vivent. Et pourtant, du point de vue d'une autre génération ou d'une autre culture, ils sont généralement les types psychopathiques les plus singuliers de notre temps. Les prophètes puritains de la Nouvelle-Angleterre au XVIIIe siècle étaient les dernières personnes que l'opinion contemporaine aux colonies eût regardées comme des malades psychiques. Peu de groupes voyants dans n'importe quelle culture ont été autorisés à exercer une aussi complète dictature intellectuelle et émotionnelle que celle qu'ils ont exercée. Ils étaient le verbe de Dieu. De plus, pour un observateur moderne, ce sont eux, et non point les femmes confondues et martyrisées qu'ils mettaient à mort comme sorcières, qui étaient les psychoneurotiques de la Nouvelle-Angleterre puritaine. Un sentiment de la culpabilité aussi extrême qu'ils le dépeignaient, et qu'ils mettaient en jugement dans leurs expériences de conversions personnelles et dans celle de leurs convertis, ne se trouve chez une civilisation un peu plus saine que dans les institutions créées pour les maladies mentales. Ils prétendaient qu'il n'est point de salut sans une conviction du péché qui écrase ses victimes, quelquefois pendant des années, sous le fardeau du remords et d'une terrible angoisse. C'était le devoir du prêtre de mettre la terreur de l'enfer au cœur de l'enfant même très jeune et d'exiger de tout converti l'acceptation émue de sa condamnation, si Dieu jugeait opportun de le condamner. Peu importe quand nous feuilletons les archives des églises de la Nouvelle-Angleterre puritaine que, pour cette façon de traiter les sorcières ou les enfants maudits de moins de dix ans ou des sujets analogues de damnation et de prédestination, nous voyions le fait que le groupe de gens qui se portent aux extrêmes, et grandement honoré au point de vue des doctrines culturelles de l'époque, devienne selon les types légèrement modifiés de notre génération les victimes d'intolérables aberrations. Du point de vue d'une psychiatrie comparative, ce sont eux qui tombent dans la catégorie de l'anormalité.

Dans notre propre génération, les formes extrêmes de la congratulation que l'on s'adresse à soi-même apparaissent de façon similaire. Des égoïstes arrogants et sans retenue tels que des chefs de famille, des hommes de loi et des hommes d'affaires, n'ont cessé d'être portraiturés par les romanciers et les auteurs dramatiques, et on les retrouve dans toutes les communautés. Pareilles aux comportements des prophètes puritains, leurs façons d'agir sont souvent plus asociales que celles des pensionnaires de pénitenciers. Sous le rapport des souffrances et des pertes qu'ils ont infligées à leur entourage, il n'y a probablement aucune comparaison. Il y a peut-être là tout au moins une aussi importante déviation mentale. Ces gens-là se trouvent jouir de situations très influentes et très importantes et sont en général des pères de famille. Leur empreinte sur leurs propres enfants comme sur la structure de notre société est indélébile. On ne les décrit pas dans nos manuels de psychiatrie parce qu'ils sont soutenus par tous les principes de notre civilisation. Ils sont sûrs d'eux-mêmes dans la vie réelle à un degré qu'il n'est possible d'atteindre qu'à ceux qui peuvent s'orienter sur le cadran de la boussole que leur civilisation leur présente. Néanmoins dans l'avenir il y aura une psychiatrie qui fouillera peut-être nos romans, nos lettres et nos actes publics pour mettre en lumière un type d'anormalité auquel, sans leur secours, on n'accorderait aucune créance. Dans toute société, c'est dans ce groupe même de culture encouragé et fortifié que prospèrent certains types extrêmes de comportement humain.

La pensée sociale au temps présent ne trouve pas devant elle de tâche plus importante que celle d'avoir une relation adéquate de la relativité culturelle. Dans le domaine, et de la sociologie et de la psychologie, les connexions son[ fondamentales, et la pensée moderne sur les contacts des peuples et sur les modèles changeants de nos civilisations a grandement besoin d'une direction saine et scientifique. La morale sophistiquée moderne a fait de la relativité sociale, même dans le petit champ d'action où elle a opéré, une doctrine de désespoir. Elle en fait voir tout le défaut d'harmonie avec ses rêves orthodoxes de permanence et d'idéal et avec ses illusions de l'autonomie de l'individu. Elle a pris comme argument que, si l'expérience humaine doit les abandonner, la coquille de l'existence ne sera plus qu'une noix creuse. Mais interpréter notre problème sous cet angle, c'est pécher par anachronisme. Il n'y a que l'inévitable enveloppe culturelle qui nous oblige à faire remarquer que l'ancien doit être redécouvert dans le nouveau, qu'il n'existe aucune autre solution crue de trouver l'ancienne stabilité et l'ancienne certitude dans la nouvelle plasticité. L'acceptation de la relativité culturelle implique de nouvelles valeurs qui n'ont pas besoin d'être celles des philosophies absolutistes. Elle défie les opinions habituelles et cause à ceux qui ont été nourris d'elles un malaise aigu. Elle engendre le pessimisme parce qu'elle met le désordre dans les vieilles formules, mais non parce qu'elle contient quelque chose d'intrinsèquement difficile. Dès que la nouvelle opinion est prise comme croyance habituelle, il se lève un nouveau rempart de la bonne existence. Nous arriverons ainsi à une foi sociale plus réaliste, en acceptant comme fondements d'espérance et comme nouvelles bases de tolérance les types de vie coexistants, et tous également valides que l'humanité. a bâtis pour elle-même avec les matériaux bruts de la vie.

Les idées : Le troisième règne (2/2)

LieuxCommuns — 2023-03-15T09:20:09Z

Voir la première partie

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Premières idées sur les idées

Il nous semble qu'il y ait une rupture ontologique entre le royaume des dieux et celui des idées, entre les mythes et les théories. Les idées, et plus largement les systèmes d'idées (théories, doctrines, idéologies), semblent n'avoir qu'une réalité instrumentale. Ce sont des outils qui servent à interpréter le réel et qui peuvent être insuffisants ou illusoires. Marx a instrumentalisé à l'extrême l'idéologie, en en faisant un leurre qui permet à une classe dominante de masquer ses intérêts ou son autorité sous des propositions apparemment nobles et universelles. Ainsi, l'idéologie des droits de l'homme masque le pouvoir scélérat de la bourgeoisie. Soljenitsyne amplifie les accents de Marx, mais à l'égard de l'idéologie communiste : « C'est elle qui apporte la justification recherchée à la scélératesse, la longue fermeté nécessaire aux scélérats. C'est la théorie sociale qui aide le scélérat à blanchir ses actes à ses propres yeux et à ceux d'autrui pour s'entendre adresser, non pas des reproches ni des malédictions, mais des louanges et des témoignages de respect » (Soljenitsyne, 1974, p. 131).

Une telle conception instrumentale ignore que l'idéologie puisse passer à l'être et devenir souveraine. Dès lors, nous sommes les serviteurs des idées qui nous servent. Comme pour un dieu, nous pouvons vivre et mourir pour une idée. Il est des idées maîtresses qui se servent des intérêts et des ambitions des humains autant et plus que les intérêts et ambitions des humains se servent d'elles. Elles nous manipulent plus que nous les manipulons. Comme des dieux, il est des doctrines, à commencer par celle du déterminisme, qui exigent que l'univers leur obéisse. Le mot « chat » ne mord pas, constate-t-on. Mais le mot « vérité » peut devenir féroce. Au service de l'idée, les mots acquièrent pouvoir de vie et de mort. Ainsi donc, des abstractions, des concepts, des théories peuvent acquérir de l'être, de la puissance, de la souveraineté, de la gloire. Un concept est en apparence dépourvu de toutes qualités biomorphes et anthropomorphes, mais en fait il peut les acquérir ; ainsi, le capitalisme, le communisme ont pu devenir des êtres doués de pensée, de stratégie, de ruse, de malignité comploteuse. Ils ont pu acquérir un pouvoir surhumain de Titans, Diables ou Dieux.

La même puissance qui anime le mythe et la foi peut s'introduire dans l'idéologie. Comme je l'ai indiqué ailleurs (Morin, 1987, p. 109 sq.), la Providence s'est introduite en catimini dans la Raison du siècle des Lumières, qui en est même devenue Déesse, puis elle s'est introduite dans l'idée de science à la fin du XIXe siècle. L'éternité et l'incorruptibilité de la substance divine se sont introduites dans l'univers matérialiste de La place. Le Salut s'est introduit dans l'histoire profane, et un nouveau Messie s'est incarné dans le Prolétariat. Ainsi, le « matérialisme scientifique » est une grande religion de salut terrestre du XXe siècle. De même que nous sommes possédés par les dieux que nous possédons, nous sommes possédés par les idées que nous possédons. Là encore, je suis témoin : j'ai connu des possédés idéologiques chez qui la possession au sens clinique, la possession au sens vaudou, la possession au sens dostoïevskien se sont rejointes (je me souviens encore du temps où la petite chatte minaudante était, comme une déesse Kali, capable d'envoyer au supplice des myriades d'êtres humains : du point de vue psychologique, on pouvait dire qu'elle était alors très méchante ; mais, du point de vue noologique, elle était véritablement possédée, et c'était la possession par le Très-Cruel Parti de Staline qui avait actualisé ses virtualités méchantes). De même que les dieux, les idées se livrent bataille à travers les hommes, et les idées les plus virulentes ont des aptitudes exterminatrices qui dépassent celles des dieux les plus cruels.

Comme les dieux, les idées sont des êtres effrénés ; elles échappent rapidement au contrôle des esprits, prennent possession des peuples et déploient une énergie historique fabuleuse. Comment se fait-il que nous donnions vie à des êtres d'esprit, puis que nous leur offrions nos vies, et qu'ils s'en emparent finalement ? Les études structurales de la pensée mythologique ou religieuse, le forage de l'archéologie du savoir peuvent certes nous révéler le squelette du monde noologique, mais non sa vie ni sa puissance.

Les idéologies ont une espérance de vie plus grande que les humains. Leur bio-dégradabilité est plus grande que celle des dieux, mais certaines peuvent vivre plusieurs siècles. Celles qui se prétendent « scientifiques » et assurent réaliser sur Terre leur promesse de Salut, comme le marxisme stalinien, sont finalement fragiles après leur victoire, qui est en même temps leur échec. Toutefois, le marxisme stalinien a été capable de posséder l'esprit de très grands scientifiques, où il a pu refouler durant des dizaines d'années, comme autant d'« ignobles calomnies », les preuves multipliées et accumulées de son mensonge. C'est dire la force des idéologies, face au réel et contre lui. Les faits sont têtus, disait Lénine. Les idées sont encore plus têtues, et les faits se brisent sur elles plus souvent qu'elles ne se brisent sur eux.

La trinité psychosphère / sociosphère / noosphère

Il nous faut articuler la noosphère dans le monde anthropo-social selon un complexe trinitaire : psychosphère, sociosphère, noosphère. La psychosphère est la sphère des esprits/cerveaux individuels. C'est la source des représentations, de l'imaginaire, du rêve, de la pensée. Les esprits/ cerveaux donnent consistance et réalité à leurs représentations, leurs songes, leurs mythes, leurs croyances. Ils élaborent la substance spirituelle qui va former les « êtres d'esprit ». Mais la concrétisation des mythes, des dieux, des idées, des doctrines n'est possible que dans et par la sociosphère : la culture, produite par les interactions entre esprits-cerveaux, contient le langage, le savoir, les règles logiques et paradigmatiques qui vont permettre aux mythes, dieux, idées, doctrines d'accéder véritablement à l'être. Ceux-ci, une fois formés, pompent de la substance, de l'organisation, de la vie dans la psychosphère et la sociosphère. Ils puisent aussi de l'invention dans les désordres de l'esprit (fantasmes, délires) et dans les désordres sociaux (crises). Les êtres d'esprit bio-anthropomorphes puisent principalement dans la pensée symbolique-mythologique, les êtres logomorphes puisent principalement dans la pensée empirique-rationnelle (et il y a sans cesse chevauchements/débordements de part et d'autre). Les êtres d'esprit se régénèrent sans cesse aux sources qui les ont générés. Mais ils sont eux-mêmes nécessaires à la régénération de la psychosphère et de la sociosphère. Une boucle rotative sans cesse se recrée, où chacune de ces instances est nécessaire à la génération/régénération des autres, où chacune est à la fois produit et producteur. Une société sans mythes fraternitaires ne saurait s'accomplir. Un esprit sans idées ne saurait s'accomplir. Le mythe co-produit la société qui le produit, l'idée co-produit l'esprit qui la produit.

L'esprit/cerveau et la culture conditionnent, éco-organisent, contraignent, libèrent la noosphère, laquelle conditionne, éco-organise, contraint, libère l'esprit/cerveau et la culture. Chacune de ces instances est en même temps éco-système des deux autres, qui y puisent nourritures, énergies, organisation, vie.

Chacune de ces instances est en même temps moyen et fin pour les autres. La noosphère est certes un moyen/milieu pour l'homme, mais on ne sait si l'homme n'est pas aussi milieu/moyen pour la noosphère : on comprend qu'un Hegel fasse des humains le moyen de réalisation de l'Idée. On comprend les théories qui mettent les humains au service de la Raison.

Il y a symbiose, asservissement et exploitation mutuels entre ces trois instances, mais non pas de façon équilibrée ; il est des cas où les mythes et les dieux ont tellement soif qu'ils vampirisent les humains et les sociétés… Mais il faut dire aussi que l'individu peut éventuellement échapper à la force d'asservissement de la noosphère en utilisant justement certaines des idées de nature émancipatrice qui y pâturent… De plus, il y a, dans toutes sociétés, des esprits « forts », « incroyants », « terre à terre », rétifs à l'emprise des dieux ou des idéologies (comme il en est de rétifs à l'hypnose), tandis que d'autres n'offrent aucune résistance à leur domination.

Les sociétés domestiquent les individus par les mythes et les idées qui à leur tour domestiquent les sociétés, mais les individus peuvent réciproquement domestiquer leurs idées et leurs mythes. Dans le jeu complexe (complémentaire, antagoniste et incertain) d'asservissement, exploitation, parasitisme mutuels entre les trois instances (individu-société-noosphère), il y a possibilité plus ou moins grande pour une recherche symbiotique/émancipatrice.

Enfin, la trinité psycho-socio-noosphérique est immergée et englobée dans la Nature (biosphère) et le cosmos. Ce n'est pas seulement l'individu et la société qui opèrent des transactions avec le monde ; la noosphère est elle-même ouverte sur le monde et dialogue avec lui : les mythes et les idées explorent le monde, voyagent dans le monde, le cultivent, s'efforcent d'y faire leur nid, et finalement élaborent les visions du monde, les images du monde, les conceptions du monde. Certes, lorsque les humains prennent leurs mythes ou leurs idées pour la réalité, ils tendent à croire que la noosphère est le monde lui-même. Mais c'est aussi à travers la noosphère que se forme l'interrogation humaine, et c'est la noosphère qui établit le contact avec l'inconnu, l'indicible, le mystère…

La réalité noologique

Comme l'univers physique, comme la biosphère, comme l'univers humain, la noosphère est soumise à une dialogique ininterrompue d'ordre/désordre/organisation où naissent, se développent, se transforment, meurent les entités noologiques.

Il y a, dans la noosphère, beaucoup d'épiphénomènes fugaces, fantasmatiques. Il y a des êtres d'esprit stables, durables, certains dominateurs, souverains ou asservisseurs, mais qui ont en même temps un aspect instrumental, ancillaire ou asservi. La vie des êtres d'esprit est très différente et inégale selon leur espèce. Elle devient très intense, puissante et sur- naturelle pour les grands dieux et les grandes idées. Elle est très faible, quasi virale, pour les petites idées presque uniquement instrumentales.

Pour concevoir cette complexité, nous devons rejeter tout idéalisme donnant aux idées et aux mythes une réalité en soi, et tout réductionnisme dissolvant la noosphère, soit dans l'esprit/cerveau (psychologisme), soit dans la société (sociologisme). Ce qui ne nous amène nullement à nier la part de vérité de l'un (l'autonomie et l'éventuelle souveraineté de l'idée) et de l'autre (l'enracinement psychologique et sociologique du mythe et de l'idée). Enfin, si nous voulons respecter la complexité de la relation trinitaire, il nous faut utiliser non seulement l'angle de vue noologique, mais aussi, comme nous l'avons déjà fait, l'angle de vue psychologique et l'angle de vue sociologique.

Ainsi, à la différence d'un ancien historicisme qui accordait aux idées soit une toute-puissance, soit une autonomie non dépendante, et à la différence d'un sociologisme qui réduit les idées à la causalité sociale, nous reconnaissons l'autonomie dépendante de la noosphère au sein du monde social, qui l'éco-organise, y opère ses sélections, la régule, voire la perturbe ou la révolutionne.

De même, bien qu'elle soit produite par les interactions entre individus/sujets, nous ne devons pas dissoudre le caractère transpersonnel, impersonnel et objectif que prend la noosphère : oui, le langage, ça parle, le mythe, ça pense (mais cela ne doit pas faire oublier que ça parle quand un humain parle, que ça pense avec la pensée d'un sujet) : notre conception établit un lien capital entre pensée personnelle et noosphère anonyme.

Autrement dit, nous pouvons concevoir une noologie objective, mais qui ne clôt pas son objet, qui au contraire le situe toujours dans le contexte des individus/sujets et d'une culture hic et nunc.

On voit bien que l'idée marxienne de « superstructure », dotée d'un certain pouvoir de « rétroaction » (ce dernier terme, inventé près d'un siècle plus tard, ne pouvait être conçu alors, mais l'idée dialectique d'effet en retour en donnait déjà le sens), est à la fois intéressante et insuffisante. Elle est dialectiquement insuffisante parce que la dialectique est rotative, multiple, enchevêtrée, et que l'idéologie y est à la fois produit et producteur. Enfin, si l'idée de superstructure a la vertu de se fonder sur le concept organisationnel de structure, elle est trop prisonnière de ce concept et elle ignore le paradigme auto-éco-organisateur.

Par contre, concevoir le monde de la noosphère selon le paradigme auto-éco-organisateur, c'est pouvoir insérer l'idée centrale d'autonomie/dépendance de la noosphère au sein de la trinité anthropo-sociale, elle-même émergée au sein du monde naturel, ce qui signifie, ipso facto :

que le point de vue noologique doit considérer l'autonomie de la noosphère dans sa relation co-organisatrice avec ses éco-systèmes mentaux et culturels ;
que l'auto-éco-organisation signifie organisation vivante, non pas au sens « biologique » stricto sensu, mais au sens méta-biologique d'une vie de l'esprit ; les êtres d'esprit puisent et pompent leur substance vivante dans la vie des esprits/cerveaux et dans la vie des sociétés, et, ce faisant, deviennent vivants. Comme les êtres vivants, ils sont leurs propres fins tout en étant moyens d'autres instances vivantes.

À la différence des êtres biologiques qui sont constitués de molécules, les êtres méta-biologiques sont constitués de symboles et d'idées à support phonique et/ou visuel. Mais les molécules d'ADN et ARN des êtres biologiques ont elles-mêmes qualité symbolique, et les deux types d'organisation disposent l'un et l'autre d'un système d'engrammation/codage à double articulation ( le code génétique et le langage humain). Ainsi, noosphère et biosphère, tout en étant ce qu'il y a de plus éloigné l'un de l'autre (car la noosphère émerge en dernier, après l'hominisation), sont en même temps ce qu'il y a de plus proche, comme l'avaient vu Auger et Monod. Ce sont, l'une et l'autre, des mémoires, des engrammes, des programmes.

Comme toute vie, la vie des êtres d'esprit se régénère sans cesse. Les dieux se régénèrent par le culte, le rite, la foi, l'amour. Il est remarquable que les dieux aient soif du sang des sacrifices, comme s'il leur fallait être régénérés par ce qui chez les humains symbolise la sève même de leur être. La vie d'une œuvre musicale se nourrit de façon différente. La partition d'une sonate est comme un ADN inactif, qui, sans présence de lecteur et d'exécutant, ne serait qu'une marque inanimée ; pour qu'elle retrouve l'existence, il faut qu'elle soit lue par un musicien ; pour qu'elle retrouve la plénitude de son existence, il faut qu'elle soit exécutée devant un public. Chaque lecture, chaque exécution, chaque écoute est ainsi un acte de régénération. Et les œuvres vivent ainsi, de régénération en régénération, certaines mourant de désaffection et d'oubli, comme il arrive aussi aux dieux des cultes abandonnés.

Les êtres d'esprit se reproduisent en se dédoublant : une idée ou un mythe se multiplie tout en demeurant le même être ; de même qu'un virus ou une bactérie multipliés par millions demeurent le même virus et la même bactérie, de même l'idée ou le mythe multipliés demeurent les mêmes. En même temps, ces multiples êtres d'esprit constituent un seul et même être qui grandit : le Mythe, l'Idée.

Les êtres d'esprit se multiplient à travers les mille réseaux de communication humaine, via le discours, l'éducation, l'endoctrinement, la parole, l'écrit, l'image. Le pouvoir duplicateur/multiplicateur de l'imprimerie, du film, de la télévision a accru et continue d'accroître le potentiel reproducteur des êtres d'esprit et de leurs constituants ; il accroît aussi le caractère disséminateur du processus de multiplication/reproduction ; comme dans le monde végétal, une formidable dissémination de spores ou germes est liée à une formidable déperdition ; comme dans le monde des insectes ou des poissons, la fécondation et la survie des œufs subissent un massacre avant qu'il puisse y avoir naissance. Il y a, par contre, certaines conditions, comme la crise d'une idée dominante, qui favorisent la propagation épidémique d'idées demeurées jusqu'alors inhibées, latentes, dans des recoins marginaux ; la rupture d'une régulation sociale, la paralysie d'une inhibition répressive laissent le champ libre aux « virus » des idées contestataires qui se multiplient alors de façon très rapide ; la normalisation inhibe leur reproduction, pourchasse les virus, et l'idée refoulée retourne en latence, conservée seulement en quelques esprits/cerveaux déviants. Toutefois, comme dans l'évolution biologique, une mutation légère ou profonde peut s'effectuer dans le mythe ou l'idée, les altérer ou les transformer. Il y a des réorganisations génétiques dans la noosphère, qui connaît des processus évolutifs multiples comme en a connu la biosphère (voir chapitre 3).

Des mythes aux idées

Les dizaines de milliers d'années préhistoriques du déploiement sur la terre des sociétés humaines de chasseurs-ramasseurs ont vu le déploiement de myriades de très denses et riches noosphères symboliques-mythiques-magiques d'esprits, dieux, génies, enveloppant une sphère empirico-rationnelle toujours présente (mais non formulée en idées abstraites). Avec les empires et les grandes civilisations des temps historiques s'institue une formidable noosphère de religions où règnent de Très-Grands Dieux, souverains des rois et disposant d'un tout-puissant clergé. Enfin, dans le monde méditerranéen, surgissent les dieux du salut, qui offrent aux humains la recette d'immortalité, c'est-à-dire la victoire sur la mort. Deux grandes religions de salut se, sont imposées et répandues dans le monde, le christianisme et l'islam, et elles occupent encore des régions majeures de la noosphère planétaire.

De même que les crustacés, poissons, reptiles continuent à se développer dans la biosphère après que s'est imposé le règne des mammifères, de même les anciens spectres, ghosts, génies, bien que refoulés par les grandes religions et par les idéologies modernes, continuent à se multiplier dans des niches écologiques préservées (cavernes de l'âme, undergrounds culturels), parfois même intégrés sous forme de saints ou démons dans les grandes religions.

Toutefois, le phénomène le plus remarquable est la naissance, dans l'Orient bouddhiste et dans la Grèce ancienne, de systèmes d'idées abstraits, formant conception du monde et établissant règles de conduite : les philosophies. Après avoir été asservie dans et par la noosphère triomphante du christianisme, la philosophie s'est émancipée en Occident lors de la Renaissance, puis il s'est créé un nouveau type de systèmes d'idées, les théories scientifiques. Enfin, à partir des systèmes philosophiques et scientifiques, se sont développées des idéologies politiques, qui, comme nous le verrons, ont nourri en elles une substance mythologique, voire religieuse. Il existe donc désormais une formidable noosphère d'êtres logomorphes (systèmes d'idées).

En même temps que s'est développé cet ultime règne, un processus de sécularisation ou laïcisation a transformé les anciens mythes (comme ceux de la mythologie grecque) en entités esthétiques ou poétiques ; la poésie et la musique se sont en très grande partie autonomisées ; des univers tissés de substance mi-réelle mi-imaginaire, comme ceux du roman, se sont multipliés. Ainsi, une fabuleuse noosphère esthétique/artistique, que les médias ont multipliée et disséminée, règne à son tour sur nous, mais de façon singulière : nous y croyons profondément, nous en sommes pénétrés, envoûtés, mais nous ne lui donnons pas le même type d'existence que les croyants en leurs mythes et leurs dieux parce que nous savons que les œuvres les plus sublimes, les plus divines, sont humaines…

Ainsi, nous vivons dans trois règnes noosphériques s'associant, se repoussant, se symbiotisant, ils font partie de notre vie comme nous faisons partie de la leur. Ils ont réalité objective, présence active, autonomie/dépendance. Nous ne traiterons, dans ce livre, que du règne des systèmes d'idées.

Lire la suite : Les systèmes d'idées

Les idées : Le troisième règne (1/2)

LieuxCommuns — 2023-03-03T08:32:53Z

Première partie du chapitre II éponyme du livre d'Edgar Morin, « La Méthode IV, Les idées, leurs habitats, leur vie, leurs moeurs, leur organisation », pp.113-126.

On lira auparavant l'introduction « Reconnaissances de la noosphère »

Domaine de la zoologie et domaine de la culture : deux compartiments mystérieusement similaires, peut-être, dans les lois de leur arrangement, mais, malgré tout, deux mondes différents.
Theilhard de Chardin

Les représentations, symboles, mythes, idées sont englobés à la fois par les notions de culture et de noosphère. Du point de vue de la culture, ils en constituent sa mémoire, ses savoirs, ses programmes, ses croyances, ses valeurs, ses normes. Du point de vue de la noosphère ce sont des entités faites de substance spirituelle et dotées d'une certaine existence.

Issue des interactions mêmes qui tissent la culture d'une société, la noosphère émerge [1] comme une réalité objective, disposant d'une relative autonomie, et peuplée d'entités que nous allons appeler « êtres d'esprit ». Nous serons amenés à reconnaître :

a) les types, classes ou espèces des « êtres d'esprits »,

b) leurs règles d'organisation propres,

c) les conditions de leur « vie » et de leur « mort », c'est-à-dire de leur autonomie/dépendance, de leurs relations, associations, dossiciations, conflits, évolutions, dégradations,

d) leurs relations de symbiose, parasitisme, exploitation avec la sphère anthropo-sociale (dont ils font partie tout en en étant distincts, comme nous le verrons plus loin).

Noosphère-atmosphère

Rappelons que nous vivons dans un univers de signes, symboles, messages, figurations, images, idées, qui nous désignent des choses, des états de fait, des phénomènes, des problèmes, mais qui par là même sont les médiateurs nécessaires dans les relations des hommes entre eux, avec la société, avec le monde. Dans ce sens, la noosphère est présente dans toute vision, conception, transaction entre chaque sujet humain avec le monde extérieur, avec les autres sujets humains, et enfin avec lui-même. La noosphère a certes une entrée subjective, une fonction intersubjective, une mission trans subjective, mais elle est un constituant objectif de la réalité humaine.

Cette sphère est comme un milieu, dans le sens médiateur du terme, s'interposant entre nous et le monde extérieur pour nous faire communiquer avec celui-ci. C'est le milieu conducteur de la connaissance humaine. De plus, elle nous enveloppe comme une atmosphère proprement anthropo-sociale. De même que les plantes ont produit l'oxygène de l'atmosphère, désormais indispensable à la vie terrestre, de même les cultures humaines ont produit symboles, idées, mythes devenus indispensables à nos vies sociales. Les symboles, idées, mythes ont créé un univers où nos esprits habitent.

Il est remarquable qu'une noosphère extrêmement riche et dense de mythes, légendes, esprits, dieux, savoirs enveloppe les groupes humains les plus archaïques, comme les aborigènes d'Australie ou d'Amazonie. Le dépérissement des mythes archaïques s'est fait au profit d'une nouvelle noosphère, celle des grandes religions de l'Antiquité et des Temps modernes. Le rétrécissement contemporain de l'aire des grandes religions en Occident n'a nullement diminué l'épaisseur de la noosphère : la prolifération des idéologies et des idées abstraites, l'énorme développement du savoir scientifique et technique vont de pair avec celui de l'univers imaginaire de la littérature, du roman, du cinéma et de la télévision. Chaque poème invente un monde, chaque roman [2], chaque film crée un univers. Partout, la noosphère s'étend et s'épaissit. Les noosphères différentes issues des diverses cultures du globe communiquent désormais plus ou moins entre elles, et elles sont enveloppées par une noosphère planétaire, elle-même en expansion, comme l'est l'univers physique.

L'accroissement et le développement de la noosphère assure une communication toujours plus ample et plus riche avec l'univers. Mais, en même temps, la prolifération noosphérique, non seulement des mythes, mais aussi des abstractions, accentue la séparation entre le monde humain et la Nature, voire entre humains et humains. La noosphère n'est pas seulement le milieu conducteur/messager de la connaissance humaine. Elle fait aussi effet de brouillard, d'écran, entre le monde culturel qui s'avance entouré de ses nuées, et le monde de la vie. Ainsi, nous retrouvons un paradoxe majeur déjà affronté : ce qui nous fait communiquer est, en même temps, ce qui nous empêche de communiquer.

Démographie de la noosphère

La noosphère est peuplée d'êtres matériellement enracinés, mais de nature spirituelle. (Rappelons que la matière est elle-même très peu matérielle puisqu'un atome est vide à 99 % et que les particules qui le constituent ont une matérialité ambiguë.) De même que l'information a toujours un support physique/énergétique tout en étant immatérielle, de même le mythe, le dieu, l'idée ont un support physique/énergétique dans les cerveaux humains, et ils se concrétisent à partir de la matérialité des échanges chimico-électriques du cerveau, des sons de la parole, des inscriptions. Ils disposent surtout d'un support biologique constitué par ces mêmes cerveaux et c'est ce qui va leur insuffler une vie propre.

De même que la biosphère comporte une extraordinaire prolifération d'êtres divers, du virus au séquoia, de la puce à l'éléphant, de même la noosphère comporte une extraordinaire diversité d'espèces, des fantasmes aux symboles, des mythes aux idées, des figurations esthétiques aux êtres mathématiques, des associations poétiques aux enchaînements logiques. Mais, alors que la connaissance de l'organisation nucléo-protéinée permet de saisir aujourd'hui l'unité de la diversité vivante, la vie multiple de la noosphère n'est pas reconnue dans son unité ; son domaine, traversé par d'innombrables disciplines, est brisé par ces disciplines fragmentaires, encore incapables de communiquer entre elles. Des parcelles de la noosphère sont cultivées, mais la noologie est res nullius.

Il est évidemment extrêmement difficile de saisir un lien entre le rêve et l'opération logique, l'œuvre romanesque et la théorie scientifique, sinon leur co-présence dans la noosphère. On peut du moins tenter une première typologie.

Ainsi, on peut distinguer le type d'existence propre aux entités relevant de l'esthétique (le poème, le chant) et celui propre aux entités relevant de la croyance et/ou de la connaissance (le dieu, l'idée). Cette distinction est apparemment très nette dans notre culture laïcisée moderne, mais elle n'était que sous-jacente dans les anciennes cultures où les chants, danses, sculptures, peintures, tout en apportant des émotions proprement esthétiques, étaient inséparables du culte et relevaient aussi de la croyance, du mythe, de la religion. Aujourd'hui même, esthétique et connaissance demeurent d'une certaine façon impliquées l'une dans l'autre : la dimension cognitive est présente non seulement dans l'œuvre romanesque ou poétique, mais aussi dans l'œuvre picturale ou musicale (comme nous l'a dit justement Bruno Lussato, il y a une pensée dans l'Appassionata ou la 9e Symphonie). Notre travail laissera en friche le domaine esthétique de la noosphère, afin de se consacrer aux domaines qui concernent directement la croyance et la connaissance, et singulièrement aux idées.

Une autre typologie s'inspirerait de la distinction physique entre états gazeux, livrés à l'agitation thermodynamique, et états solides, dont les constituants atomiques ou moléculaires sont liés entre eux de façon stable : ainsi, du côté des états gazeux, les fantasmes et rêves, qui semblent jaillir d'une source bouillonnante où représentations, remémorations, imaginations se combinent apparemment au hasard, prolifèrent en désordre, se dispersent et se dissipent rapidement ; du côté des états quasi « solides » (organisés de façon stabilisée), les mythes, doctrines, idées sont souvent des entités à forte et durable organisation dont la vie peut être millénaire comme celle des grands séquoias. On peut distinguer deux grands types d'entités à forte et durable organisation :

1) les entités cosmo-bio-anthropomorphes, mythes [3] et religions [4], peuplés d'êtres d'apparences animales ou humaines (génies, esprits, dieux),

2) les entités logomorphes, doctrines, théories, philosophies qui sont des systèmes d'idées.

Ici encore, de telles distinctions doivent comporter des implications mutuelles. Ainsi, par exemple, il y a dans la prolifération onirique, à travers et en dépit de son désordre fugitif, en dépit de la multiplicité des sens s'y combinant, s'y symbiotisant, s'y parasitant, s'y combattant de façon aléatoire, une logique souterraine à l'œuvre, un discours qui se cherche par analogie/métaphore, se cache, se casse, se perd, se retrouve, dans un cocktail de sens et non-sens. De même, il y a une logique organisatrice propre, une philosophie sous-jacente profonde dans les mythes et les religions ; à l'inverse, il peut y avoir, dans les théories les plus abstraites, une poésie, une imagination, et même, nous le verrons, un mythe caché.

De toute façon, toutes les entités noologiques durables sont auto-éco-organisées (l'éco-système, où s'élaborent et se régénèrent les mythes et les idées, est constitué par le milieu culturel et les esprits/cerveaux) ; elles disposent toutes, y compris mythes et religions, d'une machinerie complexe constituée par un langage, une logique, et, plus profondément, elles relèvent d'une paradigmatique. Nous examinerons donc successivement, dans les chapitres suivants :

1) les types d'existence et de manifestation des entités noologiques (êtres d'esprit),

2) leurs principes et modes d'organisation, et principalement ceux des entités logomorphes (systèmes d'idées ou idéologies),

3) leur machinerie (langage, logique),

4) leur paradigmatique.

Existence et Exigence

Dans bien des civilisations archaïques, les visions du rêve sont douées d'une réalité non moins contestable, parfois plus forte encore que les perceptions de veille. Partout où les mythes sont mythes, c'est-à-dire considérés comme vérités et non légendes, ils sont doués d'une sur-réalité. Mais le plus remarquable est l'accession à l'existence et à la puissance des êtres d'esprits bio-anthropomorphes comme les fées, les esprits, les anges, les dieux et surtout les Très-Grands Dieux des religions monothéistes qui deviennent créateurs de leurs créateurs et subjuguent la Nature entière.

Il nous faut admirer la concrétisation, plus formidable encore qu'une matérialisation, de ces êtres d'esprit qui, sitôt formés à partir de projections collectives, s'imposent aux humains en toute évidence et en pleine puissance. Comme l'indique le sonnet de Rilke cité en exergue à notre introduction, la foi donne être et existence à la créature imaginaire qui dispose alors de la force de faire pousser en elle une corne surnaturelle.

J'ai expérimenté l'existence des orixas, que l'on peut appeler saints, esprits, démons, dieux. J'avais déjà assisté à des macumbas et des candomblés à Rio et Bahia, mais j'étais demeuré spectateur de ces cérémonies. Le hasard fit qu'à Fortalezza un ami initié me conduisit chez le maître du culte d'une communauté fermée à l'étranger. Ce maître, un tout petit homme chétif dont le visage me semblait tantôt celui d'un enfant, tantôt celui d'un centenaire, me fit asseoir auprès de lui et, pendant deux heures, il m'observa silencieusement sans insistance et sans que j'en ressentisse la moindre gêne. Puis il décida de m'accepter et je pus participer à la cérémonie parmi une trentaine de participants. Après la première partie, assez proche d'un culte catholique « normal », commença l'invocation des Exu… Le groupe s'exalta progressivement, et soudain un esprit s'empara d'un participant. D'autres esprits arrivèrent. J'étais saisi, au bord d'une transe que j'espérais ardemment, aspirant de toutes mes forces à être possédé moi aussi, mais je crois que le maître qui me contrôlait ne le voulut pas. De toute façon, je compris alors ce que je savais depuis si longtemps, mais de façon seulement abstraite ; je compris que les orixas, comme les esprits et les dieux, avaient une existence réelle, qu'ils avaient le pouvoir sur-humain de s'incarner en nous dans la plénitude de leur être, avec leur voix et leur volonté, et de nous posséder littéralement.

Ce moment fut pour moi l'expérience existentielle décisive de la présence vivante des esprits ou dieux. Je pouvais enfin me rendre compte que tous les dieux existent, existent réellement pour leurs fidèles, bien qu'ils n'existent pas en dehors de la communauté des croyants. Surgis comme des ectoplasmes collectifs des esprits/cerveaux humains, les dieux deviennent des individualités, chacune dotée de son principe d'identité, de sa psychologie, de sa corporalité propre. Ils ont une existence vivante, bien qu'ils ne soient pas constitués de matière nucléo-protéinée (ils ont toutefois, rappelons-le, leur substrat nucléo-protéiné dans les neurones de leurs fidèles). Ils agissent, interviennent, demandent, écoutent. Ils sont réellement présents dans les cérémonies religieuses, et, dans les rites comme ceux du vaudou ou du candomble, ils s'incarnent, parlent, exigent.

Les dieux règnent, ordonnent des sacrifices, s'en réjouissent. Bien que leur existence dépende de nos existences, ils sont nos souverains. Nous leur demandons aide, protection, pitié. Nous leur offrons nos prières, nos prémisses, nos agneaux, nos génisses, nos enfants, s'il le faut. Lorenz disait que l'homme était un animal domestiqué par la société. Il faut dire aussi qu'il est asservi par les dieux. Toutefois, les dieux sont réciproquement à notre service. Si nous les invoquons avec le respect et la vénération requis, ils viennent nous aider dans nos entreprises, apporter la pluie pour nos récoltes, nous donner la victoire dans nos combats, consoler nos détresses, nous sauver dans les périls extrêmes. Les dieux dont nous sommes les serviteurs sont là pour nous rendre service. Nos dieux ne sont pas à la disposition des étrangers, des infidèles, ils sont à nous. Nous possédons les dieux qui nous possèdent. Il y a donc effectivement une relation de symbiose, de parasitisme mutuel, d'exploitation mutuelle (le plus souvent très inégale) entre dieux et humains.

Les humains se livrent des guerres par dieux et religions interposés, mais les dieux et les religions se font aussi la guerre par humains interposés. Les dieux monothéistes, c'est-à-dire monopolistes, sont terriblement jaloux, surtout de leurs sosies qui veulent usurper leur place ; ils cherchent à s'entre-assassiner en déclenchant le massacre des « infidèles », qui ne sont autres que les fidèles de leur rival.

D'où vient la toute-puissance des dieux ? Sous l'angle de la psychologie humaine, ce sont les projections de nos désirs et de nos craintes qui transcendantalisent les dieux. Mais, sous l'angle noologique, ce sont les dieux qui s'auto-transcendantalisent à partir de la formidable énergie psychique qu'ils puisent dans nos désirs et nos craintes. Ainsi, produits des esprits/cerveaux au sein d'une culture, ils rétroagissent de façon dominatrice sur ces esprits/cerveaux et cette culture. Produits par des mortels, ils deviennent immortels et régissent le destin des mortels, capables même de leur offrir l'immortalité en échange d'obéissance et d'amour. Certes, les dieux ne sont pas vraiment immortels : leur vie dépend de celle de la communauté des fidèles. Si les humains mouraient, les dieux mourraient. Lorsque l'humanité mourra, tous les dieux mourront. Ni le plus petit, ni le plus grand ne pourra échapper à la mort de l'humanité. Mais, tant qu'il y a de l'humanité, les Grands Dieux sont très peu bio-dégradables.

Les dieux des cultures archaïques ont pu vivre des millénaires, et ne se sont éteints qu'avec la destruction de ces cultures. Les dieux antiques de la Méditerranée ont vécu le temps du monde antique, jusqu'à ce qu'ils aient été pourchassés et exterminés par le Très-Haut d'Abraham, JHVH des juifs, Dieu-le-Père des chrétiens, Allah des musulmans, qui, depuis, traversent les espaces, les temps, les sociétés, le féodalisme, le capitalisme, le socialisme, s'adaptant à la conjoncture sans modifier leur nature... Les Grands Dieux durent, mais non pas comme les choses pétrifiées, les rochers et les montagnes ; comme les soleils, ils sont dotés d'une capacité d'autorégénération inouïe, et ils se perpétueront tant qu'ils disposeront comme combustible de l'énergie psychique des humains.

Leur toute-puissance a toutefois des limites ; l'histoire singulière d'Athènes au Ve siècle nous a montré qu'une cité démocratique était capable de refouler la zone d'action de ses dieux à la simple protection, non à la maîtrise : la philosophie européenne a eu l'énergie spirituelle de réduire, et à la limite de dissoudre, le Grand Dieu qui avait recouvert tout son Moyen Âge. L'esprit humain peut faire mourir les dieux qu'il a créés. Mais peut-il supprimer les successeurs abstraits des dieux, qui se cachent sous des philosophies et idéologies apparemment laïques ?

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Répétons-le, la notion d'émergence signifie que les produits globaux desactivités formant système disposent de qualités propres, lesquelles rétroagissent sur les activités mêmes du système dont elles deviennent inséparables. Voir La Méthode I, p. 106-111.

[2] Un roman, élaboré et contrôlé par un auteur, s'autonomise relativement lorsqu'en lui et par lui un univers se forme, passe à l'être, vit, grouille de personnages dont les principaux à leur tours s'autonomisent et vivent leur vie, capables de susciter chez le lecteur son amitié, son amour, sa haine, ses larmes, ses rires. L'univers du roman peul être plus ou moins communicant (réalistes), voire interfère avec notre univers, relatant des événements réels et comportent certains personnages réels comme dans La Guerre et la paix de Tolstoï, ou au contraire déconnecté de notre univers, mais dans tous les cas il prend forme et vie, à chaque fois que le lecteur y participe. Ainsi, l'univers d'un roman se nourrit à une double source « négentropique » : 1) l'auteur cl sa culture, d'où il puise sa substance (« Mme Bovary, c'est moi ») et à partir duquel il s'auto-produit ; 2) le(s) lecteur(s) où il se régénère et reprend vie, avec chaque fois des variantes dues à l'idiosynasie du lecteur et aux conditions de sa lecture. Il y a dans le roman, comme dans le film, quelque chose qui n'est pas seulement de la littérature, de l'art, du divertissement, de la culture, mais qui est en même temps de la vie noosphérique. Plus généralement, toute œuvre, y compris scientifique, prend forme et vie en s'auto-éco-élaborant : « Une théorie scientifique … s'élabore et se développe selon sa nature propre, comme un organe vivant est conçu et croît suivant un processus indépendant du rôle économique ou social qu'il pourra jouer » (J. Leray, in Piaget, 1967, p. 465).

[3] Les mythes, dans un sens premier du terme, sont des récits imaginaires/symboliques où se constitue un univers inséparable de notre univers, souvent quasi confondu à celui-ci et en formant comme le support. Cet univers cosmo-bio-anthropomorphe comporte des événements et personnages (génies, monstres, dieux, etc.) qui sont considérés comme de véritables existants ; les grands mythes cosmogoniques ont toujours une dimension cognitive : ils révèlent les origines du monde, de la vie, de l'homme, du mal. Après la décadence de la mythologie au sens premier du terme où l'univers mythologique perd sa transcendance, devient fable et se transmute en univers esthétique, qui n'a plus que valeur d'allégorie, le mythe peut ressusciter subrepticement dans les systèmes d'idées abstraites, les parasiter, voire les contrôler ; il leur donne alors une vie sur-réelle, en divinise les concepts maîtres, et leur confère la transcendance et l'incorruptibilité de là Substance divine (voir chapitre suivant). Le mythe ne dispose de sa logique supérieure que tant qu'il n'est pas reconnu comme mythe.

[4] Les religions, propres aux grandes civilisations historiques, consolident un univers mythologique qui, avec l'institution d'une prêtrise et d'un pouvoir proprement religieux, devient la clé de voûte de l'univers anthropo-social ; cet univers est marqué par la dominance de dieux, d'un Dieu hégémonique, voire d'un Dieu unique, avec qui la communication s'établit par les rites du culte. La grande religion dispose d'une très grande puissance d'invasion de tous les secteurs de la vie humaine et d'une possibilité de durée trans-historique qui traverse les sociétés et les civilisations successives. La religion est en même temps un système cognitif, où la Révélation et le mythe offrent la vraie connaissance ; une telle connaissance s'appuie non seulement sur la foi, mais sur un travail doctrinaire qui lui donne une armature logique. Ainsi, la religion peut comporter en son sein une philosophie.

Les conditions du nouveau en philosophie

LieuxCommuns — 2023-01-05T13:44:34Z

Séminaire du 18 janvier 1989, transcrit par Olivier Fressard. Publié dans Les cahiers critiques n°6, 2008.
Un autre extrait de l'enseignement de C. Castoriadis à l'EHESS, de l'année universitaire 1988-1989, le texte du séminaire donné le 3 mai 1989, a été publié par E. Escobar, M. Gondicas et P. Vernay dans les Cahiers critiques de philosophie, n° 1, juin 2005, p. 5-25.

Nous avons, pour commencer, évoqué le discours contemporain sur la prétendue fin de la philosophie. Nous avons continué en montrant que, pour autant qu'il y avait une substance de ce discours, elle revenait finalement à réaffirmer sous des aspects nouveaux la problématique très ancienne, éternelle peut-on dire, du scepticisme et du déterminisme. Nous avons essayé de montrer qu'en un sens toutes les réfutations philosophiques du scepticisme et du déterminisme n'étaient pas recevables ; c'est-à-dire qu'un scepticisme ou un déterminisme vraiment conséquent pourrait toujours trouver des objections non réfutables aux réfutations [du scepticisme] qu'on lui présente. Et nous avons conclu que, finalement, la seule réponse formelle à la position sceptique / déterministe, c'est l'exil du sceptique et son confinement mais que – et c'est le plus important – cela ne nous dispensait absolument pas de la tâche de faire droit dans leur fond, puisque nous ne sommes pas des sceptiques, aux raisonnements du sceptique et notamment à la série des considérations par lesquelles, depuis la plus haute antiquité – depuis au moins Protagoras, et certainement même avant –, le courant sceptique / déterministe dans l'histoire de la philosophie a mis le doigt sur une réalité irréfragable, à savoir que tout discours est conditionné par le sujet du discours, par l'époque du discours, par l'institution sociale dans lesquelles le discours se tient et peut-être par quelque chose d'autre encore.

On peut considérer que c'est une faillite de la philosophie héritée que de s'être limitée à ces exercices enfantins qui consistent simplement à dire aux sceptiques : « vous vous contredisez vous-mêmes » – ce qui est évident –, et de laisser de côté la substance des arguments mis en avant par les sceptiques et prétendre faire comme si, par exemple, les éventuelles déterminations psychiques de celui qui parle ou bien ses intérêts et visées ou bien sa position sociale ou bien l'époque historique dans laquelle il parle n'avaient rien à voir avec le contenu de ce discours. On s'est limité à repérer cet argument évident – mais vain, en un sens, quand on regarde l'histoire de la philosophie – que, par exemple, la vérité du théorème de Pythagore est indépendante du fait que celui qui l'énonce a la peau blanche ou la peau noire, qu'il est sobre ou qu'il est saoul, qu'il parle dans la colère ou avec calme, etc. Ceci est évident mais ne nous dit encore rien sur la relation que nous avons à élucider entre la visée de vérité et le contenu de validité de ce qui est, [sa relation] avec ce qui l'entoure et, disons pour l'instant, avec ce qui le conditionne – je ne dis pas qui le détermine.

Nous avons par la suite, dans un détour forcé par l'actualité, envisagé les tendances récentes, notamment en Allemagne avec Apel et Habermas, qui essayent de fonder [sur] ce qu'on appelle la « pragmatique de la communication », à savoir la situation des locuteurs et leurs intentions, des principes de la raison et des principes féconds, et nous avons constaté, la dernière fois, que ces tentatives ne peuvent pas aboutir et qu'elles méconnaissent précisément la relation de la visée de vérité et du contenu du discours avec le conditionnement social-historique, le conditionnement psychique aussi bien, et que finalement elles ne font que reprendre sous une nouvelle forme le vieil argument : « si vous dites que la vérité n'existe pas, alors ce que vous dites n'est pas vrai, donc vous vous contredisez. ».

Nous avons déjà conclu précédemment, et en liaison précisément avec les positions de Habermas et d'Apel, que pour parler de « pragmatique de la communication », il faut supposer une foule de choses : une discussion véritable, c'est-à-dire un dialogos qui ne connaît pas de limites, qui ne s'arrête pas devant des postulats soustraits à la discussion – ce qui n'est pas le cas, par exemple, des théologiens juifs, chrétiens ou musulmans qui peuvent discuter interminablement, déployer des capacités logiques et dialectiques absolument faramineuses, tout en restant confinés eux-mêmes dans le domaine que leur trace la révélation à laquelle ils adhèrent. Il s'agit toujours dans ces discussions de montrer que le vrai sens du Coran, des Évangiles ou de l'Ancien Testament est bien celui-ci et non celui-là et que de cela découle telle ou telle autre conséquence. C'est de la communication, les participants visent une vérité mais ce n'est pas cette vérité-là qui nous intéresse. Ils visent une vérité bien encadrée dans un système de postulats, en l'occurrence il faut que cela « colle » avec les textes sacrés – ou il faut que cela « colle » avec Le Capital et les 56 volumes des œuvres complètes de Lénine. Ça revient au même : il faut trouver une citation, la bonne citation, et l'interpréter correctement pour [faire taire] l'adversaire.

Donc, très au-delà de la situation de communication, il faut supposer l'ouverture d'un espace d'interrogation illimitée. Donc, que les participants ont rompu la clôture social-historique dans laquelle ils se trouvent chaque fois. Cette rupture ne peut pas, bien entendu, être leur propre fait purement individuel ; elle présuppose la création d'un espace social-historique dans lequel tout peut être mis en question. Cet espace social-historique, nous l'appellerons désormais, en utilisant un mot bien connu, mais en lui donnant tout le poids qu'il faut lui donner : agora. Il faut une agora, et il n'y a pas d'agora partout. Il y a un marché, il y a une place sur laquelle on se promène le soir, mais il n'y a pas d'agora, c'est-à-dire d'endroit où les citoyens, sans admettre aucune autorité, ni écrite ni personnelle, peuvent tout remettre en question. Et cela, c'est une création social-historique : exactement pour les mêmes raisons que personne ne peut créer tout seul un langage, personne ne peut créer tout seul une agora ; ou alors il peut la créer dans un hôpital psychiatrique ! Nous avons la chance de vivre aussi une sorte d'agora, même si elle est frelatée et de plus en plus décomposée.

Il y a donc cette présupposition, mais il y en a bien entendu d'autres. C'est que cette mise en question, ce mouvement d'interrogation, présuppose à la fois l'autonomie, la création et la liaison de ces deux idées, c'est-à-dire qu'elle présuppose la décision et la volonté de tous les participants, non pas seulement de ne pas se laisser déterminer par autre chose que ce que nous appellerons provisoirement « l'ordre des raisons », comme on disait autrefois – il vaut mieux dire : des arguments ou des considérations raisonnables –, mais aussi et surtout de laisser venir, de laisser apparaître et d'accepter le sens nouveau parce que la simple volonté de se laisser déterminer par l'ordre des raisons ne constitue la présupposition [que du seul] enseignement, qui est tout à fait autre chose. Le refus d'accepter le sens nouveau transforme la discussion en endoctrinement, c'est-à-dire en une situation parfaitement compatible avec l'hétéronomie sociale et qui est même exigible par l'hétéronomie sociale.

J'ai donc parlé d'autonomie et de création et de nouveau. J'essaierai d'abord d'élucider provisoirement en quel sens il faut prendre ici le terme autonomie ou liberté pour en venir ensuite à l'idée de nouveau.

Autonomie, ou liberté, a en général un triple sens, et c'est le troisième qui nous importe surtout. La première de ces significations, c'est la signification traditionnelle qui serait – qui aurait dû être aussi –, par exemple, la signification que Kant devrait donner à ce terme s'il l'envisageait dans le domaine des activités théoriques de la raison, ce qu'il ne fait pas, [à savoir] la capacité de surmonter les déterminations empiriques. Même si cela vous déplaît suprêmement, vous devez admettre, par exemple, que le théorème de Pythagore est vrai ou que telle chose s'est passée ou que telle idée semble portée par l'évidence disponible, [ce qui est], donc, capacité de surmonter la causalité psychique et social-historique. Surmonter les déterminations empiriques et se déterminer par quoi ? Se déterminer par « l'ordre des raisons », c'est-à-dire accepter de se déterminer uniquement par des facteurs qui se situent à un autre niveau que les déterminations empiriques. C'est pratiquement le niveau que Kant appellera « transcendantal ». Et si nous voulons faire de cela autre chose qu'un simple postulat ou un réquisit « contre-factuel », comme aurait pu dire Habermas, nous devons dire – et nous le dirons – que cette capacité existe effectivement. Je veux dire par là que, pour l'être humain, le sens peut être cause ; et non seulement peut être cause, mais l'est toujours, et peut être même la seule cause qui existe pour l'être humain. Bien entendu, là encore, la question n'est pas réglée parce qu'il s'agit de savoir quel sens [est requis]. Le sens de l'Évangile est cause de ce que fait et pense un chrétien. Nous ne sommes pas encore dans le domaine où la question de la vérité émerge. Pouvoir être motivé par le sens est, bien entendu, constitutif de l'être humain, et est du reste basé sur des propriétés fondamentales de l'être humain. C'est cela que vise, quelle que soit la forme de la société, la socialisation de l'individu, sa fabrication sociale. Pourquoi cela ne nous suffit-il pas ? Simplement parce que nous sommes toujours là, le cas échéant, dans une détermination rigide : on a dressé, élevé, « écolé » un individu dans un univers de significations, de sens, et désormais il agit conformément à ces significations et à ce sens. Les causes idéales, noématiques ont pris la place des causes empiriques, psychiques, pour utiliser la terminologie kantienne. Mais cela ne veut pas dire pour autant qu'il est libre, ni qu'il se pose la question de la vérité comme correction, c'est-à-dire correspondance avec un système de postulats donné, socialement imposé à cet individu pendant son écolage et sa fabrication sociale.

Deuxième signification de la liberté ou autonomie – nous parlons maintenant de l'individu humain, de l'être singulier, socialisé –, c'est l'indétermination, c'est-à-dire le fait que l'univers psychique, l'univers subjectif plus généralement n'obéit pas à un déterminisme macroscopique. Je dis macroscopique parce qu'il y a eu des tentatives un peu risibles de baser la liberté humaine, même de la part de grands physiciens, sur l'indétermination quantique en oubliant que le système nerveux est un système qui comporte 100 milliards de cellules – soit peut-être 100.000 milliards d'atomes –, et que, par conséquent, il ne peut être question d'indétermination quantique (cela ne peut être intéressant). J'entends ici cette propriété, qui à mes yeux est vraie, de l'univers psychique selon laquelle l'enchaînement, dans la psyché, des représentations, des affects et des désirs n'est pas réductible à une causation, ni linéaire ni multidimensionnelle. Les gens croient éviter le problème du déterminisme en compliquant les chaînes de causation ; en fait, on est toujours dans le déterminisme. Pourquoi l'univers psychique n'obéit pas à un déterminisme – ce qui ne veut pas dire qu'il n'y a pas certains enchaînements plus ou moins réguliers, mais que globalement et essentiellement il n'obéit pas à un déterminisme ? C'est une autre histoire ; on en reparlera quand on arrivera précisément à la question des conditions psychiques de l'autonomie et de la réflexion. Il y a donc cette indétermination du psychisme. Elle offre le cadre de l'autonomie, une condition de celle-ci, mais elle n'est pas elle-même l'autonomie ou la liberté. Et cela est clair en ce que cette indétermination est [effective] aussi bien chez un grand mathématicien qui est en train d'inventer que chez un psychotique qui peut faire la chose la plus inattendue. Alors, bien entendu, on peut toujours dire que si la psychiatrie ou la psychanalyse étaient suffisamment avancées, on pourrait prévoir tout ce que les psychotiques ou les névrosés ou même les individus courants feraient à un moment donné. C'est toujours : demain on rasera gratis – j'attends ! Je prétends qu'il y a cette indétermination dans l'univers psychique, que les actes et les pensées ne sont pas prédéterminés et donc, en ce sens-là, qu'ils peuvent être absolument imprévisibles et qu'il ne suffit pas de parler de cette indétermination pour donner le sens de l'autonomie. Elle existe dans toutes sortes d'actes psychiques.

Le troisième sens de la liberté ou de l'autonomie, celui qui nous importe, est le sens de l'ouverture, c'est-à-dire de la mise en question de soi liée à une volonté et capacité de délibération. Je prends ici le terme de « soi » au sens le plus large possible, non pas au sens de la petite individualité empirique qu'est chacun de nous. Mise en question de soi, cela veut dire mise en question de mon monde, cela veut dire mise en cause, par exemple, aussi bien des raisons pour lesquelles cette chambre existe que des raisons pour lesquelles j'existe, ou alors s'il y a des raisons, qu'est-ce que cela veut dire ? Pourquoi j'accepte, ou n'accepte pas, les principes d'identité et de contradiction ? : tout cela fait partie de soi. Donc autonomie, cela signifie ouverture au sens de la mise en question de soi ; et cette mise en question, je dis qu'elle est liée à une volonté et une capacité de délibération et, finalement, cela revient au même. Je veux dire par là que mettre en question le soi en son sens le plus large n'est évidemment pas un acte réflexe, ni ne peut être un acte entraîné par des déterminations psychiques. On ne voit pas quelles déterminations pourraient amener un « système » à se mettre en question lui-même. Et si cette mise en question ne doit pas rester vide, comme on voit qu'elle ne le reste pas dans l'histoire, alors cette volonté de mise en question va de pair avec une capacité de délibération, c'est-à-dire une capacité de décider entre les possibles éventuellement suscités ou créés par le mouvement de l'interrogation. C'est cette autonomie, cette liberté, qui nous importe ici ; et cette liberté [relative à] certaines possibilités du psychisme dont on parlera est une création social-historique et non pas un donné de la nature humaine. Elle va de pair avec la capacité de reconnaître et, le cas échéant, de valoriser la création de sens, donc aussi de laisser apparaître explicitement le sens.

Donc, trois significations de liberté ou autonomie qui, toutes les trois, nous importent mais dont seule la dernière est décisive pour ce que nous voulons élucider : l'autonomie comme causation par le sens – motivation noématique si vous voulez – , la liberté comme indétermination et, finalement la liberté comme véritable autonomie, c'est-à-dire rupture de la clôture où se trouve pris chaque fois le soi – le pour-soi ou la réflexion. Je reviendrai ensuite sur ces termes de clôture et d'ouverture pour leur donner un sens rigoureux étant donné qu'ils sont de plus en plus utilisés à tort et à travers. Je note par anticipation que l'acceptation du nouveau et la capacité de faire paraître le nouveau de manière plus ou moins explicite ou réfléchie sont donc à la fois conditions et effets de la liberté conçue comme autonomie.

Donc, pour conclure toutes les histoires concernant la possibilité de fonder quelque chose sur la discussion, nous dirons que la discussion a pour nous un sens – de même d'ailleurs que la réflexion, les deux étant solidaires de multiples façons ; déjà Platon définissait la pensée comme dialogue de l'âme avec elle-même, espèce de scission interne – pour autant qu'elle manifeste et qu'elle instrumente la rupture de la clôture et que, par là, elle engage le mouvement de la vérité ou la vérité comme mouvement. Cette conception qui est profondément solidaire de notre conception de la vérité, laquelle est tout à fait solidaire aussi de la réflexion, va de pair avec la volonté de rompre la clôture qui est en premier lieu la clôture du pour-soi chaque fois en cause, et cette volonté de rupture de la clôture est à la fois la présupposition de la liberté et sa première réalisation. Nous avons là, à nouveau, le cercle de la création. Je ne peux pas rompre la clôture où je me trouve chaque fois pris si je ne veux pas la rompre, et vouloir la rompre c'est déjà l'avoir rompue. Cela ne passerait pas par la tête d'un fidèle quelconque d'une religion révélée ou d'une religion laïque de vouloir rompre la clôture où il se trouve, mais à partir du moment où il veut la rompre, il l'a déjà, en un sens, rompue.

À l'intérieur de cette conception, ce que nous avons appelé le « rendre compte et raison », le logon didonai, prend un sens tout à fait nouveau parce que la raison elle-même devient objet de questionne ment. L'ordre des raisons n'étant plus posé comme fermé et immuable, il reçoit un statut qui accepte sa mise en suspens et l'accueil du nouveau. L'historicité de l'ordre des raisons est désormais explicitement reconnue et elle est en même temps questionnée dans sa signification quant à elle-même et quant à l'être. Je veux dire par là que s'il y a à redire à l'expression traditionnelle « l'ordre des raisons » – M. Guéroult a écrit un excellent livre qui porte le titre : Descartes selon l'ordre des raisons [1] –, c'est que l'ordre des raisons de la philosophie classique signifie l'ordre des raisons donné une fois pour toutes et qui, comme tel, n'est pas questionnable. Or, précisément, ce que nous disons, c'est que ce mouvement de la vérité accepte la mise en suspens de l'ordre des raisons et l'accueil du nouveau,

Ce qui conduit tout de suite à la reconnaissance de l'idée de l'historicité de la raison et de cet ordre des raisons mais qui, évidemment, fait surgir immédiatement une question que nous aurons à aborder quand nous parlerons du conditionnement social-historique de la réflexion. Qu'est-ce que cela veut dire que la raison de Platon n'est pas celle de Descartes et n'est pas la nôtre ? Et dans quelle mesure ne l'est-elle pas ? De toute façon, elle ne l'est pas purement et simplement puisque si elle l'était, tous ces gens-là diraient le même. C'est ce qu'a prétendu Heidegger : « ils disent tous le même », non parce que c'est la raison, mais parce que tous, en pensant l'être, laissent parler l'être à travers eux. Mais surgit alors la question de l'origine et de la possibilité de cette volonté qui vise la vérité conçue de cette façon et de sa signification pour ce qui est de l'être humain. L'origine et la possibilité de cette volonté de viser la vérité cesse d'être une question généalogique – autre terme qui est redevenu important, lancé par Nietzsche avec la Généalogie de la morale ; on a fait après toutes les généalogies possibles et l'on croyait régler les questions ainsi. Mais je dirais que la question de l'origine et de la possibilité de cette volonté de viser la vérité laisse derrière elle la distinction faite par Ricœur entre généalogie et téléologie ; c'est-à-dire qu'une recherche d'une origine qui épuiserait le sens de ce qui se déroule est la recherche d'un télos, d'une fin, qui contiendra finalement le sens de ce qui se déroule. Nous laissons derrière nous cette distinction parce que cette origine est perpétuellement recommencée, est toujours là. C'est la condition toujours présente, c'est la poussée perpétuellement actuelle qui constitue et anime le mouvement de la réflexion. Chaque fois que je m'arrête et que je questionne, je m'ouvre, autant que n'importe qui dans l'histoire de la pensée, à la possibilité d'une forme nouvelle et je me replace dans la proximité immédiate de l'origine, à mes risques et périls bien sûr : on peut aussi bien délirer ou être mégalomane, ou je peux être, en effet, dans la proximité immédiate de l'origine, c'est-à-dire de cette volonté de viser la vérité comme rupture toujours recommencée de la clôture, moyennant laquelle la pensée se rencontre avec autre chose qu'elle-même.

Le nouveau. Je parle de nouveau non pas, bien entendu, parce que je valorise le nouveau pour le nouveau ou n'importe quel nouveau – tout au contraire. L'époque contemporaine est pleine de « nouveautés » qui, tout simplement, ne sont pas des nouveautés, mais de misérables et affligeantes répétitions du même. Et, après tout, le « n'importe quoi » qui est produit aujourd'hui, ce n'est évidemment pas du nouveau parce que le « n'importe quoi », c'est le rien du tout. Simple opération logique : il n'y a que le rien qui est « n'importe quoi » et le « n'importe quoi » n'est pas nouveau parce qu'il n'est rien alors que le nouveau est toujours quelque chose, c'est-à-dire une forme nouvelle.

Le véritable nouveau est ce qui permet l'ouverture de ce qui est chaque fois clos, et clos inévitablement, dans l'état précédent ; et la possibilité d'accueil du nouveau est une rupture absolue dans l'histoire. Cette possibilité d'accueil du nouveau n'a eu radicalement lieu que deux fois dans l'histoire : en Grèce ancienne d'abord, en Europe occidentale ensuite. Jusqu'aux XIIe-XIIIe siècles, dire de quelque chose que c'était du nouveau, c'était dire que cela ne valait rien ; et lorsqu'un auteur avait des idées nouvelles, il falsifiait les choses ou inventait des renvois à des auteurs anciens pour que ce qu'il avait à dire de nouveau puisse être vraiment accepté ; le tournant se trouve autour de 1200. C'est cela le véritable Moyen Âge et, bien entendu, c'est cela le véritable christianisme : il ne peut pas y avoir du nouveau au-delà du seul nouveau qui est précisément le Nouveau Testament qui se termine avec ce livre qui s'appelle la Révélation – l'Apocalypse en grec (Apokalupsis) –, et qui prévoit déjà tout ce qui va arriver jusqu'à la fin des temps, jusqu'à la nouvelle et dernière apparition du Seigneur, qui n'est pas en fait nouvelle puisqu'elle est déjà prédite par Jean dans ce Livre.

Pourquoi je dis que cette acceptation du nouveau est un bouleversement radical dans l'histoire ? Parce qu'elle exprime une modification radicale de la position, du positionnement de l'homme – de l'Einstellung, en allemand ; de l'impostazione, en italien – à l'égard de l'être et de soi-même. L'affirmation du nouveau, tout simplement la capacité d'accueillir le nouveau sourd, sort, émerge d'une passion ontologique, et présuppose et entraîne à la fois une autre compréhension de soi-même et de l'être humain, une autre attitude du faire humain. Elle présuppose la compréhension, même si cette compréhension est enfouie et même si, en surface, le contraire est dit, de la stratification de l'être ou de l'inexhaustivité des organisations du chaos. Je veux dire par là, qu'à partir du moment où l'être humain est capable d'accepter le nouveau comme valide, c'est comme s'il avait déjà compris que l'être est stratifié, c'est-à-dire qu'il y a autre chose au-delà de ce qui apparaît, de ce que l'on a déjà pensé, etc. ; et c'est, en même temps, poser potentiellement que l'être, c'est-à-dire le chaos, possède ou est un magma de formes d'organisation inexhaustibles. Et, pour des raisons qu'on verra, cette acceptation, cette capacité de créer et d'accueillir le nouveau – mais, encore une fois, « créer » et « accueillir » sont ici tout à fait équivalents – est conditionnée par le social-historique. Si les Narnbikwaras ou les Tupi-Guaranis ne créaient pas de nouveau, ce n'est pas parce qu'ils étaient incapables de créer le nouveau, mais parce que leur fabrication sociale les avait rendus incapables d'accueillir le nouveau. Je ne parle pas ici du moment où la civilisation occidentale envahit les tribus en question et brise le cadre traditionnel, mais je parle des sociétés traditionnelles comme telles. Donc, cette capacité de créer et d'accueillir le nouveau, de l'accepter, de ne pas dire devant une nouvelle pensée : « c'est le diable qui me la souffle », renvoie à la structure ultime de la relation entre le soi, le pour-soi et l'être.

Ici, il faut expliciter un certain nombre de choses qu'on a simplement touchées par la bande et sur lesquelles nous reviendrons longuement ensuite. L'être est chaos, mais l'être est aussi cosmos ; il est multiplicité partiellement organisée de figures elles-mêmes partiellement organisées. Être, c'est être en-soi, c'est l'autotês, c'est l'être indépendant, c'est ce qui est – qu'il y ait un pour-soi ou pas pour penser qu'il est. Et je vous disais même que mon rêve de la nuit dernière est en-soi en un certain sens ; mais dans la mesure où l'être est en soi organisé, c'est-à-dire où il est forme, il est potentiellement aussi être pour, c'est-à-dire qu'il se prête à être pour un soi d'une manière non définie en général qui sera définie par le mode d'être du pour-soi qui émerge. On peut dire d'ailleurs que notre propre émergence comme êtres humains – que nous pouvons difficilement contester ou mettre en doute – en tant qu'êtres qui collectivement et individuellement manifestent une puissance organisatrice, la dotation d'un monde avec du sens, traduit, comme telle, l'être comme cosmos et traduit le fait que l'être-étant est création, c'est-à-dire fait émerger des formes. Donc, notre propre émergence en tant qu'effectivité traduit aussi cette propriété fondamentale de l'être d'une stratification hétérogène – stratification hétérogène parce que notre mode d'être est le mode d'être du pour-soi, et que nous ne pouvons imputer ce mode d'être à une galaxie par exemple. Nous sommes tout à fait hétérogènes par rapport elle, et il y a donc une stratification hétérogène de l'être, et c'est cela précisément qui nous ouvre à l'idée de l'être comme chaos, comme chaos qui est en même temps cosmos, c'est-à-dire multiplicité de formes organisées et organisables, c'est-à-dire par là-même aussi comme être pour, non pas être en-soi mais Fürsein, être pour un être qui est pour-soi. Bien entendu, cette potentialité ne se réalise que par l'émergence du soi comme capacité de faire être un monde, un en-soi.

Nous appellerons « cosmos » l'aspect partiellement organisé en figures du chaos. Nous appellerons « monde » la sphère organisée créée chaque fois par un soi, un pour-soi, sphère organisée qui est un ensemble de [présentations] et de relations qui à la fois permettent au pour-soi considéré d'exister effectivement, [sphère dans laquelle] ce pour-soi se situe chaque fois comme un centre, comme une fixation première d'un ici et maintenant. C'est-à-dire que quand je parle de « cosmos », je vise quelque chose qui appartient à l'être en lui-même. Et quand je parle de « monde », j'entends en principe le monde propre d'un pour-soi, comme quand on dit : « le monde des Aztèques », « le monde des Européens » ou « le monde des abeilles ». Le monde est à chaque fois organisé par et pour le pour-soi considéré sous les conditions et dans les limites – limites indéfinies, mais certaines – que trace à ce pour-soi le cosmos et selon les dimensions et les modes que peut mettre en œuvre ce pour-soi. Nous appellerons « nature » l'intersection des mondes créés par les hommes, la partie commune. Alors il faudrait démontrer, si l'on était rigoureux, que cette intersection n'est pas vide ; ce qui ne relève pas simplement d'une subtilité de langage. Il y a bel et bien une partie commune des mondes des Français d'aujourd'hui et des Cro-Magnon, ou, disons, des aborigènes australiens dans la mesure où l'on en a laissé subsister quelques-uns – je crois que l'on peut le montrer. Je dirais, par parenthèse, que cette nature, ce n'est pas la Lebenswelt de Husserl, plus ou moins reprise par Habermas, celle-ci étant une construction bâtarde qui mélange une partie du monde social-historique du XXe siècle occidental et de ce que j'appelle « nature ». Nous avons donc l'être comme chaos et cosmos, le monde qui est chaque fois monde propre, la nature qui est l'intersection des mondes créés par les humains ; et nous ajouterons une dernière notion qui est importante dans notre tradition : l'« univers » comme la totalité de l'être-étant qui est objet de la réflexion théorique ou scientifique.

Alors, le pour-soi ne peut être chaque fois qu'en créant un monde, son monde. Ce monde est originairement et essentiellement chaque fois clos. Cette clôture ne résulte pas simplement de la limitation du pour-soi, mais du fait que le monde qui est créé chaque fois est créé de manière correspondante au mode d'être du pour-soi considéré. Je veux dire que chaque pour-soi n'est pas du pour-soi en général, c'est un pour-soi déterminé : il peut être déterminé comme cellule, comme baleine, comme être humain, comme être humain de telle époque, comme tel individu, etc. ; et, bien entendu, le monde chaque fois créé par le pour-soi est corrélatif à ce pour-soi et au monde que s'est créé ce pour-soi. Mais comme toute création est toujours création de quelque chose de déterminé et que détermination veut dire limitation, la création est ipso facto limitation, et la création d'un monde est chaque fois création d'un monde limité, d'un monde propre, d'un cosmos idios, d'une Eigenwelt – et ce monde propre est clos. Pour qu'il y ait propriété, il faut qu'il y ait d'une manière quelconque clôture.

Sur la clôture, quelques explications sont peut-être utiles. Je donne au terme « clôture » le sens très strict, même s'il est ici métaphorique, qu'il a en mathématiques. En mathématiques, on parle de « clôture algébrique », et on peut comprendre facilement ce que c'est. On commence par l'ensemble ℕ des entiers naturels. Dans cet ensemble, vous pouvez faire des additions à l'infini ; mais si vous prenez l'opération inverse, la soustraction, vous découvrez que, par exemple, la soustraction 3 - 5 n'est pas possible, autrement dit que la question « combien font 3 - 5 ? » n'a pas de réponse dans ℕ. Pour avoir une réponse nous élargissons ℕ à un autre ensemble, l'ensemble des entiers rationnels ℤ. Dans ℤ, la question « combien font 3 - 5 ? » trouve une réponse qui est (-2). Dans ℕ et ℤ vous avez l'opération de multiplication, mais si vous prenez l'opération inverse, la division, vous découvrez que si 6 / 3 ou -6 / -3 ont une réponse, 2, 6 / 4 est une question qui n'a pas de réponse dans ℤ. D'où un nouvel élargissement du système par l'introduction de l'ensemble des nombres rationnels ℚ, qui sont tous des nombres sous la forme p / q où pet q sont des entiers rationnels. La question 3 / 2 trouve ici une réponse [ … ]. Avec les multiplications, vous avez introduit le fait d'élever quelque chose à une puissance ; 2 x 2 peut s'écrire 2², qui est égal à 4. Si vous voulez maintenant avoir l'opération inverse, √4 est égal à 2, mais vous découvrez que √2 ne se trouve ni dans ℕ ni dans ℤ ni dans ℚ et vous pouvez démontrer, comme l'avait fait magnifiquement Euclide, que √2 ne peut appartenir à ces ensembles. Vous introduisez alors une extension de ℚ que vous appelez ℝ, et qui comprend la réponse à toutes les questions que l'on peut poser sous la forme : (xⁿ +a) = 0. Ces questions n'ont un sens que sous certaines conditions : que a soit négatif et xⁿ positif. Mais si vous voulez la réponse à la question : « qu'est-ce qui se passe si x n'est pas positif et n'est pas élevé à une puissance n paire, ce qui donne un nombre négatif ? », vous faites une extension de cet ensemble en introduisant un ensemble encore plus vaste qui est l'ensemble des nombres complexes, ℂ, dans lequel les nombres négatifs ont des racines qui sont des multiples de i, etc. De cet ensemble, un théorème, dû au mathématicien allemand Steinitz, affirme qu'il est algébriquement clos et unique « à isomorphisme près », c'est-à-dire que toute équation que vous pouvez écrire dans ℂ a ses solutions dans ℂ, a ses racines dans ℂ. Alors, une société est close – en cela l'application est rigoureuse – lorsque toute question qui peut être posée dans le langage de cette société trouve sa réponse dans le langage de cette société, lorsqu'il n'y a pas d'équation insoluble. Bien entendu, les réponses peuvent très bien ne pas être des réponses pour nous, pour les gens d'une autre société.

Nous disons précisément que dans le cadre dune société qui a rompu la clôture surgissent des questions – comme dans une pensée qui est autonome – qui n'ont pas de réponse dans le système déjà établi et qui donc demandent une transformation et un enrichissement du système. La métaphore cesse d'être bonne en comparaison avec les élargissements successifs des systèmes des nombres parce qu'il s'agit, avec eux, précisément d'élargissements successifs et de rapports à peu près réglés, rigoureux entre les systèmes. Mais même en mathématique, on trouve à partir d'un moment des choses qui ne sont pas dans ce qu'on avait mis. Cette série de la construction des ensembles des nombres devrait aboutir à la droite réelle, c'est-à-dire à tous les nombres qui correspondent à des points de l'axe qui va de zéro à l'infini. Or, si l'on reste à cette construction, on n'a pas tous les points de la droite réelle puisque, par exemple, on n'a pas n parce que n est un nombre transcendant, qu'il n'est pas racine d'une équation algébrique. Il y a donc autre chose que ce que l'on construit ainsi – cela pour montrer que les mathématiques sont grandioses, qu'elles touchent à des choses qui dépassent la combinatoire, tombent sur du surréel, de l'hyper-réel.

La rigueur de notre métaphore s'arrête toutefois devant le fait que les ouvertures successives [dans le domaine social-historique] ne surgissent pas ainsi de façon organique, organisée et réglée les unies par rapport aux autres. Il y a donc ce monde propre qui s'effectue dans la clôture. Et nous pouvons appeler « environnement » le fragment de l'être qui est habituellement pertinent pour un pour-soi tel que la situation est observée par un méta-observateur. J'observe une ruche et je peux dire à peu près quel est l'environnement de cette ruche : c'est tout ce qui dans ce monde qui est à moi, méta-observateur, est pertinent pour la vie et le fonctionnement de la ruche, de chaque abeille, de toutes les abeilles prises ensemble. Il est, par exemple, évident que si l'on plaçait La Ronde de nuit de Rembrandt à quelque distance de la ruche, elle ne serait pas pertinente pour le fonctionnement de la ruche, sauf, peut-être, en tant que surface contre laquelle se cogneraient les abeilles ! Alors, ce monde propre est par définition « intéressé », c'est-à-dire qu'il est créé de telle sorte qu'il permette l'existence effective, continuée du pour-soi qui a créé ce monde propre, et cela est le noyau de vérité dans ce que Nietzsche appelait avec pathos et grandiloquence la « volonté de puissance » et la vérité comme forme de la volonté de puissance.

Quand dans tout cela je parle de clôture, la clôture n'est jamais réelle, je veux dire matérielle ou énergétique, etc. Eu égard à cela, il n'y a pas de clôture en un sens ; il s'agit de la clôture du sens, c'est-à-dire de la clôture des modes d'aprésentation, de relation, de signifiance et de référence, c'est-à-dire d'intéressement. Et il n'y a véritablement brèche dans cette clôture que lorsqu'il y a effraction d'une autre signification, c'est-à-dire que ce qui n'était pas sens devient sens ou ce qui était sens pour X arrive à devenir sens pour Y. Cela montre déjà le caractère hautement problématique de l'idée. Comment quelque chose qui est sens pour vous peut devenir sens pour moi ? Thème philosophique de la plus haute importance, thème littéraire parmi les plus grands ; tout Pirandello est basé là-dessus, Proust et Kafka aussi : il y a le sens pour les gens du Château et le sens pour l'arpenteur K. Ils se recoupent seulement dans les accidents matériels, dans les lieux, etc., mais ils ne se recoupent pas comme sens. Qui peut assurer que ce qui était le sens de la tragédie d'Antigone, par exemple, pour les Athéniens qui assistaient à la représentation est le même que pour lui ? De toute évidence, ce n'est pas le même sens. Mais dans quelle mesure peut-on dire que quelque chose de commun existe entre le sens d'Antigone pour les Athéniens en 440 et le sens d'Antigone pour vous et moi qui la voyons ou la lisons aujourd'hui ? Il y a une question lourde ici ; mais ce qu'il faut souligner, c'est que s'il y a transformation du sens pour X en sens pour Y, nous ne parlons pas ici de parasitage – parce que le parasitage de la signification de l'autre sens [à ses propres fins], cela existe comme nous le savons –, mais il s'agit de l'acceptation que cette signification, qui est sens pour l'autre, puisse opérer explicitement, tout en étant reconnue comme sens pour l'autre, dans le remaniement du monde propre du pour-soi. C'est cela reconnaître vraiment l'autre et les autres. Et c'est bien entendu la négation de cette possibilité qui est au fondement de ce qu'il faut bien appeler le solipsisme husserlien et, sous une forme plus dérisoire, le solipsisme de Sartre, qui au fond équivaut à la négation de la possibilité de la société et de l'histoire autrement que comme système de parasitisme réciproque – parasitisme du sens, bien entendu.

La société brise, par la fabrication sociale de l'individu, la clôture de la monade psychique : elle l'ouvre à un certain monde qui est le monde de la société ; elle la remodèle et permet une sorte d'ouverture sociale entre individus appartenant à la même société – c'est cela que l'on appelle communication, et cela va plus loin encore. Cette ouverture, ou pseudo-ouverture, s'opère par le remplacement de ce qui était le référentiel monadique de la psyché par un référentiel très élargi avec, par exemple, le langage, mais il est en même temps tout aussi décisivement clos, car il s'agit toujours de notre société.

L'importance du nouveau, et de la création du nouveau comme tel, et de son acceptation est reliée à tous ces aspects. C'est-à-dire que créer et accepter le nouveau signifie à la fois reconnaître, fût-ce implicitement, l'être comme stratification, comme création, comme source d'altérité. Cela signifie la volonté de rompre la clôture ; cela signifie au moins la possibilité d'accepter, d'accueillir authentiquement un sens qui vient de l'autre ou des autres. Voilà donc pourquoi je parle de nouveau – et vous voyez bien à quel nouveau je me réfère, pas à celui du dernier collant Dim !

J'en viens maintenant à un premier aspect de ce que j'ai appelé le conditionnement, et non pas la détermination ; et, par anticipation, je commencerai par certains aspects du conditionnement social-historique. Et par une citation : « L'individu est un enfant de son peuple, de son monde. Il ne peut se donner les airs qu'il lui plaît, il ne peut pas surmonter son époque » (Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire). C'est évident, et, en même temps, peut-on en rester là ?

C'est évident d'abord : ce n'est pas la peine de confirmer l'exactitude de cette idée pour l'écrasante majorité des sociétés instituées, pour les individus qui y vivent, et même pour les individus qui nous entourent et pour les individus que nous sommes nous-mêmes. Nous sommes les enfants de notre peuple et de notre monde, et nous nous demandons si l'on peut surmonter son époque. Pour Hegel, l'énoncé est absolument universel et catégorique : personne ne peut surmonter son époque et personne ne peut être autre chose qu'« enfant de son peuple et de son monde » – c'est là le point important et, bien sûr, faux. Hegel, non seulement accepte, mais proclame et glorifie le fait que dans l'histoire apparaissent des individus libres ; mais, bien entendu, c'est [selon lui] parce que leur peuple, leur monde, leur époque les ont enfantés libres.

D'un certain point de vue, c'est étrangement proche de ce que nous disons ici ; et à cela encore, même sous cette formulation, nous pouvons totalement souscrire. Mais apparaît déjà une question : en quoi peut consister cette liberté si ses contenus et ses effets lui sont intégralement prescrits par le peuple et l'époque, c'est-à-dire par la société instituée qui a engendré l'individu libre ? Bien entendu la réponse spinoziste est toujours disponible et est, en fait, la réponse de Hegel : la liberté de l'individu agissant ou réfléchissant sera au mieux la conscience des déterminations auxquelles il est soumis. Cela ne vaut pas en général pour les individus agissants parce que ceux-ci sont pratiquement toujours aveugles, sont menés par leurs passions, leurs idées, etc., mais derrière eux opère la ruse de la Raison, ce dont ils ne sont pas conscients. Les individus réfléchissants, Hegel par exemple, auront, eux, la conscience des déterminations auxquelles ils sont soumis. Je ne parle pas là des déterminations empiriques, du fait qu'ils doivent manger, respirer, etc. ; il s'agit des phases de l'histoire universelle, de la conscience d'appartenir à une époque, à un peuple, de parler la langue allemande qui est la deuxième langue philosophique, d'appartenir au peuple germanique à partir de la christianisation duquel seulement le christianisme est devenu le [véritable] christianisme – ce qui permet de rendre l'islam antérieur au christianisme et d'expliquer que celui-ci représente une étape supérieure à celui-là, bien qu'étant antérieur chronologiquement : c'est là une manipulation hégélienne habituelle. Mais, en tout cas, la liberté de l'individu consiste finalement en cette conscience des déterminations, en la reconnaissance, au sens le plus profond du terme, de la rationalité du réel. La réconciliation consciente et voulue avec son époque est donc, pour l'individu en question, la figure de la nécessité ; et cette figure de la nécessité, si du moins on est Hegel ou en possession de la philosophie hégélienne, devient intelligible. Ce n'est pas là ce que nous entendons par liberté. Cette réconciliation hégélienne n'est, encore une fois, qu'une sanctification de la réalité, quelle qu'elle soit. L'intelligibilité intégrale de la réalité ou sa compréhensibilité – Begreifbarkeit, qui vient de Begrifflichkeit – est une chimère, et si l'on reconnaît que c'est une chimère, on fait exploser le système hégélien qui ne tient comme système que par cette prétention, ce postulat de l'intelligibilité de la réalité (à l'exception de ces étranges choses enfouies dans une phrase de la préface de la Philosophie du droit sur ce qui est accident, illusion, etc., et qui n'est pas réel).

C'est une chimère donc ; et il ne faut pas oublier autre chose, à savoir que cette position qui laisse au philosophe seul la possibilité de la liberté, du moins de la liberté pour-soi, réfléchie, exclut bien entendu l'homme agissant ou l'autre dimension de l'homme, et exclut aussi tout jugement parce que bien entendu l'intelligibilité de la réalité, à supposer même qu'elle existe, n'implique nullement l'approbation de la réalité. Or il n'y a aucun statut dans cette situation pour celui qui désapprouve la réalité existante – non pas qui désapprouve la couleur de la cravate du président de la République, mais désapprouve l'ordre institué dans son ensemble. Ou plutôt, il y a le statut, Hegel le dit plusieurs fois dans la Philosophie du droit, de la ratiocination, de l'arbitraire subjectif, de l'individu qui veut se mettre au-dessus de l'histoire et du monde, etc. L'individu agissant doit s'intégrer. Le philosophe, lui, comprend la nécessité rationnelle de ce qui est, se réconcilie avec ce qui est ; c'est la Versöhnung ; ou comme l'on dira cent vingt ans plus tard, il « laisse être », il est dans la Gelassenheit. On peut penser, et je le pense, que pour le philosophe comme citoyen, comme pour l'homme agissant et l'homme tout court, cette réconciliation constitue la plus honteuse glorification de l'esclavage.

Il y a là une question d'abord : la phrase citée de Hegel, qui est vraie en un certain sens, pose en même temps une question, à savoir : est-ce qu'on peut en rester là ? Pour nous, la réponse est claire : Hegel, en disant cela, est très cohérent avec tout son système de pensée mais ne voit pas la profonde rupture historique que signifie à cet égard l'émergence du projet d'autonomie. Il ne voit pas que cette idée de l'individu, qui est presque complètement exacte et évidente pour les sociétés hétéronomes, devient hautement problématique dans les sociétés dans lesquelles le projet d'autonomie a émergé et où il s'est partiellement incarné dans des institutions. Dans ces conditions, disons en Europe moderne, l'individu ne cesse pas certes d'être l'enfant de son époque ; il reste ontologiquement, à un [certain] niveau, une fabrication sociale à partir du matériel rebelle de la psyché ; il reste aussi conditionné d'une infinité de manières par son époque, par les horizons que cette époque lui trace quant au passé commun : quant à l'anticipation de l'avenir, aux modes de cette anticipation ; quant au savoir sur les autres sociétés ; quant au monde. Mais dans une société où le projet d'autonomie a surgi, surviennent à tous les égards des altérations essentielles ; le type d'individu qui est fabriqué par une société qui a rompu, fût-ce partiellement, avec l'hétéronomie est autre : cet individu est capable désormais de mettre son époque et sa société en question, et ce simple fait représente une rupture ontologique dans l'histoire de l'être. Nous avons ici une forme, un eidos, qui met en question la loi de sa propre existence. Cet individu est enfant de son époque certes, mais, précisément, il est enfant d'une époque qui engendre des enfants capables d'entrer en rébellion contre elle. Cette différence, Hegel ne la voit pas, il la biffe. Cet individu est l'enfant d'une époque où la contestation et la réflexion sont devenues possibles.

Je voudrais illustrer tout de suite cela avec un exemple tout à fait caractéristique qui est la façon dont Hegel traite de la figure de Socrate dans ses Leçons sur l'histoire de la philosophie (Tome 2, chapitre 2, section B, trad. P. Garniron, Vrin, p. 273-339). Hegel se trouve confronté avec cette figure qui l'obsède d'ailleurs – il parle de Socrate dans ses écrits de jeunesse, dans ses Vorlesungen et dans plusieurs autres endroits –, et cette figure ne colle pas, on ne sait ce que l'on peut en faire étant donné la vue générale qu'a Hegel du monde grec, de la « belle totalité » et du fait que l'Esprit, dans ce monde, est seulement objectif mais n'est pas encore parvenu à la scission de la conscience de soi. Alors, je le regrette pour les hégéliens ici présents, mais Hegel procède comme il procède d'habitude quand il s'agit de l'histoire, à savoir avec de lourdes manipulations philosophiques et politiques – des opérations peu honorables. Socrate, Hegel est obligé de le reconnaître, est le représentant de l'individu ; or, cet individu réfléchissant met en question ce que Hegel appelle la unbefangene Sitte, c'est-à-dire les mœurs données de la cité, la moralité coutumière. Où est la manipulation ici ? Elle consiste d'abord en ce que cette mise en question de la Sitte, des mœurs, commence au moins trois siècles plus tôt. On n'a pas attendu Socrate pour cela : déjà Archiloque, le poète lyrique du VIIe, la met en cause, et cette mise en question de la moralité de la cité bat son plein pendant tout le Ve siècle avec les sophistes – ceux que Platon a estampillés comme sophistes. Pour préserver la dialectique, Hegel doit, à son habitude, ignorer le temps réel et faire se télescoper les siècles. Mais il y a encore une autre difficulté, c'est que Socrate – le pseudo-Socrate hégélien –, selon le schéma hégélien de l'histoire universelle, n'aurait pas dû apparaître à son époque : Il aurait dû être un enfant des Temps modernes, parce que cette subjectivité, cet individu réfléchissant, c'est pour Hegel typiquement le saut des Temps modernes avec Descartes et la glorification de l'ego cogito et, beaucoup plus encore, avec Kant et Fichte : ceci est la marque des Temps modernes. Socrate aurait donc dû naître entre 1600 et 1800 ! Le malheur a voulu qu'il soit né en 470 avant J. C. – c'est un prématuré de vingt siècles qui, sans être mis en couveuse, a réussi à vivre 70 ans ! Comment ce prématuré a-t-il donc réussi à sauter par-dessus son temps ? Il a même tellement bien sauté que Hegel n'en peut mais avec Socrate : il le prend ici, le laisse là. Chaque fois, il donne des réponses différentes à la question que lui pose Socrate. Socrate ne peut pas être digéré – il n'y a pas d'ailleurs que Socrate, mais Socrate l'obsède particulièrement parce que c'est le cas le plus flagrant.

Comme je vous le disais, l'opposition fondamentale que fait Hegel entre la Moralität, c'est-à-dire la moralité subjective – l'individu autonome, au sens kantien, qui se donne sa loi –, et la Sittlichkeit, c'est-à-dire les mœurs collectives, entre donc éthique et mœurs, doit être le propre des Temps moderne – c'est comme cela que ça vient, de manière nécessaire, dans tout le système. Mais voilà qu'elle apparaît déjà dans l'Antiquité qui n'aurait pas dû la connaître puisque l'Antiquité incarne la « belle totalité » ; et Socrate manifeste là un ferment de décomposition qui vient avant son heure. Que fait Hegel à ce moment-là ? Eh bien, il refait le procès de Socrate. Il s'allie avec la majorité des juges [de Socrate] et affirme qu'ils ont eu raison de le condamner : « er musste es werden », il devait être condamné, au sens de la nécessité absolue et non pas au sens moral – on aurait eu alors : « er sollte » [2].

Pourquoi cela ? S'il devait être condamné, cela veut dire, d'après la philosophie hégélierme, que Socrate n'a pas de place dans la réalité rationnelle de son époque, et que cette réalité rationnelle – la Raison – se défend et l'élimine du rationnel : elle fait boire la ciguë à l'irrationnel, cet irrationnel représenté par Socrate qui est là par anticipation. Le tribunal de l'Héliée – le tribunal des 1001 ou 501 Athéniens qui jugent – est ici encore, selon la fameuse phrase de Hegel, Weltgericht, à savoir le jugement dernier [3]. Les juges ont prononcé la condamnation de Socrate et, 2300 ans après, Hegel vient et prononce à nouveau la même condamnation au nom de la Raison : il comprend et approuve – cela ne veut pas dire qu'il aurait lui-même tué Socrate de ses mains, ou qu'il ne dise pas à un moment donné que c'est tragique, etc. ; mais les juges avaient raison. Pourquoi avaient-ils raison philosophiquement ? Parce que Socrate mettait en avant un principe philosophique qui n'était pas de son époque : l'opposition de la subjectivité et de la moralité collective. Première question : comment est-il possible que quelqu'un mette en avant des principes qui ne sont pas de son époque puisque tout individu est individu de son époque ? Qu'est-ce que fait donc Socrate au Ve siècle avant J. C. ? Deuxièmement, considérons un peu la suite des événements – ce qui est plus important. Sans cette figure de Socrate, on peut dire que Platon et Aristote sont inconcevables : Platon aurait sans doute été un écrivain important, mais il n'est pas sûr qu'il aurait été philosophe ou, probablement, il n'aurait pas fait la même philosophie ; Aristote encore moins, puisque sa philosophie est une bagarre continuelle avec la philosophie platonicienne : il la suit, la continue et s'y oppose. Mais si vous enlevez Platon et Aristote de la philosophie, c'est une tout autre histoire de la philosophie qu'il y aurait eu après. Alors, cette philosophie qui est l'auto-compréhension et l'auto-conception de l'Esprit par soi-même dépend entièrement, y compris dans le lointain résultat qu'est Hegel lui-même, de cet étrange anachronisme, de cette anomalie survenue il y a vingt-trois siècles qui est Socrate. Voilà de quoi s'étonner.

Maintenant, autre aspect de la même chose, du point de vue philosophique proprement dit, Hegel parle aussi dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire de la surprenante similarité des résultats des philosophies grecque et moderne – alors que cette similarité telle que Hegel la comprend n'existe que dans sa tête, mais c'est une autre histoire. Mais cette similarité ne devait pas être, elle fait l'objet d'explications malaisées, et Hegel essaie de l'alléger par l'évocation d'une différence : ce n'est pas tout à fait une similarité puisqu'il y avait une différence dans la vue globale des mondes grec et moderne. Bien sûr il y a une différence énorme, incontestable, tout à fait autre que ce que pense Hegel d'ailleurs, mais précisément cette différence devait empêcher une telle similarité des résultats puisque la philosophie n'est, après tout, que l'expression la plus profonde de l'esprit de son temps.

Enfin, si l'opposition entre Moralität et Sittlichkeit, l'éthique et les mœurs, est et est restée le trait caractéristique des Temps modernes, comme le dit Hegel, et si cette opposition est, comme il le dit à propos de Socrate et pour justifier sa condamnation, ce qui dissout l'État – l'État qui est la figure suprême de la vie éthique et de la vie de l'Esprit dans la réalité –, alors que faut-il dire de la modernité elle-même ? Est-ce qu'il faut déplorer qu'il n'y ait pas eu de juges prussiens pour condamner à mort Kant ou le jeune Fichte ? Ou faut-il se borner à proclamer la nécessaire absorption – absorption dialectique et articulée, mais quand même ! – de l'individu dans l'État comme dans la Philosophie du droit, et dire que si cette scission entre l'éthique et les mœurs a bien eu lieu, tout cela se résout finalement dans la réconciliation avec l'état des choses existant, avec ce qui représente par excellence la réalité ? Mais celui qui veut à tout prix se réconcilier avec la réalité, aussi profond se croit-il et aussi profond soit-il – c'est le cas de Hegel –, ne se réconcilie évidemment qu'avec la réalité du moment parce qu'il n'en connaît pas d'autre. S'il constitue l'étalon à ce moment, il reçoit – on peut dire hélas ! à juste titre – des coups de pied de cette même réalité quelques années plus tard. Ainsi, le Weltgericht, le jugement dernier de l'histoire universelle, fera que, dix ou vingt années après sa mort, Hegel sera traité de « chien crevé » par Marx et tout le monde dira : qu'est-ce que c'est que cette histoire, cette métaphysique fumeuse, etc. ? En tout cas, elle ne sera jamais traitée comme il aurait voulu qu'elle le soit et comme son système l'implique. Et c'est aussi cette réalité qui fera que Heidegger avec son « laisser être » devra passer devant un tribunal de dénazification et se voir finalement retirer sa venia docendi, son droit d'enseigner.

Lorsque nous admettons la dissolution de la fausse et impossible unité du système hégélien, nous devons voir alors que chaque époque cesse d'être un temps de La Vérité. Nous devons admettre qu'elle reste le temps de sa propre vérité. L'idée que la philosophie exprime son époque est pleinement gardée mais, s'il n'y a rien d'autre, alors la conséquence devient le simple relativisme, depuis Nietzsche qui est un produit, en cela Heidegger a raison, tout à fait évident de la décomposition du système hégélien, et Kierkegaard – mais celui-ci a autre chose à quoi s'accrocher : le sacrifice d'Abraham et l'absurdité de ce sacrifice – jusqu'aux « déconstructeurs » d'aujourd'hui.

Nous avons devant nous, précisément, la tâche de comprendre comment chaque époque a, en un sens, sa propre vérité, qu'une philosophie exprime en un sens son époque, et que, dans le même temps, il puisse y avoir une permanence et même une éternité des créations philosophiques comme des autres créations humaines.

[1] Paris, Aubier Montaigne, 1968

[2] Voir : Leçons sur l'histoire de la philosophie, op. cit., p. 321-339, où Hegel examine successivement les deux chefs d'accusation portés contre Socrate et la condamnation à mort en les « justifiant », les « légitimant » dans la perspective explicitée par Castoriadis. Entre autres, cette phrase parlant de Socrate « Il est entré ainsi en opposition avec le vrai et le juste du peuple athénien ; c'est donc avec raison qu'il a été accusé… '(p. 322). On trouve un jugement similaire dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire : « Mais quand il (Socrate) est condamné à mort parce qu'il énonce le principe où désormais il faut bien en arriver (le principe de l'intériorité, celui de la liberté réfléchie, consciente d'elle-même), il y a là la justice supérieure que le peuple condamne son ennemi absolu… » (trad. J. Gibelin, Vrin, 1987, p. 206).

[3] La formule ;« Weltgeschichte ist Weltgericht », empruntée à Schiller, est donnée par Hegel à la fin du § 340 des Principes de la philosophie du droit. Voir la note 2 de J. F. Kervegan dans sa traduction (PUF, 2003, p. 430). Castoriadis considère que, « malgré sa résonance théologique », c'est l'idée « la plus radicalement athée de Hegel » : « il n'y a pas de transcendance, pas de recours contre ce qui se passe ici, nous sommes définitivement ce que nous devenons » (L'Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, p. 15).

Reconnaissances de la noosphère

LieuxCommuns — 2022-10-14T10:31:46Z

Introduction à la seconde partie, intitulée « La vie des idées (noosphère) », du livre d'Edgar Morin, « La Méthode IV, Les idées, leurs habitats, leur vie, leurs moeurs, leur organisation », pp.105-111.

Les paroles se comportent comme des êtres capricieux et autonomes.
Octavio Paz

L'image poétique a un être propre.
Gaston Bachelard

… Certes, il n'existait pas. Mais, parce qu'ils l'aimaient,
un animal pur naquit. Ils laissaient toujours de l'espace
Et dans cet espace, clair et épargné,
Il leva légèrement la tête et eut à peine besoin
d'être. Ils ne le nourrirent d'aucun grain,
mais uniquement de la possibilité d'être.
Et c'est cela qui donna une telle force à l'animal
qu'il fit jaillir de son front une corne.
Rainer Maria Rilke (4e sonnet à Orphée)

La surréalité

Les idées, et plus largement les choses de l'esprit, naissent des esprits mêmes, dans des conditions socio-culturelles qui déterminent leurs caractères et leurs formes, comme des produits et des instruments de connaissance.

Toutefois, des philosophies justement nommées idéalistes, en premier lieu celle de Platon, ont reconnu dans l'idée non seulement une réalité autonome, mais la réalité maîtresse des choses de ce monde. Chez Pythagore, ce sont les Nombres qui jouent le rôle transcendantal des Idées platoniciennes. Pour Hegel, l'Idée est Sujet s'autodéterminant et s'autoréalisant dans l'Histoire.

Sans cesse renaît dans l'histoire de la pensée la conception d'un monde surréel de l'Idée ou du Nombre, qui détermine et guide notre réalité.

C'est d'un point de vue différent que Jung élabore sa conception des archétypes (encore qu'il leur reconnaisse une « synonymie » avec les idées platoniciennes). Les archétypes sont des formes a priori ou Images primordiales, virtuelles en tout esprit humain. Matrices universelles de l'inconscient collectif, ils commandent et contrôlent nos songes et nos mythes. Bien qu'ils n'existent pas indépendamment de nous, nous dépendons d'eux car nous portons en nous leurs exigences et leurs tyrannies. Les Archétypes de Jung règnent dans l'« Inconscient collectif ». Celui-ci est un « être » [1] qui émerge à la conscience à l'occasion des rêves, des états mentaux anormaux, des mythes (Jung, 1934, p. 48-50).

De façon toute différente, la vulgate structuraliste a donné puissance et pouvoir à une machinerie noologique anonyme fabriquant du sens, du symbole, du mythe. La sur-réalité du symbole ou du mythe s'impose dans les anthropologies ou psychanalyses structurales qui dissolvent le sujet humain ; le langage produit l'homme et non l'homme le langage ; « les hommes ne pensent pas les mythes, les mythes se pensent eux-mêmes » (Lévi-Strauss).

La sous-réalité

Par contre, dès que l'on considère soit la réalité du sujet pensant, soit la réalité sociologique et culturelle, les mythes deviennent des produits, voire des illusions, les idées apparaissent comme des instruments. Ainsi, au niveau du sujet, la dialectique transcendantale de Kant retire toute réalité objective aux idées de la raison. Au niveau de la société, le sociologisme, l'économisme, le culturalisme ravalent les idées à une sous-réalité auxiliaire et ancillaire. Le marxisme fait du monde des idées une « superstructure » déterminée par l'« infrastructure » économique ; si, dans sa version complexe, la superstructure s'autonomise relativement par rapport à ses conditions de formation et peut rétroagir sur celles-ci, la réalité que peut acquérir l'idée demeure toujours souffreteuse. De toute façon, dans les conceptions matérialistes, le monde des choses de l'esprit ne peut disposer que d'une réalité inférieure ou dérivée…

Ainsi, nous voyons que le monde des idées oscille entre l'absolu et l'épiphénomène, la sur-réalité et la sous-réalité. Quelle idée nous faire de l'idée ? quel statut lui donner ?

Comme nous allons le voir, si la première erreur est de croire en la réalité physique des rêves, dieux, mythes, idées, la seconde erreur est de leur nier réalité et l'existence objectives.

Vers la noosphère

Toute linguistique, toute logique, toute mathématique considèrent leurs objets comme des systèmes dotés de réalité objective, voire d'autonomie relative par rapport aux esprits qui les utilisent. On s'est souvent interrogé sur leur nature. Certains ont pensé que les relations logiques ou mathématiques constituaient la texture du réel ou l'armature de l'univers. D'autres ont pensé que ce n'étaient que des instruments de connaissance n'ayant aucune réalité substantielle. Notre point de vue ici, qui reconnaît volontiers que logique et mathématique puissent être en correspondance avec les aspects déterministes de l'univers, et qui reconnaît évidemment que ce sont des instruments de connaissance, leur accorde en plus une existence propre ; « Les nombres me semblent exister en dehors de moi et s'imposent avec la même nécessité, la même fatalité que le sodium ou le potassium », écrit le mathématicien Hermite. Ils existent avec nécessité, fatalité, indubitabilité, mais non pas à la façon du sodium ou du potassium. Ils existent à la façon propre des êtres mathématiques. Les nombres sont réels, bien qu'ils n'existent pas en tant que tels dans la nature. Leur type de réalité, transcendante, quasi pythagoricienne selon un point de vue, mais abstraite, conventionnelle, irréelle selon un autre point de vue, n'a pas cessé de tourmenter l'esprit des mathématiciens.

Il en est de même pour les choses de l'esprit : on s'interroge sur leur réalité, ni physique, ni matérielle, mais qui ne relève pas pour autant de la pure subjectivité [2]. Pour Frege, les pensées ne sont ni des choses du monde extérieur, ni des représentations intérieures, elles constituent une autre nature de réalité. Pour Desanti (1968), les « idéalités » ont une réalité agissante et d'une certaine mesure remplacent le réel. Jacques Schlanger (1978 a), lui, s'aventure plus avant : les « objets idéels » que sont les concepts et les théories sont plus que des objets dotés d'une réalité objective : ils ont un être propre, une existence. « Jusque-là, on a considéré … des objets idéels qui sont autant de propositions de compréhension, c'est-à-dire d'explication et/ou d'interprétations. Cependant, une fois les objets idéels constitués, on constate en eux une sorte de changement ontologique. Ils ne sont plus seulement des moyens idéels pour expliquer et/ou interpréter des états de choses, ils se mettent à posséder une existence propre, ils deviennent des éléments constitutifs du monde. »

Déjà, Popper avait divisé l'univers humain en trois mondes :

1. Le monde des choses matérielles extérieures.

2. Le monde des expériences vécues.

3. Le monde constitué par les choses de l'esprit, produits culturels, langages, notions, théories, y compris les connaissances objectives. Il s'agit en fait d'une noosphère, selon le terme que Teilhard de Chardin avait forgé dans les années 20. Popper l'appelle « le monde trois ».

Ce « monde trois », produit de l'esprit humain, acquiert une existence propre. « Il est possible d'accepter la réalité ou (si on peut l'appeler ainsi) l'autonomie du troisième monde, et, en même temps, d'admettre que le troisième monde naît comme un produit de l'activité humaine » (Popper, 1977, p. 159).

Ainsi, Popper arrive à l'idée importante qui fonde la réalité propre de la noosphère : bien que produites et dépendantes, les choses de l'esprit acquièrent une réalité et une autonomie objective.

Par d'autres voies, d'autres penseurs considèrent les idées comme des entités douées d'une activité propre. Ainsi, Gregory Bateson, dans son Écologie de l'esprit, arrive à ces interrogations : « Comment les idées agissent-elles les unes sur les autres ? Y a-t-il une sorte de sélection naturelle qui détermine la survivance de certaines idées et l'extinction de certaines autres ? Quel type d'économie limite la multiplication des idées dans une région de la pensée ? Quelles sont les conditions nécessaires pour la stabilité (ou la survivance) d'un système ou sous-système de ce genre ? » (Bateson, 1977, p. 11). De son côté, Geoffrey Vickers (1963) envisage une écologie des idées, où celles-ci ont leur existence propre au sein d'un éco-système culturel. Mais c'est Wojciechowski qui, de façon systématique, va considérer les constructions intellectuelles (knowledge construct) comme une sphère dotée d'un pouvoir propre.

Pour Wojciechowski, le knowledge construct n'est pas la somme des connaissances individuelles. À la différence de l'inconscient collectif jungien, il est le produit de tous les processus de connaissance. Bien que construit par les hommes et inséparable d'eux, il constitue une entité devenue distincte dans sa nature, son existence, sa causalité propre : « Knowledge is man made and man dependant but the body of knowledge is an entity distinct from man » (Wojciechowski, 1978, p. 98-99). Une fois formées, les constructions intellectuelles vivent une vie propre, s'engageant dans des relations dialectiques avec les autres « constructions » et les esprits humains. Elles génèrent des conséquences souvent imprévues pour leurs auteurs. « Elles deviennent connaissances publiques et par là propriété publique. Elles transcendent ainsi l'esprit individuel. » L'accroissement des connaissances accroît le pouvoir de l'édifice du savoir sur l'homme : « Ainsi, ce qui était à l'origine conçu comme serviteur de l'homme menace de devenir son maître. » Wojciechowski remarque en outre que les idées sont moins bio-dégradables que l'homme.

Une autre voie a conduit à la noosphère le physicien Pierre Auger et le biologiste Jacques Monod. Cette voie bio-physico-chimique, la plus surprenante, est peut-être la plus stimulante.

Pierre Auger est arrivé à l'idée non tant d'un « troisième monde », au sens de Popper, mais d'un troisième règne, dans le sens biologique du terme. Ce règne nouveau est « constitué par des organismes bien définis, les idées, qui se reproduisent par multiplication identique dans les milieux constitués par les cerveaux humains, grâce aux réserves d'ordre qui y sont disponibles ». Les idées sont dotées d'une vie propre, parce qu'elles disposent, comme les virus, dans un milieu (culturel/cérébral) favorable, de la capacité d'autonutrition et d'autoreproduction [3]. Ainsi, les cerveaux humains, et, ajoutons-nous, les cultures, constituent les éco-systèmes du monde des idées. Auger perçoit fort bien que ce ne sont pas seulement les idées, mais aussi les mythes et les dieux qui vivent d'une vie propre dans le troisième règne. Et Auger propose d'examiner sous cet angle neuf la relation des humains avec les dieux : « Il faut que l'homme se soumette à un examen objectif biologique et idéologique total, qu'il réfléchisse sur lui-même comme objet d'expérience, placé dans sa perspective véritable de temps et d'espace, au sein de ses sociétés en symbiose avec ses populations de dieux » (Auger, 1952).

S'inspirant d'Auger, Jacques Monod va plus nettement encore donner aux idées les caractères fondamentaux du vivant selon sa propre définition (être autonome doué d'émergence et téléonomie) ; il reconnaît la réalité et l'autonomie de la noosphère, et complète l'idée de symbiose entre la noosphère et l'homme par celles de parasitisme mutuel et d'exploitation mutuelle : « La noosphère, pour être immatérielle [4], peuplée seulement de structures abstraites, présente d'étroites analogies avec la biosphère d'où elle a émergé. Une idée transmissible constitue un être autonome (au sens où l'on peut parler d'un être mathématique) [ici, Monod opère une restriction inutilement prudente au sens du mot être], doué par lui-même d'émergence et de téléonomie, capable de se conserver, de croître, de gagner en complexité » (Monod, 1968, p. 23-24.). Dans Le Hasard et la nécessité, il ne s'agit plus de quasi-êtres « mathématiques », mais d'« existants » véritables : « Il faut considérer l'univers des idées, idéologies, mythes, dieux issus de nos cerveaux comme des “ existants ”, des êtres objectifs doués d'un pouvoir d'auto-organisation et d'autoreproduction, obéissant à des principes que nous ne connaissons pas, et vivant des relations de symbiose, de parasitisme mutuel et d'exploitation mutuelle avec nous. »

Pour ma part, convaincu depuis longtemps de la réalité du monde imaginaire/ mythologique/idéologique (Morin, 1956), convaincu que ce monde est certes un produit, mais un produit récursivement nécessaire à la production de son propre producteur anthropo-social, j'ai été frappé par la conception d'Auger/Monod qui considérait la noosphère non plus comme un monde abstrait d'objets idéels, mais comme un monde grouillant d'êtres disposant de quelques-uns des caractères clés des êtres biologiques ; j'étais ainsi poussé à explorer le problème de l'autonomie relative et de la relation complexe (de la symbiose à l'exploitation mutuelle) entre ces êtres d'esprit et les êtres humains. La voie m'était ouverte pour envisager non seulement une noosphère peuplée d'entités « vivantes », mais aussi la possibilité d'une science des idées qui serait du même coup une science de la vie des « êtres d'esprit » : une noologie.

Dans un premier sens, la noologie part du point de vue scientifique élémentaire qui objective son objet de connaissance ; ainsi, le langage pour le linguiste, la logique pour le logicien, le mythe pour le mythologue sont, en tant qu'objets, dotés d'une réalité objective. Mais cette réalité objective est très pauvre et ne dispose ni d'autonomie, ni de pouvoir. Il faut un point de vue structural pour doter le langage ou le mythe d'une vertu autostructurante (du reste bien mystérieuse). Il faut un point de vue systémique pour donner à ces objets l'organisation complexe du système (voir La Méthode 1, p. 94 -150).

Mieux encore : comme nous l'avons vu (ibid.), tout ce qui est organisé prend de l'être, de la réalité et de l'autonomie : être, c'est être organisé ou, mieux, organisateur. C'est dire que tout ce qui s'organise dans le champ des choses de l'esprit prend de l'être, de la réalité, de l'autonomie.

Certains ont pu reconnaître la force agissante des idées (Fouillée, 1908), mais ils ne leur ont pas reconnu un être propre au sein d'une sphère propre. Seules les philosophies idéalistes reconnaissaient aux Idées Souveraineté, Pouvoir, Règne, mais elles étaient incapables de les insérer dans les mondes physiques, biologiques et humains.

Il faut reconnaître à la fois la souveraineté et la dépendance des idées, leur pouvoir et leur débilité, il faut reconnaître leur règne, d'abord dans le sens que le terme a pris dans le monde vivant. Il faut considérer la vie des idées, non plus au sens métaphorique et vague du terme « vie », mais en enracinant ce sens dans la théorie de l'auto-éco-organisation du vivant, formulée précédemment (La méthode 2) sans pour autant réduire ni l'idée au virus, ni la vie de l'esprit à la vie nucléo-protéinée.

Dès lors, nous pouvons envisager la noosphère, émergeant avec sa vie propre à partir de l'ensemble des activités anthropo-sociales, tout en reconnaissant, dans cette émergence même [5], son caractère irréductible.

Une noologie considère les choses de l'esprit comme des entités objectives. Mais cela n'exclut nullement de considérer également ces « choses » du point de vue des esprits/cerveaux humains qui les produisent (Anthropologie de la connaissance) et du point des conditions culturelles de leur production (Écologie des idées), ce que nous avons fait dans La Méthode 3 et dans la première partie de ce livre. Au contraire, ces points de vue, tout en demeurant irréductibles les uns aux autres, et tout en risquant de devenir antagonistes si chacun prétend être le point de vue central, sont pour nous absolument complémentaires.

Nous allons maintenant étudier les êtres qui peuplent la noosphère et leurs principes d'organisation, c'est-à-dire tenter l'élaboration d'une noologie. Ce terme, inventé par Teilhard en regardant l'au-delà spirituel de l'homme, repris par Monod, qui regardait l'en-deçà biologique de l'homme, utilisé dans les années 30, semble-t-il, par le Soviétique Vernedski, s'impose à nous. La rencontre entre le chemin de Teilhard et celui de Monod va nous inciter à ne jamais oublier l'en deçà biologique ni l'au-delà spirituel des êtres qui opèrent, contrôlent, parasitent notre connaissance. Ils sont à l'œuvre, ici même, dans ce travail (petits démons qui sont allés butiner partout, ont fait leur miel en mêlant les pollens extérieurs à ma substance mentale, et qui maintenant s'agitent comme des forcenés pour me faire produire ces pages).

Ainsi donc, nous allons tenter de reconnaître à la fois la réalité objective, la sur-réalité, la vie même des êtres d'esprit.

Lire la suite : « Les idées : Le troisième règne »

[1] Cette idée d'être collectif est plus intéressante que celle d'un patrimoine inné de formes primordiales : comme dit T.E. Bearden, « si on accepte l'existence de l'inconscient collectif, alors celui-ci est une entité vivante inséparable » qui irrigue quatre milliards de pièces détachées, nos esprits conscients. Bearden appelle ZARG l'inconscient collectif de l'humanité, qui seul, dit-il, pourrait la sauver.

[2] Le courant des sciences de l'esprit (Geistwissenschaft) a reconnu une réalité aux « choses de l'esprit », mais cette réalité, subordonnée directement à l'activité même de l'esprit, demeure instrumentale par rapport à celui-ci.

[3] Par une autre voie, le socio-biologiste Richard Dawkins (1976), dans le dernier chapitre de The Selfish Gene, élabore la notion de « même », unité élémentaire de réplication culturelle dotée d'une certaine autonomie par rapport au gène, comme une idée, un modèle de fabrication, etc. Les « mêmes » apparaissent ainsi comme des structures vivantes, se propageant à propageant de cerveau à cerveau.

[4] En fait la noosphère n'est pas totalement immatérielle, puisqu'elle dispose du support bio-physique des êtres humains. Notons aussi que la matière est dans un sens presque immatérielle puisqu'il y a 99 % de vide dans un atome et que les particules, isolément, sont à peine matérielles

[5] Comme nous l'avons vu, la notion d'émergence signifie que les produits globaux des activités formant système disposent de qualités propres, desquelles rétroagissent sur les activités mêmes du système dont elles deviennent inséparables . Pour la définition de l'émergence, voir La Méthode 1, p. 106-111.

« La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions » (2/2)

LieuxCommuns — 2022-09-27T10:06:19Z

Voir la partie précédente

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IV – Échanges avec la salle

Religion et rationalité dans le monde contemporain

Question de la salle : Deux remarques très brèves avant ma question....

C. C. :… Je n'entends rien... [le micro] près de votre bouche et parlez au peuple !

... La première : si j'ai bien compris ce que vous avez dit, une obligation devrait être faite à tous les grands responsables politiques administratifs ou d'entreprises de passer par une psychanalyse ou un travail pour l'autonomie, ça me paraît fondamental pour l'avenir. Deuxième remarque : je suis tout à fait surprise que lorsque vous parlez de la psychanalyse ou de la psychologie vous n'évoquiez pas Jung. En ce qui me concerne, par lecture et par expérience, je considère que c'est un moment extrêmement vivant qui a entraîné des processus très vivants. L'évolution, peut-être pas en France, mais en Allemagne, en Suisse et de l'autre côté de l'Atlantique, me paraît très important actuellement…

C. C. :… À qui vous référez-vous ?

Je pense à [inaudible] et à des amis américains… Très intéressant… C'est très personnel… Désolé… je ne l'ai pas en tête… un psychologue Jungien américain… Troisième question, je reviens sur votre intervention, c'est une question peut-être sur l'avenir : j'ai été entraînéepar ce que vous avez dit sur la création de l'imaginaire social, du mythe hébreux, et de l'autre la tendance très forte avec laquelle il a dû y avoir une dialectique depuis des millénaires, la pensée ou la rationalité grecque, si je peux le traduire ainsi. Aujourd'hui, on arrive à une crise de la foi, d'un certain côté, pour tout ce qui est la tendance hébraïque et chrétienne, et on arrive également à une remise en cause de la rationalité pure. C'est effectivement peut-être un début de réponse avec la psychologie, la psychanalyse. Dans cette période où tout est contesté, il y a un mouvement, je ne sais pas s'il est occidental ou si ça va plus loin, qui tourne autour – alors je vais peut-être vous faire bondir – autour de… Je fais référence au mouvement de pensée qui vient des États-Unis surtout, le New Age. J'aurais voulu avoir votre réaction : est-ce un nouvel imaginaire créé par une société en transition ou bien est-ce que cela fait partie de ces fantasmes qui, pour vous, n'ont pas de sens ?

C. C. : Je vais essayer de répondre à la première et à la troisième question, pour la deuxième, je ne sais pas de quoi vous parlez, ni de qui. Pour la première question, je n'ai jamais dit que tous les éducateurs devaient passer par une psychanalyse. Ce que je veux dire, c'est qu'il faut que le système d'éducation soit suffisamment inspiré par les principes de l'autonomie, y compris dans leur dimension psychanalytique, pour amener les éduqués à être capables de se mettre en question eux-mêmes et de se poser la question des mobiles profonds de leurs actes, de leur désir ou de leur pensée. Quant au troisième point qui est plus fondamental, peut-être il est certain qu'il y a dans les sociétés occidentales – et attention : pas ailleurs – une crise de la foi religieuse. Cela on le voit ; les statistiques montrent que les Français encore dans leur majorité tiennent à être enterrés religieusement, moins à se marier religieusement et très peu à être baptisés. Mais en même temps ceux qui tiennent à être enterrés religieusement ne sont pas croyants forcément. Par contre, comme vous le savez aussi bien que moi, dans les pays qui sont touchés par le mouvement de modernisation à l'occidental et où les sociétés traditionnelles sont ébranlées mais où, à leur place, rien ne vient se mettre, il y a un renouveau du fondamentalisme religieux. Alors ça,nous ne pouvons pas en parler, c'est je crois assez facile à comprendre : la question est : est-ce qu'il y a des moyens pacifiques pour répondre à cela ? Je crois que si ces pays suivent ces évolutions, c'est à cause de la faillite culturelle de l'Occident contemporain. Quand on propose aux Iraniens ou aux Égyptiens de remplacer le Coran par des vidéo-clips de Madonna, la réponse ne paraît pas tellement difficile… ou par les derniers films de gangsters, de violence, de serial killer ou de sexe, etc. Donc il y a cette crise, une crise de l'imaginaire religieux qui est, je pense, à mon avis, la crise terminale de l'imaginaire religieux, à moins qu'il y ait à nouveau une grande vague qui englobe l'humanité, en tous cas l'humanité occidentale, et vous avez tout à fait raison de dire qu'il y a aussi une crise de la rationalité au sens traditionnel. Cette rationalité s'est décomposée aujourd'hui en deux parties : l'une c'est les sciences, mais qui dans leur exercice majoritaire, de façon écrasante, sont devenues des technosciences et non seulement parce qu'elles sont très en liaison avec la technique, non seulement parce qu'elles ne peuvent travailler qu'en mettant en œuvre d'énormes moyens techniques, mais parce que leur esprit même est devenu, si on peut dire, technicisé. Il y a peu – il y en a heureusement – de grands scientifiques qui posent les questions fondamentales que leurs activités scientifiques soulèvent, qu'il s'agisse de questions pratiques, par exemple le clonage des êtres humains – c'est le millième exemple. Mais aussi des questions théoriques, philosophiques… Mais je parlais de cette division [de la rationalité] entre les sciences et entre une philosophie qui a cessé d'être une philosophie, parce que ce qu'on appelle actuellement philosophie dans la société, aussi bien en France qu'en Angleterre, aux États-Unis ou en Allemagne, c'est soit de l'histoire de la philosophie – activité qui est tout à fait honorable et importante et nous avons d'ailleurs de très bons historiens de la philosophie en France, par exemple pour ne citer que lui, Alain de Libera est un excellent historien de la philosophie du Moyen Âge, il est exemplaire mais enfin,c'est de l'histoire de la philosophie, c'est pas de la création philosophique. Les autres – et là je ne citerai pas des noms [rires] – ne font que commenter à l'infini les textes anciens et écrire des cartes postales qui vont de Socrate à Edgar Allan Poe, etc. – ce n'est pas de la philosophie non plus. Tout cela étant protégé derrière les diktats de Heidegger sur la clôture de la métaphysique occidentale, qui est une bourde énorme. Les vrais problèmes de la philosophie, c'est-à-dire les problèmes de l'ontologie d'un côté et de la théorie de la connaissance de l'autre, sont plus que jamais là. Ils sont ravivés et non pas résolus ou éliminés par les développements de la science moderne et ce dont nous avons besoin, c'est une science pensante et une philosophie qui est capable de tenir compte des évolutions, des révolutions même, que connaît la science. Et ça, si je peux dire ça n'existe pas, les exceptions étant comptables, peut-être, sur un doigt de la main [rires]…

Imagination radicale : sensorialité et logique

Question de la salle : J'ai lu récemment La montée de l'insignifiance et Fait et à faire, ce qui m'a régalé. Je voudrais vous interroger sur le ou les sens profonds de « radical » de l'imagination radicale. Je crois avoir compris que l'imagination faisait partie de l'être, mais n'êtes-vous pas en train d'utiliser le mythe comme quelque chose de fondateur, de créateur de l'être lui-même ? Et est-ce que vous n'êtes pas aussi en train de faire sortir l'imaginaire de la sphère culturelle pour la mettre au centre de la politique et de la philosophie et finalement de l'être ? Peut-être y a-t-il encore des sens que je n'ai pas vu… Je voudrais que vous précisiez le sens du mot « radical » dans « l'imagination radicale »…

C. C. : Très bonne question. J'utilise le sens radical, si vous voulez, comme au sens d'une création fondamentale. L'imagination n'est pas un monopole de l'être humain, telle que je l'entends. Je m'explique : la sensorialité, le contact du vivant avec le monde extérieur crée pour le vivant, ou le vivant crée pour lui, un monde propre : il y a un monde propre des abeilles, il y a un monde propre des baleines, il y a des couleurs que les abeilles voient et que nous ne voyons pas, il y a la lumière polarisée que les tortues de mer voient et que nous ne voyons pas si nous n'avons pas d'appareils.

Qu'est-ce que cette sensorialité ? C'est resté inconnu dans l'histoire de la philosophie. On dit que la physique explique notre vision – elle n'explique rien du tout. Pour la physique il y a des longueurs d'onde, et à ces longueurs d'onde on fait correspondre des couleurs. Mais les longueurs d'ondes n'expliquent pas les couleurs ; il n'y a aucun rapport entre une longueur d'onde de, je ne sais pas, 4 angströms et la couleur bleue : la couleur bleue est une pure création, création radicale de l'être vivant. Nous sommes d'accord ?

De même, par exemple, les formes logiques les plus élémentaires. Prenons les catégories de l'un et du plusieurs. Qu'est-ce que c'est que l'un et le plusieurs ? Est-ce que cette salle est une, ou est-ce qu'elle est plusieurs ? Et quels plusieurs ? Est-ce que c'est plusieurs individus ? C'est les sièges ? C'est la lumière ? C'est les neutrinos qui, venant de galaxies lointaines, la traversent à tout instant autour de plusieurs milliards par seconde ? C'est quoi ? L'être vivant est obligé d'établir des unités élémentaires, c'est-à-dire de créer une catégorie d'unité. Par exemple, pour le chien qui chasse un lapin ; le chien a une sorte de perception du lapin, et même plus que ça : il a conscience de l'unité du lapin, c'est ce lapin-là qu'il continue à poursuivre – sauf si en route ils trouvent un gros lièvre, peut-être, et il abandonne le lapin pour le lièvre. Même chose pour nous : nous avons la catégorie de l'« un » et la catégorie des « plusieurs » mais c'est évident que ces catégories, comment dire, nous les utilisons suivant les besoins de ce que nous voulons penser ou de ce que nous voulons faire. Alors aussi bien l'imagination radicale de la sensorialité que l'imagination radicale de la logicité, si je peux dire, de l'être humain et des catégories, si elles permettent aux êtres vivants de vivre c'est parce qu'elles se rencontrent avec quelque chose, elles se rencontrent avec des propriétés du monde en lui-même, si je peux dire, qui rendent ce monde organisable selon ces catégories. Nous ne pouvons pas dire que cette organisabilité du monde selon ces catégories ou cette perception du monde selon ces couleurs épuise le monde, loin de là. Nous le savons pour les couleurs, par exemple : nous savons que le monde en soi n'est pas coloré – les couleurs existent dans notre perception de la couleur – dans le monde physique il y a des longueurs d'onde et puis c'est tout, des radiations électromagnétiques. Qu'est-ce qu'il y a derrière ces radiations électromagnétiques ? Nous ne savons pas. La physique travaille, en fait elle ne veut pas l'admettre, mais elle travaille en découvrant des strates successives de l'existant physique qui chacune présente des attributs et même des catégories différentes comme l'a montré aussi bien la relativité générale que la théorie des quanta et là on a besoin de catégories différentes. Par exemple, ce qui nous apparaît comme essentiel, la séparabilité, n'existe pas en physique quantique si on croit les résultats les plus importants des dix dernières années.

Donc cette imagination est radicale en ce sens-là : elle fait surgir une forme d'être. Parce que nos perceptions et nos pensées sont, n'est-ce pas ? Il n'y a pas que les tables qui sont : nos rêves sont, ils existent, peu importe s'ils existent pour chacun de nous, ils existent pour quelqu'un. Il y a donc création d'un niveau ontologique qui est propre, et qui correspond à l'imagination. Maintenant l'imagination du vivant est une chose, le vivant en général ; l'imagination humaine est une autre chose. L'imagination du vivant est essentiellement fonctionnelle, c'est-à-dire qu'elle sert à conserver, à reproduire le vivant. Le propre de l'imagination humaine, sa gloire et sa tragédie, c'est qu'elle est défonctionnalisée : elle est au service de choses qui n'ont rien à faire, simplement, avec le manger et le copuler. Voilà en quel sens j'appelle radicale l'imagination et aussi l'imaginaire social parce que l'imaginaire social fait exister des entités qui n'ont aucun sens ni en biologie ni en physique. L'institution par exemple, ou la signification imaginaire sociale : nous parlons de Dieu, des Saints, de la Loi, du juste et de l'injuste, du citoyen, de la vertu, etc. Tout ça, un biologiste dirait : « connais pas », un physicien encore plus. Il le connaît en tant qu'il est citoyen, peut-être ou certainement même, mais c'est autre chose. Là aussi nous avons donc une création radicale au sens où c'est une forme d'être différente – autre, pas simplement différente : autre – qui surgit, émerge et que nous ne pouvons pas rendre compte de cette émergence par des causes, en la ramenant à des causes.

Question de la salle : N'y a-t-il pas eu une limite, des limites, à l'imaginaire social, par exemple, ou à l'imaginaire individuel ? Est-ce qu'il n'y aurait pas des limites issues d'une nature, d'une essence ? Est-ce que l'homme peut se proposer, dans une société, de faire n'importe quoi ? Ce n'est pas possible…

C. C. : Non, bien sûr. Aussi bien l'imagination radicale de l'être humain que l'imaginaire radical des collectivités est contraint, fonctionne sous des contraintes. Ces contraintes, on pourrait les énumérer : par exemple l'institution de la société par un imaginaire radical ne peut jamais oublier le fait que les êtres humains doivent manger ; on ne peut jamais oublier le fait que, d'une façon ou d'une autre, les rapports de reproduction, les rapports sexuels doivent être réglementés – à la limite ne pas vouloir les réglementer c'est encore une forme de réglementation – mais ce ne sera jamais, comment dire, géré instinctuellement, comme c'est le cas chez les singes, même les plus supérieurs. Et il y a d'autres contraintes, beaucoup plus importantes ;je me suis expliqué dans le dernier texte de Fait et à faire – ce serait un peu trop spécialisé, mais, par exemple, l'institution de la société et les significations imaginaires sociales doivent être, jusqu'à un certain point, cohérentes. Et ça c'est une contrainte que l'imaginaire radical collectif ne peut pas surmonter. Seulement, il faut voir que ce type de cohérence est différent selon les sociétés. Par exemple, pour presque toutes les sociétés hétéronomes, il faut que les significations imaginaires sociales forment un monde clos, c'est-à-dire qu'il faut que toutes les questions qui peuvent être posées dans ces sociétés trouvent leurs réponses dans le système de croyances établies – ce n'est plus le cas tout à fait pour les nôtres – mais voilà une autre contrainte.

Question de la salle : Tout à fait autre chose, c'est une question précise : que pensez-vous de l'ouvrage de Viviane Forrester L'horreur économique [1996] et comment analysez-vous le succès phénoménal de ce livre ?

C. C. : J'avoue à ma plus grande honte que je n'ai pas lu l'ouvrage de Viviane Forrester. J'ai lu quelques critiques, quelques comptes rendus, je crois savoir à peu près de quoi elle parle : du devenir inutile de l'être humain en tant que travailleur, c'est ça ?… En quoi elle n'a pas tort, c'est une idée que j'épouse tout à fait,que j'ai exposée moi aussi, mais pas du tout dans les mêmes termes, etc. et je crois que son succès s'explique comme une réaction à cette dictature quasi-totalitaire, on peut dire,de la pseudo-pensée pseudo-libérale qui régit nos sociétés depuis une vingtaine d'années, et plus généralement d'ailleurs, à la dictature de la signification économique, au fait que dans la société capitaliste ne reste qu'une signification : c'est l'économie, ce qui peut être acquis par l'économie, par l'argent.

R. R. : Je peux apporter une précision, ça me revient à l'instant même : Cornelius Castoriadis, dans son livre, a une phrase où il dit que le prix à payer pour la réalisation du projet d'autonomie, c'est le sacrifice de la primeur de l'économie.

C. C. : Oui, destituer l'économie du primat indu qu'elle a acquis, la remettre à sa place, c'est-à-dire de simple moyen de l'existence humaine et non pas fin de l'existence humaine.

Question de la salle : je voudrais vous poser deux questions qui sont liées. La première : lorsque vous avez parlé de l'imaginaire hébraïque et de l'imaginaire grec, on est évidemment frappé, vous l'avez dit, par la contemporanéité de la naissance de ces imaginaires – auxquels peut-être on pourrait ajouter encore ailleurs la pensée bouddhiste : est-ce que l'origine de cette contemporanéité n'est pas, a contrario, le fait qu'il avait existé antérieurement un imaginaire social dominant qui empêche, de fait, toute création radicale nouvelle ? Deuxième question qui est la même mais projetée dans le présent : est-ce que la condition pour que la société contemporaine sorte de cette atonie dont vous parlez et crée, peut-être, quelque chose de nouveau, n'est-ce pas la disparition des imaginaires dominants de notre siècle, c'est-à-dire disparition, peut-être, des religions du Livre qui existent toujours très fort, disparition de ce qu'a été le mouvement ouvrier qui a été un grand imaginaire du XXe siècle ? Est-ce qu'il ne faut pas que ces modes de pensée disparaissent pour que quelque chose de radicalement nouveau et nécessaire puisse apparaître ?

C. C. : Je répondrai d'abord à votre deuxième question qui est un peu plus simple… Je crois qu'il n'y aura pas de choc, de transformations politiques essentielles de la société s'il ne surgit pas une nouvelle vague de création de significations imaginaires sociales, ça c'est sûr. Ce que nous pouvons faire aujourd'hui, ce que nous voyons clairement c'est qu'il faut démolir les significations qui existent, qu'il faut démolir la signification du primat de l'économie, démolir la signification de la hiérarchie du pouvoir, par exemple, il faut démolir l'idée des experts comme devant et pouvant décider de tout, et tout un tas d'autres choses. Mais il faut inventer des valeurs positives et des formes de vie en commun, ce qu'un individu – à moins qu'il ne soit prophète, je ne sais pas – ne peut pas inventer ; c'est une œuvre collective. Et aussi longtemps qu'un tel mouvement collectif n'apparaît pas, il n'y aura pas de changement de la société. Mais ce mouvement collectif, nous pouvons le préparer, ça c'est certain. Et tant que ce que nous faisons va dans ce sens, que nous parlions, que nous écrivions des livres, à l'endroit où la vie nous a placés chacun, quand nous essayons d'être le plus lucide et les plus responsables possible, nous préparons quelque chose de nouveau.

Quant à votre première question, je crois que vous avez peut-être mal compris l'esprit dans lequel j'ai cité ces deux cultures – et même si on ajoute le bouddhisme ça irait dans le même sens. Je les ai citées comme exemples extrêmes d'une différence, d'une altérité des significations imaginaire que deux sociétés, qui vivent à une distance de 1 000 km et à peu près contemporaines, peuvent créer. Il n'y a aucun rapport entre création hébraïque et création grecque. On pourrait dire d'ailleurs la même chose pour la création bouddhique, par rapport aux deux autres, et vice et versa. Vous dites… est-ce que l'imaginaire social qui prévalait auparavant empêchait cette création ?… Je ne pense pas qu'on puisse dire cela…

Question de la salle : … si un imaginaire avait dominé auparavant, il aurait empêché la naissance du neuf et c'est la raison pour laquelle ce qui s'est développé devait être contemporain, ce qui s'est développé différemment devait être contemporain…

C. C. : C'est une question à laquelle il est impossible de répondre… Je ne vois pas pourquoi… En tout cas avant la naissance de la civilisation grecque, de la civilisation hébraïque comme aussi du bouddhisme, il y avait des cultures très importantes, vous le savez, en Mésopotamie, en Égypte, en Inde, en Chine qui sont aussi des créations. Seulement, malgré leur importance à d'autres égards, elles n'ont pas marqué notre histoire – je ne dis pas l'histoire en général, je n'en sais rien – elles n'ont pas marqué notre histoire autant que ces deux-là, c'est-à-dire la grecque et l'hébraïque.

Création individuelle et création collective

Question de la salle : J'aurais deux questions à vous poser. La première, c'est pour en revenir à ce que vous avez dit au départ de votre intervention, sur le fait qu'une société produit des institutions et que ces institutions à leur tour déterminent l'être social, l'individu en tant qu'être social. Et qu'inversement, les individus peuvent réagir et agir sur ces institutions. Autrement dit, est-ce que vous pourriez revenir un petit peu plus sur cette articulation sur laquelle on est beaucoup à se casser la tête, puisque vous ne vous situez ni d'un point de vue holiste, structuraliste, ni d'un point de vue individualiste. Est-ce qu'il y a des notions intermédiaires qui vous permettent de traiter cette articulation ? Autrement dit comment passe-t-on de la création individuelle à une création collective, parce que vous avez parlé de la création individuelle, ça on l'a parfaitement compris, au niveau de la société vous avez dit « nous », « on » peut agir sur les institutions : comment se fait cette action ? Autrement dit comment les institutions se transforment-elles avec votre schéma d'analyse ? La deuxième question porte sur votre considération que je dirais très pessimiste sur le mouvement social aujourd'hui. Qu'avez-vous pensé de ce qui s'est passé en France en décembre 1995 ?

C. C. : La première question, évidemment, est de loin la plus importante est aussi la plus difficile. Ce que nous avons dans l'histoire précédant l'histoire gréco-occidentale, c'est la création d'une énorme quantité de sociétés autres. Si vous lisez des ethnologues, par exemple, vous verrez que dans la même jungle, ou dans la même île de la Polynésie ou de la Micronésie ou de la Mélanésie, vivent cinq, dix, quinze tribus différentes avec des coutumes, des styles de vie et même des types anthropologiques – à en croire du moins les anthropologues – tout à fait autres. Donc il y a cette particularité des collectifs humains de s'instituer chacun selon sa manière et de s'instituer dans une clôture. Là-dedans, les individus sont fabriqués – j'utilise exprès le mot fabriqué – par la société, ils sont vraiment fabriqués pour faire fonctionner cette société et ne pas la changer. Cet effort de l'institution sociale pour se perpétuer, pour se conserver comme telle, si je peux utiliser cette image un peu anthropocentrique, ne réussit presque jamais : il y a toujours un changement dans la vie sociale, un changement qui, dans les sociétés qu'on appelait autrefois sociétés « sans histoire » – et dont on a montré qu'elles ont bel et bien une histoire mais simplement terriblement lente – c'est-à-dire que cela se passe sur des millénaires et dans d'autres sociétés comme, par exemple, les sociétés, déjà, du Moyen-Orient à partir de l'an - 4000 et encore plus à partir de la Grèce,et encore plus à partir de l'Europe moderne, changent à une vitesse qui aurait été absolument vertigineuse pour l'être des sociétés précédentes. Pourquoi les premières sociétés changent quand même ? Parce qu'on ne peut jamais, ça c'est la psyché humaine, fabriquer des individus totalement conformes. Les individus rêveront, les individus transgresseront, les individus tomberont malades, les individus deviendront fous, mais ils ne seront pas conformes, pas tous. Il suffit d'ailleurs pour que la société fonctionne que les 95 %, par exemple, soient conformes. Et face à cette forme de dissidence, ces sociétés-là, les sociétés, disons,archaïques ou traditionnelles ont toujours trouvé des réponses : il y a des peines pour les transgresseurs, il y a des interprétations canoniques des rêves, il y a des cures canoniques par les chamanes ou le mage de la tribu aux maladies somatiques ou psychiques, etc. Il n'empêche qu'à un moment donné, même ces sociétés-là changent plus radicalement,ce qui implique un changement simultané des individus et de la collectivité. Ce changement à peu près simultané est un des mystères de l'histoire. Nous pouvons l'observer de nos propres yeux, par exemple, en Grèce ancienne ; nous pouvons aussi l'observer en Europe occidentale. Je prendrais plutôt ce dernier exemple de l'Europe occidentale – j'ai déjà dit deux mots sur la Grèce ancienne. Pour que la polis naisse, la cité au sens grec du terme, il faut une création collective, c'est évident : il n'y a pas des gens qui se réunissent en assemblée pour dire nous allons former une polis. Mais faut que cette création collective trouve devant elle une sorte de matériel déjà préparé, c'est-à-dire des êtres humains qui acceptent désormais de vivre comme des citoyens d'une cité et non plus comme sujets d'un Roi. Par exemple quand vous lisez l'Iliade, je crois que vous aussi comme tout le monde – moi, lorsque je la lisais dans mon adolescence, j'adorais ce poème et en même temps, je me posais la question : que diable – j'avais aussi lui les histoires de la Grande Guerre de 14-18 – que diable font tous ces milliers et ces milliers d'Achéens et de Troyens qui sont là, pendant les batailles ? Ils ne font rien. Parfois seulement il y a une vague qui avance. Autrement, il y a [les combats entre] Patrocle et Hector, Hector et Achille, etc. Et ça correspond à une forme sociale : c'est-à-dire que le combat c'est essentiellement le combat individuel, le combat des héros et peut-être des combats individuels des autres. Puis, très tôt, en même temps que la polis, se crée une autre forme d'organisation militaire qui est la phalange. Il y a eu des historiens – qu'on peut appeler des matérialistes militaires comme les matérialistes économiques – qui ont voulu expliquer par la phalange la naissance de la cité et de l'idée de l'égalité. Mais pour qu'il y ait phalange, il faut qu'il y ait l'esprit d'une certaine égalité pendant la bataille, parce que la phalange c'est organisé de telle façon que je protège mon citoyen de droite en même temps que mon citoyen de gauche me protège avec son bouclier, etc. Et que je protège ceux qui sont derrière moi mais ceux-là aussi nous protègent : c'est-à-dire que je ne peux pas être Achille dans la phalange. Je ne veux pas m'étendre [sur l'] admirable histoire des spartiates qui n'ont pas donné le prix de la victoire de Platée à deux types qui pour laver une honte qu'ils avaient contractée,s'étaient battus comme des enragés parce qu'ils s'étaient battus contre des individus et en dehors de l'ordre de la phalange.C'est-à-dire que la naissance de la phalange implique déjà l'imaginaire de l'égalité : il n'y a plus d'Achille ou de Thersite, il y a des citoyens qui sont égaux et, en ce sens, c'est déjà une sorte de condition de la démocratie. Il fallait donc qu'il y ait des individus préparés à se battre comme ça pour que la cité devienne une cité de l'isonomie, c'est-à-dire d'une loi égale pour tous.

Prenez dans les temps modernes la naissance du protestantisme. Il y a un rôle énorme, des conditions,on peut dire négatives, bon,il y a le délire de la papauté, les excès, les indulgences, tout ce que vous voudrez, les scandales des évêques, des monastères, il y a une histoire des idées – c'est quand même le plein milieu de la Renaissance – il y a des gens qui se posent des questions et puis il y a un pauvre moine qui s'appelle Luther qui, tout seul, défie le monde existant et colle sur les portes de l'église de Nuremberg, je crois, ses thèses qui contestent tout cela. Alors contrairement à ce qui s'est passé avec un tas d'autres auparavant, l'Église ne peut pas se saisir de cet individu, le faire passer par un procès et le brûler – faire un acte de foi, un autodafé, brûler les infidèles pour le salut de leurs âmes, d'ailleurs… Elle ne peut pas, pourquoi ? Parce que, tout de suite, Luther agit comme catalyseur dans une société qui est prête à accepter ce message, c'est-à-dire qu'on ne veut pas d'une Église hiérarchisée, que chacun a un rapport direct, personnel avec Dieu, que la seule chose qu'il y ait entre l'homme et Dieu c'est le Livre et non pas d'autres hommes, etc. Idées qui sont, malgré le caractère personnel de Luther, qui était autarchique, antisémite, tout ce que vous voudrez, quand même des idées qui vont dans le sens de l'autonomie. Et là vous voyez la naissance de nouvelles institutions sociales, de nouvelles institutions imaginaires et il y a même eu, vous le savez, Max Weber pour dire que le capitalisme avait comme condition nécessaire le protestantisme, en tous cas le calvinisme, etc. Mais en tout cas une nouvelle base imaginaire de l'institution de la société, puisque la religion était tellement importante à l'époque, est déclenchée par le mouvement d'un individu, puis de deux-trois autres, Zwingli, Calvin, etc. mais qui quand même, immédiatement, prend feu comme une étincelle dans une plaine tout à fait sèche. Ça,ça veut dire qu'il y avait quand même tout un mouvement moléculaire, profond de la société, à travers les individus, qui n'attendait que ça pour exploser. Voilà à peu près comment je vois ce rapport.

Sur le mouvement social de 1995

Maintenant pour le mouvement de décembre 1995, ma vue est assez mélangée parce que, d'un côté, j'ai bien sûr approuvé le mouvement parce qu'ils étaient contre l'arbitraire, le côté technocratique, etc. des mesures d'Alain Juppé, de l'autre côté, je ne peux pas me cacher, je ne veux pas cacher que dans ce mouvement et malgré l'énorme et justifié soutien populaire qu'il avait, soutien populaire d'ailleurs qui exprimait aussi l'irritation de toute la population contre le gouvernement, irritation justifiée, il y avait, quand même, des côtés corporatistes c'est-à-dire avec des revendications qui n'étaient pas généralisables, ne pouvaient pas être généralisées, qui étaient spécifiques à ces corporations et qui, dans l'état actuel de la société correspondaient à des relatifs privilèges de ces corporations. Donc je désapprouvais aussi bien les gens d'Esprit qui approuvaient la réforme de la Sécurité Sociale par Alain Juppé que Pierre Bourdieu qui a voulu devenir tout de suite le porte-parole intellectuel du mouvement, etc. en ne voyant pas qu'il y avait des problèmes énormes qui étaient posés là-dedans. Parce qu'il y a une institution qui s'appelle la sécurité sociale qui est en déficit constant, on ne peut pas dire ni qu'on veut la réforme dans le système actuel ni qu'on veut s'en foutre et faire n'importe quoi pour avoir ce que nous avions acquis par le passé, vous comprenez ? C'est le drame de la situation actuelle et c'est aussi l'un des freins des mouvements [sociaux]. Voyez par exemple ce qui se passe maintenant avec Renault : il y a monsieur Schweitzer qui annonce 3 000 [licenciements] par an, on va les éliminer, autrement c'est la faillite de Renault. Alors quelle est la réponse à cela ? La réponse est une transformation radicale de la société, mais on ne peut pas dire aux gens : « venez on va changer le monde », vous comprenez ? Dans les deux siècles précédents, il y avait des revendications partielles qui étaient des passerelles, des passages, dans le mouvement des gens, de leur irritation aux exploitations individuelles,à un combat collectif qui pouvait être généralisé et propulsé. Maintenant la situation, précisément à cause de l'ultralibéralisme, de la globalisation, etc. n'est plus pareille. Et c'est ça qui est aussi une difficulté dans l'époque.

L'anthropologie de Freud

Question de la salle : dans votre dernière publication, que j'ai lue avec beaucoup de plaisir et d'intérêt, il y a une seule fois la mention de la filiation, ce concept juridique et généalogique central. Il me semble que pour changer radicalement la société et pour faire, comme vous le faites une théorie de l'imaginaire radical, il faut effectivement poser la question de la collectivité en tant que capacité ou puissance sociale instituante, c'est une affaire entendue. Mais dans l'autre pôle, dans le fond, de l'institution, dans son noyau juridique quels sont les dispositifs théoriques que vous mettez en place au regard, par exemple, d'abord de l'œuvre anthropologique de Freud, de Totem et tabou jusqu'à Moïse et le monothéisme, il problématise de manière assez centrale ce que Pierre Legendre appelle la « question généalogique de l'Occident ». Alors j'aimerais savoir s'il y a une compatibilité possible, c'est ce que je ne crois pas, hélas, dans votre travail avec l'énorme travail solitaire que PierreLegendre mène en tant que directeur du laboratoire européen de la filiation.

C. C. : Écoutez, je n'ai pas vraiment suivi son œuvre, ce ne serait pas sérieux de ma part de vous répondre. Quant à Freud et Totem et tabou, il y a une critique assez longue de ce livre et des idées de Freud sur l'anthropologie, si je puis dire, qui est dans le Labyrinthe IV, « Freud, la société et l'histoire ».Je crois que Totem et tabou est une tentative intéressante, comme tout ce qu'a fait Freud, mais tout à fait échouée, d'établir une genèse de la société, parce que les individus dont il parle, c'est déjà des individus socialisés, les frères entrent en accord pour tuer le père, le pouvoir du père est déjà une institution, le langage est présupposé dans tout cela, les fils sont ambivalents à l'égard du père – je n'ai jamais vu un chiot être ambivalent l'égard de son père – donc là il y a tout cela qui est présupposé là-dedans. De même dans Moïse et le monothéisme, ce qui est expliqué est très étrange : Moïse et le monothéisme part de l'hypothèse que le monothéisme était déjà inventé par Akhenaton, et établi en Égypte et que seulement les Hébreux étaient les seuls à le recevoir, à l'accepter,mais à leur corps défendant, jusqu'au point où ils ont été à tuer Moïse, etc. après quoi il y a eu un retour du refoulé après plusieurs siècles, chose que moi je considère comme de la mythologie. Un retour collectif du refoulé après des siècles, je le considère comme de la mythologie, voilà.

Question de la salle : Un petit ajout historique : à savoir que le mouvement révolutionnaire marxiste socialiste au XIXe siècle semble avoir assez bien compris au départ, mais ensuite assez mal traité, la question du prolétariat et de la filiation avec la question de la généalogie. C'est-à-dire que, très concrètement, pour la bourgeoisie du XVIe au XIXe siècle, le prolétariat était traité comme un bétail reproducteur. Et il semble que ce qui a fait la dignité politique et juridique, au départ, du mouvement révolutionnaire marxiste ça a été précisément d'offrir au prolétariat les cadres juridiques d'une filiation possible, c'est-à-dire de ne plus être traité, c'est une remarque de Pierre Legendre dans sa leçon quatre, comme simplement un peuple, un bétail reproducteur. Vous voyez tous les enjeux sociobiologiques qu'aujourd'hui encore nous pouvons retrouver à l'intérieur des sciences humaines et dont Lacan et Freud se sont toujours démarqués très clairement. Il me semble que Lacan était quand même un peu clair par rapport à Freud sur la question de l'institution, sur la question de la filiation, sur les principes généalogiques de l'Occident à partir de quoi le marxisme et la psychanalyse, pour Legendre, ont pu s'inscrire. Il me semble que vous-même avez tous les moyens théoriques pour aller plus loin dans cette direction-là.

C. C. : Je n'ai pas de commentaire.

R. R. : Bon, je suis bien sûr fier comme un bar-tabac [Bartabas ?] planté dans un hameau des Corbières d'avoir servi de modérateur…

Intervention de la salle :… si les gens viennent ici déverser leurs lectures… [passage inaudible]… Je voulais faire émerger l'idée que nous n'étions pas venus pour écouter des gens qui s'éloignent… viennent faire état de leurs connaissances, de leurs lectures, y compris de votre œuvre, monsieur, mais il me semble, ce qui peut nous faire avancer tous, c'est dans le sens de cette autonomie. Moi, par exemple je peux regretter que vous ayez été amené à répondre sur le mouvement de 1995… je n'ai pas à dire si vous avez tort ou si vous avez raison, mais on n'a pas à attendre de vous une espèce d'explication ou, disons, de message de gourou… mais je ne vous le reproche pas monsieur, ce que j'aimerais c'est que vous ayez la possibilité de conclure ici pour nous ouvrir véritablement un chemin vers cette autonomie. [ remous et applaudissements ]

C. C. : Vous avez tout à fait raison pour ce qui est d'accepter de discuter la question des grèves de 1995 parce qu'en effet, ce n'est pas notre sujet et ça ne sert à rien, pour ainsi dire. Mais je l'ai fait parce que ça conduit à ce problème général que j'ai essayé de situer, c'est-à-dire de l'impasse, du moins apparente, devant laquelle sont les mouvements aujourd'hui… [intervention inaudible de la salle] … mais bien sûr, ce n'est pas que les gens étaient mauvais ou méchants…

… ce qui me gêne, c'est que dans les réponses d'intellectuels qui… vous avez une audience réelle dans le pays et si vous êtes amené à critiquer ce mouvement, c'est peut-être louable, mais ce qui risque d'arriver, c'est que… déjà cette situation a été bloquée en 1995, on ne sait pas ce que l'avenir propose, mais donc vous voyez ici, ces critiques me gênaient…

C. C. : Bon, je conçois tout à fait ça. D'ailleurs, je n'ai pas voulu intervenir à l'époque, j'ai n'ai fait que donner, parce qu'ils ont insisté, une petite interview à l'Événement du jeudi où je disais à peu près ce que j'ai dit là [1]. Je n'ai pas voulu intervenir à l'époque parce que, après tout, on ne savait pas ce que le mouvement pouvait donner comme extension. Mais fermons ce chapitre parce qu'on a consacré à ça,5 minutes, on a parlé des tas de choses. Quant à ce que j'ai à dire sur ce qu'il y a à faire, je crois que je l'ai déjà dit : j'ai dit que la société n'est pas morte, elle bouge, qu'il y a des choses à faire et que même quand on ne voit pas les choses que l'on peut faire collectivement, ce qu'on fait en tant qu'individu, là où on est placé par le cours des choses, est important ; être responsable, être conscient, essayer de rendre plus conscients et plus responsables les autres et peut-être, à partir d'un certain moment, si on le peut, s'organiser collectivement en vue de ces objectifs. Mais si j'en disais davantage, je ne serai plus un gourou : je serai le membre de l'agit-prop qui est venu ici, pour vous organiser, n'est-ce pas ? [rires et applaudissements] Merci beaucoup.

[1] Cf. : « Ni ‟Esprit” ni Bourdieu. Les intellos entre l'archaïsme et la fuite », in L'événement du jeudi, 21-27 décembre 1995. Repris in Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, Éditions du Seuil, 2005, 2011.

« La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions » (1/2)

LieuxCommuns — 2022-09-15T16:07:30Z

Transcription de la dernière conférence connue et enregistrée de Cornelius Castoriadis, donnée le 22 mars 1997 à Toulouse, quelques mois avant sa mort en décembre, à 75 ans, introduite par Robert Redecker. https://www.facebook.com/CNT.AIT.Toulouse/videos/821627974656705/" class="spip_out" rel="external">Source

Les titres, intertitres et ajouts entre crochets sont de nous, ainsi que les notes renvoyant à quelques textes succinctement évoqués.

Derniére conférence de C. Castoriadis

CNT-AIT Toulouse (2017)

Robert Redeker : (…) analyse du système communiste historique et de la bureaucratie et ce dans les années 1950, qui fut pour lui une période non pas d'isolement mais, comme l'a dit magnifiquement Michel Contat, de « solitude dans la pensée » et il devient, à partir du milieu des années 1970, une référence fondamentale dans la réflexion sociopolitique. Alors, grec, Cornelius Castoriadis est arrivé en France en 1945, en même temps que la galaxie grecque de l'intelligentsia française c'est-à-dire Kostas Papaïoannou, Kostas Axelos, Nicos Poulantzas… (CC : Poulantzas est venu plus tard…). Il anime depuis le début 1945 jusqu'à la fin, en 1965, la revue « Socialisme ou Barbarie » – pas comme je l'ai entendu récemment « Socialisme et Barbarie » mais « Socialisme ou Barbarie » – c'est tout autre chose. Il écrivit d'ailleurs sous des pseudonymes ; je me souviens de Pierre Chaulieu, ainsi que Paul Cardan. De 1948 à 1970 il est économiste au secrétariat international de l'OCDE avant de s'installer comme analyste et d'être élu à l'EHESS, à la fin des années 1970. En 1968, il publie avec Edgar Morin et sous le pseudonyme de Coudray un des meilleurs livres sur les événements de cette année-là : c'est Mai 68, la brèche… (CC : et avec Claude Lefort…) À partir de 1970, 10/18 publie en plusieurs volumes ses contributions à « Socialisme ou Barbarie » sur le mouvement ouvrier, la société bureaucratique, etc. À la fin des années 1970 il participe à l'aventure intellectuelle dont beaucoup d'entre nous se souviennent de la revue Libre avec Michel Abensour, Marcel Gauchet, Claude Lefort – qui lui aussi était passé par « Socialisme ou Barbarie ». Alors à côté de son maître ouvrage L'institution imaginaire de la société en 1975, Cornelius Castoriadis est l'auteur d'autres livres essentiels qui tous approfondissent ce que l'on trouvait dans sa référence centrale, regroupés en une série commencée en 1978 : Les carrefours du labyrinthe dont le cinquième tome, Fait et à faire, vient de paraître aux éditions du Seuil. Alors le premier texte de ce dernier volume qui donne son titre à l'ensemble « Fait et à faire » [1989], est exceptionnellement important parce que l'auteur y opère la synthèse de sa pensée depuis les origines de cette même pensée. Les dimensions politiques, philosophiques et psychanalytiques y sont intégrées les unes dans les autres ; en effet la pensée de Castoriadis ne connaît pas de cloisonnement interne, c'est ce point que je vais rapidement essayer de développer.

D'où vient la forte, la très forte, attraction qu'exerce sur le lecteur, en tout cas ce lecteur que je suis, cette pensée telle qu'elle se contracte dans ce livre Fait et à faire ? Je risque une hypothèse ; je distingue dans cette pensée trois faces : politique, psychanalytique, philosophique – pour cette dernière face, philosophique, il y a un grand nombre de puissantes méditations sur la physis, le nomos, la techné, le logos, la vie. Trois faces dont chacune, tout en étant irréductiblement elle-même, exprime également, en toute rigueur, les deux autres. Son discours politique, par exemple, est indissociablement – donc pas de surcroît, pas par accident, pas par ajout – est indissociablement lié à sa pensée psychanalytique et à sa pensée philosophique. Cette structure, dans notre expression, des trois faces de son discours, expression totale des différentes faces de la pensée, signe la puissante originalité de la démarche de Castoriadis dans l'histoire de la philosophie contemporaine. Je crois également que chacune de ses trois faces de sa pensée peut nous aider à répondre aux besoins exigeants qui arrivent à nous en cette fin de siècle et de millénaire. En particulier, répondre, répliquer, à la catastrophe anthropologique, signalée dans ce livre, qui se constitue depuis le début des années 1960 ; la fabrication d'un homme de plus en plus insignifiant qui correspond au stade de plus en plus conforme, qui correspond au stade actuel du système capitaliste. Donc la pensée de Castoriadis ne se produit pas selon une plate logique d'exposition, partie après partie, éléments après éléments, non : c'est une pensée qui fonctionne sur le mode de l'expression de la totalité d'elle-même dans chacune de ses faces et ainsi au lieu d'avoir trois niveaux ou trois étapes qui seraient exposés les unes en dehors des autres, nous avons eu trois faces expressives dont chacune est le miroir des deux autres. Au cœur de cette pensée expressive irradiant chacune de ses faces se trouve la découverte – dois-je le dire ? – la création propre de Castoriadis, le concept entrevu mais vite occulté par Aristote, puis par Kant avec son imagination transcendantale ; le concept d'imagination radicale. J'avais dit découverte et création : « je n'utilise pas le terme d'imagination dans son sens hérité » prévient Castoriadis.

Alors cela me conduit à la première question que j'aimerais pouvoir lui poser : pouvez-vous à partir de l'élucidation du concept d'imagination radicale et dans sa connexion avec vos autres concepts importants comme celui d'autonomie, reconstituer pour nos auditeurs votre démarche ?

I – Découvertes et occultations de l'imagination

Cornelius Castoriadis : Sur la notion d'imaginaire, d'imagination. Il y a dans la philosophie traditionnelle, comme vous l'avez rappelé, un concept de l'imagination. Il est découvert comme faculté de l'âme humaine par Aristote qui, là-dessus, après avoir dit des choses très importantes, vacille et établi finalement une théorie de l'imagination qui devient le lieu commun de la psychologie traditionnelle et scolaire. Cela reste ainsi – je passe sur quelques vagues figures intermédiaires – pendant 22 ou 21 [siècles] jusqu'au moment où Kant, en écrivant la Critique de la raison pure [1781] découvre lui aussi ce qu'il appellera l'imagination transcendantale, comme médiation entre la raison et l'entendement d'un côté et la sensorialité de l'autre. Puis, dans la deuxième édition [1787] de la Critique de la raison pure,il réduit considérablement le rôle de cette imagination, il la cisaille et il en fait une puissance subordonnée, entièrement subordonnée à la sensorialité et à l'entendement. C'est le deuxième acte de cette découverte / occultation.

Je passe sur Fichte, qui suit la voie de Kant en soulignant encore plus le rôle de l'imagination, après vient Hegel, qui la néglige tout à fait, et nous arrivons à une troisième aventure amusante, si je peux dire, c'est en 1927 [en fait en 1929] : M. Heidegger écrit un livre qui s'appelle « la découverte… » … pardon : Kant et le problème de la métaphysique – « La découverte de l'imagination », c'est le titre d'un article de moi [1], pardonnez-moi (rires) – donc dans Kant et le problème de la métaphysiqueoù précisément M. Heidegger attire l'attention pour la première fois sur ce point, entre les deux éditions successives de la Critique de la raison pure de Kant, constate la réduction considérable du rôle de l'imagination dans la deuxième édition et, dans son langage assez obscur et même abscons, essaye un peu d'établir un rôle ontologique de cette imagination. Ça se passe en 1927 [1929] puis M. Heidegger publie Être et temps [1927], il publie Qu'est-ce que la métaphysique ? [1929], puis un tas d'autres choses d'où le terme d'imagination disparaît complètement. Il y a donc là quelque chose de très important et on peut dire la même chose d'ailleurs pour Freud, et là j'en viens au domaine analytique.

Qu'est-ce que c'est que la psychanalyse ? – bien sûr, il y a autre chose… – sinon un corps-à-corps continuel avec les produits de l'imagination de l'être humain, de son imagination radicale : les rêves, les symptômes, la pathologie, mais même la vie normale – j'y reviendrai – relève de cette puissance créatrice qui est constitutive de l'âme humaine. Or Freud, qui dans toute son œuvre ne parle en fait que de l'imagination du sujet singulier et de ses œuvres, n'utilise jamais le terme imagination Einbildung – qui était quand même un terme assez respectable dans la philosophie allemande, en particulier depuis Kant – il parle de Phantasie, de fantasmes, etc. et pratiquement jamais – pas pratiquement : littéralement – jamais d'imagination.

Je crois que pour résumer un peu ces quatre occultations successives… comme aussi d'ailleurs les oscillations de Merleau-Ponty dans son dernier livre Le Visible et l'invisible – j'ai écrit un long article dans le labyrinthe V qui s'appelle « Merleau-Ponty et le poids de l'héritage ontologique » – on voit une sorte de valse, de tango de Merleau-Ponty avec la notion d'imagination : tantôt il en parle, tantôt il la réduit, tantôt il dit qu'elle ne produit que des fictions, tantôt il dit qu'elle est irréductible – on ne sait pas ce qu'il dit… On sait, plus exactement, qu'il est sur le point de dire quelque chose et qu'il hésite. Il y a une raison commune à tout cela : c'est que, une fois l'imagination introduite, il faut beaucoup de courage pour éviter l'idée que tout ce que nous pensons est de la pure fiction ou qu'il n'y a aucune norme – vu que l'on imagine les normes, c'est donc que l'on peut en imaginer d'autres, etc., c'est-à-dire ouvrir la voie à ce qui paraît l'arbitraire. C'est le premier point sur lesquels j'ai essayé de rétablir le rôle de l'imagination, notamment en insistant sur le caractère essentiel de la vie psychique humaine, c'est-à-dire ce flux perpétuel de représentations, d'affects et de désirs qui ne s'arrête jamais, sauf pendant le sommeil sans rêve, et qui vient interrompre même nos réflexions les plus sérieuses, notre travail, etc. et qui nous inspire parfois des pensées monstrueuses et aussi des désirs monstrueux – mais qui est aussi à la racine de la création humaine singulière des individus ; je veux dire qui est à la racine de la poésie, de la musique, du théâtre, de tout ce qu'on voudra et même des grandes idées scientifiques. Ça c'est le premier point qui concerne l'imagination radicale du sujet humain singulier.

Sur l'imaginaire radical dans le social-historique

Mais si je peux revendiquer une idée vraiment originale dans ce domaine, ce n'est pas l'idée d'une imagination radicale ; c'est l'idée de l'imaginaire radical c'est-à-dire la capacité des collectivités humaines de créer des significations qui sont des significations imaginaires sociales et de créer des institutions qui incarnent ces significations – et par là même de permettre la socialisation de la psyché humaine, de transformer ce petit être hurlant qui sort du ventre de sa mère en un individu qui raisonne, un citoyen qui réfléchit, à quelqu'un qui a des amis, etc. et qui est aussi à la base des altérations de l'histoire. Exemple : Qu'est-ce que c'est que le peuple hébreu ? Le peuple hébreu, bien sûr, c'est un ensemble d'individus mais en quoi ces individus – ce sont des Hébreux, je pourrais prendre n'importe qui d'autre –, en quoi ce peuple se distingue-t-il de toutes les tribus pastorales nomades dont nous savons qu'elles se promenaient dans le désert entre la Mésopotamie et l'Égypte ? Eh bien il se distingue parce qu'il a créé un Dieu, créé un Dieu à son image – ça nous le savons depuis longtemps, on l'a dit – et il a doté ce Dieu d'une toute-puissance, il l'a doté d'un vouloir législateur de la vie humaine, il l'a doté aussi d'une élection du peuple hébreu, etc. Tout l'Ancien Testament est la création du monde imaginaire propre appartenant à la société hébraïque. Et tout cela subsiste, comme vous le savez, auprès des juifs aujourd'hui, du moins ceux qui continuent d'être vraiment croyants ou au moins observant la Loi. Or à côté, pratiquement, des Hébreux, vous avez une autre création de l'imaginaire radical. Cette autre création est la création grecque. Je ne vais pas m'étendre là-dessus, mais vous avez par exemple la constitution de ce qui s'appellera la polis, de la cité, qui n'est pas la Cité-État, qui est la cité en tant qu'entité politique qui n'est pas un État, c'est-à-dire la collectivité des citoyens – bien sûr, seulement des hommes, des mâles libres et adultes. Mais, enfin, pour la première fois, on déclare que tous ces citoyens sont égaux, c'est la fameuse isonomie, et que tous doivent participer du pouvoir et ils inventent des significations imaginaires social qui vont de pair avec cela. Alors cette polis est d'abord la création d'une cité comme entité, non pas d'un royaume, et qui ensuite, deux ou trois siècles plus tard, devient une cité démocratique, à Athènes en particulier. Pendant ce temps aussi commence, et c'est là le propre de la création grecque, une mise en question du monde hérité, des représentations héritées de la tribu. Par exemple Héraclite déclare déjà que les Dieux dont parle Homère sont des affabulations pures, que les Dieux ne peuvent pas être comme ça, etc. Commence une enquête que nous appellerons rationnelle, commence une mise en question qui d'ailleurs trouve son pendant au niveau politique par la mise en question des anciennes institutions aristocratiques, ou autres, de telle sorte que naît, en même temps, la philosophie, qui contient à ce moment-là aussi ce que nous appellerons par la suite la science avant que celle-ci ne se sépare de la philosophie. Donc ces deux créations sont là et seront reprises, répétées et amplifiées par le monde moderne – j'y viens dans une seconde – mais je voulais d'abord insister sur cela. Il y a un grand historien italien s'appelle Arnaldo Momigliano, qui est mort maintenant, qui était juif – peu importe, enfin tant mieux, comme vous voudrez – qui a écrit beaucoup de livres très importants et qui a écrit aussi un livre sur les Grecs et les Barbares, les Barbares dans l'imagination grecque [2]. Dans ce livre il constate, avec étonnement, que les Grecs – Hérodote par exemple, déjà, mais d'autres par la suite – ont décrit les mœurs, les coutumes, les lois, les Dieux de tous les peuples qu'ils connaissaient, ou essayaient de les décrire, et d'ailleurs sur un ton très objectif : Hérodote, par exemple, dit que chaque peuple a les lois qui lui conviennent et qu'il est fou d'essayer de comparer ou critiquer ces lois. Cette espèce de capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions, c'est-à-dire que c'est l'idée que les institutions sont une œuvre humaine et non pas divine. Mais les Grecs ne s'intéressaient jamais aux Hébreux, de même on peut dire que les Hébreux ne s'intéressèrent jamais aux Grecs. Pourquoi ? Malgré ce qui s'est passé par la suite et malgré les efforts des théologiens des premiers siècles, ces deux mondes, ces deux imaginaires sont comme l'eau et l'huile : il est impossible de les mélanger. Les théologiens ont essayé de les baratter ensemble, de faire une sorte de mayonnaise aqueuse, de trouver dans la philosophie grecque les antécédents de la religion chrétienne, etc. – tout cela ne tient pas debout, on peut en discuter, si vous voulez. Et la même chose est vraie du point de vue des Hébreux ou des Chrétiens pour le monde grec proprement dit. On peut étendre cette discussion, on peut considérer les myriades de sociétés primitives que décrivent les ethnologues, on verra que chacune se constitue un monde propre, vit dans ce monde-là et considère les autres sociétés comme – ça dépend – étrange, inférieure, barbare, diabolique, tout que tout ce que vous voudrez.

Impossibilité de concevoir la naissance de l'institution humaine

Voilà ce que je considère mon apport essentiel dans la théorie de la société et de l'histoire, c'est-à-dire l'idée qu'il y a un imaginaire radical instituant dans les communautés humaines. Autrement on ne peut pas comprendre ni l'existence, ni la naissance du langage, ni même des institutions. Il y a eu des tentatives pour expliquer les institutions, elles ne résistent pas au moindre examen, qu'il s'agisse de Freud avec Totem et tabou, de Hobbes ou de n'importe qui d'autre. Par exemple la plupart de ces théories de la constitution de la société, de la création d'institutions, présupposent que ceux qui créent ces institutions sont des êtres humains déjà hominisés, humanisés, qui ne sont pas des psychés dont chacune vit dans la mégalomanie, dans la toute-puissance fantastique, qui ne veut accomplir que son désir, pour lequel tout obstacle est à éliminer, etc. Il faut des individus socialisés pour créer une société, donc la création de la société n'est pas une œuvre d'individus nommément désignés : c'est l'œuvre du collectif, nous ne pouvons pas aller plus loin. La même chose est vraie pour le langage, vous imaginez tout de suite qu'il est impossible ; imaginez un monsieur qui a eu un jour l'idée du langage et puis, ensuite, aurait rassemblé les autres dans une clairière de la jungle primitive et leur aurait dit : « vous savez, on serait tous beaucoup mieux si on arrivait à se parler », et les autres auraient compris ce qu'il a dit, il aurait répondu : « oui tu as raison », et auraient voté pour ce langage… C'est une absurdité évidente. Il y a donc toutes ces sociétés qui ont chacune un monde propre avec ses Dieux, sa naissance de l'univers, les règles de mariage, les règles de la bienséance, les manières de table, les lois, etc.

Reprise de la création grecque par l'Europe occidentale

Toute cette création [grecque] est reprise par l'Europe occidentale après un long intervalle dû à la victoire du christianisme, mais déjà à partir du Xe – XIe siècle, dans les premières cités de l'Occident, on voit une proto-bourgeoisie qui essaye de se rendre indépendante aussi bien des féodaux que des rois et de l'Église, c'est-à-dire essaye de s'autogouverner. Je ne vais pas refaire l'histoire : là commence un long mouvement qui connaît plusieurs moments, qui reprend avec la Renaissance, qui reprend ensuite avec les Lumières, reprend avec les grandes révolutions du XVIIe et surtout du XVIIIe siècle, qui donne naissance aux mouvements démocratiques, au mouvement ouvrier révolutionnaire, plus récemment aux mouvements féministes, écologistes, des minorités. C'est-à-dire un courant puissant de contestation des lois établies, notamment du pouvoir de certains sur les autres et cette lutte a duré pendant ces huit siècles, en tout cas dans les deux derniers siècles elle a pris une puissance considérable. Elle est aujourd'hui, il faut le dire, dans une phase d'atonie mais ça, peut-être, on pourra en discuter par la suite.

Voilà ce que je voulais dire pour ce qui est de l'imagination radicale et de l'imaginaire radical.

Sur l'idée de création

Mais vous voyez tout de suite que ces deux idées conduisent à une autre idée qui est tout aussi importante et je crois toute aussi nouvelle du point de vue philosophique c'est-à-dire l'idée de la création, l'idée que l'être est création, il est création / destruction, il est création / destruction et répétition, mais il ne peut y avoir de répétition que si quelque chose a été déjà posé, autrement on vivrait toujours dans le même instant, on vivrait toujours dans un éternel retour de mêmes formes, or ce n'est pas le cas : de nouvelles formes apparaissent et ça on ne peut pas l'appeler autrement que création. C'est ça d'ailleurs qui caractérise le véritable temps, non pas le temps de la physique élémentaire mais le temps de l'être, le temps du monde si vous voulez, dans lequel il y a en effet aussi d'autres formes, de la création. Par exemple sur Terre la création de la vie, qui n'est pas l'œuvre de Jéhovah, qui n'est pas l'œuvre d'un Dieu, est une émergence spontanée qui fait passer de la matière [inerte] à la matière organique, organisée et cette matière organisée du point de vue physique n'a pas de sens et n'existe pas. Elle n'existe pas : nous sommes tous des quarks et des gluons d'un point de vue physique, c'est tout, ou alors des électrons et des atomes ou alors des molécules, mais pas plus. Mais là, précisément, il y a un nouveau niveau d'être qui apparaît, c'est le niveau du vivant. Et par la suite il y a un autre niveau d'être qui apparaît qui est le niveau de l'humain, avec ses deux pôles, le psychique et le social. Cette idée de création est abhorrée par les philosophes parce que, ou bien elle est considérée comme obscène ou bien comme attribut unique de Dieu. C'est une idée ontologique et philosophique à mes yeux, tout à fait fondamentale et qui seule rend compte d'une série d'aspects de l'être dont on pourra discuter, si vous voulez, plus amplement par la suite.

II – Autonomie et hétéronomie

R. R. : J'ai une seconde question à vous poser qui va vous forcer à approfondir ce que vous venez de dire et à préciser dans la contemporanéité, d'une façon générale, l'imagination radicale dans les trois sphères dont vous avez parlé, qui sont celles de la vie, de la psyché et de la société créées à chaque fois par ce que vous appelez un monde propre, le monde pour soi qui se caractérise par la clôture… Dans la dimension sociale-historique, avec les Grecs une première fois, vous en avez parlé, puis, après des siècles d'obscurantisme chrétien, avec l'Europe une seconde fois, est apparu ce que vous nommez le projet d'autonomie. Celui-ci est commun à la psychanalyse et à la politique. Pouvez-vous élucider cette idée ? Et en même temps, malgré son occultation depuis les années 1960, pouvez-vous nous dire où en est ce projet et comment on peut envisager son avenir ou son développement ? Par ailleurs, ce projet s'est, pour vous, incarné à une époque dans la forme des conseils, dans la démocratie directe conseilliste. Vous continuez, dans ce livre, à critiquer en vous appuyant sur Rousseau, la représentation [politique], qu'en est-il aujourd'hui de cette forme politique-là et, là aussi, quel devenir peut-on envisager pour elle ? Pouvez-vous répondre à cette question en vous appuyant sur cette distinction très intéressante que vous proposez entre oikos, sphère privée de l'activité humaine ; agora, sphère publique / privée ; et ecclesia, sphère publique / publique. Au fond, et pour faire simple, après ce détour et sur le plan politique : qu'est-ce qui est fait et qu'est-ce qui est à faire ?

C. C : Pas mal de chose sont faites, mais l'essentiel reste à faire, ça c'est certain. Je voudrais d'abord reprendre le terme d'autonomie sur les deux niveaux que vous avez mentionnés, et même sur les trois : il y a l'autonomie au sens psychanalytique, il y a l'autonomie au sens politique et il y a l'autonomie au sens de la pensée.

L'autonomie en philosophie

La philosophie n'est pas philosophie si elle n'exprime pas une pensée autonome. Qu'est-ce que ça veut dire autonome ? Ça veut dire autos - nomos : qui se donne à soi-même sa loi. En philosophie, c'est clair : se donner à soi-même sa loi, ça veut dire qu'on pose des questions et que l'on n'accepte aucune autorité, pas même l'autorité de sa propre pensée antérieure. C'est là d'ailleurs que le bât blesse un peu, parce que très souvent les philosophes, presque la plupart du temps, construisent des systèmes fermés comme des œufs – voir Spinoza, même Aristote, un peu, voire Hegel surtout – ou en tout cas restent auprès de certaines formes qu'ils ont créées, n'arrivent pas à les remettre en question. Peu d'exemples du contraire : Platon en est un, Freud en est un autre dans le domaine de la psychanalyse, bien qu'il ne fût pas philosophe. Donc l'autonomie dans le domaine de la pensée, c'est l'interrogation illimitée qui ne s'arrête devant rien et qui se remet elle-même constamment en cause. Cette interrogation n'est pas une interrogation vide, parce qu'une interrogation vide ne signifie rien : pour avoir une interrogation qui fait sens il faut déjà qu'on ait posé comme provisoirement incontestable un certain nombre de termes, autrement il reste un simple point d'interrogation, un « ? », et n'est pas une interrogation philosophique ça. L'interrogation philosophique est articulée, quitte à revenir sur les termes à partir desquels elle a été articulée.

Hétéronomie et autonomie en politique

Qu'est-ce que veut dire l'autonomie en politique ? Comme vous l'avez sans doute senti quand je parlais tout à l'heure, presque toutes les sociétés humaines sont instituées dans l'hétéronomie : ça veut dire, bien que toutes aient créé elles-mêmes leur institution, elles incorporent dans cette institution l'idée, incontestable pour les membres de cette société, que cette institution n'est pas œuvre humaine, n'a pas été créée par les humains, en tout cas pas par les humains qui sont là en ce moment ; qu'elle a été créée par les ancêtres, par les héros, les dieux, par les esprits, par Dieu, mais elle n'est pas œuvre humaine – avantage considérable de cette clause tacite et même pas tacite. Par exemple, quand on voit la religion hébraïque, le don de la Loi par Dieu à Moïse est décrit, explicité, il y a des pages et des pages dans l'Ancien Testament qui décrivent par le détail toute la réglementation que Dieu a fournie à Moïse et qui ne concerne pas seulement les Dix Commandements – je ne sais pas si vous l'avez lu, il faut le lire, c'est un texte important – elle concerne tous les détails de la vie. Et cela, il n'est pas question de le contester, parce que le contester signifie contester soit l'existence de Dieu, soit la véracité de Dieu, soit sa bonté, soit sa justice or, tout cela, ce sont des attributs de Dieu, consubstantiels à Dieu. C'est la même chose pour d'autres sociétés, sous différentes formes ; je prends l'exemple hébraïque parce que c'est l'exemple le plus clair.

Or quelle est la grande rupture qu'introduisent, sous une première forme, la démocratie grecque puis sous une autre forme, comme je l'ai dit, plus ample, plus généralisée, les temps modernes surtout avec les révolutions et les mouvements démocratiques révolutionnaires qui ont suivi ? C'est précisément [l'idée] que nous créons nos lois et donc nous pouvons aussi les changer. Les lois grecques anciennes commencent toutes par la clause « édoxè tè boulè kai to démo » ; il a semblé bon au Conseil et au démos – c'est-à-dire au peuple. « Il a semblé bon », ce n'est pas « il est bon », ce n'est pas dit « il est vrai que » ; c'est ce qui a semblé bon à ce moment-là au Conseil, au peuple – puis suit le texte de la loi. Dans les temps modernes vous avez dans les constitutions, par exemple, l'idée, exprimée formellement, de la souveraineté du peuple. Par exemple la Déclaration française des Droits de l'Homme dit en préambule : la souveraineté « appartient au peuple qui l'exerce soit directement soit par le moyen de ses représentants ». Le « soit directement » a disparu par la suite donc cette souveraineté est exercée par le moyen des représentants et je reviendrai là-dessus.

Il y a donc l'autonomie politique et cette autonomie politique, c'est savoir que l'on crée ses propres institutions et d'essayer de poser ses institutions en connaissance de cause, dans la lucidité, après délibération collective, etc. Ça, c'est ce que j'appelle l'autonomie collective qui a, comme pendant absolument inéliminable, l'autonomie individuelle. Une société autonome ne peut être formée que par des individus autonomes et des individus autonomes ne peuvent vraiment exister que dans une société autonome. Pourquoi ? C'est assez facile de le voir : parce qu'un individu autonome est un individu qui n'agit, autant que c'est possible, qu'après réflexion et délibération et s'il n'agit pas comme cela il ne peut pas être un individu démocratique qui appartient à une société démocratique.

En quel sens un individu autonome dans une société comme je la décris est libre ? En quel sens serions-nous libres aujourd'hui ? Nous avons un certain nombre de libertés qui ont été établies comme des produits ou des sous-produits des luttes, révolutionnaires et autres, du passé, mais ces libertés sont, non pas formelles comme le disait Marx – à tort : ce n'est pas formel qu'ici on puisse se réunir sans que personne ne vienne nous embêter, que nous puissions dire ce que nous voulons – ce n'est pas formel c'est partiel, c'est défensif, c'est, pour ainsi dire, passif. Comment je puis être libre si je vis dans une société sous une loi qui est commune à tous ? Cela apparaît comme une contradiction insoluble et cela en a conduit beaucoup, comme Stirner, à dire que ça ne peut pas exister ou certains, comme des tendances anarchistes, à dire que la société libre signifie l'abolition complète de tout pouvoir, de toute loi, etc. avec comme sous-entendu qu'il y aurait une bonne nature humaine qui surgira à ce moment-là qui pourra se passer de toutes règles extérieures – ce qui est à mon avis une utopie incohérente. Mais je peux dire que je suis libre dans une société où il y a des lois si j'ai eu la possibilité effective – effective pas formelle – de participer à la discussion, à la délibération et à la formation de ces lois. Cela veut dire que le pouvoir législatif doit appartenir effectivement à la collectivité, au peuple – j'y reviendrai un peu à propos de la représentation sur laquelle vous m'avez demandé de dire deux mots.

L'autonomie en psychanalyse

Enfin, cet individu autonome est aussi l'objectif essentiel d'une psychanalyse bien comprise. Alors là nous avons une problématique tout à fait ou plutôt relativement différente parce que, bien sûr, un être humain est, en apparence, un être conscient mais, aux yeux d'un psychanalyste, il est surtout son inconscient. Et cet inconscient, généralement, il ne le connaît pas – c'est ça que ça veut dire d'ailleurs, inconscient. Ce n'est pas seulement qu'il ne le connaît pas parce qu'il est paresseux, ça veut dire qu'il ne connaît pas parce qu'il y a une barrière qui l'empêche de le connaître et c'est la barrière du refoulement. Nous naissons par exemple en tant que ce que j'appelle des monades psychiques, pénétrées par l'idée de leur toute-puissance qui ne connaissent pas de limites ou ne reconnaissent pas de limites à la satisfaction de leurs désirs et pour lesquelles si l'autre est un obstacle, il doit disparaître, etc. Et nous terminons par être un individu qui accepte tant bien que mal l'existence des autres, bien que très souvent il formule des vœux de mort à leur égard mais, enfin, il ne les réalise pas la plupart du temps, il accepte que le désir des autres ait le même titre à être satisfait, aussi bien que le sien, etc. Mais cela se produit en fonction d'un refoulement fondamental qui renvoie dans l'inconscient toutes ces tendances profondes de la psyché et toutes ses créations aussi, la plupart de ses créations de son imagination radicale. Or une psychanalyse implique que l'individu, moyennant le processus psychanalytique, est amené à pénétrer cette barrière de l'inconscient, à explorer autant que possible son inconscient, à filtrer ses pulsions inconscientes et à ne pas agir sans réflexion et délibération. C'est cet individu autonome qui est la fin – au sens de la finalité, au sens de la terminaison – d'un processus psychanalytique.

Rôle de lapaideia

Or si nous faisons la liaison avec le plan politique c'est évident que nous avons besoin d'un tel individu. Mais c'est évident aussi que nous ne pourrons pas soumettre la totalité des individus et de la société à la psychanalyse. D'où le rôle énorme de l'éducation et une réforme radicale de l'éducation qui est nécessaire, une paideia, comme disent les Grecs, démocratique, vraiment, mais aussi une paideia de l'autonomie, une éducation pour l'autonomie et vers l'autonomie qui amène ceux qui sont éduqués, qui ne sont pas seulement les enfants d'ailleurs, à s'interroger constamment s'ils agissent en connaissance de cause ou emportés par une passion, par un préjugé, etc. Je dis « pas seulement les enfants », parce que l'éducation d'un individu, au sens d'une démocratie en tous cas, est une entreprise qui commence avec la naissance de cet individu et qui ne s'achève qu'avec sa mort. Tout ce qui se passe pendant la vie de l'individu continue à le former et à le déformer. Par exemple l'éducation essentielle que la société contemporaine fournit à ses membres c'est, d'un côté, dans les écoles, les collèges et les lycées et même les universités, une éducation instrumentale, c'est-à-dire essentiellement pour apprendre une occupation professionnelle et, de l'autre côté, l'éducation dont vous bénéficiez tous, tous les soirs, à savoir les âneries que diffuse la télévision.

[Coupure de l'enregistrement]

Sur la représentation politique

Rousseau disait, vous le savez, que les Anglais, à son époque, croient qu'ils sont libres parce qu'ils élisent leurs représentants tous les cinq ans : oui, ils sont libres, mais un jour sur cinq ans (rires). Or Rousseau, en disant ça, sous-estimait son cas parce qu'il est évident que ce jour-là tous les cinq ans, on n'est pas libre. Pourquoi ? Parce qu'on a voté pour des candidats présentés par des partis, on ne peut pas voter pour n'importe qui et on a voté à partir de toute une situation réelle qui a été fabriquée par le parlement précédent et qui pose les problèmes et les termes dans lesquels ces problèmes peuvent être discutés et qui par là-même imposent des solutions, du moins un dilemme de solutions, dilemme entre deux solutions qui très souvent ne correspondent pas aux vrais problèmes qui très souvent la plupart du temps sont biaisés, etc.

Plus généralement la représentation signifie l'aliénation de la souveraineté des représentés vers les représentants. Le parlement n'est pas contrôlé – il est contrôlé au bout de cinq ans avec une élection, mais vous voyez ce qui se passe en fait ; la grande majorité du personnel politique est pratiquement inamovible. En France un peu moins, ailleurs beaucoup plus : aux États-Unis où par exemple les sénateurs sont en fait des sénateurs à vie – et cela viendra aussi en France – ne serait-ce que parce que pour être élu aux États-Unis il faut à peu près trois ou quatre millions de dollars pour être sénateur. Qui vous donne ces quatre millions de dollars ? Ce ne sont pas les chômeurs et les Sdf, ce sont les firmes, etc. Et pourquoi vous les donnent-ils ? Eh bien, pour qu'ensuite vous soyez d'accord avec le lobby qu'elles ont à Washington, pour voter les lois qui les avantagent et ne pas voter les lois qui les désavantagent. Et ça, c'est la voie des sociétés modernes – on le voit déjà se faire en France, en fonction de tous les scandales et malgré toutes les prétendues dispositions prises pour contrôler la corruption. C'est-à-dire que la corruption des politiciens dans les sociétés modernes est devenue un trait systémique, un trait structurel, ce n'est pas une anecdote, ce serait Stavisky [3], ce n'est pas un gros coup fait par quelqu'un : c'est incorporé dans le fonctionnement du système qui ne peut pas travailler autrement.

L'avenir du projet d'autonomie

L'avenir de ce projet de l'autonomie, je ne peux que très peu en parler parce que cela dépend de l'activité de l'énorme majorité des êtres humains. On ne peut plus parler d'une classe privilégiée qui serait, par exemple, le prolétariat industriel, qui est devenu extrêmement minoritaire dans la population. On peut dire par contre, et c'est ce que je dis, que toute la population sauf 3 % aurait un intérêt personnel à la transformation radicale la société dans laquelle elle vit. Mais ce que nous observons, depuis maintenant une quarantaine ou une cinquantaine d'années, c'est le triomphe de la signification imaginaire capitaliste, c'est-à-dire d'une expansion illimitée d'une prétendue maîtrise prétendument rationnelle et l'atrophie, l'évanescence, de l'autre grande signification imaginaire des temps modernes, c'est-à-dire de l'autonomie. Alors est-ce que cette situation est durable ? Est-ce que c'est passager ? Et combien durable, etc. ? On ne peut pas le dire, en tout cas je ne fais pas métier de prophétie dans ce genre d'affaires. La société actuelle n'est certainement pas une société morte : on ne vit pas dans Byzance ou dans Rome du Ve siècle ap. J.-C., il y a toujours quelques mouvements, il y a des idées qui sortent, qui circulent, des réactions, etc., elles restent très minoritaires et très fragmentées par rapport à l'énormité des tâches qui sont devant nous. Mais je tiens pour certains que le dilemme que, dans le temps, nous formulions, reprenant d'ailleurs des formules Trotski, de Rosa Luxembourg et de Marx, « Socialisme ou barbarie » continue à être vrai – à condition évidemment de ne pas confondre le socialisme avec les monstruosités totalitaires qui existaient en Russie, ni même avec les idées principales sur l'organisation de la société qui existaient là-bas, qui étaient totalitaires, où l'économie était organisée en dépit du bon sens, était désorganisée, où la culture était asservie et tout le reste. Pourquoi ? Parce que, de plus en plus, on voit se développer dans la société contemporaine un type d'individu qui n'est plus le type d'individu d'une société démocratique ou d'une société où on peut lutter pour plus de liberté, c'est-à-dire un type d'individu qui est privatisée comme je l'écris depuis 1960, qui est enfermé dans son petit milieu personnel, qui est devenu cynique par rapport à la politique. D'ailleurs les gens, quand ils votent aujourd'hui, votent cyniquement, au sens où ils ne croient pas au programme qu'on leur présente mais considèrent que x ou y est un moindre mal par rapport à ce qu'étaient y ou x dans la période précédente. Il y aura un tas de gens qui voteront Lionel Jospin, sans doute, en 1998, non parce qu'ils adorent Jospin ou parce qu'ils seraient éblouis par ses idées, ce serait étonnant (rires), mais simplement parce qu'ils sont dégoûtés par la situation actuelle. La même chose d'ailleurs s'est passée auparavant, où les gens étaient dégoûtés par 14 ans de prétendu socialisme dont le principal exploit a été d'introduire le libéralisme le plus effréné en France et de commencer à démanteler ce qu'il y avait comme conquêtes sociales dans la période précédente.

Les trois sphères d'une société démocratique

Quant à la distinction que vous avez mentionnée, je crois que cela vaut la peine d'en dire deux mots. On peut dire, je crois, du point de vue de l'organisation politique – qu'on a une articulation en trois parties.

Une partie est ce que les Grecs auraient appelé oikos c'est-à-dire la maison, la famille, la vie privée / privée. Une autre partie, c'est l'agora c'est-à-dire que c'est l'endroit public / privé où les individus se rencontrent, discutent, forment des associations, ils peuvent même former des entreprises le cas échéant – je ne sais pas qu'est-ce qu'on peut former –, on donne des représentations de théâtre, privées ou subventionnées peu importe mais pas publiques. Et l'autre partie, c'est l'ecclesia, c'est le terme grec ancien, c'est le lieu public / public, le pouvoir, le lieu où s'exerce, où existe, où est déposé et où s'exerce le pouvoir politique. Or la relation entre ces trois sphères ne doit pas être, comment dire, établie de façon fixe et rigide : elle doit être articulée, doit être souple, mais ces trois sphères ne peuvent pas être radicalement séparées. Par exemple le libéralisme actuel prétend que l'on peut séparer entièrement le domaine public / public du domaine privé et même du domaine privé / public. Ça c'est faux : il n'y a pas de budget qui n'intervient pas dans la vie privée / publique et même dans la vie privée – c'est un signe parmi tant d'autres. De même il n'y a pas de pouvoir qui ne soit obligé d'établir un minimum de lois restrictives, par exemple dire que le meurtre est interdit, qu'il y a des sanctions – peu importe ce que seront ces sanctions – ou qu'en effet il faut, peut-être, subventionner les théâtres ou l'édition ou qu'il ne faut pas la subventionner, peu importe. Donc il y aura là aussi une espèce de jeu entre le pouvoir public / public et l'agora c'est-à-dire la communauté, ce qu'on appelle maintenant depuis Hannah Arendt, mais c'est une confusion, la société civile.

Je crois que ce n'est que dans un régime vraiment démocratique qu'on peut essayer d'établir une véritable articulation correcte de ces trois sphères qui préserve au maximum la liberté privée, qui préserve au maximum la liberté de l'agora, c'est-à-dire des activités publiques, des communes, des individus et qui fasse participer tout le monde au pouvoir public-public, alors qu'aujourd'hui par exemple ce pouvoir public appartient à une oligarchie et son travail est clandestin, en fait, parce que les décisions essentielles sont toujours prises dans la coulisse

III – La psychanalyse : perspectives théoriques et pratiques

R. R. : Je vais vous poser une dernière question après je m'effacerai au profit de la salle. Je ramasse un javelot que vous avez lancé et vous le remetsdans les mains ; c'est sur l'analyse ou la psychanalyse. J'aimerais que vous puissiez préciser votre position théorique et pratique dans le champ contemporain de l'analyse. Vous avez dans votre livre des attaques très fortes, très précises et très justes contre tout ce qui tourne autour de Lacan notamment de belles pages sur la réduction de l'inconscient au langage que l'on trouve chez Lacan. Alors l'analyse dont vous dites qu'elle a comme but, comme fin de l'analyse, quelque chose de très analogue au but de la politique, « créer des institutions qui, intériorisées, permettent l'accès à l'autonomie » et à celui de la pédagogie, cette fin-là donnée à l'analyse – en fait d'ailleurs une praxis si je suis votre vocabulaire plutôt qu'une pratique – puisque vous dites que la praxis est l'activité qui considère autrui comme pouvant être autonome et qui tente de l'aider à accéder à cette autonomie, j'aimerais que votre position soit précisée. Et, par ailleurs, dans le très beau chapitre que vous consacrez à Piera Aulagnier, vous suggérez que la psychose est un des carrefours où s'articule un grand nombre de vos questions – c'est très très beau ce chapitre sur PieraAulagnier, je le recommande à tout le monde – un de ces carrefours où s'articulent beaucoup de vos questions, pouvez-vous en parler à nos auditeurs ?

C. C. : C'est peut-être ici la question la plus difficile parce que la plus spécialisée. Je ne sais pas si j'arriverai à maintenir l'intérêt de l'auditoire… La psychanalyse comme perspective théorique et perspectives pratiques.

Perspectives théoriques de la psychanalyse

Perspectives théoriques d'abord. Il y a l'œuvre de Freud qui est immense et qui dans ses aspects proprement psychanalytiques, à mon avis, contient des acquis, pour autant qu'on puisse utiliser ce terme, définitifs. Par exemple l'inconscient ; par exemple les pulsions ; par exemple le fait que les rêves et les symptômes ont un sens et que ce ne sont pas des scories du fonctionnement psychique ; par exemple le rôle fondamental de la sexualité ; par exemple la sexualité infantile… Tout cela, je le considère comme acquis. Mais je ne crois pas que le travail théorique dans le domaine psychanalytique se termine avec cela, j'essaye moi-même de le pousser autant que je le peux. Je ne vais pas parler de ce qui se fait par ailleurs, ni même de Lacan sauf si quelqu'un insiste là-dessus, parce que je crois que j'ai écrit les critiques que j'avais à faire, surtout dans le premier Carrefour du labyrinthe. Je reproche à Lacan cette espèce de réduction de l'inconscient au langage – alors que le langage est par excellence une institution sociale et que l'inconscient ne connaît pas, comme le disait Freud, des représentations de mots : il ne connaît que des représentations de choses et que c'est précisément en accédant au langage que la monade psychique, qui est au départ quelque chose de tout à fait fermé sur lui-même, petit à petit, a accès au monde social et aux significations sociales qui sont véhiculées par le langage. Petit à petit [l'être humain] intériorise et ainsi devient membre d'une société déterminée, il intériorise tellement d'ailleurs qu'il est capable de se sacrifier pour cette société, comme ça a été toujours le cas dans l'histoire. Nous entrons peut-être dans la première période dans l'histoire où les gens ne sont plus tellement enthousiastes pour partir en guerre contre leurs voisins, la règle générale n'a pas été ça, ça a été le contraire. Donc il y a cette faiblesse ? Il y a aussi l'abus extraordinaire et pervers des patients avec les séances arbitrairement courtes, qui n'ont pas de durées indéterminées mais des durées très déterminées et très courtes : Lacan n'a jamais fait des séances de 1h30, il a toujours fait des séances de 5 ou 10 minutes, etc. Je ne veux pas parler des autres tentatives théoriques qui ont été faites – il y en a qui sont importantes : Mélanie Klein, par exemple, D. Winnicott, Piera Aulagnier que vous avez mentionnée et il y en a d'autres qui sont simplement du commentaire, comme beaucoup de choses qui se font à notre époque.

Je vais dire deux mots des directions dans lesquelles, moi, je veux continuer l'élaboration de la théorie psychanalytique. D'abord il y a cette idée qui est, si je peux dire, en amont de l'inconscient de Freud c'est-à-dire l'idée d'une monade psychique, l'idée que le monde psychique, enfin la psyché avec laquelle naît l'être humain, est fermée sur elle-même, est absolument égocentrique et elle vit dans l'illusion – enfin dans l'illusion qui est une réalité pour elle – de la toute-puissance, elle ne reconnaît pas les autres, etc. Et elle ne peut être amenée à une existence sociale que par une socialisation dans laquelle le rôle essentiel, c'est évidemment le rôle de la mère. Ça, ça a été un peu méconnu par Freud, qui le considérait comme allant-de-soi, or il est évident que la mère auprès du nouveau-né n'est pas simplement un mammifère produisant du lait – aussi important que soit le lait pour le nourrisson – la mère auprès du nourrisson est le délégué de trois millions d'années d'histoire d'hominisation, en même temps que de la société présente telle qu'elle existe. Tout cela est incorporé dans cet être dans ses moindres gestes, dans les mots qu'il dit, etc. Et c'est comme ça que continue l'humanité, c'est parce qu'il y a ce médiateur – si ce n'est pas la mère alors quelqu'un qui tient lieu de mère, et s'il n'y a personne, alors, on a ce qu'on appelle les maladies psychiques, des enfants institutionnalisés, ou des enfants psychotiques ou anorexiques, etc. Il y a cette direction dans laquelle il y a à avancer.

Il y a une autre direction, c'est la fameuse question, éternelle, de la philosophie de l'âme et du corps. Je pense que l'inconscient freudien n'est qu'une partie de l'inconscient humain qu'il y a une sorte d'inconscient corporel qui nous est pratiquement insaisissable mais qui est là : le corps n'est pas une machine, un corps animé est un corps animé, c'est-à-dire il y a une partie ou plutôt une dimension de l'âme [animus] qui est incorporée, carrément incorporée, comme il y en a une autre qui est indépendante presque de cette incorporation. C'est là tout le mystère, et je crois qu'il y a un travail énorme à faire sur cette question.

Il y a aussi toute la question de la socialisation et en particulier des variétés des individus humains qui sont produits par des types différents de socialisation dans des sociétés différentes.

Et enfin – bon, il y a beaucoup d'autres choses – mais il y a aussi le rôle qu'une éducation éclairée psychanalytiquement pourrait jouer dans la constitution d'individus autonomes et démocratiques. Voilà pour le plan théorique.

Perspectives pratiques de la psychanalyse

Maintenant le plan pratique la situation est beaucoup plus difficile, la vision de la fin de l'analyse a toujours torturé les analystes – Freud y revient 50 fois. Qu'est-ce qu'on veut faire avec quelqu'un qui est en analyse ? Vers quoi on veut le conduire ? Est-ce qu'on veut le conduire quelque part ? Est-ce qu'il faut le laisser entièrement se conduire lui-même ? – et c'est bien sûr c'est la deuxième réponse qui est la bonne, mais elle n'est pas étanche au sens où le psychanalyste est là, et qu'il joue quand même un rôle, qu'il ne peut pas ne pas jouer un rôle. Le silence total des psychanalystes est une escroquerie : le psychanalyste est là pour interpréter ou pour aider le patient à interpréter lui-même ses rêves, ce qui lui arrive, etc. et c'est pour ça que la psychanalyse est une praxis, le psychanalyste est là pour aider l'autre, pour voir dans l'autre un être potentiellement autonome et l'aider dans l'acquisition par des moyens autonomes évidemment, de son autonomie. Alors la question de la fin de l'analyse est, pour moi, résolue : c'est l'autonomie du patient dans le sens où je l'ai dit. Je passe sur des cas pratiquement très important mais théoriquement moins important, si j'ose dire, c'est-à-dire les cas où les patients ne peuvent pas aller jusque-là, ou ne veulent pas aller jusque-là, mais demandent quand même une sorte d'assistance psychique. Freud disait qu'il fallait admettre qu'il y a des cas où nous devons « remplacer l'or pur de l'analyse par le vil plomb de la psychothérapie ». C'est vrai qu'il y a des gens qui souffrent, qui ont besoin d'un soutien et qui, par ailleurs, ne peuvent, ne veulent, ou ne sont pas en mesure d'entreprendre une psychanalyse.

Quant à ce qui est de la pratique – pratique au sens le plus terre à terre de la psychanalyse – il faut dire que la situation est très difficile. Nous en sommes toujours, à mes yeux, devant les apories qui était celles de Freud : c'est-à-dire est-il raisonnable de proposer à quelqu'un un traitement, une cure, un processus analytique dont on ne peut pas fixer la durée d'avance – évidemment ça c'est clair – mais dont on sait, dans la pratique, qu'il a une durée considérable – quatre ans, cinq ans, au moins. Il y a eu plusieurs tentatives pour essayer d'abréger le processus psychanalytique – toutes ces tentatives ont échoué ou alors ont complètement défiguré la psychanalyse, parce que toutes elles ont passé – elles ne pouvaient pas passer par ailleurs – par une intervention accrue des psychanalystes dans le processus psychanalytique. Or un psychanalyste qui intervient de plus en plus dans le processus psychanalyste n'est plus un psychanalyste et devient confesseur ou directeur de conscience ou un gourou ou, je ne sais pas, un charlatan, un partenaire corporel, peut-être, je n'en sais rien – mais ce n'est plus un psychanalyste. Donc de ce point de vue, effectivement il y a une grande difficulté, qui est toujours devant nous, en psychanalyse.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Publié dans la revue Libre, 1978, repris dans Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil [1986] 1999

[2] Sans doute Sagesses barbares. Les limites de l'hellénisation, Payot, 1979

[3] L'affaire Stavisky est une crise politico-économique française survenue en janvier 1934, succédant au décès dans des circonstances mystérieuses de l'escroc Alexandre Stavisky. Ce scandale symbolise la crise d'un régime instable soupçonné de corruption, et contribue à la chute du deuxième gouvernement de Camille Chautemps et au déclenchement des émeutes antiparlementaires du 6 février 1934.

Une interrogation sans fin

LieuxCommuns — 2022-04-25T09:06:28Z

Entretien avec Emmanuel Terrée et Guillaume Malaurie, réalisé le 1er juillet 1979 et publié dans Esprit, septembre-octobre 1979

Les principales idées de ce texte ont été présentées pour la première fois lors d'une conférence (29 octobre 1979) au séminaire du Max-Planck Institut à Stamberg, animé par Jürgen Habermas, auquel participaient notamment Johann Amasson, Ernst Tugendhat et Albrecht Wellmer. Depuis, elles ont été au centre du travail dans mon séminaire à l'École des hautes études à partir de 1980 et ont fourni la substance, entre autres, d'un cours en août 1982 à l'université de Sâo Paulo, d'un séminaire en avril 1985 à l'université de Rio Grande do Sul (Porto Alegre) et de plusieurs autres exposés. Le texte publié ici est celui d'une conférence prononcée le 15 avril 1982 à New York, lors de l'un des Hannah Arendt Memorial Symposia in Political Philosophy organisés par la New School for Social Research, et portant sur « L'origine de nos institutions ». L'original anglais a été publié en automne 1983 par le Graduate Faculty Philosophy Journal de la New School (vol. IX, n° 2). La présente traduction, revue par moi, est due à Pierre-Emmanuel Dauzat, que je tiens à remercier pour l'excellence de son travail. – Un long extrait en a été publié dans Le Débat, n° 38, janvier 1986.

Emmanuel Terrée : Un spectre hante l'Europe des intellectuels : le spectre du totalitarisme. Il en découle un repli frileux sur soi entre Européens possédant une expérience démocratique que l'on oppose à un Tiers Monde longtemps porteur d'espoir et aujourd'hui suspect de toutes les tentations et déviations totalitaires ; puis, à l'intellectuel engagé, plein de certitudes mais aussi parfois de générosité, succède un intellectuel plus réservé mais aussi plus soucieux d'éthique. Que pensez-vous de ce double mouvement de repli ?

Cornelius Castoriadis : Il n'y a pas de repli possible sur l'Europe. C'est une illusion, c'est la politique de l'autruche. Ce n'est pas le « repli » de quelques intellectuels qui changera quoi que ce soit à la réalité contemporaine, essentiellement mondiale. C'est aussi une attitude tout à fait « anti-européenne ». Il y a une et une seule singularité qualitative de l'Europe, du monde gréco-occidental, qui compte pour nous, c'est la création de l'universalité, l'ouverture, la mise en question critique de soi-même et de sa propre tradition.

Les « intellectuels de gauche » ont depuis longtemps essayé d'esquiver le problème politique véritable. Ils ont constamment cherché quelque part une « entité réelle » , qui jouerait le rôle de sauveur de l'humanité et de rédempteur de l'histoire. Ils ont cru d'abord la trouver dans un prolétariat idéal et idéalisé, puis dans le Parti communiste qui le « représenterait ». Ensuite, sans faire une analyse des raisons de l'échec, provisoire ou définitif peu importe, du mouvement ouvrier révolutionnaire dans les pays capitalistes, ils ont biffé ces pays et ont reporté leur croyance sur les pays du Tiers Monde. Gardant le schéma de Marx dans ses aspects. les plus mécaniques, ils ont voulu mettre les paysans africains ou vietnamiens à la place du prolétariat industriel, et leur y faire jouer le même rôle. Maintenant certains, dans ce mouvement pendulaire de oui à non qui masque leur absence de pensée, crachent sur le Tiers Monde pour des raisons aussi stupides que celles qui les faisaient l'adorer. Ils expliquaient que la démocratie, la liberté, etc., étaient des mystifications occidentales et bourgeoises dont les Chinois n'auraient pas besoin ; à présent, ils laissent entendre que ces barbares ne sont pas encore mûrs pour ces biens trop précieux. Mais il a suffi d'une petite ouverture dans la trappe totalitaire à Pékin il y a quelques mois pour voir, ô miracle, que malgré Peyrefitte, Sollers et Kristeva, les Chinois n'étaient pas tellement différents de nous à cet égard et qu'ils revendiquaient des droits démocratiques dès qu'ils avaient la possibilité de le faire.

E. T. : Il semble que les intellectuels ont rompu avec l'engagement et se préoccupent plus d'éthique. Comment pensez-vous que les intellectuels peuvent établir un lien entre eux-mêmes et le mouvement de la société ?

C. C. : Le « repli sur l'éthique » est, au mieux, une « fausse conclusion » tirée de l'expérience du totalitarisme, et joue actuellement comme une mystification. Que montre – que montrait, depuis longtemps – l'expérience des pays du Tiers Monde ? Que des révoltes populaires qui, dans ces pays, provoquent ou accompagnent l'effondrement des sociétés traditionnelles ont toujours été, jusqu'ici, canalisées et récupérées par une bureaucratie (le plus souvent, de type « marxiste-léniniste » , bien que maintenant l'on puisse espérer qu'il y aura aussi des bureaucraties monothéistes), qui en profite pour accéder au pouvoir et installer un régime totalitaire. Or cela pose le problème politique du totalitarisme – de même que ce problème a été posé en Europe à partir d'autres évolutions. Bien évidemment, devant ce problème toutes les conceptions héritées, le marxisme comme le libéralisme, se trouvent en faillite totale, là-bas comme ici. C'est ce problème que nous devons affronter, au plan théorique comme au plan pratique. Le « repli sur l'éthique » est à cet égard une esquive, et une dérision de l'éthique elle-même. Il n'y a pas d'éthique qui s'arrête à la vie de l'individu. À partir du moment où la question sociale et politique est posée, l'éthique communique avec la politique. Le « ce que je dois faire » ne concerne pas et ne peut pas concerner seulement mon existence individuelle, mais mon existence en tant qu'individu qui participe à une société dans laquelle il n'y a pas de tranquillité historique, mais où le problème de son organisation, de son institution, est ouvertement posé. Et il est posé aussi bien dans les pays « démocratiques » que dans les pays totalitaires. C'est l'expérience même du totalitarisme, et sa possibilité toujours présente, qui montre l'urgence du problème politique en tant que problème de l'institution d'ensemble de la société. Dissoudre ce problème dans des attitudes prétendument « éthiques » équivaut, en fait, à une mystification.

Maintenant, lorsque l'on parle du rôle et de la fonction des intellectuels dans la société contemporaine, il faut établir des distinctions et éviter les simplifications et les superficialités qui commencent à se propager. On tend actuellement à faire des intellectuels une « classe » à part, et même à prétendre qu'ils sont en train d'accéder au pouvoir. On reprend, une fois de plus, le même schéma marxiste éculé, et on le rafistole en y plaçant les « intellectuels » comme « classe montante ». C'est une variante de la même platitude que la « technocratie » ou la « technostructure ». Dans les deux cas, on évacue en fait la spécificité du fait moderne par excellence à cet égard : l'émergence et la domination de l'Appareil bureaucratique, qui invoque la « technicité » ou la « théorie » comme voile de son pouvoir, mais n'a rien à voir ni avec l'une ni avec l'autre.

On peut le voir très clairement dans les pays occidentaux : ce ne sont pas les techniciens qui dirigent la Maison-Blanche, ou l'Élysée, ou les grandes firmes capitalistes, ou les États. Lorsqu'ils montent à des positions de pouvoir, ce n'est pas moyennant leurs capacités de technicien, mais leurs capacités de combine et d'intrigue (Giscard est nul en tant qu' « économiste » , mais plus qu'astucieux quand il s'agit de crocs-en-jambe « politiques » ).

On peut le voir aussi dans tous les partis et les pays de la mouvance « marxiste » ou « marxiste-léniniste ». Une des farces à multiples tiroirs de l'histoire – qui montre combien il est ridicule de remplacer l'analyse sociale et historique par de simples recherches sur la filiation des idées – c'est l'affaire des rapports de la « théorie » et du mouvement effectif de la classe ouvrière. On connaît la conception de Kautsky-Lénine, selon laquelle ce sont les intellectuels petits-bourgeois qui introduisent, de l'extérieur, le socialisme dans la classe ouvrière. On a à juste titre critiqué cette théorie, moi aussi entre autres ; Mais il faut voir qu'elle est à la fois, paradoxalement, fausse et vraie. Fausse, parce que ce qu'il y a eu comme socialisme, c'est le prolétariat qui l'a produit, et non pas une « théorie » quelconque, et que, si les conceptions socialistes devaient être « introduites de l'extérieur » dans le prolétariat, elles cesseraient, de ce fait même, d'avoir quelque rapport que ce soit avec le socialisme. Mais « vraie » aussi, si par « socialisme » on entend le marxisme, car celui-ci, il a bel et bien fallu l'inoculer, l'introduire de l'extérieur, l'imposer finalement presque de force au prolétariat. Maintenant – autre tiroir – au nom de cette conception, les partis marxistes ont toujours prétendu être les partis de la classe ouvrière, la représentant « essentiellement » ou « exclusivement », mais au nom de leur possession d'une théorie, laquelle, en tant que théorie, ne peut être qu'en la possession des intellectuels. C'est déjà assez drôle. Mais le meilleur c'est que dans ces partis ce n'étaient en fait ni les ouvriers, ni les intellectuels comme tels qui dominaient et dominent. Cela a été un genre d'homme nouveau, l'apparatchik politique, qui n'était pas un intellectuel mais un demi-analphabète – comme Thorez en France ou Zachariadis en Grèce. Il existait dans la IIIe Internationale à peu près un seul intellectuel que l'on puisse lire encore aujourd'hui : c'était Lukacs. Il n'y était rien. Staline, qui écrivait des choses infantiles et illisibles, y était tout. Voilà les rapports effectifs entre la théorie et la pratique à travers les multiples inversions qu'ils subissent dans la camera obscura de l'histoire.

Dans la société contemporaine, où certes la « production » et l'utilisation du « savoir » ont pris une place énorme, il y a prolifération d ' « intellectuels » ; mais, en tant que participants à cette production et utilisation, ces intellectuels n'ont qu'une spécificité très restreinte ; dans leur grande majorité, ils s'intègrent dans les structures de travail et de rémunération existantes, la plupart du temps dans les structures bureaucratiques-hiérarchiques. Et, par là même, ils cessent d'avoir, que ce soit en fait ou en droit, une position, une fonction, une vocation spécifiques. Ce n'est pas parce que quelqu'un est informaticien, spécialiste de telle branche de la biologie, de la topologie algébrique ou de l'histoire des Incas qu'il a quelque chose de particulier à dire sur la société.

La confusion se fait parce qu'il y a une autre catégorie de gens, numériquement très restreinte, qui ont affaire, fût-ce à partir d'une spécialisation, avec les « idées générales » et à partir de là revendiquent ou peuvent revendiquer une autre fonction – une fonction « universelle ». C'est là une tradition vivace, du moins sur le continent. Évidemment, elle commence déjà dans l'Antiquité, lorsque le philosophe cesse d'être philosophe-citoyen (Socrate) et, « s'extrayant » de sa société, parle sur elle (Platon). On sait comment elle est reprise en Occident, et l'apogée qu'elle atteint pendant le siècle des Lumières (mais aussi après : Marx). En France, c'est devenu une sorte de péché mignon national, avec des formes risibles : tout normalien ou agrégatif de philo part dans la vie avec l'idée qu'il a un bâton de Voltaire ou de Rousseau dans son cartable. Les trente-cinq dernières années en fournissent une liste plus qu'hilarante d'exemples.

Cela dit, il est évident que le problème de la société et de l'histoire – et de la politique – ne peut pas être dissous entre une liste de spécialistes, que donc quelques-uns, à partir ou non d'une spécialisation, en font l'objet de leur préoccupation et de leur travail. Si nous parlons de ceux-là, nous devons comprendre le rapport étrange, ambigu, contradictoire qu'ils entretiennent avec la réalité sociale et historique qui est par ailleurs leur objet privilégié. Ce qui caractérise ce rapport, c'est évidemment la distance qu'ils ont nécessairement vis-à-vis du mouvement effectif de la société. Cette distance leur permet de ne pas être noyés dans les choses, de pouvoir essayer de dégager des grandes lignes, des tendances. Mais en même temps elle les rend plus ou moins étrangers à ce qui se passe effectivement. Et jusqu'ici, dans ce rapport ambigu, contradictoire, aux deux termes antinomiques, un des termes a été surchargé, en·fonction de tout l'héritage théoriciste qui commence avec Platon, qui a été transmis à travers les siècles et dont Marx lui-même a hérité, malgré quelques tentatives de s'en dégager. L'intellectuel qui s'occupe d'idées générales est porté par toute sa tradition et tout son apprentissage à privilégier sa propre élaboration théorique. Il pense qu'il peut trouver la vérité sur la société et l'histoire dans la Raison ou dans la théorie – non pas dans le mouvement effectif de l'histoire, elle-même, et dans l'activité vivante des humains. Il occulte d'avance le mouvement historique comme création. Par là, il peut être extrêmement dangereux pour lui-même et pour les autres. Mais je ne pense pas qu'il y a là une impasse absolue. Car il peut aussi participer à ce mouvement, à condition de comprendre ce que cela veut dire : non pas s'inscrire à un parti pour en suivre docilement les ordres, ni simplement signer des pétitions. Mais agir en tant que citoyen.

E. T. : Vous aviez dit à Esprit en février 1977 : il ne peut pas y avoir de savoir rigoureux sur la société [1]. On assiste depuis à une hécatombe des savoirs globalisants (le marxisme, la psychanalyse, la philosophie du désir), ce qui confirme votre affirmation. Reste la question de penser le présent. Ce présent est tissé de crises. Est-il possible de penser ces crises de manière non globalisante, mais tout de même satisfaisante ? Ou faut-il accepter de penser en crise, mais alors, de quelle façon ?

C. C. : Évitons les malentendus. Qu'il n'y ait pas de savoir rigoureux sur la société ne veut pas dire qu'il n'y a aucun savoir de la société, que l'on puisse dire n'importe quoi, que tout se vaut. Il existe une série de savoirs partiels et « inexacts » (au sens où cela s'oppose à « exacts » ), mais qui sont loin d'être négligeables quant à l'apport qu'ils peuvent fournir à notre tentative d'élucider le monde social-historique.

Autre risque de malentendu : vous utilisez le terme « globalisant » visiblement avec une connotation critique ou péjorative. Nous sommes d'accord pour condamner l'idée d'un savoir globalisant au sens d'un savoir total ou absolu ; cela dit, lorsque nous pensons la société (je ne parle plus de savoir, mais de pensée), ce mouvement de pensée vise quand même le tout de la société.

La situation n'est pas différente en philosophie. Une pensée philosophique est une pensée qui nécessairement vise le tout dans son objet. Renoncer à l'illusion du « système » ne signifie pas renoncer à penser l'être, ou la connaissance par exemple. Or ici l'idée d'une « division du travail » est visiblement absurde. Voit-on des philosophes décidant : toi, tu vas penser tel aspect de l'être et moi tel autre ? Voit-on un psychanalyste disant à un patient : vous me parlerez de vos problèmes relatifs à l'analité – quant à l' oralité, je vous adresserai à mon collègue X ? Il en va de même pour ce qui est de la société et de l'histoire : une totalité effective est là, déjà d'elle-même, et c'est elle qui est visée. La question première de la pensée du social – comme je la formulais dans L'Institution imaginaire de la société – est : qu'est-ce qui tient une société ensemble, qu'est-ce qui fait qu'il y a une société, et non pas éparpillement ou dispersion ? Même quand il y a éparpillement ou dispersion, c'est encore un éparpillement, une dispersion sociaux, non pas celle des molécules d'un gaz contenu dans un récipient que l'on aurait percé.

La visée du tout lorsque l'on pense la société est inévitable ; elle est constitutive de cette pensée. Et elle l'est tout autant lorsque l'on pense la société non pas dans une perspective théorique, mais dans une perspective politique. Le problème politique est celui de l'institution globale de la société. Si l'on se situe à ce niveau-là, et non à celui des élections européennes par exemple, on est obligé de se poser les questions de l'institution, de la société instituante et de la société instituée, du rapport de l'une à l'autre, de la concrétisation de tout cela dans la phase actuelle. Il faut dépasser l'opposition entre l'illusion d'un savoir global sur la société et l'illusion que l'on pourrait se rabattre sur une série de disciplines spécialisées et fragmentaires. C'est le terrain même sur lequel cette opposition existe qui doit être détruit.

Penser la crise, ou pensée en crise : certes, nous avons à penser la crise de la société et, certes, notre pensée n'étant pas extérieure à cette société, étant enracinée -si elle vaut quelque chose – dans ce monde social-historique, cette pensée ne peut être elle-même qu'en crise. C'est à nous d'en faire quelque chose.

E. T. : Et la société française ? C'est elle qui nous préoccupe. Selon vous, il existe un projet révolutionnaire vieux de deux siècles ; et il y a homologie de significations entre toutes les révoltes qui renvoient à ce projet. Qu'en est-il aujourd'hui des révoltes ? On donne toujours en exemple la lutte des femmes, les immigrés, l'expérimentation sociale, les luttes antinucléaires. Mais ces lieux de tension, ces terrains d'affrontement ne correspondent-ils pas à des déficiences du système social susceptibles de régulation et même d'annihilation à terme ?

C. C. : Je commencerai par une remarque plus générale. La leçon principale que nous pouvons tirer de l'expérience du siècle dernier, du destin du marxisme, de l'évolution du mouvement ouvrier – qui n'est, du reste, nullement originale-, est que l'histoire est le domaine du risque et de la tragédie. Les gens ont l'illusion de pouvoir en sortir, et l'expriment par cette demande : produisez-moi un système institutionnel qui garantira que cela ne tournera jamais mal ; démontrez-moi qu'une révolution ne dégénérera jamais, ou que tel mouvement ne sera jamais récupéré par le régime existant. Mais formuler cette exigence, c'est rester dans la mystification la plus complète. C'est croire qu'il pourrait y avoir des dispositions sur le papier qui pourraient, indépendamment de l'activité effective des hommes et des femmes dans la société, assurer un avenir paisible, ou la liberté et la justice. C'est la même chose lorsque l'on cherche – c'est l'illusion marxienne – dans l'histoire un facteur qui serait positif et rien que positif ; c'est-à-dire, dans la dialectique marxienne, négatif et rien que négatif, donc jamais récupérable, jamais positivisable par le système institué. Cette position, assignée par Marx au prolétariat, continue souvent à dominer l'esprit des gens, soit positivement (ainsi certaines féministes semblent dire qu'il y a dans le mouvement des femmes une radicalité inentamable et incorruptible) ; soit négativement, lorsque l'on dit : pour croire dans tel mouvement, il faudrait nous montrer qu'il est par nature irrécupérable.

Non seulement de tels mouvements n'existent pas, mais il y a beaucoup plus. Tout mouvement partiel non seulement peut être récupéré par le système mais, aussi longtemps que le système n'est pas aboli, contribue quelque part à la continuation du fonctionnement de celui-ci. J'ai pu le montrer, depuis longtemps, sur l'exemple des luttes ouvrières [2]. À son corps défendant, le capitalisme a pu fonctionner non pas malgré les luttes ouvrières, mais grâce à celles-ci. Mais on ne peut pas s'arrêter à cette constatation ; sans ces luttes, nous ne vivrions pas dans la société où nous vivons, mais dans une société fondée sur le travail d'esclaves industriels. Et ces luttes ont mis en question des significations imaginaires centrales du capitalisme : propriété, hiérarchie, etc.

On peut en dire autant du mouvement des femmes, du mouvement des jeunes et, malgré sa confusion extrême, du mouvement écologique. Ils mettent en cause des significations imaginaires centrales de la société instituée et, en même temps, ils créent quelque chose. Le mouvement des femmes tend à détruire l'idée d'un rapport hiérarchique entre les sexes ; il exprime la lutte des individus de sexe féminin pour leur autonomie ; comme les rapports entre les sexes sont nucléaires dans toute société, il affecte toute la vie sociale et ses répercussions restent incalculables. De même, pour ce qui est du changement des rapports entre générations. Et, en même temps, femmes et jeunes (et par là aussi, hommes et parents) sont obligés de continuer de vivre, donc de vivre autrement, de faire, de chercher, de créer quelque chose. Certes, ce qu'ils font reste nécessairement intégré dans le système, aussi longtemps que le système existe : c'est une tautologie. (L'industrie pharmaceutique fait des profits sur les contraceptifs ; et alors ?) Mais, en même temps, le système est miné dans ses points essentiels de soutènement : dans les formes concrètes de la domination, et dans l'idée même de domination.

Je reviens maintenant au premier volet de votre question : ces mouvements peuvent-ils être unifiés ? C'est évident, au niveau abstrait, qu'ils doivent être unifiés. Et le fait, très important, est qu'ils ne le sont pas. Et cela n'est pas un hasard. Si le mouvement des femmes, ou le mouvement écologique, se rebiffent tellement devant ce qu'ils appelleraient probablement leur politisation, c'est qu'il y a, dans la société contemporaine, une expérience de la dégénérescence des organisations politiques qui va très loin. Il ne s'agit pas seulement de leur dégénérescence organisationnelle, de leur bureaucratisation ; mais aussi de leur pratique, de ce que les organisations « politiques » n'ont plus rien à voir avec la vraie politique, que leur seule préoccupation est la pénétration ou la conquête de l'appareil d'État. L'impossibilité actuelle d'unification de ces divers mouvements traduit un problème infiniment plus général et plus lourd : celui de l'activité politique dans la société contemporaine et de son organisation.

Guillaume Malaurie : On peut le voir avec ce qui se passe dans l'extrême gauche française, ou avec les écologistes qui hésitent à se constituer comme un parti…

C. C. : On ne demande pas aux écologistes de se constituer comme un parti ; on leur demande de voir clairement que leurs positions mettent en cause, à juste titre, l'ensemble de la civilisation contemporaine et que ce qui leur tient à cœur n'est possible qu'au prix d'une transformation radicale de la société. Le voient-ils ou non ? S'ils le voient, et qu'ils disent : pour l'instant, tout ce que l'on peut faire c'est se battre contre la construction de telle centrale nucléaire, c'est une autre affaire. Mais, très souvent, on a l'impression qu'ils ne le voient pas. Du reste, même s'il s'agit d'une centrale nucléaire, le problème général apparaît immédiatement. Ou bien il faut dire aussi qu'on est contre l'électricité ; ou bien il faut mettre en avant une autre politique énergétique, et cela met en cause toute l'économie, et toute la culture. Le gaspillage constamment accru d'énergie est du reste organiquement incorporé dans le capitalisme contemporain, dans son économie, jusques et y compris dans le psychisme des individus. Je connais des écologistes qui n'éteignent pas la lumière en sortant d'une pièce…

E. T. : Vous avez écrit que la société moderne est celle de la privatisation croissante des individus, non plus solidaires, mais atomisés. Privatisation et passage d'un social fécond, vivant, à un social atone ne vont-ils pas de pair ?

G. M. : La société française n'a-t-elle pas trop profondément changé pour qu'un bouleversement global y reste possible ?

C. C. : Dire qu'un social atone a pris la place d'un social fécond, que tout changement radical est désormais inconcevable, voudrait dire que toute une phase de l'histoire, commencée, peut-être, au XIIIe siècle, est en train de s'achever, qu'on entre dans je ne sais quel nouveau Moyen Âge, caractérisé soit par la tranquillité historique (au vu des faits, l'idée semble comique), soit par des conflits violents et des désintégrations mais sans aucune productivité historique : en somme, une société fermée qui stagne, ou ne sait que se déchirer sans rien créer. (Soit dit par parenthèse, c'est là le sens que j'ai toujours donné au terme « barbarie » , dans l'expression : socialisme ou barbarie.)

Il ne s'agit pas de faire des prophéties. Mais je ne pense absolument pas que nous vivons dans une société où il ne se passe plus rien. D'abord, il faut voir le caractère profondément antinomique du processus. Le régime pousse les individus vers la privatisation, la favorise, la subventionne, l'assiste. Les individus eux-mêmes, dans la mesure où ils ne voient pas d'activité collective qui leur offre une issue ou qui simplement garde un sens, se retirent dans une sphère « privée ». Mais aussi, c'est le système lui-même qui, au-delà d'une certaine limite, ne peut plus tolérer cette privatisation, car la molécularisation complète de la société aboutirait à l'effondrement ; ainsi on le voit se livrer périodiquement à des tentatives d'attirer à nouveau les gens vers des activités collectives et sociales. Et les individus eux mêmes, chaque fois qu'ils veulent lutter, se « collectivisent » à nouveau.

Ensuite, on ne peut pas juger des questions de cet ordre sur une perspective courte. J'ai formulé pour la première fois cette analyse, sur la privatisation et l'antinomie dont nous venons de parler, en 1959 [3]. Plusieurs « marxistes » , à l'époque et depuis, n'y ont vu que l'idée de privatisation, et se sont empressés de déclarer que je liquidais les positions révolutionnaires, puis que mon analyse avait été réfutée par les événements des années soixante. Bien entendu, ces événements confirmaient ces analyses, aussi bien par leur contenu (et leurs porteurs) « non classique » que par le fait qu'ils ont achoppé précisément sur le problème politique global. Et les années soixante-dix – malgré les grandes secousses subies par le régime – ont, de nouveau, été des années de repli des gens sur leur sphère « privée ».

G. M. : Vous définissez l'auto-institution à réaliser comme désacralisée. C'est un corpus provisoire que la société peut redéfinir et transformer toujours à sa guise.
En fait, la plupart des grandes civilisations comme des grandes révoltes violentent l'histoire à partir d'un mythe réconciliateur des contradictions. Les peuples semblent devenir des forces réelles et efficaces lorsqu'une perspective eschatologique se dessine. Cela semble rendre particulièrement aléatoire le recours à l'énergie critique. Peut-on mobiliser les hommes sur un imaginaire institué provisoire et friable ? Peut-on fonder un rapport à l'institution uniquement sur la raison ?

C. C. : La désacralisation de l'institution est déjà réalisée par le capitalisme dès le XIXe siècle. Le capitalisme est un régime qui coupe virtuellement toute relation de l'instiution à une instance extra-sociale. La seule instance qu'il invoque, c'est la Raison, à laquelle il donne un contenu bien particulier. De ce point de vue, il y a une ambiguïté considérable des révolutions du XVIIIe et du XIXe siècles : la loi sociale est posée comme œuvre de la société, et en même temps elle est prétendument fondée sur une « nature » rationnelle ou une « raison » naturelle ou transhistorique. Cela reste finalement aussi l'illusion de Marx. Illusion qui est encore un des masques et une des formes de l'hétéronomie : que la loi nous soit dictée par Dieu, par la nature ou par les « lois de l'histoire » , elle nous est toujours dictée.

L'idée qu'il y a une source et un fondement extra-social de la loi est une illusion. La loi, l'institution est création de la société ; toute société est auto-instituée, mais jusqu'ici elle a garanti son institution en instituant une source extra-sociale d'elle-même et de son institution. Ce que j'appelle l'auto-institution explicite-la reconnaissance par la société de ce que l'institution est son œuvre -n'implique nullement un caractère « friable » de l'institution ou des significations que celle-ci incarne. Que je reconnaisse dans L'Art de la fugue ou les Élégies de Duino des œuvres humaines, des créations social-historiques, ne me conduit pas à les considérer comme « friables ». Œuvres humaines ; simplement humaines ? Toute la question est de savoir ce qu'on entend par là. Est-ce que l'homme est « simplement humain » ? S'il l'était, il ne serait pas homme, il ne serait rien. Chacun de nous est un puits sans fond, et ce sans-fond est, de toute évidence, ouvert sur le sans-fond du monde. En temps normal, nous nous agrippons à la margelle du puits, sur laquelle nous passons la plus grande partie de notre vie. Mais Le Banquet, le Requiem, Le Château viennent de ce sans-fond et nous le font voir. Je n'ai pas besoin d'un mythe particulier pour reconnaître ce fait ; les mythes eux-mêmes, comme les religions, à la fois ont affaire avec ce sans-fond et visent à le masquer : ils lui donnent une figure déterminée et précise, qui en même temps reconnaît le sans-fond et, en vérité, tend à l'occulter en le fixant. Le sacré, c'est le simulacre institué, du sans-fond. Je n'ai pas besoin de simulacres, et ma modestie me fait penser que, ce que je peux à cet égard, tous le peuvent. Or, derrière vos questions, il y a l'idée que seul un mythe pourrait fonder l'adhésion de la société à ses institutions. Vous savez que c'était déjà l'idée de Platon : le « noble mensonge ». Mais l'affaire est simple. Dès que l'on a parlé de « noble mensonge » , le mensonge est devenu mensonge et le qualificatif de « noble » n'y change rien.

On le voit aujourd'hui avec les grotesques gesticulations de ceux qui veulent fabriquer, sur commande, une renaissance de la religiosité pour de prétendues raisons « politiques ». Je présume que ces tentatives mercantiles doivent provoquer la nausée de ceux qui restent vraiment croyants. Des camelots veulent placer cette profonde philosophie de préfet de police libertin : moi je sais que le Ciel est vide, mais les gens doivent croire qu'il est plein, autrement ils n'obéiront pas à la loi. Quelle misère ! Lorsqu'elle existait, lorsqu'elle pouvait exister, la religion était une autre affaire. Je n'ai jamais été croyant ; mais, encore aujourd'hui, je ne peux pas écouter La Passion selon saint Matthieu en restant dans mon état normal. Faire renaître ce moyennant quoi La Passion selon saint Matthieu est venue au monde dépasse les pouvoirs de la maison Grasset et du trust Hachette. Je pense que croyants et non-croyants seront d'accord pour ajouter : heureusement.

G. M. : Mais à part le cas grec, que vous prenez souvent comme exemple, il est vrai que, dans l'histoire, des mythes ont souvent fondé l'adhésion de la société à ses institutions.

C. C. : C'est certain ; et non pas souvent, mais presque toujours. Si je mets en avant le cas grec, c'est qu'il a été la première, que je sache, rupture de cet état de choses, qui reste exemplaire et n'a été reprise en Occident qu'au XVIIIe siècle, avec les Lumières et la Révolution.

L'important dans la Grèce ancienne est le mouvement effectif d'instauration de la démocratie, qui est en même temps une philosophie en acte, et qui va de pair avec la naissance de la philosophie au sens strict. Lorsque le dèmos instaure la démocratie, il fait de la philosophie : il ouvre la question de l'origine et du fondement de la loi. Et il ouvre un espace public, social et historique, de pensée, dans lequel il y a des philosophes, qui pendant longtemps (jusques et y compris Socrate) restent des citoyens. Et c'est à partir de l'échec de la démocratie, de la démocratie athénienne, que Platon élabore le premier une « philosophie politique » , qui est tout entière fondée sur la méconnaissance et l'occultation de la créativité historique de la collectivité (que l'Épitaphe de Périclès dans Thucydide exprime avec une profondeur indépassable), et qui n'est plus déjà – comme toutes les « philosophies politiques » qui la suivront – qu'une philosophie sur la politique, extérieure à la politique, à l'activité instituante de la collectivité.

Au XVIIIe siècle, il y a certes le mouvement de la collectivité, qui prend des proportions fantastiques dans la Révolution française. Et il y a la renaissance d'une philosophie politique, laquelle est ambiguë : d'une part elle est, comme on sait, profondément critique et libératrice. Mais en même temps elle reste, dans l'ensemble, sous l'emprise d'une métaphysique rationaliste, à la fois quant à ses thèses sur ce qui est et quant au fondement de la norme de ce qui doit être. Elle pose, généralement, un « individu substantiel » aux déterminations fixes, dont elle veut dériver le social ; et elle invoque une raison, la Raison (peu importe si elle la nomme par moments nature ou Dieu), comme fondement dernier, et extra-social, de la loi sociale.

La poursuite du mouvement radicalement critique, démocratique, révolutionnaire, par les Révolutions du XVIIIe et les Lumières d'abord, par le mouvement ouvrier socialiste ensuite, présente des « plus » et des « moins » considérables relativement à la Grèce du VIe et du Ve siècle. Les « plus » sont évidents : la contestation de l'imaginaire social institué par le mouvement ouvrier va beaucoup plus loin, met en cause les conditions instituées effectives de l'existence sociale – économie, travail, etc. –, s'universalise en visant, en droit, toutes les sociétés et tous les peuples. Mais on ne peut pas négliger les « moins » : les moments où le mouvement parvient à se dégager pleinement de l'emprise de la société instituée sont rares et, surtout, à partir d'un moment, le mouvement tombe, en tant que mouvement organisé, sous l'influence, exclusive ou prépondérante même lorsqu'elle est indirecte, du marxisme. Or celui-ci, dans ses couches les plus profondes, ne fait que reprendre et porter à la limite les significations imaginaires sociales instituées par le capitalisme : centralité de la production et de l'économie, religion plate du « progrès » , phantasme social de l'expansion illimitée de la maîtrise « rationnelle ». Ces significations et les modèles d'organisation correspondants sont ré-introduits dans le mouvement ouvrier moyennant le marxisme. Et, derrière tout cela, il y a toujours l'illusion spéculative-théoriciste : toute l'analyse et toute la perspective fait appel à des « lois de l'histoire » que la théorie prétend avoir découvertes une fois pour toutes.

Mais il est temps de parler aussi « positivement ». Le prolongement des mouvements émancipateurs que nous connaissons -ouvriers, femmes, jeunes, minorités de toutes sortes -sous-tend le projet de l'instauration d'une société autonome : autogérée, auto-organisée, autogouvernée, autoinstituée. Ce que j'exprime ainsi au plan de l'institution et du mode de s'instituer, je peux aussi l'exprimer quant aux significations imaginaires sociales que cette institution incarnera. Autonomie sociale et individuelle ; à savoir liberté, égalité, justice. Peut-on appeler ces idées des « mythes » ? Non. Ce ne sont pas des formes ou des figures déterminées et déterminables une fois pour toutes ; elles ne ferment pas l'interrogation, au contraire elles l'ouvrent. Elles ne visent pas à boucher le puits dont je parlais tout à l'heure, en en conservant au mieux une étroite cheminée ; elles rappellent avec insistance à la société le sans-fond interminable qui est son fond. Considérons, par exemple, l'idée de justice. Il n'y a pas, et il n'y aura jamais, une société qui soit juste une fois pour toutes. Une société juste est une société où la question effective de la justice effective est toujours effectivement ouverte. Il n'y a pas, il n'y aura jamais, de « loi » qui règle la question de la justice une fois pour toutes, qui soit à jamais juste. Il peut y avoir une société qui s'aliène à sa loi une fois posée ; et il peut y avoir une société qui, reconnaissant l'écart constamment re-créé entre ses « lois » et l'exigence de justice, sait qu'elle ne peut pas vivre sans lois, mais aussi que ces lois sont sa propre création et qu'elle peut toujours les reprendre. On peut en dire autant de l'exigence d'égalité (strictement équivalente à celle de liberté, une fois qu'elle est universalisée). Dès que je sors du domaine purement « juridique » , que je m'intéresse à l'égalité effective, à la liberté effective, je suis obligé de constater qu'elles dépendent de toute l'institution de la société. Comment peut-on être libre, s'il y a inégalité de participation effective au pouvoir ? Et, une fois cela reconnu, comment laisser de côté toutes les dimensions de l'institution de la société où s'enracinent et se produisent les différences quant au pouvoir ? C'est pourquoi, soit dit par parenthèse, la « lutte pour les droits de l'homme » , pour importante qu'elle soit, non seulement n'est pas une politique, mais risque, si elle reste cela, d'être un travail de Sisyphe, un tonneau des Danaïdes, un tissu de Pénélope [4],

Liberté, égalité, justice ne sont pas des mythes. Elles ne sont pas non plus des « idées kantiennes » , des étoiles polaires qui guident notre navigation mais dont il ne serait pas, par principe, question de s'approcher. Elles peuvent se réaliser effectivement dans l'histoire ; elles l'ont été. Il y a une différence radicale et réelle entre le citoyen athénien et le sujet d'un monarque asiatique. Dire qu'elles n'ont pas été réalisées « intégralement » et qu'elles ne pourraient jamais l'être, c'est montrer que l'on ne comprend pas comment la question se pose, et cela parce que l'on reste toujours prisonnier de la philosophie et de l'ontologie héritée, c'est-à-dire du platonisme (en fait, il n'y en a jamais eu d'autre). Est-ce qu'il y a jamais de « vérité intégrale » ? Non. Est-ce que cela veut dire qu'il n'y a jamais de vérité effective dans l'histoire, est-ce que cela abolit la distinction entre le vrai et le faux ? Est-ce que la misère de la démocratie occidentale abolit la différence entre la situation effective d'un citoyen français, anglais, américain – et la situation effective d'un serf sous les tsars, d'un Allemand sous Hitler, d'un Russe ou d'un Chinois sous le totalitarisme communiste ?

Pourquoi liberté, égalité, justice ne sont pas des idées kantiennes et donc par principe irréalisables ? Lorsque l'on a compris de quoi il s'agit philosophiquement, la réponse est évidente et immédiate : ces idées ne peuvent pas être « ailleurs », « extérieures » à l'histoire – parce que ce sont des créations social-historiques. Parallèle illustratif : Le Clavier bien tempéré n'est pas une approximation phénoménale et imparfaite d'une « idée de la musique ». Il est de la musique, autant que quoi que ce soit puisse l'être. Et la musique est une création social-historique. Parallèle approximatif, certes : l'art réalise effectivement, dans le chef-d'œuvre, ce à quoi il ne manque rien et qui, en un sens, repose en soi. Il n'en va pas de même de notre existence, individuelle ou collective. Mais le parallèle est valide dans l'essentiel : l'exigence de vérité, ou de justice, c'est notre création, la reconnaissance de l'écart entre cette exigence et ce que nous sommes l'est aussi. Or de cet écart nous n'aurions aucune perception – nous serions des coraux – si nous n'étions aussi capables de répondre effectivement à cette exigence que nous avons fait surgir.

Pas davantage, il ne peut être question de « fonder rationnellement » ces idées — et cela à peu près pour la même raison qu'il ne peut être question de « fonder rationnellement » l'idée de vérité : elle est déjà présupposée dans toute tentative de la « fonder ». Et, encore plus important, sont présupposées non seulement l'idée de vérité, mais une attitude à l'égard de la vérité. Pas plus que vous ne pouvez jamais, face à un sophiste, à un menteur, à un imposteur ; le « forcer d'admettre » la vérité (à chaque argument, il répondra par dix nouveaux sophismes, mensonges et impostures) ; pas plus vous ne pouvez « démontrer » à un nazi ou un stalinien l'excellence de la liberté, de l'égalité, de la justice. Le lien entre les deux peut apparaître subtil, mais il est solide ; et il est tout autre que celui que supposent les kantiano-marxistes qui réapparaissent actuellement. On ne peut pas « déduire » le socialisme de l'exigence de vérité – ou de la « situation de communication idéale » –, non seulement parce que ceux qui combattent la liberté et l'égalité se moquent totalement de la vérité ou de la « situation de communication idéale » , mais parce que ces deux exigences, de la vérité, de l'interrogation ouverte d'une part, de la liberté et de l'égalité d'autre part, vont de pair, naissent – sont créées – ensemble et n'ont de sens, finalement, qu'ensemble. Ce sens n'existe que pour nous, qui sommes en aval de la première création de cette exigence et voulons la porter à un autre niveau. Il n'existe que dans une tradition qui est la nôtre — et qui est devenue, maintenant, plus ou moins universelle – qui a créé ces significations, ces matrices de signification en même temps du reste que les significations opposées. Et là apparaît tout le problème de notre relation à la tradition -totalement occulté aujourd'hui, malgré les apparences – , relation que nous avons à re-créer presque intégralement : dans cette tradition nous choisissons, mais nous ne faisons pas que cela. Nous interrogeons la tradition, et nous nous laissons interroger par elle (ce qui n'est nullement une attitude passive : se laisser interroger par la tradition et la subir sont deux choses diamétralement opposées). Nous choisissons pour le dèmos et contre les tyrans ou les oligoi, pour les ouvriers regroupés en comités de fabrique et contre le parti bolchevique, pour le peuple chinois et contre la bureaucratie du PCC.

Maintenant, vous me demandez : est-ce que ces significations, et les institutions qui les portent, peuvent être investies par les humains ? Question importante et profonde, qui rejoint celle que me posait, dans une discussion analogue il y a deux ans, Paul Thibaud : une société aime ses institutions ou les déteste [5]. En somme : est-ce que les hommes et les femmes peuvent être passionnés par les idées de liberté, d'égalité, de justice – d'autonomie ? On pourrait dire qu'aujourd'hui ils ne le sont pas tellement. Mais aussi il est incontestable qu'ils l'ont souvent été dans l'histoire, et au point de leur sacrifier leur vie. Pourtant, j'aimerais profiter de notre discussion pour approfondir quelque peu le problème.

Si la vérité, la liberté, l'égalité, la justice ne pouvaient pas être objet d' « investissement » , elles ne seraient pas apparues (ou n'auraient pas survécu dans l'histoire). Mais le fait est qu'elles ont toujours été liées aussi à autre chose : à l'idée d'une « bonne vie » (le eu zèn d'Aristote) qui ne s'épuise pas en et par elles. Pour le dire autrement : une société autonome, une société qui s'auto-institue explicitement, oui ; mais pour quoi faire ? Pour l'autonomie de la société et des individus, certes ; parce que je veux mon autonomie et qu'il n'y a de vie autonome que dans une société autonome (c'est là une proposition très facile à élucider). Mais je veux mon autonomie à la fois pour elle-même et pour faire (et en faire) quelque chose. Nous voulons une société autonome parce que nous voulons des individus autonomes et nous nous voulons comme individus autonomes. Mais, si nous en restons simplement là, nous risquons de dériver vers un formalisme cette fois-ci vraiment kantien : ni un individu ni une société ne peuvent vivre simplement en cultivant leur autonomie pour elle-même. Autrement dit, il y a la question des « valeurs matérielles », des « valeurs substantives » d'une nouvelle société : autant dire, d'une nouvelle création culturelle. Ce n'est évidemment pas à nous de la résoudre ; mais quelques réflexions là-dessus ne me semblent pas inutiles.

Si une société traditionnelle – disons, la société judaïque, ou la société chrétienne – est hétéronome, elle ne se pose pas elle-même comme hétéronome pour être hétéronome ; son hétéronomie – qu'elle ne pense pas, évidemment, comme telle, en tout cas pas comme nous – est là pour autre chose, elle n'est, dans son imaginaire, que comme un aspect de sa « valeur matérielle » centrale (et de sa signification imaginaire centrale), Dieu. Elle est et se veut esclave de Dieu par la grâce et pour le service de qui elle se pense exister, parce qu'elle « valorise » sans limites ce point projectif « externe » d'elle-même qu'elle a créé comme la signification : Dieu. Ou : lorsque la démocratie apparaît dans les cités grecques, les idées de liberté et d'égalité sont indissociables d'un ensemble de « valeurs substantives » que sont le « bon et beau » citoyen (kalos kagathos), la renommée (kudos et kleos) et surtout la vertu (aretè).

Plus près de nous, lorsque l'on observe la longue émergence et montée de la bourgeoisie en Occident, on constate qu'elle n'a pas seulement institué un nouveau régime économique et politique. Longtemps avant qu'elle ne parvienne à la domination sur la société, la bourgeoisie a été porteuse d'une création culturelle immense. Notons en passant un des points sur lesquels Marx reste le plus paradoxalement aveugle : il adresse des hymnes à la bourgeoisie parce qu'elle développe les forces productives, et ne s'arrête pas une seconde pour voir que tout le monde culturel où il vit, les idées, les méthodes de pensée, les monuments, les tableaux, la musique, les livres, tout cela, à l'exception de quelques auteurs grecs et latins, est exclusivement une création de la bourgeoisie occidentale (et les quelques indications qu'il donne font penser qu'il ne voit la « société communiste » que comme l'extension et l'élargissement de cette même culture). La « bourgeoisie » – cette société décisivement co-déterminée par l'émergence, l'activité, la montée de la bourgeoisie, depuis le XIIe siècle – a créé à la fois un « mode de production », le capital, la science moderne, le contrepoint, la peinture à perspective, le roman, le théâtre profane, etc. L'Ancien Régime n'était pas seulement gros d'un « nouveau mode de production » ; il était aussi gros, et plus que gros – la bourgeoisie en avait déjà accouché – , d'un immense univers culturel.

C'est à cet égard qu'il faut convenir, à mon avis, que les choses ont été, et restent, différentes depuis cent cinquante ans. Pas de nouvelle culture, et pas de culture populaire véritable, s'opposant à la culture officielle -laquelle semble entraîner tout dans sa décomposition. Il y a, certes, des choses qui se passent ; mais elles sont ténues. Il y a d'énormes possibilités ; elles s'actualisent très peu. La « contre-culture » n'est qu'un mot. À mes yeux, l'interrogation là-dessus est tout autant critique que celle concernant la volonté et la capacité des humains d'instaurer une société autonome. Au fond, c'est, en un sens, la même interrogation [6].

Cela dit, ce qui est en cours dans la société contemporaine, à la fois « positivement » et « négativement » – la recherche de nouveaux rapports humains, le heurt contre le mur de la finitude du « monde disponible » – me semble fournir un support à ce que j'ai toujours pensé quant à la « valeur » et à la visée centrale d'une nouvelle société. Il faut en finir avec les « transformations du monde » et les œuvres extérieures, il faut envisager comme finalité essentielle notre propre transformation. Nous pouvons envisager une société qui ne se donne comme finalité ni la construction de Pyramides, ni l'adoration de Dieu, ni la maîtrise et la possession de la nature, mais l'être humain lui-même (au sens, certes, où je disais plus haut que l'humain ne serait pas humain s'il n'était pas plus qu'humain).

G. M. : Pouvez-vous préciser ?

C. C. : Je suis convaincu que l'être humain a un potentiel immense, qui est resté jusqu'ici monstrueusement confiné. La fabrication sociale de l'individu, dans toutes les sociétés connues, a consisté jusqu'ici en une répression plus que mutilante de l'imagination radicale de la psyché, par l'imposition forcée et violente d'une structure d' « entendement » elle-même fantastiquement unilatérale et biaisée. Or il n'y a là aucune « nécessité intrinsèque » autre que l'être-ainsi des institutions hétéronomes de la société.

Je parlais dans « Marxisme et théorie révolutionnaire » [7] de l'autonomie au sens individuel comme instauration d'un nouveau rapport entre le conscient et l'inconscient. Ce rapport n'est pas la « domination » du conscient sur l'inconscient. Je reprenais la formule de Freud : « Où était Ça, Je dois devenir » en disant qu'il fallait la compléter par son opposé et symétrique : « Où Je suis, Ça doit surgir ». Cela n'a rien à voir avec les impostures qui ont fait florès depuis : les « philosophies du désir » , le règne de la libido, etc. La socialisation de la psyché – et, tout simplement, sa survie même – exige de lui faire reconnaître et accepter que le désir au sens véritable, le désir originaire, est irréalisable. Or cela a toujours été fait, dans les sociétés hétéronomes, en frappant d'interdit la représentation, en bloquant le flux représentatif, l'imagination radicale. En somme, la société a appliqué à l'envers le schème même de fonctionnement de l'inconscient originaire : à la « toute-puissance de la pensée » (inconsciente), elle a répondu en essayant de réaliser l'impuissance de cette pensée, donc de la pensée, comme seul moyen de limiter les actes. Cela va beaucoup plus loin que le « surmoi sévère et cruel » de Freud ; cela a toujours été fait par une mutilation de l'imagination radicale de la psyché. Je suis certain que, de ce point de vue, des modifications très importantes peuvent être cherchées et réalisées. Il y a, à notre portée, infiniment plus de spontanéité, et infiniment plus de lucidité à atteindre, que nous n'en sommes actuellement capables. Et les deux choses non seulement ne sont pas incompatibles, elles s'exigent réciproquement.

G. M. : Vous parlez en tant que psychanalyste, ou à partir de considérations sociologiques et historiques ?

C. C. : Les deux. Du reste, c'est indissociable. Mais ce que je vois dans mon expérience d'analyste me pousse de plus en plus dans cette direction. Je suis immensément frappé de voir combien peu nous faisons de ce que nous sommes ; comme aussi d'observer, dans une psychanalyse qui se fait vraiment, le prisonnier détendant graduellement les liens où il s'était pris pour finalement s'en dégager.

[1] Entretien avec Olivier Mongin, Paul Thibaud et Pierre Rosanvallon, réalisé en juillet 1976, publié dans Esprit, février 1977, et repris maintenant dans Le Contenu du socialisme, p. 323-366.

[2] Cf. « Sur le contenu du socialisme, III » (1958), « Prolétariat et organisation, 1 » (1958), « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » (1960-1961), « La question de l'histoire du. mouvement ouvrier » (1973), repris maintenant dans l'Expérience du mouvement ouvrier, vol. 1 et Il, op. cit., et Capitalisme moderne et Révolution, vol. Il, op. cit.

[3] Cf « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » , art. cité.

[4] Je résume ici et dans ce qui suit des idées que j'expose dans un ouvrage sur la politique en cours de rédaction. Le lecteur intéressé trouvera davantage d'indications sur le sujet dans la nouvelle Introduction au Contenu du socialisme <« Socialisme et société autonome » , Le Contenu du socialisme, op. cit., p. 11-45>.

[5] « L'exigence révolutionnaire » , Esprit, février 1977

[6] Cf. « Transformation sociale et création culturelle » , dans Le Contenu du socialisme, op. cit.

[7] Publié dans Socialisme ou Barbarie en 1964-1965, repris maintenant dans L'Institution imaginaire de la société, op. cit., p 138-145 .

Le fondement culturel de la personnalité (2/2)

LieuxCommuns — 2021-07-29T09:49:06Z

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Comme il a été dit plus haut, Linton attribue les difficultés qui se sont produites dans la collaboration entre ethnologues et psychologues à l'absence d'une armature conceptuelle bien définie leur permettant de s'entendre sur l'analyse des problèmes que recouvre leur champ d'étude.

Aussi a-t-il d'abord écrit The Cultural Background of Personality afin de mettre sur pieds un langage qui soit intelligible à la fois aux psychologues professionnels et aux anthropologues. En même temps qu'il s'efforce de dégager le point de vue de chaque discipline d'une manière synthétique, en référence à une sorte de dénominateur commun à toutes les écoles, il tente d'en présenter les travaux dans des termes qui soient accessibles à la fois aux uns et aux autres : ainsi, la culture, objet de l'anthropologie, est présentée aux psychologues en termes d'habitudes, et la personnalité, objet de la psychologie, est présentée en termes d'attitudes aux anthropologues. Ce dessein fait évidemment du travail de Linton quelque chose d' essentiellement théorique, et il a répété lui-même à plusieurs reprises que c'était le premier du genre. On comprend alors que les exemples multiples qui jalonnent l'ouvrage, toujours brefs, ne servent pas à la démonstration, mais à l'illustration. Le lecteur remarquera aisément que la structure même des paragraphes illustre ce propos fondamental : position d'un problème, définition des concepts, exemples. Cette manière de méthode typologique se traduit par la fréquence de la particule « thus » (ainsi, par exemple).

Il faut toutefois noter que si, en principe, Linton s'adresse également aux psychologues et aux ethnologues, c'est surtout aux psychologues qu'il en appelle. Cela provient d'abord du fait qu'anthropologue de formation, il n'a rencontré que tardivement la psychologie : aussi veut-il avant tout utiliser son savoir psychologique pour rénover l'ethnologie traditionnelle. D'autre part, il pense que jusqu'à présent l'armature conceptuelle de la psychologie est loin d'être prête à encadrer adéquatement une interprétation des phénomènes d'interaction psycho-sociale. Aussi met-il volontiers l'accent sur les aspects du concept de culture qui sont généralement négligés par les psychologues, ou encore tente-t-il de poser les problèmes culturels en termes de conduites individuelles : ce qui, nous l'avons dit, contribue à donner une réelle unité de perspective à son ouvrage.

L'effort de conceptualisation qu'a ainsi effectué Linton est particulièrement intéressant en ce qui concerne la notion même de culture. Les définitions de la culture abondent. Les ethnologues s'accordent généralement pour dire que la culture s'apprend, qu'elle permet à l'homme de s'adapter à son milieu naturel, qu'elle se manifeste dans des institutions, des formes de pensée et des objets matériels. Tylor la définissait en 1871, dans sa Primitive Society, comme « un tout complexe qui inclut les connaissances, les croyances, l'art, la morale, les lois, les coutumes et toutes les autres dispositions et attitudes acquises par l'homme en tant que membre d'une société » : Herskovits dit plus brièvement, en 1948, dans Man and his Works [1] : « La culture est ce qui dans le milieu est dû à l'homme ». Mais il apparaît immédiatement qu'avec un tel contenu, le concept de « culture » devient singulièrement mou et de peu d'utilité. À quoi peut-il servir, s'il désigne pratiquement tout l'héritage social au sein duquel naît et se développe l'individu ! Or, précisément, Linton a vu qu'il était absolument nécessaire de donner une consistance à ce concept qui tend à n'en point avoir. Et même si la perspective de sa systématisation est psychologique et réaliste, même si son centre de référence est l'individu qui vit une culture, – du moins cette systématisation a-t-elle l'intérêt de ramener la culture à des faits précis, à savoir des comportements et des résultats de comportement. Dans le chapitre qu'il consacre au concept de culture, trois points au moins doivent retenir l'attention, car c'est là que se trouve son originalité : le rapport qu'il établit entre culture et comportement, l'importance qu'il attribue aux modèles culturels, la distinction qu'il effectue entre « culture réelle » et « culture construite ».

Certes, toute culture est une totalité organique, ayant une configuration générale, qui peut être étudiée dans ses éléments et leurs rapports, abstraction faite des êtres humains qui composent le groupe : aussi bien toute culture dépasse ce qu'un individu peut saisir et manipuler, se perpétue malgré la disparition des individus, etc… Mais pratiquement l'ethnologue qui analyse une culture donnée ne trouve qu'une série de réactions, que des conduites, –des gens qui accomplissent des rites, des gens qui raisonnent, etc… C'est pourquoi Linton se sent autorisé par les ethnologues eux-mêmes à présenter aux psychologues une conception de la culture qui la considère comme une organisation structurée de conduites. La culture existe dans et par le comportement individuel ; concrètement, elle est immanente aux conduites, et c'est par le moyen des réponses acquises, par le moyen de l'éducation au sens large qu'elle peut se perpétuer et demeurer relativement stable. Aussi Linton insiste-t-il sur l'idée d'acquisition, de « learning ». Dans ses derniers ouvrages, Culture and Mental Disorders et The Tree of Culture, qui sont parus après sa mort, il donne des définitions de la culture qui reprennent cette idée : il la définit ici, « la masse des comportements que les êtres humains de toute société apprennent de leurs ancêtres et transmettent à la génération plus jeune » , et là, « un groupe organisé d'idées et de réponses apprises partagées par les membres d'une société et caractéristiques de cette société ». C'est en effet grâce aux processus de l'apprentissage social, plus précisément au processus d' « enculturation » (absorption de la culture par l'individu), qui met en jeu des individus singuliers, que l'influence, ou plutôt la réalité de la culture, est partout et toujours médiatisée. Si donc la culture se saisit complètement comme forme ou modalité de conduite, le concept qui l'exprime ne peut que provenir du comportement et retourner vers le comportement, il doit avoir un contenu psychologique.

C'est en fonction de ce psychologisme qu'il convient de concevoir la notion de modèle culturel. Utilisé pour la première fois d'une façon systématique par Ruth Benedict, la notion de « pattern », de modèle, a en effet une grande importance théorique dans les ouvrages d'anthropologie culturelle. Récemment, dans le manuel de psychologie sociale de Gardner Lindzey, Clyde Kluckhohn (1954) fait consister la culture en un « ensemble de modèles implicites et explicites ». Or, ce qui ressort des analyses de Linton consacrées aux modèles est bien leur caractère psychologique. De même que la culture s'exprime à travers les conduites, et est donc concrètement conduite, de même les modèles qu'elle propose à l'individu, les « patrons » qui dessinent la silhouette de son comportement désiré, le dépassent tout en n'existant réellement qu'à travers ses manières d'agir et de penser réelles. Le modèle ne saurait être un pur idéal de conduite, car il n'y aurait plus de modèle si aucun des membres du corps social ne le suivait plus. Pourtant, nul n'est esclave d'un modèle quelconque : d'aucuns s'en écartent, voire ne le suivent pas, sans que celui-ci disparaisse pour autant. Le modèle de conduite dans une église est de parler à voix basse : cela veut dire à la fois qu'une règle idéale demande aux fidèles d'être silencieux, et que l'observateur voit effectivement que les fidèles sont silencieux. Cependant, il arrive que des visiteurs s'écartent de la règle, sans qu'on puisse conclure pour autant que le modèle n'existe pas : il faudrait que tout fidèle s'en écarte pour qu'on puisse décréter scientifiquement que le modèle a disparu de la culture. Linton a parfaitement vu l'ambiguïté du modèle culturel, ambiguïté qu'il attribue à son essence psycho-sociale. Certes, tous les schèmes culturels ne sont pas d'une essence également impérieuse : Linton distinguait dans The Study of Man, les « universaux » qui sont communs à tous les membres adultes et sains de la société, les « spécialités », qui sont propres aux membres de certaines catégories socialement délimitées et reconnues, et enfin les « alternatives », qui permettent à l'individu, dans certaines situations et par rapport à certaines fins, un certain choix, – car « toute culture comprend un noyau solide, bien intégré et relativement stable, consistant en universaux et en spécialités mutuellement adaptés, et une zone fluide, peu intégrée, constamment changeante, d'alternatives qui entourent ce noyau », Mais, qu'il s'agisse des premiers ou des seconds éléments de culture, le « modelage » implique une dialectique de l'impératif et de l'effectif, et le modèle est à la fois idéal et réalité. Encore ici, nous nous trouvons aux frontières psychologiques du social, et en admettant, avant Kluckhohn, que la culture présente des modèles de et pour le comportement, Linton est fidèle aux-faits eux-mêmes, et conceptualise une réalité dont l'essence est d'être « dans l'entre-deux »,

Enfin, on trouve chez Linton des réflexions originales sur la construction ethnologique. Après avoir recueilli des documents ethnographiques, l'ethnologue est en effet dans l'obligation d'opérer une reconstruction notionnelle de la culture étudiée, par un effort d'interprétation. Mais, qui prouve que l'ethnologue n'est pas dupe de son esprit constructif en systématisant la configuration générale d'une culture à partir d'observations particulières ? Autrement dit, qui autorise l'ethnologue à identifier la construction logique effectuée à partir de la détermination d'un ensemble d'éléments culturels, et cette culture en soi qui est vécue, agie et pensée par les membres du corps social ? Les pages que Linton a consacrées à ce problème des rapports entre culture réelle et culture construite laissent entendre que si les modèles culturels peuvent bien être considérés dans leur configuration globale en tant qu' « abstraits » généralisés par l'anthropologue pour représenter les régularités distinctives du groupe, cela n'implique pas que la culture ne soit rien d'autre qu'une construction logique de modèles ou de formes. À partir des modèles réels, qui s'inscrivent dans des comportements variés, mais appartenant à une sphère déterminée, il faut certes induire des modèles construits, représentant – selon une définition donnée dans Culture and Mental Disorders – « le mode de l'étendue de variations au point du maximum de fréquence » ; mais il ne faut jamais oublier que seules existent les règles perçues par les individus, vécues en relation avec l'identification d'une situation particulière. Le psychologisme de Linton entraîne le réalisme qu'il professe sur ce point : il ne légitime l'utilisation des symboles de culture que dans la mesure où ils permettent une certaine prévision, ont un rôle utilitaire, et il n'accorde d'être réel qu'aux modèles intériorisés, incarnés par les individus qui constituent le groupe. Ce réalisme suffit à différencier la position théorique de Linton vis-à-vis de celle de Lévi-Strauss, par exemple, – qui accorde une première place aux « structures » dans la définition des cultures, et qui se fait des modèles une conception différente de celle qu 'on rencontre dans les travaux plus axés sur le psychologique [2].

Aussi bien, les trois ordres de considération précédents ne suffiraient-ils point à épuiser la théorie lintonienne de la culture. Ainsi, il n'est pas sans intérêt de noter qu'à l'exemple de Herskovits et de nombreux autres anthropologues américains, Linton fait dépendre, dans The Cultural Background of Personality, la société elle-même de la culture. Groupe organisé d'individus, la société se ramène à l'ensemble des institutions qui règlent les relations des individus entre eux : le système social ne peut être compris et décrit que dans le cadre de la culture entière, de telle sorte qu'il se présente comme une conséquence de cette dernière. « Un système social, écrit-il plus tard dans The Tree of Culture, est cette partie d'une culture qui apporte des solutions aux problèmes de la vie en groupe. » Faudrait-il, alors, ramener la société elle-même à une configuration de comportement appris ? On peut lire dans Culture and Mental Disorders : « La structure d'une société est en réalité un aspect de sa culture, consistant en l'ensemble des modèles et des attitudes qui sont imposées aux individus occupant diverses positions. » « C'est le fait de partager des idées, des habitudes, des attitudes, etc… , qui permet à un groupe d'individus de s'organiser et de fonctionner en tant que société… On peut donc dire que le système social d'une société est l'ensemble des éléments culturels qui comportent des modèles guidant les interactions entre individus. » Ces lignes nous paraissent indiquer assez clairement que Linton fait bien des structures sociales une organisation d'éléments culturels et, partant, les rattache à des conduites à la fois collectives et acquises.

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La théorie lintonienne de la personnalité répond, de même que la théorie lintonienne de la culture, au but précis que s'est fixé l'auteur au départ. Il s'agit de se représenter comment les modèles culturels peuvent s'inscrire dans la conduite individuelle et donner lieu à ces habitudes dont l'ensemble forme la culture : la nouvelle formulation du contenu et de l'évolution de la personnalité devra donc avoir d'abord comme qualité d'être apte à organiser le matériel psycho-social qui se présente à l'observateur. Linton prétend montrer aux psychologues qu'à travers la diversité de leurs écoles – behaviorisme, théorie du learning, psychologie des profondeurs – on peut mettre sur pieds un instrument permettant d'exprimer les phénomènes de modelage et d'enculturation. Bien que reprenant un concept traditionnel de la psychologie américaine, il infléchit cependant ses analyses dans une perspective qui lui est propre, en ce sens qu'il ne se demande pas, comme Allport par exemple, qu'est-ce que la personnalité ?, mais : comment faut-il définir la personnalité pour obtenir des concepts rendant compte de l'intériorisation des modèles culturels ? Ainsi s'expliquent certaines « obsessions » lintoniennes : s'il est insisté longuement sur le « besoin de réponses favorables de la part d'autrui » cela provient du fait que ce besoin fournit un impact pour exprimer la soumission de l'individu aux voies proposées par la culture ; si la personnalité est analysée en termes de réponses, c'est pour ramener la personnalité, comme la culture, à des conduites, de sorte que l'intégration psycho-culturelle ait un dénominateur commun : la conduite individuelle.

Toute la théorie de la personnalité se trouve acculée à une aporie fondamentale, qui est de savoir comment, depuis l'enfance, s'effectuent les successives transformations de la conduite [3]. Le processus de transformation lui-même pose deux questions : comment émergent les nouvelles conduites ? pourquoi se fixent-elles ? Or, pour répondre à ces questions, Linton ne semble pas retenir –malgré son souci éclectique – les schémas psychanalytiques qui invoquent, on le sait, de successives réactions à des obstacles extérieurs, puis intérieurs, des phénomènes d'identification et d'introjection, la formation progressive du surmoi. Il fait seulement intervenir la double action des besoins fondamentaux de l'homme (y compris le besoin de réponses favorables) d'une part, et d'autre part, des modèles de comportement représentant les voies de satisfaction admises, sur une conduite qui consiste strictement en un ensemble de réponses soit établies, soit en cours de formation. Les réponses sont présentées comme émergeant par imitation, essais et erreurs, éducation ; leur fixation est affaire d'inertie.

Toutefois, l'introduction du concept dialectique d'attitude donne son sens réel à cette théorie. Enfant chérie de la psychologie sociale américaine, la notion d'attitude peut en effet s'appliquer également aux dispositions des individus pris isolément, et aux modèles sociaux d'influence très générale. La sociologie peut être considérée, d'un certain point de vue, comme l'étude systématique des attitudes collectives, c'est-à-dire des dispositions du groupe à agir et à penser d'une manière déterminée : dans tout groupe en effet, on observe des dispositions collectives s'inscrivant dans des significations et des valeurs, qu'on les appelle « préjugés », « croyances », « idéologies », etc… [4]. Dans la perspective psychologique, l'attitude collective se présente comme une disposition individuelle qui pousse le sujet à penser et à agir en fonction de valeurs acquises et partagées. Comme dit Otto Klineberg, « la présence d'une attitude prépare l'individu à agir d'une certaine manière, l'oriente vers certaines réponses », Une attitude d'hostilité envers les Nègres, par exemple, prédispose l'individu à participer à des activités qui expriment cette hostilité, que ce soit simplement la perception et l'enregistrement d'informations défavorables paraissant dans les journaux, l'expression d'arguments anti-nègres, ou la participation effective à quelque acte de violence raciste. « Même lorsque cette personne est engagée dans une activité parfaitement inoffensive et qui ne concerne en rien les Nègres, nous parlons d'elle comme ayant une attitude anti-nègre à cause de la disposition à répondre d'une manière hostile » [5].

Mais comment caractériser, dans une théorie de la personnalité, une telle tendance à répondre à des stimuli en vertu de significations partagées ? Reprenant des idées formulées en 1937 par Gordon Allport dans son livre sur la Personnalité, Linton invoque la perception de l'équivalence des stimuli L'attitude collective se présente, chez l'individu, comme la possibilité acquise de répondre d'une façon permanente et identique à des situations perçues comme équivalentes. « Supposons, disait Allport, la personnalité d'un « super-patriote ». On découvrira vite que pour lui des situations différentes provoquent la même réponse : un drapeau rouge, un livre de Marx, un discours pacifiste induisent chez lui une sorte de rage. L'équivalence de ces stimuli demande qu'on fasse appel à une disposition qui précisé ment les rend équivalents à une attitude. » Linton, développant le thème, voit donc dans l'attitude une tendance générale à répondre d'une façon précise à des situations pouvant être en fait très diverses, mais présentant des facteurs communs. Aussi distingue-t-il, à côté des réponses spécifiques, évoquées par un petit nombre de stimuli, les « réponses généralisées », qui nous font passer du plan des habitudes individuelles aux habitudes sociales, à des « systèmes » qui en viennent à opérer automatiquement et inconsciemment, réalisant ainsi dans le champ social une sorte d'harmonie naturelle entre les divers points de vue des individus. Une fois ces systèmes de réponses généralisées établis, la « production » même de la réponse dépend de la perception d'un simple « schéma », voire d'un simple élément de l'ensemble. Linton appelle systèmes valeurs-attitudes ces complexes de réactions généralisées à des schèmes situationnels typiques. Le lecteur notera à ce propos que Linton utilise très tôt cette notion (dans le cours du troisième chapitre) mais sans la définir, et qu'il ne la définit que dans le chapitre spécialement consacré à la personnalité. C'est qu'en raison de l'aptitude qu'elle présente à rendre compte du champ psycho-social, il en avait besoin avant même d'avoir pu la situer dans le cadre de la théorie de la personnalité.

Évidemment, l'intérêt propre du concept de « système valeur-attitude » est son ambivalence. Dans le Gardner Lindzey, Linkeles et Levinson ont reproché à Linton d'utiliser ce concept « d'une façon confuse, sans distinguer clairement ce qui en lui revient à la personnalité et à la culture », Or, il n'y a ici aucune confusion : Linton sait pertinemment que la disposition à valoriser une situation appartient à la fois à la personnalité, qui est le siège de la réponse, et à la société, qui suscite cette réponse. Le système valeur-attitude est culturel et « intérieur » tout à la fois. Il doit être au centre d'une théorie, non seulement de la personnalité, mais d'une théorie de l'idéologie groupale, d'une explication de la formation des superstructures idéologiques.

Y a-t-il enfin quelque analogie entre les complexes valeurs-attitudes, les réponses généralisées qui en sont les éléments, et les fameux « systèmes projectifs » invoqués par Kardiner pour expliquer la nature des « institutions secondaires » d'une culture ? Linton semble effectuer le rapprochement. Veut-il dire par là que par essence toute projection consiste à donner une signification à un donné, et qu'en conséquence elle se ramène à une attitude « valorisante » ? Et certes, lorsque Kardiner dit que l'enfant alorais projette sa méfiance des adultes en imaginant des Dieux frustrants, il s'agit bien d'un élargissement d'une attitude, du transfert d'une signification valorisante. Mais on notera pourtant que Kardiner utilise la notion de projection dans une optique strictement psychanalytique, ce qui n'est pas le cas de Linton, et qu'au surplus il utilise les systèmes projectifs pour rendre compte, non pas du champ psycho-social en général, mais seulement de l'interaction entre les institutions primaires et les institutions secondaires par le biais de la personnalité infantile. L'optique de Linton dans The Cultural Background of Personality est donc suffisamment différente de celle de Kardiner dans son premier ouvrage, pour qu'on ne puisse assimiler totalement systèmes valeurs-attitudes lintoniens et systèmes projectifs kardineriens.

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Ceci nous amène à souligner les divergences assez grandes qui existent entre les thèses lintoniennes et les thèses kardineriennes relativement aux rapports entre culture et personnalité. Ainsi est-il pour le moins remarquable qu'après avoir préfacé en 1939 The lndividual and his Society et lui avoir donné deux études sur les indigènes des îles Marquises et les Tanala de Madagascar, après une participation active, par une monographie sur les Comanches, au deuxième ouvrage de Kardiner, The Psychological Frontiers of Society, paru au début de 1945, Linton ne fasse, dans The Cultural Background, que de très rapides allusions à la théorie de la « personnalité de base », pourtant fondamentale. Il est probable que Linton a tenu à garder ses distances vis-à-vis des conceptions propres de Kardiner.

Certes, si Linton est très méfiant vis-à-vis des théories du « caractère national » dans les sociétés complexes, il considère comme acquis le fait que, dans les sociétés élémentaires, il existe une personnalité de base, ou du moins une personnalité « modale » commune chez tous les participants du groupe. Il écrit, par exemple, dans un texte datant de 1949, présenté au séminaire de la Vicking Fund et qui est rapporté par S. S. Sargent dans le recueil Culture and Personality : « la réalité de différentes personnalités de base dans différentes sociétés semble être fermement établie ».

Pourtant, tout en admettant, au contact de Kardiner, le principe théorique de la « personnalité de base », Linton reste en même temps très attaché à un ensemble de conceptions personnelles, exposées dès 1936 dans The Study of Man, et qu'on retrouve à peine modifiées dans The Tree of Culture. Il ne faut jamais oublier, expose-t-il dans son plus ancien livre, que jamais un individu ne participe à tous les éléments culturels dont l'ensemble forme la culture du groupe. D'une part, dans les sociétés complexes, la société globale est toujours composée de sous-groupes, ce qui implique, parallèlement, l'existence de sub-cultures dans le sein de la culture totale. D'autre part, les sociétés primitives elles-mêmes ne laissent pas de comporter des modèles de comportement différents pour les hommes et les femmes, les enfants et les vieillards, etc… Aussi, on peut faire correspondre à la position de l'individu dans la société un ensemble de droits et de devoirs qui forment son statut : ils se traduisent, dans le comportement effectif de l'individu, par le fait de jouer le rôle qu'on attend de lui.

Linton a résumé lui-même les chapitres les plus importants de The Study of Man dans sa préface au premier ouvrage de Kardiner. « Aucun individu n'est familier avec le tout de la culture à laquelle il participe ; encore moins en exprime-t-il tous les modèles dans son propre comportement. En réalité, toute société divise ses membres en une série de catégories et assigne différents secteurs de la culture totale à chaque catégorie. L'éducation des enfants, si tant est qu'elle est consciente de ses buts, est toujours dirigée en vue de les préparer à la place qu'ils occuperont dans la société. La participation de l'individu à la culture est ainsi en premier lieu conditionnée par sa position dans la structure sociale, c'est-à-dire par son statut. Dans toute organisation sociale, chaque statut comporte, associé à lui, une constellation de modèles culturels. Ces modèles sont organisés et ajustés mutuellement de telle sorte que tout individu qui occupe le statut puisse utiliser dans son ensemble la constellation ainsi associée. Les constellations qui appartiennent à différents statuts sont de même ajustées les unes aux autres, ce qui permet à la société elle-même de fonctionner comme un tout. » Et Linton conclut : « En raison de cette différenciation dans la participation culturelle, c'est une erreur fondamentale de considérer une culture comme le commun dénominateur des activités, idées et attitudes des membres composant la société. De tels communs dénominateurs peuvent être seulement établis pour les individus qui ont un statut particulier en commun. »

Or, en résumant ainsi ses propres idées, Linton voulait précisément indiquer qu'en rencontrant Kardiner après sa nomination à la Columbia University, il possédait une conception fonctionnaliste et topographique de la société qu'il n'entendait point abandonner. C'est en tout cas conformément à cette conception qu'il a à la fois accepté et complété, dans les ouvrages postérieurs à The Study of Man, la théorie kardinerienne de la personnalité de base.

Kardiner a surtout demandé à Linton de le faire bénéficier de son expérience d'anthropologue. « Ma collaboration aux travaux du or Kardiner, raconte ce dernier, commença presque par hasard. Quand j'arrivai à New-York, le séminaire du Dr Kardiner fonctionnait déjà depuis quelques années. Pendant ce temps, de nombreuses cultures avaient été analysées à partir de documents ethnographiques. Pour élargir le champ de ces études comparatives, on me demanda de participer à ce séminaire à titre d'informateur, pour apporter mon témoignage sur certaines cultures au sujet desquelles j'avais des renseignements de première main, et pour donner des compléments, si possible en fonction de mes impressions personnelles, et de toutes ces menues anecdotes qui ne sont en général pas consignées dans les documents écrits. » Il est probable qu'en participant à ce séminaire, Linton se familiarisa avec les techniques psychologiques. Mais, en même temps que Kardiner développait ses propres hypothèses théoriques, Linton les interprétait nécessairement en fonction de ses conceptions précédentes. C'est pourquoi s'est progressivement développée chez lui, de 193 7 à 1945, la théorie originale de la « personnalité de statut », ou, si l'on veut, de la « personnalité statutaire » (status personality).

Linton envisage dès lors la participation culturelle en fonction du statut social de l'individu. La question fondamentale à laquelle il faut répondre, pour comprendre le mécanisme de cette participation, est la suivante : comment la position de l'individu dans l'organisation sociale influence-t-elle ses relations à la culture ? Or, l'idée d'une personnalité statutaire est un instrument particulièrement adéquat pour résoudre le problème ainsi posé. Non, d'ailleurs, qu'elle présente des difficultés fondamentales dont Linton est parfaitement conscient.

En premier lieu, les positions sociales (ou encore, d'un point de vue institutionnel, les statuts) doivent être classés en diverses catégories, chacune d'elles conditionnant à sa manière la personnalité. Linton distingue mieux en 1949, puis dans The Tree of Culture, ces différentes catégories qu'il ne le fait en 1945 : il sépare nettement dans le texte de la Vicking Fuund intitulé Problems of Status Personality, les statuts qui dérivent d'une structure de classe ou de caste d'une part, et d'autre part ceux qui ne comportent aucun facteur de classe ou de caste. Parmi ces derniers figurent les statuts propres aux hommes et aux femmes, les statuts d'âge, etc… Ils ne sont pas à proprement parler sub-culturels, car on ne saurait parler du « groupe » des hommes, ou des femmes, ou des enfants, dans une société. Au contraire, les statuts de caste ou de classe comportent des modèles très différenciés, et c'est ainsi que Linton (peut-être sous l'influence de Fromm) fait une part importante aux personnalités statutaires liées à la classe (class-linked status personalities). Cette hypothèse d'une « personnalité de classe » rend certainement mieux compte du type de modelage subi par l'individualité dans nos sociétés, que ne le fait celle d'une personnalité basique indifférenciée. Ces sociétés présentant des rapports de production à contenu de classe, il est fatal que l'ensemble des attitudes de chacun soit conditionné au premier chef par l'appartenance à la classe, ce qui est en somme une sorte d'aliénation fondamentale. Linton retrouve ici, sans s'en douter probablement, le concept marxiste d' « individu de classe » [6], et a le mérite de l'intégrer dans sa théorie générale des personnalités statutaires.

Cependant, outre la difficulté de classer les divers types de personnalité statutaire, une autre difficulté se présente dès qu'on veut comprendre son mécanisme de formation. Si l'on se réfère au schéma kardinerien, la personnalité de base se forme dans la première enfance. Ne faudrait-il pas, dans ces conditions, admettre que la personnalité statutaire – si elle doit être le pendant méthodologique de la P.B. – se forme également dans l'enfance ? Ici encore, Linton est plus net en 1949 qu'en 1945. Les expériences infantiles faites par les enfants de classes sociales différentes ne sont pas nécessairement très différentes. Les enfants d'ouvriers ou de paysans, de propriétaires ou de fermiers, d'ingénieurs ou de fonctionnaires, sont l'objet – aux États-Unis du moins – de procédés d'élevages pratiquement identiques. Aussi, la personnalité de classe se construit-elle probablement après l'enfance, sur le tuff d'une personnalité de base commune. Mais, en ce qui concerne les statuts d'homme ou de femme, les statuts d'âge, etc… , qui ne comportent aucun facteur de classe, le problème est différent. Linton pense que c'est dès la première enfance que garçons et filles sont appelés à apprendre leurs rôles futurs d'hommes ou de femmes, les étapes de cet apprentissage s'inscrivant en eux à la fois sous forme de techniques et de systèmes valeurs-attitudes. Les personnalités statutaires liées à l'âge et au sexe lui paraissent donc plus proches de la structure définie par Kardiner que la personnalité de classe, – qui décidément possède une structure à part.

Il ne faut pourtant pas oublier que le statut s'inscrit dans le comportement, suivant l'optique de Linton, par le biais de la conduite de rôle. Il restera donc toujours que la personnalité statutaire ne saurait obéir, de quelque type qu'elle soit, à la même loi de formation que la P.B. kardinérienne. On a vu que la formation de la P.B. est essentiellement affaire de mécanismes psychanalytiques. Et ceci suscite une troisième aporie, qui est de déterminer l'impact du rôle sur la personnalité. La conduite de rôle est-elle toujours un indice de la personnalité ? Jusqu'à quel point la personnalité s'identifie-t-elle à un ensemble de rôles ?

Disons d'abord que Linton, en accord avec la plupart des psycho-sociologues américains qui utilisent la notion, définit le rôle comme l'aspect « dynamique » du statut. Il ne s'écarte déjà guère de la définition éclectique qu'en donne S. S. Sargent dans son manuel de Social Psychology (1951) : « Un rôle est une façon de se conduire socialement, qui apparaît convenable à l'individu placé dans une certaine situation, en fonction des demandes et des attentes des membres du groupe » [7]. L'analyse des rôles conduits à distinguer des rôles obligatoires ou facultatifs, permanents ou occasionnels, etc… , bref à souligner la grande diversité des comportements de rôles que doit adopter un même individu. Or, cette diversité, et le fait que de multiples rôles peuvent être accomplis successivement, ne doivent-ils pas interdire de considérer le role behavior comme un élément fondamental de la personnalité ? Linton note dans le texte précité : « Il semble qu'un système adéquat de récompenses et de punitions étant donné, tout individu puisse apprendre à jouer n'importe quel rôle, dans la mesure où on lui demande une routine ; nombreux sont ceux qui arrivent à s'ajuster à deux ou trois rôles différents qui paraîtraient convenir respectivement à des personnalités différentes, en allant aisément de l'un à l'autre ; beaucoup d'individus « normaux » paraissent posséder à un haut degré cette aptitude de caméléon ». C'est probablement que le « personnage » n'est pas l'authentique personne et que ce n'est pas nécessairement en « jouant » notre rôle professionnel, notre rôle de père, notre rôle de participant à quelque cérémonie rituelle, que nous nous réalisons vraiment. Autrement dit, nous n'adhérons pas toujours à nos rôles. La psychologie a même établi que certains rôles peuvent être contradictoires avec des tendances fondamentales (Karen Horney).

Il n'en reste pas moins vrai que certaines catégories de rôles contribuent fortement à modeler la personnalité. D'abord, il est d'expérience courante que le « personnage » arrive fréquemment à s'incorporer à la personne, dès lors qu'il s'agit de rôles prégnants et de longue durée (comme certains rôles professionnels). Ensuite, il est indéniable qu'une bonne partie de l'apprentissage social de l'enfant s'effectue à travers l'acquisition de conduites de rôles. C'est le moment d'indiquer que Linton et les autres psycho-sociologues à tendances culturalistes tiennent le concept de rôle des travaux de G.H. Mead [8]. Ce dernier l'introduisit pour rendre compte de la formation du « moi enfantin ». Selon G.H. Mead, c'est en apprenant à jouer son personnage d'enfant et en jouant dans le cadre du jeu proprement dit le rôle des autres (y compris des adultes qui l'entourent), que l'enfant se situe socialement et acquiert le type de personnalité d'enfant qui est requis par le milieu. « C'est en assumant successivement des rôles différents que l'enfant s'habitue à se stimuler soi-même comme l'autre le stimule, à répondre à ses propres actions comme l'autre leur répond. En se mettant à la place de l'autre, l'enfant se déségocentrise. si l'on peut dire, s'ouvre à la vie sociale, l'introduit en lui-même et prend ainsi conscience de sa propre personnalité. »

Il apparaît donc bien que la « conduite de rôle » contribue dans une large mesure à la socialisation de la personnalité.

Et dans cette mesure – dont notre objet n'est pas ici de déterminer les limites – se forment des aspects de la personnalité, liés aux positions sociales qui suscitent les rôles eux-mêmes, ressortissent à la « personnalité statutaire ». Quelles que soient les insuffisances et le caractère un peu schématique des conceptions de Linton relatives aux rapports entre personnalité statutaire et personnalité de base, il n'en reste pas moins qu'il a su nuancer et rendre plus utile le point de vue certainement trop compact de Kardiner.

* * *

Aussi bien est-ce ce double souci d'efficacité et de nuance qui singularise les hypothèses conceptuelles de Linton. Première tentative pour formuler clairement les problèmes qui naissent de cette nécessité reconnue d'une collaboration entre ethnologie et psychologie, le travail de Linton s'exprime certes en termes qui peuvent paraître bien généraux et théoriques. Mais il n'est pas pour autant fait de vues de l'esprit : non seulement parce qu'il se rattache à des courants très vivants de l'anthropologie et de la psychologie, mais aussi parce que – ne l'oublions pas – il provient d'une expérience ethnologique véritable, et d'au moins six années d'études des relations culture-personnalité « sur le champ », dans neuf sociétés différentes, primitives et civilisées.

Les simplifications que d'aucuns reprocheront peut-être à un ouvrage qui se veut purement méthodologique ont toutefois un mérite : d'être parfaitement délibérées. Et peut-être appréciera-t-on, parfois, l'humour de cet anthropologue qui joue volontiers au « paysan du Danube », et qui a l'audace de nous apporter une théorie complète des sociétés !

Parmi les critiques dont a été objet Linton, les plus nombreuses concernent sa position vis-à-vis de la psychologie. Elles sont d'ailleurs contradictoires : les uns disent qu'il est trop peu psychologue, les autres qu'il l'est trop. On peut, en effet, d'un côté, monter en épingle sa grande timidité en face de la psychanalyse. Alors que la psychanalyse tend elle-même à s'infléchir vers le culturalisme avec Sullivan, Thomson, alors que de nombreux travaux, qui vont exactement dans le sens souhaité par Linton, ont été amenés par la suite à utiliser les schémas analytiques [9]. on ne peut que davantage regretter cette timidité. On aimerait que Linton eût poussé son souci éclectique jusqu'à donner la part qui leur revient à de tels schémas, qui ont suffisamment démontré leur valeur… Mais, inversement, des auteurs à tendances « culturalistes » ont accusé Linton de « subjectivisme », en ce sens qu'il accorderait une place trop importante aux éléments implicites, « vécus », de la conduite. Ainsi, Bidney considère, nous l'avons vu, comme « idéaliste » la définition lintonienne de la personnalité, parce que précisément elle est effectuée en termes de réponses intérieures et d'attitudes : une telle définition aurait le tort, selon Bidney, de contraster avec la définition réaliste qui est donnée de la culture. Le lecteur jugera si un tel reproche est justifié. Il nous semble en tous cas que Linton est plus près du behaviorisme que de la psychologie introspective ! Il est, d'autre part, évident que le psychologisme de Linton n'excède jamais les limites méthodologiques qui en forment le contexte : rien n'indique qu'il considère les phénomènes psychologiques comme étant le substrat des faits sociaux.

La critique la plus grave qu'on puisse faire à Linton devrait porter, à notre sens, sur le fait que la perspective dans laquelle il s'est sciemment enfermé le conduise à exclure l'histoire de sa conception des phénomènes culturels. Au fur et à mesure de son évolution, l'anthropologie culturelle paraît d'ailleurs de plus en plus en retrait par rapport aux thèmes de F. Boas qui, dès ses premières études sur les Indiens Kwakiutl. prétendit comprendre les cultures à la fois d'un point de vue psychologique et d'un point de vue historique [10]. Selon Boas, la comparaison ethnographique doit permettre de déterminer les causes historiques qui conduisent à la formation d'une culture en même temps que les processus psychiques qui les ont rendu possibles. La psychologie doit s'intégrer à l'histoire, en raison même du fait que la connaissance des processus dynamiques par lesquels chaque individu agit sur sa culture (innovations individuelles, etc… ) ne peut prendre tout son sens sans la connaissance du développement historique qui a abouti aux formes actuelles. Toute étude du changement culturel, processus psycho-culturel s'il en est, doit se profiler sur l'analyse de l'arrière-fond historique avec lequel il entre en dialectique Comme le dit Lévi-Strauss, commentant Boas dans son Anthropologie structurale : « Seul le développement historique permet de soupeser et d'évaluer dans leurs rapports respectifs, les éléments du présent ; et très peu d'histoire (puisque tel est malheureusement le lot de l'ethnologue) vaut mieux que pas d'histoire du tout. »

Reconnaissons cependant que la collaboration entre l'histoire et l'anthropologie, quelque souhaitable qu'elle soit, ne saurait être réalisée sans un premier travail d'élaboration théorique et conceptuel qui excède le dessein de Linton. Sa tentative est nécessairement fragmentaire, puisqu'elle veut se borner à l'étude des conditions d'une intégration de la psychologie et de l'anthropologie. Les remarques précédentes doivent simplement nous faire prendre conscience de la nécessité d'élaborer, dans une optique plus large que celle de Linton, une théorie unitaire de toutes les sciences de l'homme, comportant en particulier un appareil conceptuel commun.

Tel qu'il se présente, le travail de Linton peut être considéré (nous l'avons souligné au début) comme une première tentative en ce sens. À ce titre, il prend une valeur réellement exemplaire. Nous espérons que la traduction d'Andrée Lyotard lui permettra d'être un instrument d'étude utile pour les chercheurs comme pour les étudiants.

J.-C. Filloux

[1] Tr. fr. Les bases de l'anthropologie culturelle, Payot, 1952.

[2] Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, 1958, Plon.

[3] Cf. Jean-C. Filloux, La Personnalité, P.U.F.

[4] Cf. sur le concept d'« attitude » dans la psychologie sociale américaine, Roger Girod, Attitudes collectives et relations humaines, P.U.F., 1953.

[5] O. Klineberg, Social Psychologie, 1940, tr. fr. Psychologie sociale, 1960. Cf. aussi, de cet auteur le cours sur « Culture et Personnalité » (Bulletin de Psychologie de la Sorbonne. t. XVI, 1962-1963).

[6] Cf. Karl Marx, L'idéologie allemande.

[7] Cf. A.-M. Rocheblave, La notion de rôle en psychologie sociale, P.U.F., 1962.

[8] Cf. surtout Mind, Self and Society (1934). trad. fr. L'esprit, le soi et lasociété,P.U.F. 1963 ; et l'étude que lui a consacré D. Victoroff. G.H. Mead. sociologue et philosophe. P.UF 1953

[9] Parmi les travaux de psychanalyse culturelle que Linton ne saurait désavouer, citons ceux de G. Roheim. Psychoanalysis and Anthropology, 1951, tr. fr. Anthropologie et Psychanalyse, Gallimard, 1967 ; de Pers et Singer, Sham and Guilt, a Psychoanalytical and Cultural Study, 1953 ; d'Erikson, Childhood and Society, 1950, trad. fr. Enfant et Société, Delachaux et Niestle, 1962.

[10] F. Boas, The religion of Kwakiutl Indians, 1930 ; cf. aussi l'article, « History and Science in Anthropology », in American Anthr., 1936.

Le fondement culturel de la personnalité (1/2)

LieuxCommuns — 2021-07-21T10:58:18Z

Préface, par J.-C. Filloux, du livre de Ralph Linton, « Le fondement culturel de la personnalité » [The Cultural Background of Personnality, 1945], Bordas 1977, pp. IX - XLIII.

Ralph Linton et l'évolution de l'anthropologie culturelle

L'ouvrage de Ralph Linton que nous présentons au public français, The Cultural Background of Personality, a été publié aux États-Unis en 1945. Son objet est de déterminer les bases conceptuelles d'une collaboration organique entre la psychologie et l'anthropologie. Première tentative de ce genre, il présente par là-même un intérêt considérable. Mais cet intérêt s'accroît encore si l'on admet qu'il apporte sa contribution à l'édification d'une théorie unitaire des sciences de l'homme, dont la nécessité est toujours plus impérieuse.

En lui-même, cet ouvrage témoigne du caractère fondamentalement pragmatique des sciences sociales aux États-Unis. Linton pense que les sciences humaines, y compris l' ethnologie, peuvent jouer un rôle pratique dans l'organisation de la vie sociale et donner aux hommes de nouvelles prises sur l'histoire. Comme les autres « social-scientists », psychologues ou sociologues, il a le sentiment de la responsabilité sociale du savant ès sciences humaines, du fait qu'on attend de lui la constitution d'une technique des relations humaines, dans le cadre du système démocratique américain, dont la légitimité n'est d'ailleurs à aucun moment mise en question.

Dès 1935, Linton disait déjà dans The Study of Man [1], que l'entreprise spécifique des sciences de l'homme est « de découvrir les limites dans lesquelles les hommes peuvent être conditionnés, et quels schémas de vie sociale semblent imposer le moins de contrainte à l'individu » ; une telle entreprise, ajoutait-il, est indispensable au « réformiste », l'anthropologue, aussi bien que le psychologue et le sociologue, doivent aider à améliorer les structures de l'autorité, l'organisation de la production économique, et plus généralement le fonctionne ment des institutions. Bien qu'a priori différente des autres sciences de l'homme, parce qu'elle étudie les civilisations primitives, l'ethnologie peut faire profiter le politique de ses résultats, fournir des renseignements de la plus vaste portée, concernant de grandes questions comme l'intégration de cultures différentes dans un système économique et politique mondial, etc… ; elle peut également mettre ses méthodes d'enquête au service de l'analyse « objective » de la civilisation américaine elle-même. On ne s'étonnera pas si, depuis 1941, les spécialistes américains de l'anthropologie appliquée se soient groupés en une société qui publie sa revue Applied Anthropology, si chaque année les administrations américaines font davantage appel à des anthropologues, non seulement pour faciliter leur politique ou leur propagande dans leurs territoires d'outre-mer, mais encore pour l'établissement et la conduite de leurs programmes métropolitains. Appartenant à la même école et ayant la même optique que Linton, Clyde Kluckhohn écrit en 1949 tout un livre, Mirror for Man [2] pour persuader l'Américain moyen de l'utilité de l'anthropologie pour la solution des problèmes qu'il rencontre chaque jour. Il s'agit presque d'un nouveau scientisme, d'une nouvelle foi, qui s'exprime très bien dans la formule qui clôt The Cultural Background of Personality : « Les pionniers ne peuvent que pousser plus avant, soutenus par la conviction que quelque part sur ce vaste territoire se dissimule le savoir qui armera l'homme pour sa victoire la plus grande : la conquête de lui-même. » Pareillement, Linton écrivait en 1935 : « L'intel ligence de ces réalités ouvrira la possibilité de leur contrôle et, pour la première fois depuis des millions d'années qu'elle existe, l'humanité sera en mesure de déterminer son avenir délibérément et intelligemment. » La pratique sociale à laquelle nous convie par essence la science de l'homme, anthropologie y comprise, en vient à avoir des résonances étrangement humanistes…

Mais cet esprit pragmatiste est remarquable, non seulement dans le cadre de la finalité propre des recherches, mais aussi au sein de la recherche scientifique elle-même. Les concepts théoriques utilisés par le chercheur doivent avant tout être efficaces, c'est-à-dire être le mieux adaptés possible au progrès de la recherche. De ce souci dominant d'efficacité heuristique l'ouvrage de Linton est également un exemple typique. Chaque fois qu'une conception de l'homme bloque la recherche, il convient de la rejeter ; au contraire, toute conception permet tant l'approfondissement de l'expérience et la découverte de faits nouveaux doit être adoptée. Aussi le reproche de stérilité est le plus grave qu'un « social-scientist » puisse faire à une conception théorique.

D'où le rôle, si surprenant pour nous, qui est attribué aux concepts et surtout aux définitions. La seule utilité du concept est de favoriser la solution d'un problème : il est bon s'il la favorise, mauvais s'il ne la favorise pas. Alors qu'un esprit européen se demanderait plutôt : « que puis-je faire avec ce concept ? », le chercheur américain se pose la question sui vante : « quel concept me faut-il pour résoudre tel problème concret ? ». Autrement dit, les concepts n'ont vraiment qu'une valeur opératoire : et c'est pourquoi ils doivent être parfaitement définis. Le travail consistant à donner une définition exacte d'un terme est généralement préliminaire à toute étude. Ainsi, Allport, dans son ouvrage célèbre sur la personnalité (Personality, 1937), critique une bonne douzaine de définitions de la personne, avant de proposer et de commenter terme à terme la sienne propre : aussi bien la justifiera-t-il uniquement en disant qu'elle permet mieux que les autres de classer et d'interpréter les faits, les data. Lors d'une discussion organisée en 1949 sous les auspices du Vicking Fund, une polémique fort amusante mit aux prises David Bidney, un anthropologue lui aussi, et Linton, au sujet de ce même concept de personnalité. Bidney critiquait comme « idéaliste » la définition lintonienne, et proposait une définition psychosociologique de son cru : « La valeur d'une définition, répondait Linton, est toujours relative à un point de vue déterminé ; on peut définir une bombe en fonction du dommage qu'elle peut causer, ou de sa charge d'explosif : cela dépend de ce que l'on veut faire. » Il en résulte que, si l'on veut se débrouiller dans le fil des simplifications que peut prendre un même terme chez un auteur ou chez un autre, il suffit de savoir quel est le but visé par celui qui l'emploie. Ainsi, le livre de Linton mettant systématiquement l'accent sur l'individu concret et sur sa conduite, sur le côté individuel des comportements sociaux, sa définition de la « culture » sera faite en fonction de cette optique, elle sera faite en termes de conduites individuelles.

Il faut ajouter enfin, si l'on veut caractériser les tendances actuelles des « sciences de la politique » aux États-Unis, qu'on assiste à une disparition graduelle des barrières qui ont existé primitivement, et qui existent souvent encore, entre les diverses sciences de l'homme. La naissance de la psychologie sociale et de la sociologie psychologique a obéi également à un mobile pragmatiste : s'il s'avère que l'individu intègre au fur et à mesure de la formation de sa personnalité des normes, des modèles, des attitudes préexistantes dans le milieu ; s'il s'avère que les faits sociaux prennent nécessairement racine dans des comportements individuels, il est vain de réserver l'étude des conduites individuelles au psychologue, l'étude des groupes sociaux aux sociologues. L'efficacité de la recherche est au prix d'une collaboration ; à tout le moins, les diverses optiques doivent-elles se combiner, chaque science doit-elle « s'ouvrir » aux autres, en se refusant à l'annexion, plus dangereuse encore que la solitude. Cela ne va certes pas sans embarras : en particulier, le psychologue, le sociologue, l'ethnologue et l' économiste ne parlent pas toujours la même langue, et s'ils utilisent parfois les mêmes concepts, ce n'est pas toujours dans un même sens. D'où méprises et, ce qui est plus grave, difficultés pour aborder avec les armes adéquates tout le no man's land qui existe entre les limites des différentes disciplines. Si l'intégration des sciences humaines se révèle difficile, c'est en fait moins à cause d'une sorte d'instinct du territoire qui (à l'inverse de ce qui se passe fréquemment en Europe) n'obsède guère le chercheur américain, qu'en raison de la nécessité d'élaborer des conceptions théoriques permettant à l'intégration de se réaliser pratiquement. On mesure donc l'importance de la tentative de Linton, qui est jusqu'à présent la plus consciente qui ait été effectuée par un « social-scientist » pour renouveler l'appareil conceptuel permettant de décrire et d'interpréter les interactions entre l'individuel et le social, dans le cadre des rapports entre culture et personnalité. À la base de cette tentative, on pourrait découvrir une véritable aventure personnelle : en rencontrant Abraham Kardiner, psychanalyste, l'anthropologue Linton dut trouver une armature conceptuelle lui permettant d'interpréter psychologiquement son propre savoir d'ethnologue. Et c'est ainsi qu'est né The Cultural Background of Personality.

Mais on aurait tort de rapporter simplement au pragmatisme américain l'importance prise par les disciplines qui intègrent la sociologie, l'ethnologie et la sociologie. En effet – et l'essai même de Linton témoigne en ce sens – il s'agit en général plus d'une psychologisation des sciences sociales, que de l'inverse. Tout se passe comme si on avait été, aux États-Unis, plus sensible qu'ailleurs aux travaux de Tarde, par exemple, qui ont eu très peu de résonance en France, mais qui dans le fond sont à l'origine de la micro-sociologie du style Moreno. À ce besoin de « psychologiser » les problèmes sociaux, plusieurs causes peuvent être trouvées. D'abord, les Américains se sont très vite trouvé concrètement en face de problèmes posés par la présence de minorités raciales ayant une culture particulière (Indiens par exemple), ou d'immigrants apportant avec eux leurs propres coutumes : comment réaliser pratiquement l'adaptation d'individus, déjà enculturés, à de nouvelles formes culturelles ? Pour étudier cette adaptation, cette « acculturation », il faut se placer à la fois du point de vue de la culture nouvelle et du point de vue de l'individualité psychologique. C'est pour quoi on ne sera point surpris de la fréquence avec laquelle reviennent, chez Linton, des exemples tirés de l'immigration. D'autre part – et c'est la seconde cause – il est certain qu'il faut relier cette « psychologisation » de la sociologie à la persistance des prémisses libéralistes qui n'ont jamais été sérieusement entamées par le marxisme aux États-Unis. Non seulement la praxis marxiste, mais aussi l'optique méthodologique propre au marxisme, sont totalement ignorées : nous aurons l'occasion de nous en apercevoir à propos de la notion de « classe ». On peut se demander si, malgré les professions de foi « relativistes », malgré l'idée souvent répétée qu'aucun système n'a de valeur absolue, les sciences de l'homme américaines ne sont pas étroitement déterminées par des institutions qu'on se préoccupe davantage de « réformer » que de transformer. Le psychologisme des « social-scientists » exprimerait alors la situation culturelle propre à leur milieu politique et économique, ce qui remettrait alors en question le positivisme dont ils se prévalent.

Qu'il nous suffise pour l'instant de signaler que Linton représente bien une tendance empiriste, pragmatiste et psychologiste typique des sciences humaines aux États-Unis. Mais n'oublions pas qu'il est anthropologue. En abordant le problème de l'intégration des optiques différentes sur l'homme, il se place du point de vue d'un ethnologue qui se veut sensible aux comportements individuels qui sous-entendent les institutions : il se présente alors comme un théoricien de l'anthropologie psychologique.

* * *

Les termes « anthropologie », « ethnologie », « anthropologie culturelle », « anthropologie sociale », etc…, étant souvent pris l'un pour l'autre, et étant d'ailleurs souvent réellement synonymes, il serait impossible de situer l'effort de Linton sans indiquer au moins schématiquement quelles sont les grandes avenues et les grandes perspectives des sciences dites « anthropologiques ».

Il convient d'abord d'éliminer des recherches sociologiques l'anthropologie physique, qui étudie les caractères morphologiques des divers types raciaux, et qui, partant, n'appartient pas aux « sciences morales », mais à la biologie. Au sens large, l'anthropologie est la science de l'homme et de ses œuvres – Man and his Works, tel est le titre d'un important ouvrage de M. J. Herskovits – , la science des civilisations.

Bien qu'abordant à l'heure actuelle, surtout aux États-Unis, les sociétés modernes, l'anthropologie étudie pourtant d'une façon privilégiée les sociétés primitives. Et ici encore, il conviendrait d'éliminer une discipline voisine, et qui a de nombreux points communs avec elle : l'archéologie. Si cette dernière se préoccupe bien en effet de faits de civilisation, c'est en quelque sorte pour eux-mêmes, et abstraction faite des structures sociales, des touts culturels dont ils font partie. Or, même s'il lui arrive de recourir à l'histoire de sociétés qu'il étudie, l'ethnologue n'éprouve qu'un intérêt très indirect pour les objets ou les œuvres d'art, vestiges du passé des peuples.

On pourrait alors, en suivant un article de Georges Balandier [3] distinguer une sorte de gradation entre l'objet de l'ethnographie, de l'ethnologie et de l'anthropologie proprement dite. L'ethnographie est la démarche initiale qui consiste à observer et analyser « sur le terrain » les mœurs et les institutions d'un peuple. Le Manuel d'Ethnographie de Marcel Griaule (1957) est un excellent résumé des méthodes maintenant utilisées dans ce travail fondamental. L'ethnologie implique un effort de synthèse, et consiste donc en une reprise systématique des données obtenues, soit pour reconstruire les structures institutionnelles de la société, soit pour retrouver l'histoire de son évolution culturelle, soit encore pour comparer diverses sociétés et diverses cultures en ajustant des connaissances relatives à des groupes voisins. Quant à l'anthropologie au sens strict, elle se présente comme une interprétation théorique des faits de culture, elle tend à transcender la diversité et à rechercher des propriétés générales caractérisant toute vie en groupe.

Mais Balandier reconnaît lui-même que le mot ' anthropologie ' recouvre la plupart du temps ces trois « moments » de la recherche. Aussi est-il préférable de dire qu'une fois le travail proprement ethnographique effectué (lui seul apporte les data indispensables), l'« anthropologie » ou l'« ethnologie » rassemble toutes les démarches interprétatives qui transforment les données brutes en matériel scientifique et en conceptions théoriques. Et c'est précisément en fonction du style de cette interprétation, elle-même dépendante de l'optique et des desseins du chercheur, que se sont distinguées et que se distinguent à l'heure actuelle les diverses écoles.

Les premiers ethnologues (Morgan, Frazer, Tylor, Rivers) se préoccupaient moins de la structure des institutions des peuplades primitives, ou du fonctionnement de leurs cultures, que de retrouver à travers elles un schéma des origines et de l'évolution des civilisations. Leurs conceptions étaient dominées par la notion d'un progrès, d'un développement continu de la barbarie à la civilisation. Ainsi Morgan distinguait-il dans son Ancient Society (1877) trois périodes principales dans le développement socio-culturel de l'homme : la Sauvagerie, la Barbarie et la Civilisation. La méthode d'investigation que ces ethnologues élaborèrent était étroitement axée sur ce propos, de reconstruire le cours hypothétique d'une telle évolution ; les documents ethnographiques qu'ils utilisaient étaient uniquement des récits de voyageurs. Certes, des divergences théoriques opposent les « évolutionnistes » et les « diffusionnistes » de cette époque : les uns s'attachant davantage au développement unilinéaire d'une peuplade, les autres davantage aux contacts historiques qui permirent la « diffusion » d'un élément culturel d'un groupe à l'autre au cours de l'histoire. Mais le procédé fondamental de ce qui pendant longtemps s'identifia à la démarche ethnologique, est de recourir à une reconstruction historique hypothétique pour expliquer les caractéristiques culturelles et raciales des peuples par leur mouvement, leur mélange, ou la diffusion de leur culture.

L'anthropologie moderne s'est constituée en réaction contre ces reconstitutions arbitraires. Abandonnant les sables mouvants de l'« historicisme », Radcliffe-Brown et Malinowski veulent étudier les sociétés élémentaires comme des touts actuels où il est nécessaire de saisir les relations entre les parties et l'ensemble.

Radcliffe-Brown se distingue cependant de Malinowski en deux points. D'abord, il s'intéresse davantage aux structures sociales, entendues comme systèmes d'institutions, qu'aux cultures, entendues comme ensembles de coutumes, modes de vie, etc... Ensuite, il récuse le point de vue psychologique dont au contraire Malinowski fait grand usage : pour ce der nier, on ne comprendrait rien aux institutions elles-mêmes, si on ne les référait aux besoins humains qu'elles contribuent à satisfaire plus ou moins directement. C'est pourquoi le « fonctionnalisme » de Malinowski va plus dans le sens des perspectives américaines que celui de Radcliffe-Brown. Si tous deux parlent des faits sociaux en termes de ' fonctions '', Malinowski accueille d'avance les recherches psychologiques (aussi bien est-il le premier à avoir posé le problème de l'universalité du complexe d'Œdipe), alors que Radcliffe-Brown fait de l'ethnologie une science nettement en dehors de la psychologie et de l'histoire. Les travaux de Radcliffe-Brown [4] ont été à l'origine de l'école anglaise d'anthropologie sociale, dont E. Evans-Pritchard est actuellement un des plus typiques représentants. « Étude des sociétés plus que des cultures », cette branche de l'ethnologie, écrit ce dernier dans sa Social Anthropology (1951) « étudie le comportement social dans ses formes institutionnalisées, comme la famille, l'organisation politique, les règles juridiques, etc… , et les relations entre de telles institutions ». De leur côté, les travaux de Malinowski [5] sont à l'origine de l'anthropologie culturelle américaine, qui prétend réintroduire directement l'humain dans le social, traiter psychologiquement les faits culturels plus encore que les faits structuraux, et enfin réintroduire le cas échéant des schémas historiques d'une manière il est vrai moins ambitieuse que les historicistes du siècle passé.

Les premiers représentants de l'école américaine d'anthropologie culturelle sont F. Boas, Sapir, Wissler, Kroeber, Lowie et Godenweiser [6]. Se rattachant d'ailleurs autant à Marcel Mauss qu'au fonctionnalisme, ils s'accordent sur les raisons suivantes d'intégrer le point de vue psychologique en ethnologie. D'abord, la culture est le fondement des structures sociales elles-mêmes ; toute institution se traduit en dernière analyse par un système de comportements s'imposant aux individus, comportements qu'il leur faut apprendre. Si la culture est l'élément appris du comportement humain, il suit évidemment qu'on ne peut faire abstraction de l'individu qui apprend. Ensuite, toute forme d'action, toute croyance, toute institution a un sens : la culture a une signification pour ceux qui vivent en conformité avec elle. Un objet ne figure dans la vie d'un peuple que s'il est reconnu comme tel : c'est seulement après avoir pris une signification qu'un objet prend vie aux yeux de la culture. Ce qui est vécu et agi par les hommes est essentiel dans l'explication même des faits culturels, qu'on se place, comme Boas, d'un point de vue plus analytique et historisant, ou, comme Mauss et Kroeber, d'un point de vue plus fonctionnaliste et synthétique. Nécessité donc d'une approche « compréhensive », en considérant la culture elle-même comme l'aspect humain du social. Enfin, il serait impossible d'expliquer la relative stabilité culturelle d'un peuple sans faire intervenir les processus d'enculturation individuelle, c'est-à-dire les mécanismes de socialisation. « L'enculturation de l'individu dans les premières années de sa vie, écrira Herskovits, est le principal mécanisme de la stabilité culturelle. » En même temps, les changements culturels proviennent de la manière dont les individus infléchissent les modèles culturels, ou contribuent à en créer de nouveaux.

Aussi, la définition de la « culture » évolue chez les « culturalistes » d'une conception objectiviste (la culture comme chose en soi) à une conception de plus en plus subjectiviste (la culture en tant que vécue par les individus).

Toutefois, les travaux des auteurs précités n'utilisent pas encore d'une manière systématique l'outil d'analyse que pourrait leur offrir la psychologie scientifique. Ils se contentent d'utiliser les catégories générales de la psychologie académique et parfois de la psychanalyse. Avec Margaret Mead et Ruth Benedict, apparaît pour la première fois, aux alentours de 1930, l'école d'anthropologie psychologique à laquelle se rattache Linton, qui axe ses recherches autant sur l'analyse de la culture que sur celle de la personnalité. Le couple conceptuel « culture-personnalité » devient le centre même de l'intérêt de l'ethnologue partant à la conquête scientifique d'une civilisation. Nous sommes aux antipodes de l'anthropologie sociale anglaise qui proclame encore avec Pritchard que « les tentatives pour construire l'ethnologie sur les fondations de la psychologie reviennent à construire une maison sur des sables mouvants ».

* * *

Margaret Mead a profondément marqué le destin de l'anthropologie culturelle. Dès 1929, dans le fameux Coming Age in Samoa [7], elle cherchait à relier certaines caractéristiques psychologiques des individus aux conditions particulières de la culture : les institutions et les mœurs sont telles à Samoa que les jeunes gens et jeunes filles sont à l'abri des troubles qui accompagnent, dans la société américaine, la période d'adolescence ; ils n'ont aucun conflit à résoudre, et il s'agit d'une période sans histoires. Les derniers ouvrages strictement ethnographiques de M. Mead datent de 1951.

Mais l'œuvre fondamentale des premiers travaux sur le thème culture-personnalité est probablement Patterns of Culture, de Ruth Benedict, qui parut en 1934 et fut traduite en français sous le titre modifié d'Échantillons ( ?) de civilisation. Ruth Benedict considère que chaque culture comporte un type de personnalité approuvée prédominant, qu'il est essentiel à l'ethnologue de découvrir. Ce type approuvé est, selon R. Benedict, isomorphe aux caractéristiques psychologiques fondamentales de la culture (ainsi « dyonisien » dans les cultures « dyonisiennes », « appollonnien » dans les cultures « appollonniennes »), comme si les individus reflétaient le tout de la culture. Pour expliquer la formation de cette individualité-reflet, Ruth Benedict imagine que tout individu apporte en naissant des potentialités très diverses, et que le milieu sélectionne certaines d'entre elles, notamment en présentant à l'individu des modèles, des « patrons » (patterns) qu'il doit suivre pour être adapté à la vie du groupe. « Le type culturel de toute civilisation utilise un certain segment du grand arc des buts et motifs humains potentiels, de même que toute culture utilise certains matériaux techniques choisis ou des traits culturels. Le grand arc au long duquel sont répartis les comportements possibles de l'homme est bien trop vaste et plein de contradictions pour qu'une seule culture puisse en utiliser un segment considérable. La première condition est la sélection. Sans sélection, aucune culture ne pourrait même être intelligible, et les buts qu'elle choisit et fait siens sont beaucoup plus importants que le détail particulier de la technologie ou que la formalité du mariage qu'elle choisit aussi d'une façon semblable. » Dans cette citation, on trouve esquissés tous les thèmes typiques de l'optique culture-personnalité : l'apprentissage culturel, l'existence probable d'une personnalité typique, l'intervention de mécanismes sélectifs. C'est en approfondissant ces thèmes qu'apparaissent les positions diverses de Whiting, Kardiner, Bateson, Bidney, Gorer, pour ne citer que les auteurs principaux, auxquels il faudrait ajouter C. Kluckhohn dont les conceptions sont souvent très proches de celles de Linton.

Comment concevoir, d'abord, l'impact de la culture sur la personnalité ? Les indications de R. Benedict sont de toute évidence trop grossières. Postuler sans plus l'isomorphisme de la culture et de la personnalité est une position simpliste, du point de vue psychologique aussi bien que sociologique. Il faudrait au moins se référer à une théorie permettant de rendre compte des mécanismes psychologiques qui rendent possibles la saisie d'une culture par l'individu. Mais laquelle est la plus profitable à l'anthropologue ?

Il est tentant d'utiliser purement et simplement les théories du learning : l'enculturation s' effectuerait alors selon le processus classique de la formation des habitudes, avec renforcement des réponses récompensées, élimination des réponses punies, etc… Dans un livre célèbre, Social Learning and Imitation (1941), Miller et Dollard assimilent la socialisation au conditionnement. Résultat de la collaboration d'un psychologue et d'un anthropologue (on trouvera d'autres exemples encore d'une telle collaboration), ce travail était, à vrai dire, entièrement pré formé dans une idée de WATSON : « Donnez-moi une douzaine d'enfants bien portants, et je promets d'en prendre un au hasard et de le dresser à devenir n'importe quel type de spécialiste qu'on voudra, docteur, juriste, artiste, marchand et même mendiant ou voleur, quels qu'aient été ses talents ou ses aptitudes, les vocations ou la race de ses ancêtres. » La même année, Whiting essaie d'expliquer à l'aide des schémas behavioristes, dans Becoming a Kwoma, comment l'enfant né chez les indiens Kwoma devient progressivement un complexe de comportements appris spécifiquement Kwoma. Dans cette perspective, l'individu est considéré uniquement comme une organisation de comportements matériels et extérieurs appris progressivement par un feu roulant de punitions et de récompenses. Mais justement, dira-t-on, la personnalité ne se ramène pas à des apprentissages moteurs, elle est un système de tensions, d'inhibitions et de pulsions acquises formant une ' intériorité '. Il faut expliquer l'intériorisation, l'incorporation de normes et de valeurs culturelles : ce que Sherif et Cantril appellent des « ego-involvements » (Psychology of ego-involvements , 1947).

D'où l'appel des anthropologues à la psychanalyse. Les notions d'identification et d'introjection permettent de comprendre comment l'individu devient partiellement conforme à des modèles groupaux. En même temps, la psychanalyse explique comment les contraintes institutionnelles contribuent à former des conduites très différentes des simples habitudes, par suite de mécanismes de défense, de réactions internes aux obstacles, etc… Elle apporte à la psychologie de l'enculturation des conceptions théoriques importantes relatives au rôle de l'imago paternelle ou maternelle, à l'importance des frustrations. Après Malinowski, on découvre la valeur de l'instrument psychanalytique.

Cet intérêt des ethnologues pour la psychanalyse s'accompagne en même temps d'efforts réels de la part des psychanalystes pour s' « ouvrir » aux problèmes posés par les diversités culturelles. Non seulement Kardiner, mais encore Erikson, Clara Thomson, Sullivan, Karen Horney et surtout Fromm sont les artisans d'une psychanalyse « culturaliste » comme l'écrit G.S. Blum faisant le point des Théories psychanalytiques de la personnalité aux États-Unis (tr. fr. 1953). L'universalité de l'Œdipe n'apparaît plus avec la même évidence, on s'aperçoit que les caractères de la période de latence dépendent de facteurs sociaux, les phénomènes névrotiques sont mis en rapport avec « notre temps » et avec les angoisses qui sont occasionnées par les conflits internes à la culture de nos sociétés, etc… [8].

On ne s'étonnera donc pas que l'impact de la culture sur la personnalité tende de plus en plus à s'exprimer à travers des concepts, sinon orthodoxes, du moins néo-freudiens plus encore que par des concepts purement behavioristes. C'est ainsi que l'idée qu'on trouve primitivement chez M. Mead et chez R. Benedict d'une personnalité « commune » ou « approuvée » typique d'un groupe, s'enrichit considérablement dès qu'un Kardiner l'interprète à travers les schémas analytiques.

Les nombreux travaux qui gravitent autour du problème de l'existence d'un type de personnalité moyen, « modal » dans un groupe donné, sont garants de l'importance qui est accordée par l'anthropologie psychologique à ce problème. D'aucuns parlent du « caractère national », d'autres – comme Kardiner – de la « personnalité de base », d'autres enfin plus généralement d'une « personnalité modale », Mais tous veulent ainsi définir une réalité à la fois individuelle et culturelle, empiriquement observable et logiquement déductible. Ceux qui s'attachent aux traits communs, inférés directement dans une société à l'aide des statistiques, utilisent l'expression « personnalité modale » ; les théoriciens du « caractère national » envisagent ces mêmes traits, mais dans la perspective spécifique d'une société moderne complexe ; quant à la personnalité de base, elle se rapporte dans l'esprit de Kardiner à un noyau complexuel plus profond qui, tout en étant « modal », plonge dans la vie authentiquement personnelle par le biais des mécanismes psychanalytiques qui l'ont formé.

C'est en 1939, dans The lndividual and his Society que Kardiner a formulé pour la première fois sa théorie du basic personality type. Il l'a reprise plus tard, avec quelques modifications, dans The Psychological Frontiers of Society (1945). Et il en a donné un résumé schématique dans un article de The Science of Man in the World Crisis édité cette même année par R. Linton, sous le titre : « The concept of basic personality structure as an operational tool in the social sciences ». Ce titre même indique bien que l'idée de personnalité de base est, dans l'esprit de Kardiner, un concept, un instrument « opérationnel », de valeur à la fois logique et empirique : logique dans la mesure où il est normal que des conditions d'environnement identiques produisent dans l'enfance le même type de complexes ; empirique dans la mesure où effectivement de tels complexes « basiques » peuvent être réellement observés.

Deux points sont essentiels dans la théorie kardinerienne. En premier lieu, c'est exclusivement dans l'enfance que se forme la P.B [Personnalité de Base]. Ainsi, les enquêtes de Cora Du Bois aux Iles d'Alor, rapportées dans l'ouvrage de 1945, attribuent le caractère anxieux, « financier », instable, des Alorais aux frustrations infantiles, liées elles-mêmes à l'indifférence des mères vis-à-vis de leur progéniture. En second lieu, Kardiner pense que la P.B. est un facteur important d'intégration sociale. D'abord, parce que, véritablement « congénitaux » aux institutions, les traits typiques de la P.B. rendent l'individu réceptif aux normes, aux idéologies du groupe, lui permettent de s'adapter à la culture et d'y trouver un équilibre. Ensuite, parce que la P.B., loin d'être seulement reflet de la culture est en même temps un facteur de l'existence et de la stabilité de la culture. En effet, selon Kardiner, la P.B., en se « projetant » dans les institutions juridiques, religieuses, morales, crée véritablement des éléments fondamentaux de culture. Ainsi, les Dieux alorais sont le résultat d'une « projection » – au sens psychanalytique du terme – de la P.B. : méchants, jaloux, vindicatifs, financière ment exigeants, etc… D'où la fameuse équation kardinerienne, qui fait dériver les « institutions secondaires » des « institutions primaires » (mode d'élevage des enfants) par le biais de la P.B.

Les théoriciens du « caractère national », tel Fromm (Escape from Freedom, 1941, trad. fr. La Peur de la liberté, 1963 ; Man for himself, 1949) ont en général tendance à se référer moins aux traits acquis dans l'enfance qu'à toutes les caractéristiques de personnalité relativement permanentes parmi les membres adultes d'une société.« Le caractère social, dit-il, signifie le noyau de la structure caractérielle de la plupart des membres d'un groupe, qui s'est développé en tant que résultat des expériences de base et du mode de vie commun à ce groupe. » Mais Fromm insiste lui aussi sur l'aspect positif du caractère de base. Même s'il n'adopte pas la théorie kardinerienne du rapport entre institutions « primaires » et « secondaires », Fromm ne pense pas moins que le premier critère du C. N. [Caractère National]. est d'être requis par la société, de telle sorte que les caractéristiques qu'il comporte ont pour nature de mener l'individu à « désirer agir comme il a à agir ». Ainsi, dit Fromm, une société industrielle, avec sa mécanisation et sa bureaucratisation, demande des traits comme la discipline, l'ordre, la ponctualité, etc… , qui deviennent à la fois produits et facteurs de culture [9]. Tous ceux qui, à la suite de Fromm, ont étudié le C. N. des sociétés modernes (M. Mead depuis quelques années, Erikson, Gorer) s'intéressent moins à l'enculturation en elle-même, comme facteur de C. N. , qu'à la congruence de la personnalité modale avec la société [10]. Le C.N. peut en effet cimenter la structure sociale : du point de vue de l'individu, il le pousse à agir juste comme son rôle social lui demande d'agir, – du point de vue social, il intériorise et automatise des obligations institutionnelles. Cependant, la congruence peut être instable, voire engendrer des modifications institutionnelles. Dans le capitalisme, dit Fromm, l'individu doit être plein d'initiative, de critique, mais en devenant plus libre, l'individu est plus isolé, et il recherche une nouvelle sécurité qui le rendra réceptif aux idées totalitaires.

Ainsi, l'anthropologie psychologique est parfaitement consciente de la nécessité d'utiliser des concepts nouveaux pour rendre compte à la fois de l'enculturation et du rôle de l'individualité dans le conditionnement à la fois de la stabilité et de la variation culturelle. Peut-être, certes, va-t-on parfois un peu vite : ainsi la célèbre « hypothèse du maillot » de Gorer, expliquant le caractère national russe par l'emmaillottement trop serré du bébé, est d'une grande légèreté. Certes, les études empiriques n'ont probablement pas encore suffisamment assis la valeur réelle de l'hypothèse d'une personnalité modale. Aussi bien, comme le pensent Linton, Kluckhohn, Devereux, n'y a-t-il pas une, mais plusieurs personnalités modales dans une société tant soit peu complexe et, dans ces conditions, il conviendrait de parler de « personnalités multimodale » en fonction des variations sub-culturelles. Malgré tout, ces divers travaux orientent l'anthropologie culturelle vers une voie qui peut être fertile. Bien entendu, jamais l'anthropologie psychologique ne prétend se substituer à l'ethnologie classique. À côté d'elle peut parfaitement exister une anthropologie sociale de type anglais, une anthropologie structurale de type français. Et c'est ce qui se passe en réalité. Son intérêt propre est d'amener le psychologue à chercher les bases psychologiques profondes de la vie sociale et d'orienter l'ethnologue vers une meilleure compréhension du social. Mais a-t-elle actuellement une base conceptuelle suffisamment solide ? C'est pour favoriser un échange de bons services entre psychologue et ethnologue, et pour mettre en conséquence sur pied les bases conceptuelles sérieuses d'une ethno-psychologie, que Linton a écrit son livre, livre sur les intentions et sur le contenu duquel il est temps de revenir.

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Seconde partie disponible ici

[1] Trad. fr. De l'homme, Ed. de Minuit, 1968.

[2] Tr. fr. Initiation à l'anthropologie, 1965, Dessart.

[3] G. Balandier, L'expérience de l'ethnologue et le problème de l'explication, Cahiers Internationaux de Sociologie, juillet-décembre 1956. Cf. aussi, sur les problèmes de définition : Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, 1958, chap. XVII ; sur l'évolution de l'anthropologie : Paul Mercier, Histoire de l'anthropologie, 1966, P.U.F.

[4] Radcliffe-Brown, The Social Organisation of Australian Tribes (1931).

[5] Malinowski, La vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mélanésie, 1929 (trad. fr. 1930) ; La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (trad. fr. Payot, 1933) ; Trois essais sur la vie sociale des primitifs (tr. fr. Payot, 1967) ; Une théorie scientifique de la culture (tr. fr. Maspero, 1967).

[6] Leurs travaux principaux se situent entre 1900 et 1940.

Ceux de Kroeber et de Boas sont les plus importants. On pourra lire en traduction, de Sapir, Anthropologie, t. I : Culture et Personnalité, t. II : Culture, Ed. de Minuit, 1967.

[7] duit, avec d'autres textes, dans Mœurs et sexualité en Océanie (Pion, 1963).

[8] Cf. à ce sujet : G. Bastide, Sociologie et Psychanalyse, P.U.F .. 1950. Sur le double mouvement de rapprochement entre ethnologues et psychologues, cf. J. Stoetzel, La Psychologie sociale, chap. 11. Flammarion, 1963.

[9] Cf. aussi E. Fromm, The sane society, 1955 (tr. fr. Société aliénée et société saine, le Courrier du Livre, 1966).

[10] C'est ce qu'ont bien montré A. Linkeles et O. Levinson – encore un anthropologue et un psychologue – dans un article de l'Handbook of Social Psychology de Gardner Lindzey (1954) sur « le Caractère national, la Personnalité modale et les Systèmes socioculturels ».

Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d'autrui

LieuxCommuns — 2021-07-06T08:37:13Z

https://doi.org/10.3406/hom.1962.366448" class="spip_out" rel="external">Haudricourt André-Georges. Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d'autrui. ln : L'Homme, 1962, tome 2 n°1. pp. 40-50

Un pas décisif fut franchi dans l'évolution de l'humanité avec la découverte de la culture des plantes alimentaires et la domestication des animaux. On l'a qualifié à juste titre de révolution [1].

Cette révolution néolithique a surtout été envisagée d'un point de vue quantitatif : l'augmentation des ressources alimentaires rendait possible· un accroissement démographique qui à son tour permettait une meilleure division du travail, un progrès des techniques et une différenciation sociale, l'apparition des classes par exemple.

C'est sur un autre aspect de cette révolution que je voudrais appeler l'attention : sur un changement dans les rapports entre l'homme et la nature et sur ses conséquences quant aux relations interhumaines. Vis-à-vis du monde végétal et animal, à partir du néolithique, l'homme n'est plus seulement un prédateur et un consommateur, désormais il assiste, il protège, il coexiste longuement avec les espèces qu'il a « domestiquées ». De nouveaux rapports se sont établis, d'un type « amical », et qui ne sont pas sans rappeler ceux que les hommes entretiennent entre eux à l'intérieur d'un groupe. Mais les rapports qui existaient à l'époque de la cueillette ne peuvent être complètement abolis, ils réapparaissent au moment de la récolte (pour les plantes) ou de l'abattage (pour les animaux). Cet inévitable changement d'attitude rend nécessaires des rites de passage, des cérémonies. On sait que dans de nombreuses sociétés, l'animal domestique n'est jamais abattu ni consommé en dehors de cérémonies, et chacun a pu observer chez nous des enfants refusant de manger du lapin qu'ils ont nourri. Cette remarque est très générale. Mais ce sur quoi je veux appeler l'attention, c'est que la diversité du monde végétal et animal sur la surface du globe rend impossible l'identité qualitative de ces rapports « amicaux » dans toutes les civilisations.

Les deux types extrêmes : igname-mouton

La culture de l'igname (Dioscorea alata L.), telle qu'elle était pratiquée par les Mélanésiens de Nouvelle-Calédonie, me semble un bon exemple de ce que j'appellerai l'action indirecte négative [2]. Il n'y a jamais pour ainsi dire contact brutal dans l'espace ni simultanéité dans le temps avec l'être domestiqué. Un billon de terre végétale est soigneusement construit, ensuite on y place les ignames de semence. Si l'on veut obtenir un tubercule géant, il faut y avoir aménagé un vide que celui-ci remplira. Les grandes rames seront plantées à une certaine distance du tubercule pour ne pas gêner la croissance de celui-ci, et on placera ensuite une baguette inclinée qui permettra à la tige volubile issue du tubercule d'atteindre la rame. La récolte se fait en déterrant avec précaution le tubercule, puis en l'enveloppant de feuilles ; dans le cas des tubercules géants, il faut ouvrir le talus du billon, coucher délicatement le tubercule sur un lit de paille, l'enrober d'un tressage de feuilles de cocotier et le fixer à une perche pour le transport.

Tout ceci est en rapport avec la fragilité de la plante. Lorsque la colonisation introduisit le bétail en Nouvelle-Calédonie, ce fut une catastrophe pour l'agriculture indigène, car non seulement la plante piétinée meurt, mais, en pourrissant, contamine toutes les ignames du même billon [3].

Rappelons enfin qu'à l'état sauvage, les ignames sont protégées par les buissons épineux ou les fourrés où elles poussent, et que leur domestication est la source de l'agriculture des populations tropicales vivant à la lisière des forêts.

L'élevage du mouton, tel qu'il était pratiqué dans la région méditerranéenne, me semble au contraire le modèle de l'action directe positive. Il exige un contact permanent avec l'être domestiqué. Le berger accompagne nuit et jour son troupeau, il le conduit avec sa houlette et ses chiens, il doit choisir les pacages, prévoir les lieux d'abreuvoir, porter les agneaux nouveau-nés dans les passages difficiles, et enfin les défendre contre les loups. Son action est directe : contact par la main ou le bâton, mottes de terre lancées avec la houlette, chien qui mordille le mouton pour le diriger. Son action est positive : il choisit l'itinéraire qu'il impose à chaque moment au troupeau.

Ceci s'explique soit par la « surdomestication » du mouton, l'animal apprivoisé ayant perdu ses qualités de défense et de conduite instinctive, soit par la transplantation de l'animal qui vivait, auparavant, dans des montagnes dont l'escarpement le protégeait des loups et dont l'altitude lui assurait une nourriture permanente.

Cette opposition de comportement n'est pas absolument liée à la distinction : plantes cultivées-animal domestique. Nos céréales n'ont pas les mêmes exigences que l'igname. Ce sont des plantes des steppes ne craignant pas la dent des herbivores ; on sait que l'écimage – passage rapide d'un troupeau broutant les extrémités des céréales en herbe – peut être utilement pratiqué. Ces plantes n'ont pas besoin de la même « amitié respectueuse » que les tubercules tropicaux. La prépa ration du terrain peut être minime pour les céréales. Au début de l'agriculture, le piétinement du troupeau sur la surface naturelle du sol suffisait pour enterrer les graines semées à la volée. Après une récolte brutale, par arrachage ou sciage, c'est de nouveau le piétinement animal qui sert à dépiquer et sépare les graines de la paille, toutes opérations permises par la dureté des graines.

De même tous les animaux domestiques ne ressemblent pas au mouton. Dans les campagnes indochinoises, les buffles sont « gardés » par les enfants, mais ce n'est pas l'enfant qui défendra son troupeau contre le tigre, c'est le troupeau sachant se défendre qui empêchera le tigre d'enlever son « gardien ».

Toutes les céréales ne sont pas non plus comparables, tout au moins quant à leur mode de culture. La céréale de l'Extrême-Orient, le riz, demande un champ aussi « fabriqué » qu'un billon d'igname ou qu'un fossé à taro : il faut une surface bien aplanie entourée de diguettes [4].

En ce qui concerne les jardins, une opposition du même type existe entre d'une part le jardin à la française ou à l'italienne (plantes disposées artificiellement selon un dessin décidé a priori et constamment taillées selon des formes géométriques) et d'autre part le jardin à la chinoise où le sol est très travaillé, où la terre, enlevée pour creuser le lac, est utilisée pour faire la colline, où des rochers sont apportés et où les plantes sont disposées de manière à reconstituer un paysage naturel ; et si l'on veut avoir des plantes de petites dimensions, au lieu d'agir directement en les taillant, on agit indirectement pour obtenir des plantes naines. L'action directe semble donc aboutir à l'artifice ; l'action indirecte apparaît comme un retour à la nature.

Déterminisme géographique ?

La répartition des climats à la surface des continents (à l'est mousson, à l'ouest zones climatiques différenciées) devait favoriser l'élevage des troupeaux en Occident. La disposition est-ouest des montagnes, entre !'Himalaya et l'Atlantique, avivait les contrastes climatiques qui permettaient la transhumance : c'est-à-dire l'élevage sans récolte de fourrage.

L'utilisation du fourrage permit ensuite de sédentariser l'élevage et de mieux l'intégrer à l'agriculture occidentale : on peut. dire que presque chaque paysan eut ses vaches et chaque village son troupeau de moutons.

En Extrême-Orient, au contraire, le bétail se réduisit à l'animal de trait et aux porcs. Bien que le mouton semble avoir joué un rôle important à l'âge du bronze en Chine du Nord [5], comme Gernet l'a remarqué à propos de l'écriture de certains mots, il fut éliminé, de même que tout le gros bétail, par suite de la continuité écologique entre les vallées des grands fleuves et le reste du pays. Car, ainsi que Lattimore le déclare :

« En Chine, et dans les autres grandes vallées fluviales, l'amélioration de la production agricole prit une forme intensive avec l'utilisation maxima de la main-d' œuvre et minima des bêtes de trait, afin de ne pas nourrir des animaux sur une terre qui pouvait être cultivée par l'homme… En Chine, à l'apogée de son développement, la non-utilisation des animaux devint frappante. Des hommes étaient attelés pour tirer les péniches le long des canaux, pour haler des bateaux contre le courant violent des rapides du Yang-Tsé. Dans les plaines les hommes poussaient des brouettes. Au Sud du Yang-Tsé, il n'existait aucun véhicule sur roues et les hommes transportaient plus de charges que les animaux » [6]

Ajoutons que ni le lait ni la laine n'étaient utilisés.

Le jardin chinois et la bergerie Méditerranéenne

Le traitement horticole de l'homme est caractéristique de la civilisation chinoise [7] et surtout de son idéologie dominante, le Confucianisme. Tour à tour, chez les classiques, l'homme est comparé aux plantes, à la terre, à la pluie…

Ainsi dans le Tchong-Yong (Invariable milieu) attribué à Confucius ou à ses disciples immédiats :

« La vertu des hommes d'État établit vite un bon gouvernement, comme la vertu de la terre fait croître rapidement les plantations. Les bonnes institutions se développent avec la même rapidité que les joncs et les roseaux. La perfection du gouvernement dépend des ministres. Un prince attire de bons ministres par les qualités de sa personne… » [8].

Remarquez l'action indirecte : le prince ne choisit pas ses ministres, il les attire. Dans les œuvres de Mencius, les comparaisons sont encore plus nettes :

« Cet homme voyant avec peine que sa moisson ne grandissait pas tira les tiges avec la main. De retour chez lui, ce nigaud dit aux personnes de sa maison : « Aujourd'hui je suis très fatigué, j'ai aidé la moisson à grandir. » Ses fils coururent voir son travail. Les tiges étaient déjà desséchées. Dans le monde il est peu d'hommes qui ne travaillent pas à faire grandir la moisson par des moyens insensés. Ceux qui… négligent, ressemblent au laboureur qui laisse les mauvaises herbes croître dans sa moisson. Ceux qui emploient des moyens violents… font comme cet insensé qui arracha sa moisson. Leurs efforts ne sont pas seulement inutiles, ils sont nuisibles » [9].

Plus loin il s'agit de la végétation spontanée et du déboisement :

« Autrefois sur la Montagne des Bœufs, les arbres étaient beaux. Parce qu'ils étaient sur la limite du territoire d'une grande principauté, la hache et la cognée les ont coupés. Pouvaient-ils conserver leur beauté ? Comme la sève continuait à circuler et que la pluie et la rosée les humectaient, ils ont poussé des bourgeons et des rejets. Mais les bœufs et les brebis survenant à leur tour les ont mangés. Voilà pourquoi cette montagne est si nue. Et la voyant si nue, on s'imagine qu'elle n'a jamais eu d'arbres capables de servir pour les constructions. Est-ce un défaut inhérent à sa nature ?
(N'en est-il pas de même) des· sentiments que l'homme reçoit de la nature ? N'a-t-il pas des sentiments de bienveillance et de justice ? Ce qui les lui a fait perdre est comme la hache et la cognée à l'égard des arbres. Si chaque jour il leur porte des coups, peuvent-ils se développer ? Nuit et jour ils tendent à reprendre des forces. Le matin… les affections et les aversions sont quelque peu telles que l'homme doit les avoir. Mais les actions faites pendant la journée interrompent et étouffent les bons sentiments.
Après qu'elles les ont étouffés maintes et maintes fois, l'action réparatrice de la nuit n'est plus suffisante pour les préserver d'un anéantissement complet. Quand l'influence bienfaisante de la nuit ne suffit plus pour les conserver, l'homme diffère à peine des animaux. En le voyant devenu comme un être sans raison, on croirait qu'il n'a jamais eu de bonnes qualités. L'homme est-il tel par nature ? » [10]

Le traitement pastoral de l'homme dans la civilisation occidentale est bien connu. Rappelons en vrac l'idéalisation poétique du berger en littérature, le beau rôle d'Abel le pasteur opposé à celui de Caïn le cultivateur dans la Genèse, le bon pasteur, le. brebis égarée des Évangiles, l'homme qui est un loup pour l'homme des Latins. Quelques citations d'Aristote suffiront :

« Le roi aime ses sujets à cause de sa supériorité qui lui permet tant de bienfaisance envers eux, puisque grâce aux vertus qui le distinguent, il s'occupe de les rendre heureux avec autant de soins qu'un berger s'occupe de son troupeau. Et c'est en ce sens qu'Homère appelle Agamemnon : le pasteur des peuples. »

Aristote insiste sur l'inégalité des rapports :

« Il n'y a point d'amitié possible envers les choses inanimées pas plus qu'il n'y a de justice envers elles, pas plus qu'il n'y en a de l'homme au cheval et au bœuf, ou même du maître à l'esclave en tant qu'esclave » [11]

Mais le texte qui exprime le plus nettement cette mentalité paternaliste vient des limites de l'Occident tel que nous l'entendons ici, c'est-à-dire de l'Inde. On peut lire dans le Dharmaçastra (Loi de Manou) :

« C'est pour le roi que le Seigneur créa autrefois son propre fils Dharma (Lei) protecteur de tous les êtres, Châtiment (incarné) fait de l'éclat de Brahman.
Par crainte de lui, tous les êtres, mobiles et immobiles, se laissent être objets de jouissance et ne s'écartent pas de leurs devoirs. Le Châtiment, c'est le roi, le mâle, c'est le chef et l'administrateur : c'est le garant de l'obéissance aux quatre modes de vie. Le Châtiment gouverne toutes les créatures, le Châtiment les protège, le Châtiment veille sur elles quand elles dorment. Les sages savent que le Châtiment, c'est la loi.
Si le roi n'infligeait pas le châtiment sur ceux qui le méritent, sans se lasser, les plus forts feraient cuire les plus faibles comme des poissons à la broche.
La corneille mangerait le gâteau rituel et le chien lécherait l'offrande, il n'y aurait de propriété pour personne et tout irait sens dessus dessous.
Les dieux, les danava (Titans), les gandharva (Musiciens célestes), les raksasa (Géants), les oiseaux, et les serpents même donnent la jouissance que l'on attend d'eux s'ils sont tourmentés par le Châtiment. Toutes les castes seraient viciées, toutes les digues rompues, tout le monde serait en furie si le Châtiment était en errance. Mais là où circule le Châtiment, noir aux yeux de sang, destructeur de fautes, les sujets ne s'égarent point, pourvu que le chef discerne correctement » [12]

Je ne prétends pas expliquer cette opposition Chine-Occident par un déter minisme de géographie biologique. D'autres facteurs sont intervenus : par exemple : la navigation.

Le jardinier et la marin

Les techniques de navigation, et spécialement les techniques de navigation à rame qui se sont développées en Méditerranée antique ont joué un rôle certain, dans l'évolution des rapports humains. Le rapport de celui qui dirige le navire à ceux qui rament, est analogue à celui du pasteur à ses chiens et à ses moutons. Ce n'est pas par hasard que « gouverner » est emprunté au vocabulaire nautique.

D'autre part, le développement de la navigation suscite celui du commerce, de la production marchande et donc de l'esclavage, à la fois quantitativement (augmentation du nombre des esclaves grâce aux guerres maritimes et à la piraterie) et qualitativement : utilisation des esclaves dans la production marchande des objets.

Ceci explique que seule l'antiquité gréco-latine ait connu pleinement le stade esclavagiste, c'est-à-dire un état social où ce mode de production ait été prépondérant. Tous ces facteurs s'ajoutaient pour imposer en Occident une mentalité de « gouvernant », si l'on peut ainsi parler. Xénophon, Columelle, Pline expliquent comment le maître doit planifier, commander avec précision le travail de l'esclave.

Je me permets de citer ici la conclusion d'un article sur la science chinoise, écrite en collaboration avec J. Needham :

« Des éléments qui auraient pu (en Chine) donner naissance à un développement analogue à celui de la science grecque se trouvaient dans les ouvrages de l'École politique de Mo ti… Nous avons vu que cette école fleurissait en Chine à l'époque des Royaumes combattants, époque où il y avait en Chine de nombreux petits États en guerre les uns avec les autres ; les États les plus importants étaient, soit ceux de l'ouest où dominaient l'élevage, soit ceux de l'est où dominaient la navigation… On avait donc une situation assez analogue à celle de la Méditerranée européenne et particulièrement de la Grèce. On explique parfois les caractéristiques de la pensée et de la science de la Grèce antique par l'importance de l'élevage (relation : pasteur-brebis), de la navigation (relation : timonier-rameur), de la piraterie et de la guerre et par le développement de l'esclavage qui en résulte (relation : maître-esclave). Il en résulte une vision dualiste du monde (relation : esprit-matière, divinité univers) et la possibilité pour l'esprit humain de déduire a priori les lois auxquelles doit obéir le monde.
Mais en fait, l'unité géographique de la Chine, son isolement des autres régions civilisées l'ont bientôt amenée à une unité politique ; et le milieu géographique de l'Asie Orientale, si différent des régions méditerranéennes, par son caractère massif et l'importance économique de l'agriculture par rapport à l'élevage et à la navigation, a orienté la société chinoise dans une autre direction. Le triomphe pratique des sociologues confucéens dans le gouvernement de l'État, le succès des bio-psychologues taoïstes dans les efforts individuels pour une bonne santé et une longue vie ont supplanté butes les autres écoles. Avec la doctrine de Mo ti ont disparu les embryons de sciences déductives qui rappelaient ce qui est né en Occident.
En effet, pour un Taoïste ou un Confucéen, il n'y a pas à définir a priori les termes, ceux-ci suggèrent une réalité objective dont on a une connaissance a posteriori : les relations ne sont jamais à un seul sens mais toujours réciproques ; et enfin il faut se garder de l'acte artificiel.
Ce point de vue fait donc dominer, en mathématiques, l'algèbre sur la géométrie ; en physique, les actions à distance comme le magnétisme ou les résonances acoustiques sur les actions de choc de la mécanique ; en médecine, l'action à distance des piqûres et des pointes de feu (acupuncture, moxa) sur l'action directe de la chirurgie. Enfin, en sociologie, les sages et les saints n'agissent que par leurs exemples et leurs suggestions au lieu d'être des chefs qui conduisent et légifèrent » [13].

Un bon exemple de la façon dont les Chinois entendaient le gouvernement se trouve dans la hiérarchie des devises qui servaient à noter les fonctionnaires sous les T'ang, au VIIe siècle de notre ère [14] :

Pour les commissaires impériaux de chaque catégorie, trois devises exprimaient les trois notes possibles :

1ere catégorie note supérieure ; il a laissé diminuer le nombre des soldats.

note moyenne : la nourriture est suffisante.

note inférieure : il a acquis des mérites en combattant sur les frontières.

2e catégorie note supérieure : les moissons sont abondantes.

note moyenne : il a rarement recours aux châtiments.

note inférieure : il sait répartir les impôts.

3e catégorie note supérieure : il procure la tranquillité au peuple.

note moyenne : il corrige les gens pervers.

note inférieure : il reconnait la vérité des accusations.

4 e catégorie note supérieure : il n'y a pas de sujet d'inquiétude.

note moyenne : il est intègre et laborieux.

note inférieure : il gouverne avec succès.

5e catégorie note supérieure : il a fait des projets.

note moyenne : il réussit les affaires.

note inférieure : il sait réparer et construire.

Il suffit de réunir les notes inférieures :

« Il a acquis des mérites en combattant sur les frontières ; il sait répartir les impôts ; il reconnaît la vérité des accusations ; il gouverne avec succès ; il sait réparer et construire »,

pour avoir la description d'un chef idéal selon la norme occidentale.

Réunissons les notes supérieures :

« Il a laissé diminuer le nombre des soldats ; les moissons sont abon dantes ; il procure la tranquillité au peuple ; il n'y a pas de sujet d'inquié tude ; il fait des projets. »

On partage alors l'étonnement du traducteur :

« Si l'on peut se permettre un rapprochement avec l'époque contemporaine, il est permis de penser que dans un millier d'années, les historiens se demanderont comment purent fonctionner le régime parlementaire ou l'économie libérale, vantés par les contemporains. Ces historiens pourront montrer que le parlementarisme rendait trop difficile la tâche du gouvernement et que le libéralisme économique ne put jamais être appliqué intégralement, mais ils devront reconnaître que ces systèmes correspondirent aux besoins de l'époque et :firent la grandeur du XIXe siècle. Il en fut probablement de même au VIIe siècle en Chine » [15].

La situation maritime du Japon lui a permis de se distinguer notablement . de la Chine sur ce point et d'être, si l'on peut dire, relativement préadapté aux institutions et aux modes de production occidentaux.

Le parc zoologique

Le comportement du jardinier envers l'animal est modelé sur son comportement envers les autres hommes. Dans le Traité d'agriculture (Nong chou) on peut lire :

« Le bœuf est une bête qui a même souffle et même sang que l'homme, même nature et sentiments, on se règle sur sa faim et son rassasiement peur s'accorder à ses sentiments. »

Et remarquons ce qui est dit des moutons :

« Pour mener paître les moutons il faut des vieillards, parce que les vieillards sont accommodants et obéissants. Si l'on emploie des excités ou des enfants, on s'expose à voir ses moutons battus. Ou bien ils ne regardent pas et vont s'amuser et alors les chiens et les loups font du dégât… Il faut construire la bergerie près de la maison parce que les moutons ont un caractère doux et timide et ne savent pas se défendre » [16].

Tout ceci rappelle le comportement des Mélanésiens de Nouvelle-Calédonie, qui n'avaient jamais vu de chien. En 1845, les missionnaires, pour se débarrasser de l' « importunité » des indigènes, firent venir, par la corvette Le Rhin, une troupe de chiens [17]. Le chien le plus entreprenant pour courir sus aux indigènes et leur mordre les mollets fut nommé Rhin. Or, un jour, nous raconte un capitaine naufragé qui séjourna plusieurs mois à Balade chez les missionnaires, un chef des environs arriva en ambassadeur, avec l'étoffe blanche (écorce battue de Broussonetia) sur le bras, demandant une audience au « chef des chiens », c'est-à-dire à Rhin, pour faire la paix et instituer de bons rapports avec les chiens. On le conduisit à Rhin, mais la paix ne fut sans doute pas conclue puisque l'année suivante, la mission fut détruite et celui qui excitait le plus les chiens contre les indigènes, le frère lai Blaise Marmoiton, fut tué ainsi que Rhin [18].

Dans les plaines de l'Inde, intermédiaires entre les zones de mousson et d'Extrême-Orient et les steppes occidentales, il s'est formé un type de société qui n'est plus le jardin ni la bergerie, mais le parc zoologique. Dans ces premiers temps de l'agriculture et de la domestication, à une époque où le lait de la vache garde toute sa valeur affective, ainsi qu'en témoigne l'adoption par le lait humain dans de nombreuses sociétés, le contact, entre populations dont le genre de vie et la mentalité diffèrent, se traduit par la constitution d'une société à castes. Ces groupes humains différents se considèrent comme des espèces zoologiques distinctes, et il n'y a plus entre eux d'alliance matrimoniale possible. Les bovins forment une caste infiniment plus respectable que bien des castes humaines. Les échanges de services entre castes maintiennent le lien social, mais il n'est pas plus étonnant de trouver une caste de voleurs chez les hommes que des rats parmi les quadrupèdes, des pies parmi les oiseaux et des mauvaises herbes parmi les plantes. Il faut maintenir ce qu'un naturaliste appellerait l'équilibre écologique.

On comprend dès lors le texte de la Loi de Manou : le berger est devenu le gardien du parc zoologique, toute rupture des barrières serait catastrophique, il doit toujours avoir sa trique à la main [19].

Conclusion

Au terme de cet article qui est bien plus un « essai » qu'un véritable article scientifique, j'ai voulu montrer que l'ethnozoologie ou l'ethnobotanique ne sont pas des disciplines annexes ou secondaires en ethnologie, mais permettent au contraire de poser des problèmes essentiels.

Les rapports de l'homme avec la nature sont infiniment plus importants que la forme de son crâne ou la couleur de sa peau pour expliquer son comportement et l'histoire sociale qu'il traduit.

La vie quotidienne des époques passées doit être restituée pour comprendre l'actualité, même dans les domaines les plus abstraits. Est-il absurde de se demander si les dieux qui commandent, les morales qui ordonnent, les philosophies qui transcendent n'auraient pas quelque chose à voir avec le mouton, par l'intermédiaire d'une prédilection pour les modes de production esclavagiste et capitaliste, et si les morales qui expliquent et les philosophies de l'immanence n'auraient pas quelque chose à voir avec l'igname, le taro et le riz, par l'intermédiaire des modes de production de l'antiquité asiatique et du féodalisme bureaucratique.

[1] Gordon Childe, What happened in history, chap. 3 (Penguin books, pelican A 108), traduit sous le titre : Le Mouvement de l'histoire (Arthaud, 1961, p. 49). Voir aussi Robert J. Brainwood, The agricultural revolution, tiré à part de Scientific Americ, sept. 1960, distribué par Current Anthropology. Mais il s'agit dans ces textes de l'agriculture à céréales et non pas de celle à tubercule ; je dois donc renvoyer pour cette dernière à L'Homme et les plantes cultivées, Paris, 1943, pp. 88, 134, 140.

[2] Maurice Leenhardt, Notes d'ethnologie néocalédonienne, 1930, pp. 114-134 et Jacques Barrau, L'agriculture vivrière autochtone de la Nouvelle-Calédonie, Nouméa, 1956, pp. 34-72.

[3] On nous objectera l'existence du riz de montagne semé sur un sol non préparé après brûlis de la forêt, actuellement céréale de base des proto-Indochinois. Ce serait une erreur à mon avis de voir dans la culture du riz de montagne un stade agricole plus ancien que celle du riz irrigué. Le riz sauvage est une plante aquatique, il est probable qu'elle apparut d'abord comme mauvaise herbe des fossés à taro, puis constitua ensuite une culture irriguée autonome avant d'engendrer des variétés capables de résister à la non-irrigation. Condohinas rapporte que, chez les Mnong, les « hommes sacrés » plantent des ignames dans le futur rây avant de commencer le défrichement. (Nous avons mangé la forêt, p. 375.) Le riz de montagne, partout où il est connu, a remplacé l'igname, car il demande moins de travail.

[4] Pour le riz irrigué, cf. note précédente.

[5] Jacques Gernet, « Comportements en Chine archaïque », Annales, 1952, 1, pp. 31-38.

[6] Owen Lattimore, « La civilisation mère de barbarie ? », Annales, 1962, 1, p. 105.

[7] Joseph Needham, Science and civilisation in China, vol. 2, pp. 543-583.

[8] Traduction de Séraphin Couvreur, S. J. (rééd., Les quatre livres, Humanité d'Extrême-Orient, 1949, p. 44 ; une traduction moins bonne de G. Fautrier, Les livres sacrés de l'Orient, 1860, p. 168.

[9] Trad. S. Couvreur, id., pp. 364-365, trad. G. Pauthier, id., p. 234.

[10] Trac. S. Couvreur, id., pp. 568-570 ; trad. G. Pauthier, id., p. 282. Autres comparaisons :
« Le sage enseigne de cinq manières différentes ; il est des hommes sur lesquels il agit comme une pluie bienfaisante ;… » Trad. Couvreur, p. 627 ; G. Pauthier, p. 297.
« Il n'est pas étonnant que le roi manque de sagesse. La plante qui croît le plus facilement du monde, ne se développera jamais si elle est exposée un jour au soleil, et dix jours au froid. J'ai rarement visité le roi. Dès que j'étais loin de sa présence des flatteurs allaient refroidir l'ardeur de ses bons sentiments… » Trad. Couvreur, p. 570 ; G. Pauthier, p. 282.

[11] Trad.. Barthélemy De Saint-Hilaire, Morale à Nicomaque, VIII, II.

[12] Trad. Louis Renou, L'Inde classique, Payot, 1947, p. 436 ; une autre trad. par A. Loiseleur-Delongchamps, se trouve dans Les livres sacrés de l'Orient, déjà cité, p. 392.

[13] La science antique et médiévale (Histoire générale des Sciences sous la direction de René Taton), 1957, p. 200, voir aussi pp. 185-196, et 487-489.

[14] Traité des fonctionnaires et traité de l'armée, traduits de la Nouvelle histoire des T'ang, par Robert Des Rotours, Leide, 1948, t. II, p. 665 (Bibl. de l'Institut des Hautes Études Chinoises, 6) .

[15] id., t. I, p. LXXI.

[16] Trad. Jacques Gernet, dans une correspondance échangée en 1950.

[17] François Leconte, Mémoires pittoresques d'un officier de marine, Brest, 1851., vol. 2, p. 562.

[18] Jules Garnier, La Nouvelle-Calédonie (Côte Orientale), 2e éd., Plon, 1901, p. 266, voir aussi : Victor Courant, Le martyr de la Nouvelle-Calédonie, Blaise Marmoiton, frère coadjuteur de la Société de Marie, Vitte, 1931.

[19] Le mot de la loi de Manou, traduit par « châtiment » – danda – signifie au sens propre : bâton, canne, jonc, gourdin… Dict. Sanskrit-français par N. Stchoupak, L. Nitti, et L. Renou, Paris, 1932.

Sur les rapports entre philosophie et politique

LieuxCommuns — 2021-01-29T17:46:40Z

Séminaire XXII du 1er juin 1983, dans « Ce qui fait la Grèce. La Cité et les Lois. Séminaire 1983-1984. La Création humaine 3. », Seuil, 2008, pp. 197-212.

Source : http://palimpsestes.fr/textes_philo...

Tout au long de cette année, nous avons essayé de trouver les racines – non pas les causes, ni les conditions nécessaires et suffisantes – de la démocratie et de la philosophie dans cette première saisie imaginaire du monde grec qu'est sa mythologie. Puis nous avons parlé de la constitution de la cité et de certains aspects essentiels de la démocratie. À ce point de notre parcours, je voudrais insister sur le type de rapport qu'a entretenu l'activité politique avec la philosophie. Sans entrer dans le détail de cette histoire, disons que pendant la période qui va du VIe siècle, avec les philosophes ioniens, jusqu'à Platon, on assiste à la création de la philosophie puis à son premier grand développement ; et, en même temps, au surgissement véritable de la démocratie, avec la réforme de Clisthène, suivie d'un processus continu d'élargissement et de perfectionnement, processus et non pas régime politique donné une fois pour toutes. Et durant cette période, le rapport entre philosophie et politique est à la fois évident, flagrant, mais aussi d'une certaine manière souterrain. Lien profond, car ces deux activités participent de la même création fondamentale, à savoir la mise en question de ce qui est donné, qu'il s'agisse de l'institution politique au sens étroit ou de l'institution globale, de la représentation du monde. Toutes deux cassent les cadres reçus et n'acceptent d'autres présupposés que ceux qui reposent sur leur propre activité. Mais il n'y a pas de lien explicite en ce sens que les philosophes ne revendiquent aucun savoir, aucune compétence spécifique qui leur permettrait de dire aux autres citoyens : voici les seules bonnes lois de notre cité. Peut-être faudrait-il. ici pondérer cette affirmation, en songeant notamment à l'école pythagoricienne, qui, constituée en secte, semble avoir eu des visées politiques en Italie du Sud, à Crotone et dans d'autres villes. Certains de ses membres, Archytas de Tarente par exemple, ont joué un rôle politique important dans leurs cités sans oublier qu'ils étaient pythagoriciens. Mais, de façon générale, les philosophes ne se posent pas comme les détenteurs de la sagesse politique, les seuls à pouvoir décider des lois de la cité ; ils se consacrent à la réflexion la plus rigoureuse possible sur toutes les matières de la recherche anthropologique au sens le plus vaste, le plus digne du terme – et cette recherche est déjà pleinement là, on l'a vu, avec Héraclite [1]. Ils s' efforcent, par des démonstrations et des raisonnements rigoureux, de parvenir à ce qu'on appellera par la suite une véritable epistèmè. Encore une fois, les démonstrations mathématiques sont le fait de l'école pythagoricienne ; et, dans le domaine philosophique, les Eléates et surtout Zénon sont les premiers à utiliser le mode de démonstration négatif, ou par l'absurde, qui cherche à mettre en évidence les contradictions auxquelles conduit une assertion. Mais personne ne rêve à cette époque de démontrer par des raisonnements rigoureux quelles doivent être les lois de la cité ; ni d'établir une philosophie politique qui donnerait une fois pour toutes la solution des questions que pose l'activité politique de la collectivité. Et je ne crois pas que cela soit dû à un quelconque retard dans le développe ment de la pensée philosophique, encore moins à un oubli ou à un déficit. Je dirais au contraire qu'une telle attitude, même si elle n'est pas explicitée comme telle, montre une conscience profonde chez les philosophes du fait que la politique est l'affaire de la collectivité – du dèmos dans les cités démocratiques, ou des aristoi dans d'autres cités. Autrement dit, et j'y reviendrai longuement, qu'elle relève de la doxa et non de l'epistèmè. Et cette attitude est contemporaine de la lutte pour l'établissement de la démocratie dans toutes les cités où elle avait lieu – donc en exceptant Sparte et les cités laconisantes –, qui ouvrait toute la problématique de l'institution, en montrant ainsi dans la pratique que la source de l'institution, c'est l'activité instituante du peuple. La cité posait elle-même sa loi, elle pouvait parfaitement souffrir que cette loi soit discutée et modifiée ; elle ne faisait même que cela, tout en se montrant capable de mener à bien les entreprises les plus difficiles matériellement ou les plus sublimes au plan de l'esprit à une époque qui était vraiment tout sauf paisible. Et cela allait de pair – c'est là le point essentiel – avec la reconnaissance du fait que rien ne peut déterminer d'avance le contenu de la loi, qu'il n'existe pas de norme extra-sociale, qu'elle soit théologique ou philosophique, sur laquelle régler ce contenu.

Voilà donc la pratique de la démocratie. Elle se reflète aussi dans un élément dont je vous ai déjà parlé, qui nous paraît très étrange mais en un sens est évident, et concerne l'autoposition du corps politique : qui est citoyen ? Comment définir le corps des citoyens ? Ou, plus généralement, quelles sont les personnes entre lesquelles il y a loi et exigence de justice ? Je voudrais aujourd'hui éclairer une autre face de ce problème, et la meilleure façon peut-être de le faire est de se référer au célèbre et terrible dialogue entre les Méliens et les Athéniens – tel qu'il est rapporté chez Thucydide [2]. Quelques mots sur l'arrière-plan historique. Mélos est une île de la mer Egée dont les habitants, bien que d'origine lacédémonienne, avaient voulu rester neutres dans la guerre du Péloponnèse. En 416, les Athéniens décident de ne plus tolérer que des îles dans la mer Égée n'appartiennent pas à leur coalition ; ils débarquent à Mélos, assez facilement étant donné la puissance de leur flotte et de leur armée. Les Méliens se réfugient alors dans la cité fortifiée, et refusent l'adhésion forcée que les Athéniens veulent leur imposer, proposant à nouveau leur stricte neutralité. Refus définitif des Athéniens, qui maintiennent le siège de la cité puis, après diverses péripéties, l'envahissent, massacrent tous les adultes mâles et vendent comme esclaves les femmes et les enfants. Il ne faut surtout pas oublier cette fin horrible, car c'est cela aussi l'histoire de la démocratie athénienne, et en 416, au moment de sa plus haute maturité politique. Ce n'est pas la démocratie en tant que telle qui est en cause, bien sûr, mais cela signifie qu'une cité démocratique est aussi capable de telles horreurs. Mais concentrons-nous sur cette discussion entre Méliens et Athéniens, que Thucydide nous a transmise un peu comme s'il en avait été témoin : chaque camp prend la parole, argumente, répond. Ce n'est évidemment pas une transcription sténographique, mais ce n'est pas non plus une invention, tant ce qui se dit est conforme à ce que l'on sait du monde grec. Reproche des Méliens aux Athéniens : Votre action est injuste, car vous voulez nous faire entrer de force dans la coalition. Réponse des Athéniens : La question du juste et de l'injuste ne peut se poser qu'entre égaux ; entre inégaux, seule prévaut la force. On a l'habitude de ne faire qu'une lecture négative de ce passage, et de la vue, centrale dans le monde grec, qui y est exprimée : il ne pourrait exister de droit qui concernerait des personnes ou des entités inégales. Mais son sens positif est tout aussi important : entre égaux, le droit ou la justice doit prévaloir, et non pas la force ; et inversement d'ailleurs : là où la justice prévaut, il y a égalité, donc discussion.

Ces questions restent pour nous tout à fait d'actualité, et l'argument athénien est l'expression d'une réalité, j'y ai fait allusion à propos de ce qu'on appelle par antiphrase le droit international. Car comment définir cette égalité, comment désigner ceux qui sont égaux sinon à partir d'un acte instituant posant à la fois l'égalité et la catégorie d'individus entre lesquels il y a égalité ? Et qui va accomplir cet acte instituant ? De nos jours, qui l'accomplit ? Un certain nombre de personnes qui disent : « nous sommes les égaux », et votent des lois excluant de l'égalité ceux qui n'ont pas encore 21 ou 18 ans, ou qui sont étrangers, ou qui ont perdu leurs droits civiques. Un tel acte originaire instituant, même s'il n'est pas là dans les faits, empiriquement, est toujours là logiquement. C'est ce qu'un philosophe du droit moderne comme Kelsen appelle la Grundnorm, la norme fondamentale, la métanorme qui permet de poser les autres normes. En réalité cette Grundnorm n'existe pas ; c'est ce que j'appelle le premier acte instituant qui détermine le corps instituant. Le corps instituant ne· peut que s' utodéfinir. Ou alors il faut recourir à une norme extra-sociale, et ce sera Yahvé ordonnant aux Hébreux de vivre selon telles lois, ou saint Paul exigeant que les femmes se soumettent aux hommes, les excluant par là même du corps politique, ou demandant d'obéir aux pouvoirs en place, tout pouvoir venant de Dieu. La norme peut être aussi, d'ailleurs, une construction théorique où le prolétariat, avec le parti qui le représente, est la classe révolutionnaire qui mènera l'humanité vers la société sans classes dans laquelle nous vivrons heureux et aurons beaucoup d'enfants...

Si l'on s'interdit un tel recours extra-social, on ne saurait échapper à cette position arbitraire originaire : « nous sommes le corps instituant, nous sommes la source de l'institution ». Et le véritable choix politique est alors la détermination de ce « nous », qui peut aller du « moi » de l'autocrate à la collectivité la plus large possible susceptible de participer au pouvoir politique. On verra que Platon esquive le problème car, pour lui, un tel « nous » n'existe pas : ce qui en tient lieu est en dehors, ailleurs, et il faut en quelque sorte recourir à des intermédiaires ici-bas pour organiser la vie de la cité. Mais Aristote, ce philosophe du Ve siècle qui a vécu par accident au IVe, l'affronte, lui, pleinement. À plusieurs reprises, mais surtout dans ces passages fantastiques de l'Éthique à Nicomaque [3] qui condensent admirablement la problématique et ses apories. Il n'y a pas, dit Aristote, de juste et d'injuste dans le politique – le politique étant ici bien évidemment l'institution originaire – car celui-ci (le juste et l'injuste) est selon la loi et pour ceux pour qui il y a, par nature, loi : ce sont ceux pour qui il existe égalité quant au fait de gouverner (arkhein, infinitif actif) et d'être gouverné (arkhesthai, infinitif passif [4]). Je vous le répète, « par nature », chez Aristote, ne se réfère à rien de biologique au sens étroit ; hè gar phusis te los esti [5] : la nature, c'est le telos, la finalité, l'essence, l'ousia. Donc ceux pour qui il y a par essence loi, ce sont ceux qui sont égaux quant au « gouverner et être gouverné ». Vous retrouvez là toutes les apories. Pour qui peut-il exister une telle égalité ? Pour ceux qui se sont posés comme égaux « par essence, par finalité ». Mais qui sont-ils ? Il faut ici se rappeler le fameux passage de la Politique, au début du premier livre, quand, pour la première et la dernière fois dans l'histoire de la pensée grecque, un philosophe entreprend de légitimer philosophiquement l'esclavage. Il y a des gens, dit Aristote, qui par nature sont libres et d'autres qui sont esclaves par nature. Et pourquoi par nature ? Parce qu'ils sont incapables de s' autogouverner. Il y a bien entendu une grande ambiguïté dans ce passage. Le moderne qui voudra, si l'on peut dire, sauver Aristote, en fera – et c'est d'ailleurs la conclusion qui s'impose à la lecture du texte – une tautologie : ne peut être libre que celui qui est capable de s' autogouverner. Et l'on dira de façon tout aussi évidente, de nos jours, qu'un psychotique, un délirant, n'est pas responsable de ses actes, qu'il ne peut valablement signer aucun document juridique, aucun contrat : il ne peut pas se gouverner, donc il n'est pas libre. Mais il reste dans cette défense de l'esclavage une ambiguïté : Aristote connaît la réalité massive de l'esclavage en Grèce. Il sait aussi qu'il y a parmi les esclaves des gens plus intelligents, plus sages, ayant plus de phronèsis que beaucoup d'hommes libres. Platon lui-même, lors d'un voyage en Sicile, avait été vendu comme esclave ; et Aristote n'aurait jamais dit de Platon qu'il était par nature esclave. Les raisonnements d'Aristote recoupent sans doute là un préjugé de son temps, à première vue conforté par certains faits. Aux yeux d'un Grec, ces Thraces, par exemple, que leurs propres parents vendaient aux Grecs du Pont-Euxin [6] étaient bien incapables de se gouverner eux mêmes.

Sans vouloir escamoter la dimension sociale et historique effective, la position philosophique centrale est qu'on ne peut parler d'égalité, donc de loi, donc du juste et de l'injuste qu'à partir du moment où existe cette capacité minimale de participation à la vie politique, au gouverner et à l'être gouverné. Et l'on retrouve alors ce « cercle de la création » dont je vous ai parlé à plusieurs reprises – mais que ni Aristote ni aucun autre philosophe ne nomme comme tel : le corps politique s' utocrée comme communauté des égaux entre lesquels il peut y avoir loi, cet énoncé universel qui présuppose l'égalité de ceux à qui il s'adresse. La question du contenu de la loi, c'est-à-dire du juste et de l'injuste, se pose, bien sûr, et doit pouvoir être délibérée et tranchée ; mais délibérée et tranchée seulement par ceux qui participent à la communauté politique. Quoi que vous fassiez, vous ne pouvez échapper à ce cercle, qui n'est pas vicieux mais créateur. Encore une fois, quand vous décidez qu'aucun Français ne peut valablement conclure d'acte juridique avant 15 ou 18 ans, vous excluez ces personnes du domaine de la loi, donc du corps des citoyens. Et pourtant il n'y a rien de transcendantal dans la fixation de la majorité à 21, 18 ou 16 ans ; l'abaisserait-on à 7 ans que le problème logico-philosophique et politique serait le même : nous décidons qui pose la loi, et il y a des gens que nous excluons, fût-ce provisoirement.

Maintenant, ce peuple d'égaux quant au pouvoir et à la loi, il pose et dit le droit à partir de quoi ? La grandeur de la démocratie consiste à reconnaître ce fait philosophique fondamental : il pose et dit le droit à partir de rien. Non pas empiriquement, bien sûr : les actes législatifs sont toujours pris dans une continuité historique, qui fait nécessairement intervenir la matière pré-politique dont nous avons déjà parlé les autres fois, les divers intérêts particuliers, même si on essaie de les écarter, les motivations psychologiques, etc. Mais rien, cela veut dire que la loi ne peut pas être déduite d'autre chose, qu'elle n'est pas un commentaire du Décalogue ni une conséquence de la théorie de Platon sur l'être. Par l'acte instituant, le peuple s'auto-instaure comme légiférant ; cet acte décrit les formes dans lesquelles l'activité légiférante doit être accomplie pour être valable, formes qui valent aussi longtemps que cet acte auto-instituant perdure. Par exemple, il impose à tout projet de loi d'être discuté par la Boulê, le conseil, avant d'être voté par les citoyens sur l'Ekklèsia. Mais il ne dit rien sur le contenu des lois, et ne peut rien en dire.

La démocratie reconnaît ainsi ce fait essentiel qu'être libre, c'est comprendre qu'on n'a aucun recours contre soi-même. Il ne s'agit pas simplement d'admettre qu'on vit dans le risque-sur ce point-là, d'ailleurs, on n'a pas le choix : on vit toujours dans le risque. Mais d'admettre que le risque essentiel auquel on doit faire face, c'est nous-mêmes – et d'assumer ce fait. Ne pas chercher de garant ni de recours divin, ne pas considérer nos malheurs comme une punition des dieux. Nos malheurs ne sont dus qu'à ce que nous avons fait, comme le dit Périclès dans un discours du début de la guerre : « Je crains beaucoup plus nos propres erreurs que les inventions de nos adversaires » [7], ce qui a une portée beaucoup plus grande qu'il n'y paraît. La démocratie est le régime politique où l'on n'a à craindre que ses propres erreurs et où l'on a renoncé à se plaindre de ses malheurs.

C'est donc le régime qui s'institue comme auto-institution explicite permanente et qui, en même temps, sachant qu'il ne peut être limité que par lui-même, instaure les conditions de son autolimitation. Car je crois vous avoir montré que, tout en ouvrant la question du contenu de la loi, des critères permettant d'établir une loi juste plutôt qu'une loi injuste, la démocratie s'est aussi donné les moyens d'y faire face. Et ces institutions d'autolimitation sont des procédures juridiques, comme la graphè paranomôn, mais aussi des institutions débordant le strict domaine politique, au premier rang desquelles la tragédie, dont un des aspects est de rappeler constamment à la collectivité qu'elle ne peut jamais être certaine de la signification de ses actes, qu'elle doit donc constamment tenter de maîtriser son hubris, qui n'est bien sûr pas son privilège mais appartient à tout ce qui vit. Même Platon, pourtant ennemi acharné de la démocratie, reconnaît sa grandeur, du moins dans les premiers temps, quand régnait encore, d'après lui, l'aidôs, la pudeur ou vergogne, qui est aussi respect des lois. Il écrit cela dans le troisième livre des Lois [8], sa dernière œuvre, tout en montrant dans ce même texte ses préjugés puisque l'Athènes qu'il loue, c'est celle de Marathon, de la victoire de l'ancienne communauté hoplitique, alors que la bataille décisive, Salamine, a été gagnée par la flotte. Et Platon ne supporte pas cette démocratie moderne,

Que la démocratie ne comporte pas d'assurance absolue contre sa propre démesure, la preuve en est donnée sous la forme d'une tragédie historique effective, qui va durer vingt-sept ans, dans la cité démocratique par excellence, Athènes. Si l'on veut bien comprendre ce qu'a été cette guerre du Péloponnèse, il faut se livrer à un exercice que je considère en un sens comme dérisoire : refaire l'histoire, mais qui nous permet pourtant de comprendre ce que l'histoire a été, et pourquoi elle a été ainsi. Cette guerre que les Athéniens n'ont quand même pas provoquée délibérément et qu'en tout cas ils ne pouvaient pas éviter, on pourrait la refaire dix fois à coups de « mais s'ils avaient fait ceci au lieu de ... », et ils la gagneraient dix fois. Pourtant ils l'ont perdue. Et à chaque fois, c'est l'hubris qui nous fournit la clé. La désastreuse expédition de Sicile en est la meilleure illustration. Nicias, qui commande la flotte athénienne, est opposé à cette conquête, mais le dèmos se laisse convaincre par Alcibiade, le plus brillant et le plus détestable sans doute des nouveaux démagogues – Cléon ayant déjà ouvert la voie –, et Athènes perd dans cet épisode la moitié de sa puissance. Hubris encore après la victoire aux îles Arginuses lorsque le dèmos, une fois encore trompé et rendu fou par d'autres démagogues, condamne à mort les stratèges victorieux parce qu'ils n'ont pas repêché les cadavres des Athéniens pour leur donner une sépulture décente. Il y a là – ce n'est qu'une métaphore, il faut se garder des transpositions illégitimes de catégories psychopathologiques – une collectivité où alternent des moments d'affolement et des épisodes lucides. Hubris aussi dans les rapports avec l'extérieur, qui va causer la défaite finale d'Athènes, à travers la défection croissante de ses alliés ne supportant plus une domination trop écrasante. On pourrait ici poser le problème de l'impérialisme athénien – même si ce mot est à mon avis une projection illégitime, Il est certain que pendant toute cette période qui va des guerres médiques jusqu'à la guerre du Péloponnèse, le comportement des cités, d'Athènes surtout, recoupe la conception grecque selon laquelle il ne peut y avoir de véritable communauté politique que dans les limites d'une cité. En un sens, les Athéniens ont essayé d'étendre cette communauté politique mais n'y sont par venus qu'en imposant à leurs « alliés » une quasi-domination. Car si les autres cités conservent leur autonomie interne, et même davantage, elles perdent toute liberté dans leur politique extérieure. On doit pourtant remarquer qu'au IVe siècle, quand Athènes récupérera une bonne partie de sa puissance, l'alliance sera reconstituée : bon nombre des îles et cités qui avaient cinquante ans plus tôt adhéré, au départ volontairement, à la coalition athénienne, en reformeront alors une seconde. Ce sur quoi je veux insister ici, c'est que malgré l'écrasante défaite d'Athènes, malgré cette autodestruction de la démocratie, la vitalité du dèmos et de l'esprit démocratique est telle qu'Athènes pourra à deux reprises restaurer la démocratie : une première fois en renversant le régime oligarchique des Quatre cents (411 - 410), une seconde fois en faisant chuter les Trente tyrans, ce gouvernement à la Quisling imposé par Sparte après la déroute athénienne. Elle pourra même, plus tard, retrouver une réelle puissance internationale. Pendant tout le IVe siècle, de 403 jusqu'à la victoire de Philippe à Chéronée et la domination de la Macédoine (338), Athènes va connaître une période historique très remarquable : floraison intellectuelle fantastique, approfondissement de la démocratie interne, restauration de la puissance de la cité.

Mais l'échec de la démocratie dans et par la guerre du Péloponnèse semblait démontrer que le peuple n'est pas capable de s'autolimiter, de poser et de dire le droit, de se gouverner correctement. D'ailleurs la démocratie s'est potentiellement ruinée par sa double démesure interne et externe bien avant sa disparition formelle – sous la domination romaine, des formes démocratiques subsistent mais ne sont que faux-semblants. Et c'est à cette situation que veut répondre le premier philosophe politique, Platon, en prétendant imposer une mesure externe à la société. Sa réponse est fausse, et même forcément vide, parce qu'il ne peut exister de barrière externe à l'hubris des humains. Personne ni rien ne peut nous garantir contre nous-mêmes, pas plus une théocratie, un « divin mensonge », comme il dit, qu'une théorie rationnelle. Toute l'expérience historique est là pour le montrer, même si les phobies, les monstruosités, les cruautés sont bien plus le fait des régimes théocratiques ou idéocratiques que des régimes démocratiques. Mais dire que la démocratie est le régime de la liberté, c'est bien entendu dire que c'est le régime où les risques de l'existence sociale et historique sont les plus apparents, les plus explicites – mais pas inéluctablement les plus grands. Aristote, contrairement à Platon, l'avait bien vu, notamment dans la Constitution des Athéniens, quand il parle du régime démocratique, disons final, d'Athènes, celui sous lequel il a vécu, dont il a longuement observé le fonctionnement, après ce qu'il appelle la onzième révolution, à partir de Thrasybule : « Le peuple s'est en effet rendu maître de tout ; et tout est réglé par des décrets, psèphismata, et par des tribunaux où domine le peuple. En effet, même les jugements qui autrefois appartenaient à la Boulè, au conseil, sont maintenant entre les mains du peuple » [9]. Il fait là allusion à l'ancienne distinction entre les lois, qui n'étaient proposées au vote qu'après délibération préalable du Conseil des cinq cents, et les psèphismata, que le peuple votait directement. Distinction qui s'est peu à peu effacée, le dèmos donnant à ses décrets un contenu de plus en plus législatif. Quant aux tribunaux, je vous rappelais la dernière fois qu'ils n'étaient pas composés de magistrats professionnels mais de citoyens tirés au sort dans le tout-venant du peuple ; et qu'ils avaient pris une importance considérable dans l' Athènes du IVe siècle.

Aristote conclut ainsi ce chapitre 41 de la Constitution des Athéniens : « Et il semble qu'on a bien fait ainsi car le petit nombre est plus facilement corruptible que le grand aussi bien par l'argent que par les faveurs. » Il ne dit donc pas que le peuple est incorruptible, mais qu'il est moins corruptible que les oligoi – et il a raison. On pourrait aussi ajouter que le peuple n'est évidemment pas infaillible, mais qu'en tout cas il est moins faillible que n'importe quels oligoi. Et il sait que dans ce domaine il n'y a pas d'absolu à rechercher. Or c'est justement un tel absolu que Platon veut trouver, une mesure de la loi, une norme de la norme, un étalon extra-social de la société. Comme vous le savez, il le placera dans le dieu lui-même, paraphrasant dans les Lois le fameux énoncé de Protagoras : « le dieu est la mesure de toutes choses » [10], Et il aura recours à cette mesure à deux reprises, dans la République et dans les Lois, pour tracer le modèle d'une cité dont on a pu dire à juste titre qu'elle est en fait théocratique. Le génie de Platon, génie immense évidemment, a donc été de trouver et d'expliciter le seul autre terme de l'alternative, le seul qui s'oppose à la démocratie, à savoir la théocratie ou, si l'on veut, l'idéocratie, mais c'est la même chose. Évidemment, dans la réalité historique, théocratie et idéocratie ne peuvent jamais être autre chose que le pouvoir d'une catégorie sociale particulière, à savoir les porte-parole du Theos ou de l'Idée, c'est-à-dire l'Église, le Parti, etc. Il ne saurait en être autrement, et il en a toujours été ainsi. Quant a Dieu, s'il s'intéressait vraiment aux affaires humaines, depuis le temps on s'en serait aperçu…

Maintenant, en arrière-fond de la philosophie politique de Platon, Il n' y a pas que la tragédie de la chute de la démocratie, il y a aussi celle du procès de Socrate, de sa condamnation et de sa morte. Platon prétend même, dans sa Septième Lettre – à supposer qu'elle soit authentique –, que seule l'injustice commise envers Socrate a déterminé son attitude à l'égard de la démocratie [11]. Il faut sans doute pondérer cette affirmation. Mais je crois que cette condamnation a été en elle-même un événement très important, et peut-être pas au sens où on l'entend d'habitude. Je voudrais à ce propos vous présenter quelques commentaires. Ce qu'il faut bien voir avant tout, c'est que cette condamnation n'a pas été un crime judiciaire, elle n'a pas été non plus un drame, elle a été une véritable tragédie où Socrate fut un héros, ni plus ni moins innocent que n'importe quel héros de n'importe quelle tragédie. Car il était lui-même un hubristès, quelqu'un qui outrage, insulte les autres par sa démesure : cette perpétuelle exetasis, l'interrogatoire, l'examen dévoilant le faux savoir ou le prétendu savoir des autres. Cela, il le dit lui-même, du moins Platon et parfois Xénophon le lui font dire.

Je crois pour ma part qu'on peut délimiter avec une relative certitude dans les textes de Platon, même les plus tardifs, ce qui est vraiment socratique de ce qui vient après. Et pourtant ce problème occupe les philologues depuis des siècles, avec parfois des positions extrêmes : pour certains, Platon n'a jamais fait qu'écrire ce que Socrate racontait – ce qui est parfaitement impossible ; pour d'autres, Platon a tout inventé. Et vous trouverez toutes les combinaisons intermédiaires. Mais le plus étonnant, c'est qu'on ne soit pas capable de prendre la mesure de ce fait évident : Platon était un grand penseur, peut-être le plus grand penseur qui ait jamais existé, et un grand penseur ne vient pas au monde à 18 ans avec un système déjà tout élaboré qu'il n'aura plus ensuite qu'à expliciter. Toute sa vie durant, sa pensée travaille et le travaille, il va alors changer certaines de ses thèses tout en essayant de ne pas se contredire, il va se corriger, préciser… Dans tout ce travail, il sait et à la fois il ne sait pas ce qu'il est en train de faire. Bref, pour comprendre l'histoire de sa pensée, je ne dis pas qu'il faudrait interroger Platon lui-même, mais au moins quelqu'un qui, ayant une pensée philosophique originale, sache un peu intimement comment se passe le travail de la pensée ; or il se trouve que la plupart des philologues ne sont pas conformes à ce modèle, d'où la prolifération des thèses sur ce qui, dans les écrits de Platon, vient de lui ou de Socrate.

Dans l'Apologie, Socrate lui-même reconnaît volontiers qu'il met presque tous ses interlocuteurs hors de leurs gonds – aussi bien les politiciens, les poètes que les artisans – en les interrogeant sans cesse, jusqu'à les confronter à leurs contradictions, leur ignorance, leur faux savoir. Et Platon, dans son admirable Banquet, le qualifie d'hubristès à deux ou trois reprises, dans les discours d'Alcibiade et d' Agathon, le poète chez qui se déroule le banquet. Socrate est insupportable et insultant par sa démesure, mais d'une manière infiniment subtile. Il ne traite jamais directement les gens d'ignorants ou d'imbéciles, mais leur demande ironiquement : « Toi qui es si sage, si savant, tu nous disais tout à l'heure quelque chose et maintenant autre chose… Mais comment peux-tu tenir ensemble ces deux affirmations ? » Ce qui est infiniment plus irritant qu'une insulte brutale, à laquelle vous pouvez toujours répondre par une autre insulte – et vous vous sentez mieux. Mais là vous êtes· coincé, pris, et ironiquement moqué. Socrate savait parfaitement ce qu'il faisait et le risque qu'il courait. Je voudrais vous en donner une preuve à laquelle personne, je crois, mais je suis loin d'avoir tout lu sur le sujet, n'a accordé d'attention. On sait qu'avant son procès les amis de Socrate lui avaient proposé qu'un orateur professionnel se charge de sa défense, supposant que ce serait plus efficace devant le jury. Et il leur avait répondu qu'il n'en avait pas besoin, vu qu'il avait passé sa vie à réfléchir à ce qu'il répondrait si jamais on l'accusait. C'est tout de même là une idée bien étrange – qui, je pense, ne viendrait à l'esprit d'aucun d'entre nous. Et qu'on ne saurait pas non plus confondre avec cette autre idée socratique : le dialogue de l'âme avec elle même, première définition que l'on connaisse de la pensée. Je me dis une chose, je me réponds, je m'invente un contradicteur : c'est là l'activité de pensée, dans une espèce de clivage interne affectif qui me permet de m'opposer à moi-même et d'avancer. Mais là, il ne s'agit pas de cela : cet homme affirme avoir toute sa vie préparé sa défense, au cas où on l'accuserait d'avoir mal agi. Mais il a toujours été un citoyen modèle, alors, de quel point de vue a-t-il mal agi ? Du· point de vue de ce qui était son activité essentielle : l'interrogation perpétuelle et la recherche de la vérité. C'est là qu'il transgresse les règles de bonne coexistence dans la cité ; et cette hubris va perdurer jusqu'à la fin. On peut le voir dans l'Apologie, et surtout dans sa deuxième partie. Vous vous souvenez que la première partie est consacrée à la réponse à l'accusation. Une fois l'accusé reconnu coupable, le jury doit délibérer pour déterminer la peine qui lui sera infligée. Là encore, l'accusateur mais aussi l'accusé doivent proposer une peine et la justifier. Et que dit Socrate ? Qu'il faudrait, en guise de peine, que la cité le nourrisse au Prytanée. Telle serait la vraie peine, ou la juste rétribution, pour ce que Socrate a fait dans la cité. Fantastique arrogance, bien sûr ! Et il continue en énumérant toutes les autres peines qu'il ne mérite pas, en sous-entendant perpétuellement que son auditoire est incapable de s'élever à sa hauteur de vue, pour finir par proposer une peine pécuniaire d'une mine ; il serait même prêt à aller jusqu'à trente – que ses amis paieraient. Moyennant quoi le jury le condamne à mort, à une très faible majorité, d'ailleurs. Voilà donc pour l'hubris de Socrate.

Reste qu'en même temps Socrate est encore et toujours un citoyen au sens plein du terme. Dont Platon fait l'éloge dans le Banquet, par la bouche d'Alcibiade ; et – ce n'est pas par hasard – pour louer non pas sa pensée, sa dialectique, mais tous les actes d'endurance, de bravoure militaire dont Socrate s'est montré capable sa vie durant, autant d'actions dont un Lacédémonien et même un Perse se seraient vantés mais que Socrate avait accomplies comme allant de soi. Il avait d'ailleurs réalisé, en tant que citoyen athénien, un autre acte de bravoure que Platon ne mentionne pas dans le Banquet, sans doute parce que la date de la mise en scène du dialogue – censé avoir lieu en 417 / 416 – ne le lui permet pas, car l'événement que je veux évoquer se situe en 406. Il se trouve que Socrate était ce jour-là épistate des prytanes, c'est-à-dire une sorte de président de la République pour vingt-quatre heures. C'était au tour de sa tribu de détenir le sceau de la cité pendant trente-six jours, et chaque jour on tirait au sort un nouveau prytane, qui avait entre autres le pouvoir d'accepter ou de refuser qu'une proposition de loi soit portée devant l'Ekklèsia. Il s'agissait de condamner à mort les généraux vainqueurs de la bataille navale des Arginuses, et Socrate « avait refusé de mettre la motion aux voix, malgré la colère du peuple contre lui et les menaces de plusieurs hommes puissants » [12]. Imaginez la scène : on est en pleine guerre du Péloponnèse, le dèmos est accablé par les défaites successives, puis survient la victoire des Arginuses. Les démagogues ont excité les citoyens contre les généraux accusés d'impiété, il y a une atmosphère de lynchage dans la foule en furie une foule digne des descriptions de Gustave Le Bon. Et Socrate, seul face à cette foule déchaînée, refuse à plusieurs reprises de « complaire à la multitude » en mettant aux voix la proposition de condamnation des généraux. Comme le Zola de Clemenceau, il a dit « non » quand la foule lui demandait de dire « oui ».

Mais Socrate n'était pas non plus seulement celui qui enseigne qu'il vaut mieux subir l'injustice que la commettre. Comme on peut le voir dans le Criton, il savait aussi qu'il n'y a de justice que dans et par la cité. S'il avait vraiment voulu jouer avec ses juges, louvoyer, il aurait pu accepter l'exil avant sa condamnation ou même le proposer comme peine. Mais son argumentation est une justification solennelle de la cité démocratique : si l'on veut la justice, que seule la cité et ses lois peuvent assurer, il faut aussi accepter les injustices individuelles qui peuvent se produire. Socrate sait et dit explicitement que c'est la cité qui l'a fait tel qu'il est, qui lui a permis de penser et de vivre. Un Socrate égyptien ou babylonien est absolument inconce able, c'est un cercle carré. Socrate n'est possible qu'à Athènes et par Athènes, avec ses libres discussions sur l'agora, sa tradition de parrhèsia, de franc-parler, du courage et du devoir de dire ce que l'on pense. À ces considérations qui sont là entre les lignes dans le Criton, Platon ne portera plus par la suite aucune attention. Et pourtant, comme le remarque Finley [13], c'est à ce même Platon que par une étrange ironie Athènes a permis d'ouvrir une école philosophique où l'on enseignait des choses qui n'avaient rien à voir avec la législation de la cité. On peut même supposer, à cette époque où le dèmos régnait en maître, que cette école était, au plan politique, un nid de vipères lubriques aristocratiques, pro-laconiennes, laconisantes, etc., critiquant sans cesse la démocratie. Mais on lui a donné le jardin de l'Académie et on l'a laissé faire : telle était cette démocratie athénienne corrompue à l'égard de cet ennemi juré de la démocratie.

Celui-ci, évidemment, n'aurait jamais pu établir son école dans les villes dont il admirait la constitution – pas plus à Sparte qu'en Égypte ou en Perse. Socrate, lui, participe à la vie de la cité tandis que Platon s retire. Le premier va et vient sur l'agora, discute avec tout le monde, devient pour tous les citoyens un « taon », comme il le dit lui même, les harcelant de ses questions ironiques dans l'espoir de les éveiller à la vérité. Le second fonde une école très fermée, dont les membres sont strictement sélectionnés ; de plus, on ne dispose, que je sache, d'aucune trace d'une quelconque participation de Platon à la vie politique d'Athènes – on peut par exemple s'étonner qu'il n'ait jamais été membre d'un jury. Aussi bien ses actes que sa théorie – en mettant à part le Ménon – montrent qu'il ne croit pas à la possibilité pour tout un chacun d'être éveillé à la vérité.

Dans la condamnation de Socrate, l'hubris est évidemment tout autant du côté des accusateurs et de la petite majorité des héliastes qui le condamne à mort que de Socrate lui-même. Mais l'hubris socratique ne réside pas simplement dans le comportement que je vous ai décrit tout à l'heure, elle touche surtout à un point extrême ment fin, extrêmement ambigu, qui fait précisément toute la dimension tragique de l'affaire et ne nous permet pas, comme j'ai essayé de le montrer sur l'exemple d'Antigone, de prendre vraiment position. C'est que la démocratie est le régime qui se base sur la pluralité des opinions, des doxai, elle fonctionne dans et par cette pluralité d'opinions. Sa vérité, s'il y en a une, elle la construit par la confrontation, l'opposition, le dialogue des doxai ; et elle ne pourrait pas exister si l'idée, ou plutôt l'illusion d'une vérité acquise une fois pour toutes devenait socialement effective et dominante. Cette confrontation des doxai exige bien entendu le contrôle et la critique réciproques les plus rigoureux ; et cette réciprocité est précisément indispensable : chacun défend une opinion qu'il croit juste et politiquement pertinente, et c'est pour la faire triompher qu'il critique et combat les opinions des autres. Or, si l'on combat les opinions des autres, comme le fait Socrate, sans rien proposer à leur place, au nom du ouden oida, du je ne sais rien – sous-entendu : si moi, je ne sais rien, à plus forte raison vous non plus, comme vient de le démontrer le dialogue qui a précédé –, de ce fait même on se met hors du jeu de la cité, on en transgresse une loi fondamentale, non écrite mais qui n'en est pas moins la plus importante de toutes. Périclès, lui, réfute les opinions qu'il croît fausses et expose les siennes. Mais que fait Socrate ? Il réfute les opinions de tout le monde. Il démontre à tous qu'ils parlent, agissent et décident comme s'ils savaient, alors qu'en vérité ils ne savent rien – en tout cas, pas plus que lui, Socrate, qui ne sait rien. Il combat les doxai, au pluriel, et par là il reste dans la démocratie ; la démocratie l'engendre et a même besoin de lui. Mais il combat aussi la doxa comme telle, au nom du ouden oida qui dissout finalement toute action de n'importe quelle collectivité – et une vérité absolue, comme chez Platon, la dissoudrait tout autant. Comment prendre parti ? L'exetasis de Socrate, cet examen incessant, est finalement l'extrême pointe de la mise en question de la démocratie, dont d'ailleurs – et ce n'est pas un paradoxe – il faut la créditer, car Socrate est, répétons-le, un fils d'Athènes, un pur produit d'Athènes. Mais alors on ne peut éviter cette question : est-ce qu'une démocratie, et même à tout prendre n'importe quelle forme d'organisation politique, est possible si l'on part du principe que strictement personne ne sait de quoi il parle ? Nous dirions quant à nous que la démocratie doit pouvoir assumer le risque de cette démonstration. Et la plupart du temps elle l'a assumé : elle a accepté les sophistes, les philosophes, etc. Mais elle n'a pas accepté Socrate, qui savait très bien qu'il courait ce risque ; et c'est pour cela qu'il a toute sa vie préparé son « apologie ». Sa tragédie est la tragédie d'un philosophe qui est aussi et surtout citoyen. Pour Platon, il n'y aura que le drame d'un écrivain.

Je vais m'arrêter là. La prochaine fois, je conclurai l'année en essayant de vous montrer comment toute cette problématique politique que nous avons discutée trouve sa solution avec Platon. Une fausse solution, certes, mais qui régnera pendant vingt-cinq siècles, instaurant l'ontologie occidentale comme ontologie essentiellement théologique et la prétendue philosophie politique comme pensée extérieure sur la politique et sur la société, et non pas pensée surgissant de l'activité politique elle-même, comme la pensée de Périclès dans l'« Oraison funèbre ».

[1] Cf. CQFG 1, p. 216-246.

[2] Thucydide, V, 6.

[3] Aristote, Éth. Nic., V, 10, 1134a 30-32 ; 1134b 14-16.

[4] Ajout manuscrit du 11 avril 1984 : Arkhesthai n'est pas un simple « passif » : les animaux ne sont pas arkhomena, objets d'un arkhein. Arkhesthai, c'est participer à une communauté politique où nécessairement on est aussi « sous l'autorité » – sujet du pouvoir dans les deux sens.

[5] Politique, t, 8, 1252b 32.

[6] Hérodote, V, 6.

[7] Thucydide, 1, 144.

[8] Platon, Lois, III, 698-699c 4.

[9] Aristote, Const. Ath., XLI, 2.

[10] Platon, Lois ; IV, 716c 4-6.

[11] Platon, Lettre VII, 324b-325c.

[12] Xénophon, Mémorables, l, 1, 18.

[13] M. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, op. cit., p. 163 ; et On a perdu la guerre de Troie (1968) ; trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 1989, rééd. Hachette, coll. « Pluriel », 1995, p. 78-79.

Ambiguïtés de l'anthropologie culturelle : introduction à l'œuvre d'Abram Kardiner (2/2)

LieuxCommuns — 2021-01-13T08:46:43Z

Voir la première partie

(.../...)

Il n'est donc pas étonnant que Freud soit sévèrement critiqué. Ses constructs sont décidément trop loin de l'expérience. La libido n'est pas observable, disions-nous. Corrigeons : la sexualité ne l'est pas non plus ; en toute rigueur ne le seraient que l'organe et les comportements qui lui sont associés. Mais, à la différence de la libido dont le foyer est indéterminé, les contours mouvants, la sexualité est un bon construct parce qu'elle circonscrit un ensemble de données telles que les avatars du comportement (de la demande et de la réponse) se voient reliés à un objet, sont localisables et mesurables par rapport à lui.
Il ne vient jamais à l'esprit de Kardiner que ses constructs puissent voiler l'expérience au lieu de l'éclairer, qu'au lieu de s'engendrer dans l'observation, ils soutiennent une théorie qui, en son principe, interdise de voir autre chose que ce qui fonctionne au registre de l'adaptation et de l'intégration. Il ne lui vient pas à l'esprit qu'ils soient taillés pour s'adapter les uns aux autres et s'agencer en systèmes. Il ne lui vient pas enfin à l'esprit qu'il y ait un écart entre le champ de la théorie et ce qu'on nomme les choses elles-mêmes ; que la pertinence des concepts ne coïncide pas nécessairement avec leur fonction opératoire, que les opérations parfois ne servent qu'à les justifier, que la cohérence d'un système ne fournisse pas à elle seule le critère de sa vérité.
En dépit des critiques qu'il lui adresse, Kardiner ne se détache pas du béhaviorisme car, s'il accepte de reconstruire, par-delà les comportements manifestes, les raisonnements inconscients qui les sous-tendent, il n'en retient jamais que ce qui se laisse mettre en forme de réponse à des sollicitations définies comme des stimuli. Ces réponses, disions-nous, se déterminent l'une l'autre, puisqu'elles sont régies par un principe de structuration dont la personnalité est le porteur. Mais un tel modèle, le béhaviorisme le forgeait déjà dans le cadre psychophysiologique qu'il s'était assigné. Et l'on peut à bon droit se demander si le schéma de la réponse conditionnée ne joue pas le même rôle dans la théorie kardinérienne que celui du réflexe conditionné dans la théorie de Watson. Ce qui importe à notre auteur au premier chef, c'est de montrer comment, dans une société donnée, les actions réglées des adultes –des parents dans une famille d'un certain type – déclenchent chez l'enfant telle espèce de réactions, comment celles-ci composent les unes avec les autres jusqu'à créer un faisceau d'attitudes qui fournissent au moi le pouvoir de s'orienter dans l'ensemble des situations affrontées par la suite ; comment s'établit, dans la balance des frustrations et des satisfactions, dans le jeu des compensations suscitées par l'anxiété, un équilibre plus ou moins coûteux, plus ou moins rentable, un système de sécurité plus ou moins efficace en regard des nécessités objectives. L'analyse ne vise ainsi qu'à définir les processus d'adaptation, d'intégration, de régulation en vertu desquels le moi se constitue comme tel. Pourquoi donc des sociologues si prompts à condamner le biologisme de Freud s'accommodent-ils de ce mécanisme alors qu'ils en font la critique dans leur propre discipline ? Sans doute les concepts kardinériens ont-ils le mérite de ne pas les dérouter. Comment les dérouteraient-ils effectivement puisqu'ils sont fabriqués à l'usage de la psychosociologie ? Mais on ne peut se satisfaire de les juger maniables. Ils ont leur origine dans un champ particulier de la connaissance, celui de la psychanalyse. Kardiner lui-même ne le laisse pas oublier qui se réfère précisément à l'interprétation de névroses dont il eut à traiter. Ce devrait donc être le premier souci de chacun de scruter cette origine, et de se demander par exemple si l'auteur, dans la critique de la libido, du surmoi ou du complexe d'Œdipe, rend effectivement compte des phénomènes que Freud s'efforçait de penser ou s'il en fait perdre la signification.
Arrêtons-nous un moment sur le concept de libido. Le voici abandonné aux philosophes. Kardiner ne veut connaître que du besoin alimentaire ou du besoin sexuel et ne l'étudier qu'en relation à des situations dites réelles où il se trouve satisfait ou frustré, d'une manière ou d'une autre, par des agents identifiables. Il ne nie pas que le plaisir soit associé à la satisfaction du besoin, et lui assigne même la fonction de renforcer le moi ; mais tel qu'il est défini, le plaisir se réduit à l'effet de la satisfaction. Or, lorsque Freud parle de la bouche comme d'une zone érogène, ce qu'il a en vue, c'est un phénomène que Kardiner décide d'ignorer : que le nourrisson, dans le temps où il cherche à apaiser sa faim, cherche à goûter le plaisir, que dès l'origine besoin et désir sont liés et différenciés, ou que dans leur indistinction le principe de leur différenciation est déjà posé. Nous renvoyons ici le lecteur à ce que dit Freud de la succion et du suçotement dans les Trois Essais – que le nourrisson, séparé du sein, est déjà conduit à se satisfaire de son propre corps ; qu'à prendre pour objet la lèvre, la langue ou une autre partie du corps, il exerce déjà une activité auto-érotique. L'expression cache-t-elle une hypothèse métaphysique ? Mais Freud l'appuie sur l'observation, soit qu'il note le passage direct dans de nombreux cas de la succion infantile à la masturbation ; soit qu'il trouve dans des anorexies l'effet d'une perturbation de l'activité érotique. Le mérite de l'analyse freudienne est qu'elle fait aussitôt entrevoir qu'il y a, donnée avec le rapport au plaisir, une histoire dont les péripéties sont irréductibles aux conditions dans lesquelles le besoin opère, encore qu'elles y trouvent leur fondement. Nous découvrons ainsi que le plaisir aussitôt qu'il se donne, en l'absence de l'objet premier de la satisfaction, a la valeur d'un substitut, qu'il est marqué de la perte de cet objet, qu'il y a donc un écart de soi à soi qui accompagne, dans l'auto-érotisme déjà, la coïncidence de soi avec soi – écart dont le report est possible de telle façon que n'importe quelle partie du corps peut jouer le rôle de zone érogène, se faire le support du plaisir à distance du lieu de la fonction physiologique. Il apparaît alors que le désir est, par principe, exposé aux avatars d'une expérience dont autrui, s'il est l'instigateur, ne décide pas du cours par sa conduite de fait. Or il n'importe pas que nous avancions plus loin dans l'analyse de ce que Freud nomme le stade oral pour préciser la nature de l'incorporation de l'objet, dont il fait le premier mode de l'identification ; encore moins que nous nous risquions à décrire les phantasmes dans lesquels Mélanie Klein déchiffre les signes d'un premier clivage entre le bon et le mauvais objet et entre l'image maternelle et l'image paternelle – thèse dont il y a lieu de s'étonner qu'elle attire des commentaires si légers de notre auteur quand il s'avère qu'elle repose sur des observations dont la littérature analytique ne fournit pas d 'équivalent – , ces seules remarques suffisent à mettre en question l'affirmation que l'on peut déterminer ou simplement esquisser avec certitude ce que seront les réactions de l'enfant, en connaissant les disciplines de base auxquelles il est soumis. Mise en question radicale puisqu'elle mine le statut accordé au réel, conçu comme ensemble d'institutions dont l'efficace pourrait être fixé au seul examen de la conduite ou de l'attitude manifeste des agents qui ont la charge de répondre au besoin.
Dira-t-on qu'accorder à Freud son interprétation d'une libido orale est céder au biologisme ? Mais celui-ci ne prétend pas donner une théorie du fonctionnement de la libido, comme on fait celle de la circulation sanguine ou du système nerveux. Quels que fussent les espoirs qu'il mettait dans les progrès de la biologie et de la chimie pour en obtenir une confirmation de certaines de ces inductions, nul doute que la pulsion ne soit déjà pour lui un concept limite entre le psychique et le somatique, un représentant psychique des excitations organiques et que, lorsqu'il en vient à parler de ce que l'un de ses Essais nomme son destin, ce soit de son destin psychique qu'il s'agit. Ce qu'on récuse avec le concept de libido, c'est non pas une thèse biologiste, comme on le dit, mais l'idée que les objets et le moi se constituent en fonction d'un jeu d'investissements qui, pour s'organiser différemment à des stades successifs, procèdent d'une même source et y ramènent ; c'est l'idée que tous les remaniements du rapport avec l'autre, toutes les redistributions de l'énergie pulsionnelle s'inscrivent dans le même champ ; c'est en conséquence l'idée qu'une histoire s'institue, s'ordonne et se sédimente à partir d'épisodes dont il serait vain de chercher la clé dans l'organique ou dans le social. Mais ne faut-il pas dire plus ? N'est-ce pas quand on veut séparer un besoin alimentaire et un besoin sexuel, repérer les avatars d'une fonction physiologique, lier à un organe spécifique les causes des frustrations et des satisfactions, bâtir sur le bilan de ces frustrations et de ces satisfactions un système de personnalité, qu'on parle le langage du biologisme ; et n'est-ce pas alors par un coup de force qu'on convertit ce langage en celui de la psychologie lorsque, par exemple, on traite de la demande de nourriture comme d'une demande de protection ?
Formulée en ces termes, la question peut être reposée au regard de toutes les interprétations que Kardiner substitue à celles de Freud. Suffit-il, par exemple, de constater que l'activité sexuelle de l'enfant ne fait l'objet en certains cas d'aucune répression pour conclure à l'absence du refoulement ? Même un auteur aussi soucieux de dénoncer les méfaits de la répression que Marcuse s'est bien gardé de réduire le refoulement à l'effet d'une contrainte sociale. Kardiner incite pour tant à adopter cette thèse parce que, dans ce domaine comme dans tous les autres, il veut s'en tenir à l'analyse des relations interindividuelles et ne rien affirmer qui ne s'observe en termes d'action et de réaction. Or, sans parler des rapports de la sexualité et de l'agressivité, phénomènes que notre auteur s'interdit de reconnaître, décidé qu'il est à ne nommer agression qu'un mode visible du comportement, on est en droit de se demander si l'enfant peut jamais donner un statut au plaisir qu'il tire de la masturbation, s'il n'y a pas nécessairement pour lui un décalage entre l'exercice de la sexualité et ce qu'elle met enjeu, dont il n'a pas les moyens de prendre la mesure ; si enfin le fait que l'objet de la sexualité ne soit pas représentable ne le condamne pas au phantasme et ne suppose pas toujours une expérience louche dans laquelle il ne peut être qu'étranger à lui-même ou interdit à lui-même. La même réserve s'impose devant l'hypothèse que le secret dont s'entourent les rapports amoureux des parents a un effet décisif sur la constitution de la personnalité de base ; car le problème une fois encore esquivé, est de savoir si l'enfant a la possibilité, là même où rien ne lui est caché, de faire une place dans sa propre expérience à ce qu'il perçoit ; si le plaisir de l'adulte et tout ce que l'accouplement met en jeu dans la relation de l'un avec l'autre, ne demeure pas pour lui énigme -non pas rien, mais une question hors du champ de toute réponse possible. On dira que pour trancher le problème il faut consulter l'expérience. Mais n'est-ce pas un indice probant que les enfants, après s'être forgé une théorie de la sexualité, puissent la maintenir, comme le montre Freud, pendant longtemps, envers et contre toutes les découvertes qui la contredisent, qu'ils n'ajoutent pas foi, comme le note Mélanie Klein, aux descriptions des parents ou de l'analyste. A reconnaître, dans les rêves des adultes, les vestiges de telles théories, ne doit-on pas convenir que leur cohérence, ainsi demeurée à l'abri des atteintes du savoir, portait la marque d'un désir irréductible aux effets de l'expérience « réelle » ? Pour décider, dira-t-on encore, il faudrait interroger les rêves des hommes qui, dans des cultures différentes de la nôtre, ont ignoré la répression de la sexualité infantile, ou à défaut consulter les mythes qui, présume-t-on, sont à la personnalité de base ce que le rêve est à la personnalité individuelle. Or les enquêtes de Kardiner ne nous apprennent-elles pas que leur signification est toute différente de celle que la psychanalyse freudienne ferait attendre dans ce domaine ? Nous reviendrons sur cet argument, mais remarquons tout de suite qu'il ne peut lever nos doutes, car telle est la méthode de Kardiner qu'elle détermine les résultats de sa recherche. Une fois décrété, en effet, qu'il n'y a pas de refoulement sexuel possible chez les Marquisiens, puisque la masturbation infantile y est encouragée et que l'accouplement des adultes est aisément observable, notre auteur s'interdit de se référer à des mobiles sexuels dans l'interprétation des mythes ; et, d'une manière générale, il tient pour invérifiable, donc pour illégitime, le recours à une symbolique élaborée à partir des névroses spécifiques de notre propre culture. C'est pour une part faire preuve d'une louable prudence, car une interprétation ne saurait se fier au seul signe de l'analogie ; mais c'est aussi s'enfermer dans un cercle, tirer de l'examen de leurs disciplines de base la preuve que les mythes des Marquisiens n'ont rien à faire avec le refoulement sexuel, puis tirer de l'examen de ces mythes la preuve que les conduites à l'égard de la sexualité infantile n'engendrent pas de refoulement. Sans doute n'est-ce pas d'évoluer dans un cercle qu'une théorie se rend vicieuse ; il est inévitable que, dans une entreprise de ce genre, la preuve aille à la rencontre de sa propre preuve et que celle-ci la réintroduise. Mais il importe d'observer dans quelles conditions le cercle se ferme et au prix de quel raccourci. Or, nul doute que l'opération ne suppose l'économie du chemin qui ouvrait à la psychanalyse son domaine propre, l'inconscient. Qu'on ne s'y trompe pas, Kardiner peut bien traiter de l'identification, de l'introjection, de la projection ou du transfert comme de processus inconscients, il parle de phénomènes qui ont toujours leur place dans une expérience vécue, dont on pourra toujours fournir l'équivalent dans la parole. Entre le conscient et l'inconscient, pas de fracture. Évanouie l'idée d'un fond premier ou d'une matrice symbolique qui serait irréductible au jeu des événements et des forces par lequel s'institue l'histoire singulière d'un individu, où ils trouveraient en s'inscrivant leur nécessité. L'inconscient n'est plus ce que Freud nous donne à penser, cette mine qui a son relief, ses sillons, des galeries, des cloisonnements qu'on y a montés et une industrie souterraine avec laquelle le sujet n'a d'autre communication que celle qui lui enjoint d'en écouler, d'une manière ou d'une autre, les produits. Ce n'est que de la conduite de ce sujet qu'il nous reste à connaître, de ses démêlés visibles avec le marché, de ses bilans comptables ou à la rigueur de ses contrebandes... Une fois que l'exploration est ainsi limitée, le moi peut bien être défini comme la somme de tous les processus d'adaptation, il est impossible de savoir d'où il surgit et de quelle marge de manœuvre il dispose pour s'adapter.
De même qu'on ne saurait, à défaut d'une connaissance de l'inconscient, juger avec quelque rigueur des effets de l'activité sexuelle sur le moi infantile, déduire de la répression ou de la licence tel trait qui s'inscrirait dans un système d'adaptation, de même ne pouvons-nous apprécier l'image des parents à nous contenter d'observer leurs conduites ou leurs attitudes manifestes envers l'enfant. C'est pour Kardiner une évidence que là où les contraintes de l'éducation son,t les moins fortes il ne peut se former un surmoi. A ses yeux, cette instance désigne seulement l'intériorisation des commandements et des blâmes qui furent effectivement énoncés dans la réalité ; et le mécanisme trouve son origine dans le montage d'un système de sécurité qui exige l'échange de l'obéissance contre la protection. Mais, on le sait, Freud avait signalé que la rigueur du surmoi ne correspond pas nécessairement à la dureté de l'éducation. « Nous avons tendance à croire, note t-il, que le surmoi deviendra d'autant plus rigoureux que l'enfant aura reçu une éducation plus sévère ; or, contre toute attente, l'expérience nous montre que le surmoi peut être d'une implacable sévérité, même quand les éducateurs se sont montrés doux et bons et qu'ils ont évité, autant que faire se peut, menaces et punitions » [1] Sans doute cette remarque est-elle d'une portée limitée, puisque les cas observés relèvent d'une culture singulière où la rigueur des disciplines de base et la contrainte parentale sont de règle. Aussi bien est-ce Freud lui-même qui attire notre attention sur l'influence des modèles qui se perpétuent d'âge en âge par l'intermédiaire des parents. « Le surmoi de l'enfant, signale-t-il encore, ne se forme donc pas à l'image des parents mais bien à l'image du surmoi de ceux-ci ; il s'emplit du même contenu, devient le représentant de la tradition, de tous les jugements de valeur qui subsistent ainsi à travers les générations. » [2] C'est autoriser à penser que divers modèles d'identification peuvent s'imposer en correspondance avec des cultures différentes. Pourtant la réserve demeure essentielle, car elle nous détourne une fois de plus de mettre en relation directe le moi et les actions des éducateurs et incite à reconnaître dans l'inconscient le lieu où leur sort se décide.
Ces réflexions sont enfin de nature à modifier la critique que Kardiner formule après Malinowski à l'examen de la thèse de l'universalité de l'Œdipe -critique à laquelle les sociologues se sont empressés de souscrire sans en mesurer l'exacte portée. Le problème a suscité de si nombreux commentaires, est riche de tant d'implications, qu'il semble téméraire de l'évoquer brièvement. Néanmoins, contentons-nous de fixer quelques repères. La critique de Malinowski se fondait sur cette observation que dans les sociétés matrilinéaires ce n'est pas le père, mais le frère de la mère qui détient et exerce l'autorité sur l'enfant. Aux îles Trobriand, en particulier, la fonction du père semble d'autant plus réduite que son rôle dans la procréation est dénié. Face à l'enfant, il se présente comme un protecteur et un compagnon de jeu adulte. Ainsi semble-t-il impossible qu'il soit perçu par lui comme un rival, l'adversaire qui capterait l'amour de la mère et barrerait la voie au désir du garçon. L'exemple des îles Marquises, analysé par Linton dans notre ouvrage, autoriserait la même conclusion, encore qu'il n'offre pas les traits du système matrilinéaire et que la paternité y soit expressément reconnue – et même avec une sûreté remarquable, puisque la polyandrie complique la situation. Cependant, il faudrait, pour que l'argument soit pleinement convaincant, tenir compte des relations qui s'instituent avec le père dans les toutes premières années de la vie infantile. L'autorité de l'oncle maternel ne se fait en effet sentir qu'à l'époque de la prépuberté, à l'occasion des cérémonies qui consacrent le statut social de l'enfant, c'est-à-dire en un temps où, d'après Freud, le stade de l'Œdipe est déjà franchi, où les disci lines de base ont déjà été enseignées, sinon par le père, du moins dans un cadre où il est présent, sinon auprès d'un homme perçu comme le père, du moins auprès de celui que la mère traite comme son époux. Malinowski attire lui-même notre attention sur cette période, là où il signale le profond changement qui résulte pour l'enfant de la double épreuve qui lui est imposée, quand il découvre son père comme un étranger, membre d'un clan différent du sien, et son oncle jusqu'alors lointain et parfois inconnu comme l'autorité familiale. Pourtant, ni lui ni Linton n'analysent la relation instituée dans le premier âge, cette relation jugée décisive pour la formation de la personnalité. Or, à la considérer, on peut à bon droit se demander si elle ne fournit pas son support à celle qui se noue ultérieurement avec l'oncle. Tandis que Malinowski s'arrête au contenu manifeste des rêves et des mythes pour souligner la fonction de ce dernier, on peut juger que sa figure recouvre celle du père quand, déchargeant sur lui son agressivité, l'enfant résout le problème que lui posait l'ambivalence de ses sentiments à l'égard de son véritable père. C'est une thèse de ce genre que soutient Géza Roheim à l'examen d'une société matrilinéaire, celle des îles Normanby, dont l'organisation est très proche des Trobriand [3]. L'interprétation d'un matériel onirique particulièrement riche le conduit à déceler chez l'indigène un complexe d'Œdipe et les signes d'une violente culpabilité difficilement sur montée par le transfert opéré sur l'oncle. Mais Roheim, rappelons-le, va plus loin. Il se risque à formuler une hypothèse qui renverse les données du problème dont partait Malinowski : les sociétés matrilinéaires, suggère-t-il, sont aménagées en fonction du danger que fait peser le complexe d'Œdipe sur les relations sociales. La mise hors cir cuit du père est une manière de « résoudre » un conflit tenu pour intolérable, parce qu'elle permet à l'enfant de déplacer sur un personnage différent les sentiments qu'il nourrissait à son égard, et au père lui-même de se délivrer de son hostilité envers l'enfant. Quant au système marquisien, il paraît avoir une fonction analogue. Linton tient justement pour essentiel le mécanisme de la filiation qui, dans cette société, fait du premier-né, quel que soit son sexe, le chef de famille. Mais sa conviction est que, dans une société où l'enfant peut prendre dès sa naissance le pas sur son père, celui-ci ne saurait occuper la position d'un rival menaçant. Roheim objecte, en substance, que la relation juridique n'efface pas la relation réelle. « J'aimerais bien savoir, demande-t-il avec profondeur, comment le nouveau-né sait qu'il a le pas sur son père. Et est-ce que cela donne à un enfant de trois ans la force d'un adulte ? Si l'on croit que le complexe d'Œdipe vient de l'autorité exercée par le père, alors on peut dire que dans une société de ce genre il ne saurait y avoir de complexe d'Œdipe. Nous pensons, quant à nous, que les sentiments de culpabilité résultant du complexe d'Œdipe (autrement dit du surmoi) sont si forts que le père quitte le champ de bataille avant même que la bataille se soit engagée et qu'il se punit de son désir de tuer son fils en se rabaissant de cette manière [4]. »Ajoutons que ce désir est dans le prolongement d'un autre, celui qu'il avait étant enfant de tuer son père.
Quoi qu'on pense d'une telle interprétation, reconnaissons qu'elle a le mérite de pousser l'interrogation jusqu'au lieu où d'ordinaire on recule à la porter, ce lieu que Kardiner nomme celui des institutions primaires, que d'autres désigneraient plus naïvement comme le réel, là où l'expérience du sujet est supposée trouver son fondement dernier. Que l'organisation familiale suscite un ensemble de comportements et d'attitudes ne dispense pas, en effet, de repérer en elle-même l'élaboration, inconsciente assuré ment, de relations dont les termes sont pris dans la vie pulsionnelle ; c'est un artifice de raisonner comme si les règles sociales fournissaient les données brutes de l'expérience et, par exemple, de décréter qu'elles rendent possible ou impossible la situation œdipienne, car c'est oublier qu'elles mettent en forme ce qui, pour n'avoir ni nom ni figure, n'en est pas moins agissant ; que si elles circonscrivent un certain champ de possibilités, elles ne le font que de désigner l'impossible, un impossible qui n'est pas rien, qui n'est pas le contraire du possible, mais qui y touche et tient à la même origine. Ainsi l'obligation faite à l'enfant dans telle culture de traiter son oncle maternel comme le dépositaire de la loi auquel il est rivé exclut une certaine relation avec le père, mais n'efface pas la figure paternelle. Or l'artifice se paie : une fois qu'on a pris la règle à la lettre et défini le père comme un étranger pour l'enfant, un protecteur de fait ou un compagnon de jeu, on ne voit que ce qu'il est recommandé de voir ; on ignore par exemple, comme le signale Roheim, le conflit que vit le père, obligé qu'il est d'abandonner ses biens à un neveu que parfois il ne connaît guère et de les soustraire à son fils qui a grandi et travaillé à ses côtés ; ou bien on ne lit dans le rêve que ce qu'il est permis d'y lire, les figures manifestes que la censure sociale laisse passer.
Mais, demandera-t-on, n'est-ce pas un autre artifice de se saisir du complexe d'Œdipe, tel que Freud le formule, comme d'un principe universel d'explication, pour réduire les divers types d'organisation familiale aux effets du conflit qu'il engendre ? Cependant nous ne sommes pas tenus d'opérer cette réduction. Se priver de trouver dans l'institution le fondement dernier n'est pas s'obliger à le chercher ailleurs, enfoui dans la nature, dans une relation de l'enfant avec ses géniteurs qui se déroberait à toute détermination sociale. Si l'on exploitait l'enseignement de la psychanalyse à cette fin, on s'exposerait de nouveau à la juste critique que les sociologues adressaient aux hypothèses de Totem et Tabou, car il est impossible d'assigner une origine à l'institution sans se donner clandestinement la dimension institutionnelle et s'enfermer dans un cercle vicieux. Et une fois encore, l'artifice se paierait d'une cécité devant certains faits, ou pour mieux dire, d'une annulation des différences qu'il convient justement d'interroger. En possession d'un passe partout, on s'offrirait la même entrée dans toutes les cultures, dans la certitude que le conflit œdipien ne peut être qu'affirmé ou nié et que cette affirmation et cette négation s'équivalent. Les interprétations de Roheim engendrent parfois un malaise pour céder à cette illusoire facilité. Quand il suggère par exemple que chez les Marquisiens le complexe d'Œdipe est dénoué au prix d'une régression orale, il suppose arbitrairement que le problème de l'Œdipe est posé dans les termes où nous-mêmes l'affrontons, puis contourné. Le complexe, tel que Freud l'a repéré à l'examen d'un certain type de cultures, acquiert alors une forme canonique qui permet d'ordonner en toute situation les perturbations qu'il subirait. C'est oublier que pour Freud, comme l'atteste la référence à la tragédie, il y a une temporalité, un agencement des personnages, définis chacun par son rôle, en fonction desquels se dessine nécessairement l'itinéraire de l'Œdipe et que si le mythe met en scène le désir devenu inconscient, dans le moment en revanche où l'enfant vit ce désir, la possession de la mère, le meurtre du père ne sont pas simplement de l'ordre du fantasme ; qu'à une étape la tendance s'inscrit dans une relation au réel et s'en fait même le support. Sou tenir que le rejet du complexe d'Œdipe n'infirme pas son existence n'est légitime qu'à l'examen de certains cas spécifiques dans notre propre culture et à la condition de prendre appui sur la réalité qu'ils nous enseignent. Mais là où les repères de cette réalité nous manquent, où nous en entre voyons d'autres en reconstituant un itinéraire qui ne coïncide pas avec celui que nous connaissons, une question se pose dont la théorie ne nous affranchit pas. L'idée d'une dénégation du complexe dans la réalité ne se soutient plus alors que de la croyance en un seul ordre de réalité : celui que notre expérience propre nous assigne.
Cette critique n'annule-t-elle pas celle que nous adressions à Kardiner ? demandera-t-on encore. Et si on la maintient n'est-ce pas s'enfermer dans la contradiction que de refuser de tenir pour le réel les institutions ou le réseau de relations institutionnalisées qui s'imposent à l'enfant et dans le même temps de refuser d'en trouver la constitution dans un complexe d'Œdipe universel ? La difficulté serait levée il est vrai si, au lieu de s'en tenir à la thèse dramatique et quasi réaliste de la situation œdipienne, on reconnaissait en celle-ci le moment, inaugural de toute symbolique sociale, où s'articulent le désir et la loi. Telle est l'interprétation que proposent Laplanche et Pontalis en s'inspirant de l'enseignement de Lacan. « Le complexe d'Œdipe, écrivent-ils, n'est pas réductible à une situation réelle, à l'influence effectivement exercée sur l'enfant par le couple parental. Il tire son efficacité de ce qu'il fait intervenir une instance interdictrice (prohibition de l'inceste) qui barre l'accès à la satisfaction naturellement cher chée et lie inséparablement le désir et la loi. » [5] La première proposition est incontestable ; le tout est de savoir si la seconde suffit à nous faire penser les différences de culture. Ces auteurs en tirent aussitôt argument contre Malinowski et l'école culturaliste pour affirmer « qu'une telle conception structurale de l'Œdipe rejoint la thèse de l'auteur des Structures élémentaires de la parenté qui fait de l'interdiction de l'inceste la loi universelle et minimale pour qu'une culture se différencie de la nature ». Mais quand ils précisent que « dans les civilisations où le père est déchargé de toutes fonctions répressives [ ... ] les psychanalystes s'attachent à découvrir en quel personnage réel, voire en quelle institution s'incarne l'instance interdictrice, dans quelles modalités sociales se spécifie la structure triangulaire constituée par l'enfant, son objet naturel et le porteur de la loi », alors se trouve estompé le fait que dans la situation œdipienne le porteur de la loi est porteur d'un pénis et qu'il en tire sa position propre dans le triangle. Fait lui-même symbolique puisque, comme Jacques Lacan y insistait dans une étude déjà ancienne qui faisait ressortir l'originalité du complexe d'Œdipe dans un certain type de culture, la relation se noue d'une façon décisive et singulière en raison de la double fonction qu'incarne le père aux yeux du sujet comme agent de l'interdiction et celui de la transgression [6]. C'est aller trop vite et simplifier abusivement que de convertir le père en un représentant de la loi parmi d'autres possibles, et c'est encore trop s'assujettir à la thèse de Malinowski, dans la critique qu'on en fait, de tenir la fonction de l'oncle pour l'équivalent de celle du père ; c'est se priver de scruter la figure que celui-ci présente, procréateur méconnu aux Trobriand, et pourtant traité, sous le nom de tama, d'une façon analogue à celle dont un enfant traite son père dans notre propre culture. Allons plus loin : non seulement l'intervention d'un père réel ou d'un substitut du père n'est pas nécessaire pour que le désir soit barré, mais peut-être l'interdit s'ébauche-t-il déjà dans le rapport duel avec la mère. Il n'en demeure pas moins que les conditions singulières dans les quelles l'enfant découvre le tiers, sa généalogie et l'instance de la loi -pour autant qu'elles se trou vent inscrites dans un univers de culture et où il les voit reproduites et confirmées aux divers niveaux de son expérience -intéressent d'une manière décisive son rapport au réel. La prohibition de l'inceste ouvre l'accès à la culture, mais cet accès n'est pas moins à considérer que ce qui com mande sa possibilité. Une fois reconnu que la position du sujet ne se laisse pas apprécier en fonction d'une situation empiriquement déterminée, il faut convenir que l'ordre symbolique auquel il advient est lui-même pris dans l'opacité de données historiques et sociales comme il l'est dans l'opacité de la vie organique.
Sans doute le mérite de Kardiner est-il d'attirer notre attention sur ces données sociales, mais il ne les produit que pour les objectiver dans la forme de conditions réelles, que pour définir la personnalité comme un ensemble de processus d'adaptation à ces conditions. Faisant ainsi déchoir le désir au plan d'une série de besoins rivés à leur fonction ou de demandes imposées par la dépendance, et faisant déchoir la loi au plan des règles, des consignes ou des stéréotypes de comportements, il ne réussit au mieux qu'à nous mettre sur la piste des différences de cultures ; il ne nous les fait pas penser, dans la mesure où les penser supposerait qu'on s'interrogeât sur la possibilité même de le faire du lieu que notre culture nous ménage.

À la déception que nous cause l'exploitation kardinérienne de la psychanalyse, dans la tentative de révéler l'empreinte du social au cœur de la psyché, s'en ajoute une autre, si nous jugeons de son effort pour rendre compte de l'organisation sociale en partant des exigences de la personnalité. Or c'est là l'objectif principal qu'il s'est assigné. Comme il le dira dans They Studied Man, il a voulu résoudre les difficultés auxquelles se heurtait Durkheim, en situant le foyer de l'intégration sociale dans la personnalité de base. La grandeur de Durkheim est, à ses yeux, d'avoir compris que chaque culture possède une unité spécifique ; que dans ses frontières les institutions s'articulent en fonction d'une logique interne ; mais sa faiblesse est d'avoir cru qu'on pouvait les rapporter directement les unes aux autres suivant le schéma du fonctionnalisme. Projet stérile puisqu'il prend pour acquis ce qui est à établir, fait de chaque phénomène à la fois la cause et l'effet de tous les autres, et aboutit enfin pour échapper au cercle à chercher, comme l'a fait Malinowski, l'origine de l'intégration dans la nature. Pour redresser l'entreprise et donner son plein sens au principe du fonctionnalisme, Kardiner juge qu'il faut partir d'une nouvelle définition de l'institution. Selon lui, elle est une mise en forme des comportements humains, mais il ne suffit pas d'observer qu'elle assigne à des individus dans des conditions et en un temps donnés une certaine manière d'agir, leur permet de se situer les uns par rapport aux autres et d'ajuster mutuellement leurs opérations ; encore faut-il comprendre qu'elle n'est elle-même qu'un ensemble de schémas de conduite, fixé sous l'effet de la répétition d'actions individuelles ; ou, si l'on peut dire, du comportement cristallisé. Dans cette perspective, il apparaît que les rapports qu'entretiennent les institutions, au sein d'une culture déterminée, sont des rapports de comportements. Se poser le problème de leur intégration en une culture particulière revient donc à com prendre comment ces comportements sont compatibles, comment un même sujet peut, à travers la diversité des actions prescrites, forger la représentation d'un univers stable, s'orienter suivant des repères sûrs et en fin de compte maintenir son identité. Or une telle étude conduit à remonter des comportements de fait à ce qui est leur condition de possibilité : la personnalité. En dernière analyse, c'est à connaître la structure de cette personnalité qu'on saisit la logique interne de la culture ; seule cette connaissance révèle les mécanismes de dérivation ou de compensation qui régissent l'articulation des comportements, seule en conséquence elle permet de reconstruire la genèse des institutions et notamment de distinguer ce qui est de l'ordre du fondement et ce qui est de l'ordre du fondé, de l'ordre du primaire et de l'ordre du secondaire. Kardiner, il est vrai, se défend à plusieurs reprises de vouloir réduire l'institution à la fonction qu'elle vient remplir dans un système de personnalité. Cependant cette réserve est de pure forme. La distinction qu'il établit entre culture et société, la définition de la culture comme complexe d'institutions et celle de l'institution comme complexe de comportements, le condamne au psychologisme. Et celui-ci déjà intenable quand il prend appui sur l'analyse du sujet individuel achève de se discréditer lorsque le concept de personnalité de base vient fonder une genèse de l'organisation sociale. A dessein, nous utilisons ce dernier terme qui annonçait l'objectif général de l'ouvrage pour souligner l'équivoque de la terminologie et en éclairer la raison. Il est en effet remarquable qu'un auteur en apparence si soucieux d'exactitude (ne rejette t-il pas le concept de libido pour son imprécision) ne s'en tienne pas à un emploi strict des termes de culture et d'organisation sociale mais, au contraire, qu'il glisse de l'un à l'autre sans fournir d'explications. Cette licence, pensons-nous, n'est pas accidentelle. Elle assure un passage insensible du fait social au fait psychologique jusqu'à laisser croire que ce dernier est seul réel. La pensée de Kardiner décrit en effet un double mouvement. En un sens il prétend circonscrire la culture dans les limites d'un champ particulier, celui des attitudes, des conduites et des représentations régulières, dont les combinaisons s'ordonnent en système de statuts et de rôles, en système de tech niques et en systèmes d'idées : ce champ est offert à l'investigation du psychologue. En un second sens le même mouvement le conduit à assigner au même registre tous les phénomènes sociaux. Or nous ne ferions pas grief de cette démarche à l'auteur si nous voyions reconnue la difficulté de tracer une frontière entre culture et société, car à nos yeux elle ne peut l'être rigoureusement : l'organisation sociale porte la trace de l'élaboration humaine jusque dans les phénomènes jugés les plus matériels, le volume ou la densité de la population, la distribution des hommes dans l'espace, la répartition des classes d'âge, la proportion des sexes, les formes élémentaires de la division du travail ; en outre, les faits dits d'organisation comme les faits dits de culture se prêtent à la fois à une analyse générale et à une analyse particulière limitée au cadre d'une communauté. Mais, en fait, la difficulté n'est pas affrontée : Kardiner tranche d'abord entre culture et société pour parler ensuite de la culture en des termes tels qu'elle paraît couvrir le champ social en son entier ; or ce procédé, qu'on retrouve, au reste, chez Linton et la plupart des anthropologues américains, témoigne d'une intention : réduire la société à un système de relations entre des individus ou des collectivités réductibles à des combinaisons d'individus. La psychologie envahit alors toute interprétation à cette réserve près que les attitudes, les conduites, les représentations, termes derniers de l'analyse, sont considérées dans le cadre de relations instituées, prises à quelque degré de cristallisation. Encore cette réserve n'est-elle pas toujours maintenue, car l'anthropologue est souvent tenté de repérer des constantes du comportement et de postuler en conséquence les déterminations universelles du besoin [7]. Ainsi la démarche kardinérienne se décompose-t-elle en deux pas. Du premier il sépare la culture de la société, du second il inclut la société dans la culture. Mais le but n'est atteint que parce que ces deux pas ont une amplitude toute différente. La distinction opérée se justifie par la nécessité de l'observation empirique : décrire les aspects morphologiques du groupement, c'est prendre en considération le phénomène société, décrire les relations entre les acteurs, c'est viser le phénomène culture ; il ne s'agit là que de critères contingents forgés pour les commodités de l'enquêteur. En revanche, la réduction ultérieure répond aux nécessités de l'interprétation psychologisante. Une fois l'institution définie comme complexe de comportements, la culture comme complexe d'institutions, c'est l'organisation sociale en son entier qui se trouve expliquée dans les termes d'un jeu de relations entre ces unités ultimes que sont les individus.

Il suffit de se reporter très brièvement à l'ana lyse d'une des enquêtes effectuées par Linton, celle des îles Marquises, pour mesurer les difficultés de l'entreprise et l'arbitraire des conclusions. Kardiner range dans les institutions primaires un certain nombre de phénomènes qui auraient en commun de créer des exigences fondamentales d'adaptation. Les plus importants sont à ses yeux : la pénurie de nourriture consécutive à de longues périodes de sécheresse, le déséquilibre entre les femmes et les hommes qui sont dans la proportion de deux à cinq, la négligence que les mères apportent à nourrir leurs enfants et le relâche ment des disciplines sexuelles et anales dans le premier âge de la vie. Toutefois, d'autres phénomènes sont inscrits sur le même registre : par exemple, la répression de la jalousie masculine, les rapports établis entre les hommes, entre les femmes, et entre les deux sexes ; le système familial fondé sur la primogéniture, la hiérarchie sociale et le mode de propriété. Ce serait donc en réponse à cet ensemble de conditions que s'édifierait une structure de personnalité dont seules les modalités varieraient d'un individu à l'autre. Par exemple, une anxiété orale s'installerait, pour une part, en conséquence du comportement maternel, sous l'effet de la peur de ne pas manger ou d'être mangé, et, pour une part, en conséquence des vicissitudes du climat, dont l'effet serait d'accuser cette peur, de mettre le sujet en péril de désintégration ; à cette anxiété se joindrait une fixation à l'objet alimentaire qui aurait la vertu de restaurer l'unité du moi, et un souci très particulier d'élaborer des techniques rationnelles de subsistance ; par exemple la haine des femmes s'engendrerait à la fois de la situation infantile et des rapports qui mettent celles-ci en état de supériorité dans le choix des partenaires amoureux ; l'insatisfaction de l'homme serait encore une autre conséquence de ce der nier fait ; en revanche la répression de la jalousie masculine serait à l'origine du sentiment de sécurité qui accompagne les relations d'homme à homme et ce sentiment s'accentuerait à son tour du fait que ni l'organisation familiale, ni le régime de propriété ne créeraient des conditions de rivalité ou d'exploitation économique. Enfin, l'absence de contraintes, dans la première enfance, favoriserait le libre développement de la sexualité. Toute une série de phénomènes s'expliquerait alors en fonction de la structure de la personnalité ainsi créée : par exemple, certains tabous portant sur les rapports sexuels en des occasions déterminées, le mythe des mauvaises femmes, Vehini-hai, ogresses occupées à séduire les jeunes gens pour les dévorer, le mythe des Fanaua, esprits des hommes qui se mettent au service d'une femme pour anéantir le fœtus dans le ventre de la rivale, des actes de sorcellerie dirigés contre des femmes, des cas fréquents de grossesse simulée, la pratique de l'homosexualité – phénomènes qui dériveraient tous de l'anxiété engendrée par la position dominante de la femme dans la société ; par exemple, certains tabous sur la nourriture, l'usage de noms multiples, les rites de l'embaumement, le cannibalisme – phénomènes qui, à titre de projection ou de compensation, seraient l'effet de l'anxiété provoquée par la pénurie de nourriture ; ou bien encore le culte des dieux qui, pour réduire au minimum la fonction du sacrifice et ramener la religion à son expression la plus prosaïque, donnerait l'équivalent symbolique de la faiblesse des premières contraintes sexuelles ou anales. Sur ce dernier registre, s'inscrirait enfin un certain nombre de faits apparemment fort divers, mais tous caractéristiques de la personnalité marquisienne : qu'il y ait absence de troubles sexuels chez l'homme, que les pères ne donnent pas à leurs enfants une image autoritaire, que ces enfants soient d'une grande précocité, que les vols soient rares et motivés exclusivement par la recherche de nourriture, que les conflits de prestige soient régulièrement maîtrisés ou que la solidarité masculine soit renforcée par l'échange des biens.

Or il apparaît déjà, à considérer ce schéma, que le concept d'institution acquiert une extension indéfinie dans l'application qu'on en fait à la fois à l'organisation familiale, à la répartition numérique des sexes, à l'attitude de la mère en face du nourrisson ou à la croyance que l'allaitement est nocif, aux mythes, aux rites, aux coutumes, aux règles de l'échange ou même à ce qui ne se signale que de ne pas exister – névrose ou vol. Mais plus important que de dénoncer cette imprécision est d'en connaître la raison, laquelle est d'autoriser une réduction au dénominateur psychologique de tous les éléments auxquels le sociologue s'attache à reconnaître une relative indépendance, ordonnés qu'ils lui paraissent en des structures qui, pour s'articuler les unes aux autres, ont toutefois leurs propres exigences : structures du mode de production, de la parenté, de l'autorité, de la religion ou des mythes. Sans doute l'intention n'est-elle pas clairement énoncée, mais l'imprécision des repères a justement pour fonction de suggérer que l'on peut passer insensiblement d'une série de phénomènes à l'autre et découvrir dans ce pas sage un fil continu de rationalisation. Or ce fil est si bien tissé que certaines institutions primaires sont définies dans les mêmes termes que les institutions secondaires. Par exemple, le fait que la jalousie ne s'exprime que pour être aussitôt refoulée est jugé primaire, tandis que le fait de la solidarité masculine et celui de l'homosexualité qui l'accompagne sont jugés secondaires, mais ils sont pris dans une même trame, comme le sont les caractères des disciplines de base et ceux des disciplines religieuses. Seules, en fin de compte, semblent des données irréductibles à l'explication psychologique la pénurie d'aliments et la rareté des femmes. Et encore faut-il noter qu'en ce qui concerne le dernier phénomène, Kardiner va jusqu'à émettre l'hypothèse qu'il résulte d'un infanticide des filles, soit d'une action qui implique déjà un type particulier de personnalité – hypothèse transformée en thèse dans They studied Man. Mais tous les autres phénomènes rangés sous la rubrique du primaire peuvent être tenus pour dérivés, tous portent la trace de la personnalité de base. Car, enfin, Kardiner ne manque pas de noter que la défaillance de la mère tient à l'intensité de son désir amoureux, au plaisir qu'elle prend à séduire des hommes qui sont trop nombreux pour ne pas se disputer ses grâces. De même l'opinion communément répandue que l'allaitement nui rait à l'enfant dérive de celle qu'il nuit à la mère en lui faisant perdre un attrait érotique essentiel ; et nous sommes autorisés à penser que la valorisa tion du sein comme objet de plaisir n'est pas chez la femme sans rapport avec la frustration que lui a infligée sa mère ; comme nous le sommes, d'autre part, à juger que la brutalité avec laquelle elle enfourne la bouillie dans la bouche du nourrisson n'est pas sans rapport avec sa propre anxiété orale. De même, quand nous considérons la licence qui accompagne les premières manifestations de la sexualité, nous ne pouvons nous empêcher d'y voir une conséquence possible d'autres phénomènes, au premier rang desquels se place sans doute la déficience de la fonction paternelle. Quand nous considérons l'institution de la primo géniture, nous y découvrons encore une réponse apportée au conflit qui sourd de la rivalité des maris au sein de la famille, un moyen de réduire l'autorité du mari principal en la transférant sur un enfant qui n'est pas en mesure de l'exercer. Comme nous lisons déjà dans le système de propriété un aménagement de la compétition que rend nécessaire la jalousie latente des hommes... Autant dire qu'il n'y a pas de différence de niveaux entre le primaire et le secondaire et qu'à développer toutes les implications de l'analyse kardinérienne, on devrait partir de la personnalité de base comme d'une donnée irréductible au lieu de vouloir en déduire la structure de l'efficace de certaines institutions, traitées comme causes, et de vouloir déduire de sa propre efficace d'autres institutions, traitées comme effets.

À ne pas le faire, l'analyse sociologique en vient à coïncider avec l'analyse psychologique au prix r ; d'un artifice qui ne résiste pas à l'examen le plus superficiel de l'entreprise. En effet, autant sommes nous en droit de scruter la situation familiale et les événements auxquels s'ordonne l'histoire d'un sujet pour mieux comprendre le jeu de ratio nalisation dont le moi se soutient, autant est-il impossible d'oublier, lorsqu'on se réfère à un « Marquisien de base », qu'on ne saurait projeter la personnalité sur le plan d'un devenir temporel, qu'il n'est ni enfant ni adulte mais les deux à la fois – enfant avant d'être adulte et adulte avant d'être enfant, celui qui reçoit l'empreinte et celui qui la donne. Cette critique n'annule pas l'intérêt d'une étude qui prétend découvrir les voies par les quelles les hommes d'une société donnée entrent en contact avec leur milieu et se trouvent amenés non seulement à en vivre certaines exigences comme si elles étaient les leurs propres mais à s'en faire chacun le représentant vis-à-vis des autres. Une lumière est ainsi jetée sur certaines formes de socialisation ou, pour user d'un terme en faveur, d'acculturation, le plus souvent voilées – lumière indispensable notamment à l'intelligence du changement social, car elle éclaire les résistances qui accompagnent, interdisent ou limitent certaines transformations provoquées par le mélange des peuples, l'évolution technique, celle du mode de production et de la propriété. Davantage, c'est assurément une tâche légitime que de chercher à préciser ce qui est déterminant pour l'édification de la personnalité et ce qui porte la marque de rationalisations secondes. La distinction d'une infrastructure et d'une superstructure, dès lors qu'on analyse les processus de socialisation des individus, est inévitable. Mais l'essentiel est de savoir quel est le niveau de signification visé. Or ce niveau n'est pas celui de l'organisation sociale et nous ne pouvons y repérer les formes d'intégration des institutions. Si la structure de la famille ne se laisse pas réduire à un ensemble de fonctions d'ordre psychologique, à plus forte raison les rap ports que cette structure entretient avec celle de la production ou celle des mythes ne se laissent pas expliquer par des mécanismes qui assureraient la cohésion de la personnalité. Et l'on ne saurait conclure que les problèmes posés par Durkheim reçoivent leur solution dans une psychodynamique de l'organisation sociale. Convenons donc que la lecture des phénomènes sociaux que nous pouvons faire en prenant pour référence la personnalité de base est nécessairement partielle comme l'est celle de la personnalité à partir des institutions. Mais ce serait une dernière erreur de supposer qu'il y a un lieu où les parts s'ajustent pour constituer le réel sans reste, ou bien qu'il est possible d'enchaîner les perspectives de telle sorte qu'en passant de l'une à l'autre on ne cesse de tenir le même objet – sous le regard. Les limites du champ singulier que nous visons à chaque fois ne sont pas empiriques. Car ce champ – qui, au reste, n'est jamais lui-même homogène –, qu'il s'agisse de la psyché, de la personnalité de base ou de l'organisation sociale, ne se circonscrit comme lieu intelligible que dans le moment où un autre glisse hors de nos prises, bascule à l'horizon -horizon dont nous ne pourrions reprendre possession qu'en abandonnant nos premiers repères, qu'en les convertissant à leur tour en horizon du nouveau savoir. Certes, ce mouvement n'implique pas l'effacement de ce qui se retire à distance. A l'illusion d'embrasser le tout de la société et de fondre en un seul langage ceux de l'économiste, du mytho logue, du théoricien de la parenté et du psychanalyste répond celle d'accéder, grâce à la clôture délibérée d'un domaine, à une intelligibilité qui se suffise. Or c'est précisément à la condition d'admettre que notre savoir est toujours sous l'emprise d'un autre savoir, à la condition de maintenir ses horizons présents, de les vouloir ouverts, que nous pouvons échapper au formalisme. C'est à la condition de ne pas renoncer à explorer des chemins frontières sous le prétexte qu'ils sont en impasse que l'interrogation, par un retour imprévu des choses, nous apporte plus que ce qu'il nous semblait permis d'en attendre.

L'entreprise de Kardiner a éveillé de grandes méfiances parce qu'elle mène aux confins de la sociologie et de la psychanalyse vers une zone indéterminée d'empiétement. On s'est empressé d'affirmer que la personnalité de base n'était pas « localisable » et d'en conclure qu'il s'agissait d'une fiction. On a objecté que nul milieu n'était assez homogène pour qu'il fût possible d'y repérer un seul modèle d'expérience infantile et par conséquent d'ordonner ses caractères en fonction de celui-ci ; ou bien que les différences observées à l'examen de cultures diverses n'excédaient pas celles dont la théorie analytique rend compte à partir d'une définition générale de la psyché. Au fondement de la plupart des critiques se trouve la condamnation du péché épistémologique que dénonçait déjà Husserl dans son introduction aux recherches logiques : « la confusion des domaines », le « mélange de choses hétérogènes pour former une prétendue unité de domaine », la metabasis eis allo genos qui interdit toute investigation rigoureuse. Kardiner fournirait la preuve « qu'il n'y a pas augmentation, selon le jugement de Kant, mais déformation des sciences quand on fait chevaucher leurs frontières » [8].Ce n'est pas un reproche de ce genre que nous lui faisons. Son tort, à nos yeux, n'est pas de transgresser les règles qui commandent la construction de l'objet scientifique, il est de se replier dans les limites de la science positive au lieu de montrer, conformé ment à son projet, que ni la psychanalyse ni la sociologie ne peuvent s'y tenir. Son tort n'est pas seulement de vouloir étaler sur un même plan ce qui se dérobe à une détermination commune ; il est de se dérober devant l'indétermination qui surgit à découvrir dans l'individu la transcendance de la société et, dans la société, la transcendance de l'individu.

[1] S. Freud. Trad. franç. : Nouvelles conférences sur la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1936, p. 89.

[2] O. Roheim, op. cit., p. 94-95.

[3] Op. cit., p. 194 et suiv.

[4] Op. cit., p. 368.

[5] J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, art. « Complexe d'Œdipe », p. 83, Paris, P.U.F., 1967.

[6] J. Lacan, Encyclopédie française, VIII, art. « Le complexe, facteur concret de la psychanalyse familiale ».

[7] R. Linton, The cultural background of personnality, New York, 1945. Trad. franç. : Le Fondement culturel de la personnalité, p. 11 et suiv., Dunod, 1965.

[8] Husserl, Recherches logiques, t. 1, P.U.F., 1959, p. 5.

Ambiguïtés de l'anthropologie culturelle : introduction à l'œuvre d'Abram Kardiner (1/2)

LieuxCommuns — 2021-01-06T15:12:27Z

Texte d'introduction à l'édition française de « L'individu dans sa société » d'A. Kardiner, Gallimard, 1969, repris dans Lefort Cl. ; « Les formes de l'histoire. Essai d'anthropologie politique », Gallimard [1978], 2000, pp. 131 - 187.

[On pourra lire, en excellente introduction à ce texte dense, et du même auteur, "L'idée de « personnalité de base ».

Trente années séparent la traduction aujourd'hui offerte aux lecteurs français de la publication du livre qui fit la célébrité d'Abram Kardiner. Sans doute l'auteur n'était-il pas en son temps le premier à vouloir conjuguer les méthodes de l'anthropologie – que nous nommons, selon notre tradition, ethnologie — et celles de la psychanalyse. Mais nul n'avait avant lui poussé aussi loin la tentative, jusqu'à prétendre constituer un nouvel objet. Par cette audace, il a conquis et conserve encore l'attention d'un large public.
The Individual and his Society [1] ne s'appuie pas, il est vrai, sur une documentation très étendue. L'ouvrage porte sur un tout petit nombre de sociétés ; et, des six cas présentés, quatre se réduisent à des données fort sommaires. Mais il s'agit d'un essai pour introduire à partir d'analyses exemplaires une interprétation de portée générale. À retenir la précision apportée par le sous-titre, on pourrait croire qu'elle vise à dévoiler la psychodynamique de l'organisation des sociétés primitives [2]. Cependant le projet est de plus haute ambition car, à une étape ultérieure, il concernera l'organisation des sociétés les plus complexes. The Psychological Frontiers of Society, publié en 1945, comprendra une enquête sur une petite ville des États-Unis et recommandera une étude d'ensemble des traits spécifiques de la culture judéo-chrétienne.
C'est assurément dans ce dernier livre que se trouve l'étude la plus riche de toutes celles qui furent conduites par les ethnographes associés avec Kardiner, car elle joint à une description des institutions et des conduites, déjà inspirée par les hypothèses de l'auteur, le récit de plusieurs histoires de vies et les résultats du test de Rorschach appliqué aux indigènes. À la différence de cette étude, consacrée aux îles d'Alor, celles des îles Marquises et des Tanala de Madagascar, que rapporte notre ouvrage, ont été entreprises par Linton des années avant qu'il ne rencontrât Kardiner et ne participât à son séminaire new-yorkais, à une époque donc, nous confie-t-il, où sa sensibilité aux problèmes de la psychanalyse n'était pas encore éveillée. Lui-même nous avertit des limites que lui imposait sa formation exclusive d'ethnographe et convient que dans les séances de travail qui furent consacrées à l'élaboration de The Individual and his Society il reconstitua une part de son expérience en réponse aux questions soulevées par le psychanalyste Kardiner. Peut-être n'était-il pas inutile de relever cet aveu, puisque dans le débat qui les opposera l'un et l'autre à Géza Roheim, ce dernier pourra à juste titre se prévaloir d'avoir été le seul ethnologue analyste (et analysé) à mener des enquêtes sur le terrain [3]. Toutefois à s'en tenir à l'entreprise de Kardiner, on doit reconnaître que les premiers travaux de Linton lui ont donné une impulsion décisive. L'auteur n'a cessé de se référer par la suite au commentaire qu'il en avait donné. Dans un petit livre publié en 1961, They Studied Man, récemment traduit, on le voit encore rappeler son interprétation du cas des Marquises pour illustrer l'exposé de sa théorie [4]. En outre, il suffit de comparer les thèses des deux principaux ouvrages pour se persuader que le premier contient déjà tout son enseignement. Le concept de personnalité de base, la distinction établie entre institutions primaires et secondaires, la réfutation de quelques-unes des grandes hypothèses freudiennes, la constitution d'une psychologie centrée sur le moi et ses mécanismes d'adaptation, bref tout ce qui fait l'armature de la pensée de Kardiner, nous le rencontrons dans The Individual and his Society. Et, parce que le moment dans lequel une théorie est élaborée est souvent celui de la plus grande argumentation, des critiques et des justifications les plus étendues, de la revendication de la découverte, parce que des thèses dans leur premier énoncé se présentent sous leur aspect le plus catégorique, le plus audacieux et partant le plus vulnérable, c'est dans ce livre qu'il faut en premier lieu scruter les principes de la nouvelle interprétation. Au reste, près de la moitié du volume est consacrée à la théorie et à la méthodologie, un dixième à peine dans The Psychological Frontiers of Society : nul doute que l'entreprise ne soit à connaître dans son commencement.
Celle-ci a fait en France l'objet d'importants travaux qui permettent au lecteur, s'il le souhaite, de la situer dans le cadre de l'anthropologie moderne. Mike Dufrenne, notamment, a consacré à la notion de personnalité de base un livre entier qui en éclaire les implications sociologiques ou philosophiques, et qui commente et discute les enquêtes où elle puise sa justification [5]. On doit, d'autre part, à Roger Bastide une étude devenue classique sur les rapports de la sociologie et de la psychanalyse qui établit un précieux bilan de l'héritage sociologique de Freud et fait large place à Kardiner [6], L'originalité de notre auteur a retenu l'attention de Maurice Merleau-Ponty qui lui consacra de longues analyses dans son enseignement en Sorbonne [7]. En outre, avec la traduction française de They Studied Man, nous sommes en mesure de connaître la position de Kardiner à l'égard de ses devanciers et de ses contemporains – de Boas et de Malinowski, de Ruth Benedict et de Margaret Mead, de Roheim et de Fromm, par exemple.
S'il nous paraît bon d'accompagner de nouvelles remarques l'édition française de The Individual and his Society, ce n'est certes pas pour inciter le lecteur à faire l'économie de ces utiles lectures ; ni même seulement pour secourir celui qui aborderait les arides propos théoriques de l'auteur sans pouvoir exactement mesurer l'enjeu de la question posée ; la vérité est qu'avec le recul du temps et à la faveur justement du débat qui s'est institué autour des notions de culture et de personnalité de base, les vices de l'interprétation nous sont devenus plus sensibles ; une attention plus rigoureuse à sa démarche nous paraît nécessaire pour lever l'équivoque qu'elle fait peser sur les concepts psychanalytiques et sociologiques.
Ces vices, nous les jugions autrefois secondaires [8]. A nos yeux, l'essentiel tenait dans la double tentative de découvrir au cœur de la psyché l'empreinte des institutions sociales et, au cœur de la société, la trace d'un sujet –distinct des sujets empiriques déterminés, aussi bien que d'un hypothétique sujet transcendantal – qui fût le référent de toutes les significations objectives. Le concept de personnalité de base nous apparaissait indiquer justement le lieu, souvent postulé mais toujours méconnu, où s'échangent individu et société, où le plus particulier et le plus général virent l'un dans l'autre, où se constituent simultanément deux ordres de phénomènes, symboliques l'un par l'autre, où les déterminismes se croisent et s'inversent dans la figuration d'une réalité irréductible à toute objectivation.
L'unité qui nous était ainsi donnée à penser, jugions-nous, échappait au mythe du Volkgeist, du caractère national, ou du choix éthico-métaphysique qu'une Ruth Benedict parait d'emblèmes nietzschéens. Elle s'avérait celle d'une forme ou d'une structure repérable dans l'articulation de séries de faits qui, pour dépendre rigoureusement les uns des autres, ne signifiaient qu'en raison de leurs différences et de leurs décalages. De telle sorte que vouloir l'identifier en chaque cas particulier ne nous délivrait pas de la tâche d'explorer ces différences, mais la rendait impérative, nous replaçait dans l'orbite de la science en un domaine où l'on négligeait avec désinvolture ses exigences. C'était pour nous un signe de vérité qu'il fallût, comme nous y invitait Kardiner, reconstruire, et pas seulement décrire, l'être-tanala des Tanala, l'être-marquisien des Marquisiens ; que la présomption de la totalité ne dispensât pas du travail de la connaissance et de la vérification ; et pour mieux dire, que l'interprétation, en son principe universel, fût toujours soumise à l'épreuve de la cohérence des résultats.
Épreuve à laquelle nous paraissaient se dérober ceux qui, satisfaits d'invoquer le style d'une communauté, ou une Weltanschauung, ou un choix existentiel – quel que fût le principe occulte dont ils postulaient l'efficace, l'essence projetée derrière le phénomène – , s'empressaient de découvrir en toute chose les reflets du Même et ne donnaient à lire que celui de leurs phantasmes.
Que Kardiner ne fût pas toujours fidèle à son inspiration dans la conduite de son interprétation, qu'emporté par le désir de l'explication il en vînt à poser l'individu et la société comme des termes réels dont la relation dût s'établir suivant le schéma de la causalité empirique ; qu'il laissât parfois déchoir la personnalité de base au niveau d'un fait, ordonné mécaniquement à des antécédents et à des conséquents, après avoir enseigné que ceux-ci n'avaient de sens que par elle, ces critiques, qui demeurent valables au plan où elles s'exercent, ne remettaient pas en cause la vérité du projet. Il fallait seulement expliciter les présupposés scientistes de l'œuvre, pensions-nous, l'expurger, lui fournir le langage phénoménologique qui lui manquait, pour faire droit à l'idée de la réversibilité de l'individuel et du social qui la fondait tout entière. Or, à une nouvelle lecture, nous nous demandons s'il est possible de faire aussi aisément le partage entre l'intention et le fait, la fin et les moyens, si l'équivoque n'est pas à l'origine de l'entreprise, dans l'idée même que l'auteur se fait des rapports de la psychanalyse et de la sociologie ; si le plus audacieux de sa tentative ne porte pas aussi le plus suspect, l'effort pour embrasser dans une même théorie organisation de la personnalité et organisation sociale dont le résultat était de dissimuler la différence de deux symboliques qui, pour être inséparables, n'en sont pas moins irréductibles l'une à l'autre.
L'élaboration du concept de personnalité de base et les interprétations qu'il commande procèdent en effet d'un aménagement très particulier de la théorie analytique et de la théorie de la culture dont l'objet est de leur permettre de s'ajuster rigoureusement l'une à l'autre. Or ce travail préliminaire requiert toute notre attention. Si nous négligions les opérations en vertu desquelles le champ de la psyché et celui de la culture sont rendus homogènes, nous nous interdirions de juger de la signification des résultats obtenus. Il serait possible de mettre en doute l'exactitude de telle ou telle relation établie, de faire varier le lieu de la cause ou de l'effet, mais le principe même de l'interprétation demeurerait voilé. Nous pourrions répondre autrement que l'auteur aux questions posées, mais du moins serions-nous prisonnier du jeu de ses questions. Remarquons, d'ailleurs, que celui-ci ne prend pas son lecteur par surprise. Il consacre toute la première partie de son livre à l'exposé de sa méthode. Exposé d'autant plus significatif qu'il correspond fidèlement au travail de la découverte. Celle-ci, notions-nous, ne naît pas dans l'interprétation au cours d'une réflexion sur les difficultés rencontrées par l'ethnographe. De fait, la démarche est inverse : le psychanalyste Kardiner juge nécessaire de formuler une théorie nouvelle de la personnalité et se demande à quelles conditions elle peut s'accorder avec une théorie de la culture ou se changer, par cette rencontre, en une théorie générale de l'homme ; son interprétation des données ethnographiques n'intervient qu'à une seconde étape. A considérer la première, tout se passe comme s'il y avait une préparation, au sens chimique du terme, destinée à rendre les composants aptes à la synthèse dont les études empiriques fourniront la preuve. Sans doute serait-il abusif de faire de Kardiner le seul auteur de cette opération, il la mène seulement à son terme : tant la psychanalyse que l'anthropologie culturelle ont évolué en milieu américain jusqu'à se prêter aux manipulations qui les ordonneront l'une à l'autre. Mais, en l'occurrence, peu importe de repérer les conditions et les stades de cette évolution, il suffit de remarquer qu'elle tend à promouvoir dans les deux domaines qui nous intéressent une théorie centrée sur le comportement, sur l'adaptation et sur l'intégration. Voilà ce que nous nommons la préparation kardinérienne : une épuration des concepts psychanalytiques et sociologiques, telle qu'ils soient rendus homogènes.
Mais suffit-il de faire ressortir la double simplification qui en résulte, voire de dénoncer, comme quelques-uns l'ont fait depuis longtemps, la dégradation de la pensée sociologique ou de la pensée analytique ? Ou faut-il porter plus loin la critique ? Le mérite de l'entreprise de Kardiner, c'est qu'elle met ceux qui en contestent la légitimité au défi de répondre sur toute l'étendue du champ qu'il prétend couvrir. Or, le plus souvent, les sociologues prennent pour acquise, ou n'interrogent que timidement la réforme de la théorie analytique. Satisfaits de voir récuser le biologisme de Freud, ils ne demandent pas davantage. Quant aux analystes, ils semblent, d'une manière générale, plus soucieux de défendre leur territoire que de s'aventurer hors de ses frontières. Aussi bien laissent-ils sans réponse, et même sans écho, le discours sociologique.

Il n'est pas dans notre intention d'examiner tous les arguments que Kardiner oppose aux thèses de Freud. Au reste, une part d'entre eux ont été souvent développés et ne sont plus contestés par les défenseurs les plus intransigeants de l'orthodoxie. Qu'il soit impossible d'expliquer l'origine des institutions sociales par le refoulement de la libido et la mobilisation d'une énergie désexualisée au service de buts idéaux, puisque le processus implique déjà la barrière de la loi (comme Freud le montre lui-même d'ailleurs) et l'intervention d'une autorité parentale qui y prend son appui ; que l'idée d'une récapitulation dans l'ontogenèse de la phylogenèse relève d'un mythe qui ne peut se prévaloir du titre de scientifique qu'en regard d'une anthropologie prise elle-même dans le mythe de l'évolutionnisme ; que l'assimilation opérée entre le primitif, le névrosé et l'enfant ne tienne pas compte du fait que la société primitive comprend elle-même des adultes et des enfants, des hommes tenus pour normaux et d'autres pour anormaux ; d'une façon générale, que l'ordre de la culture ne puisse être reconstruit à partir d'une relation jugée naturelle entre les individus – ces propositions qu'il faut certes toujours rappeler n'exigent pas de longs commentaires ; elles fixent des bornes à l'explication freudienne, sans pour autant mettre en cause sa pertinence dans le champ spécifique qu'elle s'est d'abord assigné. En revanche, la critique que porte Kardiner dans ce champ nous importe au plus haut point. C'est une question décisive de savoir en quoi se trouve modifiée la théorie de Freud, si cette modification, dont l'effet attendu est de la rendre apte à l'interprétation sociologique, permet effectivement de répondre à des problèmes que le fondateur n'aurait pas su poser ou résoudre, ou bien si elle fait tout simplement perdre de vue ceux qui commandaient ses découvertes.
Or cette question est écartée quand on se satisfait de dénoncer les limites sociologiques de l'enseignement freudien, quand on prétend en réduire la portée au cadre d'une culture déterminée. A supposer même que ses conclusions ne puissent être reportées telles quelles dans d'autres cadres et, par exemple, comme on l'a dit et répété, que la définition d'un complexe d'Œdipe ne soit pertinente que là où l'organisation familiale met l'enfant dans la dépendance directe et constante de ses géniteurs, on ne saurait décréter hâtivement que la théorie s'enrichirait à rendre compte de la diversité des expériences infantiles. Encore faudrait-il démontrer que les différences observées s'interprètent bien en fonction des mêmes repères ; pour fixer ceux-ci construire un schéma unique de développement ; s'assurer que cette construction elle-même ne porte pas trace de nos expériences propres. La critique du socio-centrisme, si légitime qu'elle soit dans son inspiration, expose en effet à un nouveau danger, dès lors qu'elle sert à masquer la distance qui sépare l'ethnologue des cultures étrangères qu'il vient à interroger. Sous le couvert d'un relativisme de bon aloi, celui-ci s'arroge le pouvoir de comparer des institutions, des conduites, des croyances et de forger une pluralité de systèmes, comme si ces opérations ne devaient rien à son insertion dans une culture singulière, ne témoignaient pas déjà d'un rapport institué à la réalité, comme si ne lui étaient pas ménagées une perspective ou des perspectives sur le monde social avant toute entreprise d'objectivation. En outre, il n'est pas quitte de la difficulté, lorsqu'il affirme que la connaissance des sociétés étrangères assure, par elle-même, une décentration, qu'elle a la vertu de rendre manifeste la contingence de sa situation propre et de la faire apparaître comme relative à son tour aux termes dont elle composait la première référence, bref que la comparaison produit à soi seule la signification des différences en l'absence d'un critère absolu. Tout le problème, en effet, est de savoir si la décentration peut jamais tout à fait s'accomplir, s'il y a même quelque sens à imaginer la constitution d'un univers autre qui ne demeure pas dans les horizons du nôtre, enfin si la dialectique du relativisme n'implique pas nécessairement un irrelatif, lequel, modifié, travaillé par la dialectique, ne cesse pas pourtant de lui fournir sa limite et son volant.
Sans doute croit-on atteindre à la connaissance objective lorsqu'on découvre, par-delà la variété des comportements et des attitudes repérés dans des milieux empiriques différents, des réseaux stables de relations dont les multiples figures s'ordonnent, les unes par rapport aux autres, en fonction de principes généraux de combinaison – témoignant ainsi dans la modalité de structures particulières d'une logique inconsciente de la vie sociale. Mais, outre que l'interrogation renaît à considérer que ces structures sont toujours relatives à une certaine aire de culture, il faut convenir qu'elles ne sont produites ou reproduites qu'en vertu d'une formalisation dont l'effet est, d'une part, d'interdire de rechercher – non seulement le sens vécu comme le note Lévi-Strauss – mais le sens inconscient dont les hommes chargent leurs relations, et, d'autre part, d'isoler par convention une seule chaîne de ces relations. Or ce n'est pas une entreprise de ce genre que se propose Kardiner. S'il définit les personnalités de base comme des structures, ce n'est pas pour s'en tenir à la reconstruction de modèles qui tireraient leur validité de leur fécondité opératoire. Son interprétation implique une référence constante au sens des conduites sociales, elle suppose chez le lecteur un pouvoir d'intérioriser la relation de la cause et de l'effet, ou celle du sujet avec autrui ; elle prétend enfin le mettre en présence de phénomènes sociaux totaux – suivant l'expression de Mauss – de phénomènes qui sont à la fois surdéterminés et surdéterminants, dans lesquels s'investit le sens spécifique d'une culture. Ainsi ne peut-on manquer de se demander, en lisant son ouvrage, d'où la théorie des différences de personnalité et de culture tire sa légitimité, comment l'auteur parvient à s'affranchir des conditions dans lesquelles s'institue le rapport au sens jusqu'à les traiter comme simples variantes dans un schéma général d'interprétation.

Or, si l'on interroge Kardiner en ces termes, on conviendra que son relativisme est fondé sur une conception toute positive de l'individu et de la société. La psychologie ordinaire lui fournit son point de départ. Il commence par énumérer les traits qui font la spécificité de l'homme au sein du monde animal. L'important, à ses yeux, est d'observer que l'homme est dépourvu à sa naissance des moyens de se maintenir en vie. Son organisme est comme prématuré ; la coordination de ses mouvements sensoriels et moteurs fait défaut ; la myélinisation des centres cérébraux est inachevée. Dans de telles conditions, le nourrisson doit demeurer dans une longue dépendance de l'adulte. Sa constitution exige qu'il soit entièrement pris en charge par ceux qui l'élèvent, non seulement qu'il reçoive d'eux sa nourriture mais qu'il apprenne à leur contact les moyens de satisfaire ses besoins élémentaires. La durée exceptionnelle d'une telle dépendance requiert une organisation spéciale, dont l'institution familiale, suivant, des modalités diverses, apporte la formule. A la lenteur de la croissance s'ajoute un autre phénomène qui éclaire le sens de cette situation. Les besoins de l'enfant – ou ce qu'on peut nommer ses instincts, pour faire entendre que certains d'entre eux demandent irrésistiblement satisfaction – ne déterminent à aucun moment des comportements dont le schéma serait fixé par l'espèce. Ainsi l'adulte n'aide pas seulement à trouver la réponse nécessaire à la survie, il ne provoque pas le déclenchement de mécanismes d'adaptation préétablis, mais par la manière singulière qu'il a de répondre, il enseigne un certain mode de satisfaction parmi d'autres possibles. Si l'on observe enfin qu'il n'y a pas de régulation de l'instinct sexuel en fonction du rythme des saisons ou de l'acquisition des moyens de subsistance, que les besoins et les capacités de l'enfant varient considérablement au cours de la croissance et que les différences d'individu à individu ont une amplitude exceptionnelle au sein de l'espèce, on prendra toute la mesure de la plasticité du comportement humain. De ces remarques découle la nécessité d'une étude comparée des divers types d'adaptation de l'individu à son milieu et des relations qu'il entretient avec ses proches,
À entendre Kardiner, cette étude se place sous le signe de la psychanalyse aussitôt qu'on convient de l'importance des expériences infantiles. Sans doute jugera-t-on que l'individu ne cesse, tout au long de sa vie, d'apprendre des autres ce qu'il est, toutefois les acquisitions de l'adulte sont fondées sur un premier apprentissage dont les effets, pour s'inscrire dans son corps, ont seuls une généralité symbolique. Sans doute, les différences de personnalité d'un Marquisien, d'un Tanala ou d'un Américain de notre temps sont-elles sensibles à l'ethnographe traditionnel et l'incitent-elles à penser que la diversité des cultures intéresse la psychologie humaine, mais rien ne lui permet de relier les traits observés ici et là, de s'assurer qu'ils s'ordonnent en des structures, de mesurer l'efficacité de celles-ci sur l'organisation sociale, tant qu'on ignore par quelles voies, en réponse à quels besoins, l'individu s'installe dans le milieu humain et naturel.
Le recours à la psychanalyse se justifie donc en un premier moment de cela seul qu'elle permet d'observer des phénomènes ordinairement méconnus, dont la portée est décisive sur l'évolution de l'individu, quel que soit le milieu social auquel il appartienne : essentiellement, les comportements infantiles tels qu'ils se créent sous le double effet des besoins physiologiques fondamentaux et des relations avec les adultes dont l'action s'exerce en réponse à ces besoins. En ce sens, Kardiner fait de la psychanalyse une branche de la psychologie et lui assigne la fonction d'une science positive qui se distingue par la spécificité de son objet. Cet objet, disons-le aussitôt, ce sont les processus qui commandent la formation et l'équilibre de la personnalité, sous l'effet d'exigences qui sont à la fois particulières et universelles – particulières, à considérer les relations instituées avec l'enfant dans chaque société et les limites imposées par le milieu naturel à la satisfaction de ses besoins ; universelles, à considérer la forme de la relation et la nature du besoin.
L'étude du besoin alimentaire et celle de la sexualité semblent alors se recommander d'elles-mêmes pour autant qu'elles s'appliquent à des phénomènes partout observables et partout révélateurs de l'emprise d'une culture. La première tâche du psychologue sera de noter des faits : par exemple, comment l'enfant est nourri par sa mère ; selon quel rythme, à quelle époque et suivant quel procédé il est sevré ; comment la masturbation est tolérée, encouragée ou réprimée.
L'attention portée à la conduite des parents envers le corps de l'enfant fera, en outre, juger décisifs les procédés destinés à lui enseigner la propreté. En conséquence, le système social d'intervention sera défini comme l'ensemble des disciplines de base et fournira le premier indice des frustrations et des satisfactions que connaît le moi, dans l'exercice des fonctions physiologiques fondamentales. L'observation des rapports qu'entretient l'enfant, une fois acquise cette première éducation, avec ses parents et les divers membres de la collectivité qu'il côtoie, procurera ensuite d'autres informations dont la signification s'établira en fonction de celles qu'on vient de recueillir : par exemple, à repérer les modèles d'autorité, de prestige, de coopération ou de conflit en vigueur, on sera en mesure d'apprécier les moyens dont dispose l'individu pour faire face aux exigences de son milieu, pour répondre aux attentes d'autrui et satisfaire, de quelque manière que ce soit, à sa propre demande.
Ainsi conduite, l'enquête semble échapper aux critiques que suscitait Freud pour avoir fondé ses hypothèses sur l'analyse d'un type de névroses socialement déterminées. De fait, elle rejette comme un a priori l'idée que la sexualité régisse partout les conduites infantiles, celle que la relation de l'enfant avec ses parents s'ordonne nécessairement dans la forme d'un complexe d'Œdipe, ou celle d'une constitution universelle de la psyché qui placerait le moi sous la double emprise des pulsions et du surmoi.
Kardiner ne tient compte de la sexualité que dans la mesure où elle se manifeste dans des comportements et, s'il en reconnaît les signes dans des conduites ou des représentations qui ne paraissent pas en porter la marque, c'est parce qu'il s'est persuadé que telles inhibitions ou perturbations de fait dans l'activité sexuelle, étaient susceptibles de provoquer une réponse, sous forme de compensation ou de dérivation, dans une autre partie du moi. D'une façon générale, il se refuse à rien dire des pulsions qui ne découle de faits observables – par exemple, l'attitude de l'enfant à l'égard de la nourriture, le mode de satisfaction de ses besoins élémentaires, la masturbation – et s'interdit en conséquence de les rapporter à une origine commune. Vaine lui paraît donc l'idée qu'en un lieu spécifique (auquel Freud en était venu à donner le nom de ça) les processus psychiques s'opèrent sous la seule détermination du Triebe. Simultanément il écarte l'hypothèse du surmoi dont l'usage, encore que toujours métaphorique à ses yeux, pourrait se justifier dans les cas où l'on voit le moi s'opposer à lui-même pour se condamner, mais perd toute signification dès lors que les signes d'un sentiment de culpabilité font défaut. Quant au complexe d'Œdipe, l'auteur le circonscrit dans les relations de fait qui s'instituent entre le sujet et ses parents lorsque le resserrement de la cellule familiale, l'intensité des liens affectifs entre ses membres, la conjonction dans la même personne de l'autorité sur l'enfant et du rôle de l'époux font du père un rival pour son fils et de la mère un objet qui échappe à l'amour de celui-ci.

En bref, l'interprétation du développement de l'enfant est rigoureusement subordonnée aux résultats des enquêtes menées dans des sociétés différentes. La libido n'est pas observable, note Kardiner à plusieurs reprises, la sexualité l'est ; le surmoi n'est pas observable, répète-t-il, les conduites d'autorité le sont. De même, lorsque l'auteur traite de l'agression, il la définit à l'examen de tel ou tel phénomène comme une réponse apportée dans un contexte chaque fois singulier à un danger imaginaire ou réel autrement insurmontable, et rejette comme métaphysique l'hypothèse d'un instinct de destruction. Sans doute, qui considère l'activité anale, par exemple, pourra juger que l'excitation de la muqueuse au passage du bol intestinal procure un plaisir à l'enfant, mais, observe-t-il, on ne gagne rien à évoquer la sexualité à cette occasion et à forger l'idée d'une organisation libidinale spécifiquement liée au stade anal. Il suffit, pour mesurer l'importance de l'analité, d'observer que l'enfant est l'objet de soins particuliers qui impliquent l'amour de ceux qui en sont chargés – ordinairement de sa mère – , que la conquête de la propreté est un épisode décisif dans la maîtrise de son corps et du rapport qu'il entretient à travers lui avec le milieu naturel, que le renoncement à la satisfaction immédiate s'opère en échange de l'approbation d'autrui en un temps où sa protection entière est sollicitée ; qu'il y a donc dans l'acquisition de la règle un changement dans la forme de dépendance, une délégation d'autorité qui servira de modèle dans des situations ultérieures. En effet, à se borner à cette analyse, on comprend que les techniques, en faveur dans une société, décident de tel ou tel trait de la personnalité, suivant que l'apprentissage de la propreté est imposé à un âge plus ou moins avancé, avec plus ou moins de rigueur, se trouve ou non associé à des sanctions, prend ou non une signification morale… De même, l'hypothèse d'une libido orale, inventée pour rendre compte de l'effet de plaisir que tire le nourrisson de l'allaitement, distrait d'une étude des relations réelles qui s'instaurent entre lui et sa mère, car c'est à considérer, d'une part, l'inéluctabilité du besoin alimentaire et l'assurance que le moi tire de sa satisfaction, de l'autre, la manière dont la mère y répond – soit qu'elle sache combler l'attente de l'enfant, soit qu'elle le déçoive par négligence ou par brutalité –, qu'on pourra connaître l'origine d'anxiétés ou de frustrations, dont le moi adulte ne peut se défaire ensuite. Il ne sert à rien non plus de passer les frontières de l'observable pour interpréter la sexualité car, encore qu'il soit possible d'induire, à partir des faits, certaines propriétés spécifiques de la pulsion qui est à son origine, ce n'est qu'à découvrir le sort qui lui est réservé dans tel ou tel cadre social – les interdits dont elle est ou non frappée, le secret ou la publicité qui accompagne les rapports amoureux des adultes – qu'on pourra décider à bon droit de l'influence qu'elle exerce sur la personnalité.
Il est vrai que la seule description de l'expérience infantile, si attentif soit-on à la diversité des situations où elle s'oriente, ne saurait engendrer une interprétation. Non seulement l'observateur choisit les traits jugés significatifs en fonction de certains principes, mais il ne peut les apprécier qu'à la condition d'en déterminer la fonction dans l'économie totale de la personnalité. Une fois retenu, par exemple, le phénomène de la masturbation, il ne suffit pas de noter qu'elle s'exerce sans entrave aux îles Marquises pour conclure que l'individu tirera de la satisfaction goûtée au premier âge un sentiment durable de sécurité et d'indépendance. L'effet de cette liberté dépend d'une série d'autres traits dont aucun n'a pleine valeur en soi. On ne saurait même dire que tous se déterminent l'un l'autre à des degrés divers car ce jeu de relations est lui-même structurellement déterminé. La personnalité de base est pour une part au terme des expériences de l'enfant et pour une part à leur principe. Qu'on veuille donc fonder l'analyse sur la description directe ne délivre pas de la théorie. La définition de la structure mobilise tout un appareil conceptuel, elle exige beaucoup plus qu'une accumulation d'observations : la connaissance, nous dit notre auteur, des mécanismes d'intégration du moi, l'élaboration de catégories qui, sous le nom d'identification, de projection, d'introjection, de compensation ou de transfert, rendent intelligible la diversité des phénomènes.
Cependant, si Kardiner ne manque pas de justifier l'introduction de tels concepts, c'est toujours dans l'intention de nous persuader qu'ils sont au plus près des données de l'expérience. En bon empiriste, notre auteur ne peut se poser qu'un problème : dans quelles limites est-on autorisé à importer dans la description des notions qui permettent d'établir des relations dont la validité soit indépendante de la spécificité des faits considérés. Ou, en termes classiques, à quelles conditions l'induction est-elle légitime ? Son principal souci est ainsi de montrer qu'il ne trahit pas l'idéal des partisans les plus rigoureux de la science positive, que les béhavioristes eux-mêmes, tout occupés qu'ils sont à réduire le comportement au schéma stimulus-réponse, ne font pas l'économie de constructions (constructs) ; qu'en s'attachant à l'expérience vécue, en traitant de l'individu comme d'un sujet qui aime, craint, souffre, désire, il ne renonce pas à des énoncés strictement vérifiables, c'est-à-dire susceptibles de désigner des enchaînements repérables par chacun, quelle que soit la perspective choisie.

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Seconde partie disponible ici

[1] A. Kardiner, The Psychological Frontiers of Society, Columbia University Press, 1945.

[2] Allusion au sous-titre de l'édition américaine : « The Psychodynamics of Social Organisation ».

[3] G. Roheim, Psychoanalysis and Anthrapology, University Press, 1950. Trad. Française : Psychanalyse et Anthropologie, Paris, Gallimard, collection « Connaissance de l'inconscient », 1967.

[4] A. Kardiner et E. Preble, They studied Man, The World publishing Co., Cleveland, 1961. Trad. franç. : Introduction à l'ethnologie, Paris, Gallimard, collection « Idées », 1966.

[5] M. Dufrenne, La Notion de personnalité de base et son contexte dans l'anthropologie américaine, Paris, P.U.F., 1953.

[6] R. Bastide, Sociologie et Psychanalyse, Paris, P.U.F., 1950.

[7] M. Merleau-Ponty, Bulletin de psychologie, XVIII, 236, 1964.

[8] « Notes critiques sur les méthodes de Kardiner », Cahiers internationaux de sociologie, n' 10, 1951 et supra, p. 69.

Science moderne et interrogation philosophique (3/3)

LieuxCommuns — 2020-08-05T11:13:02Z

Voir la partie précédente

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Linguistique.

La dépendance malaisée à l'égard de concepts ou de termes premiers dont la discipline considérée n'a pas la dis position, mais un usufruit partiel et problématique, serait aisément visible dans le cas de la linguistique, si la chose n'avait été couverte, ces dernières années, par le bruit fait autour de diverses écoles de cette discipline et leur prétention de lui avoir enfin donné un statut de science rigoureuse. Certes, la question : qu'est-ce que la langue ? avec le cercle primitif qu'elle trace aussitôt autour d'elle-même et de toute réponse, peut être récusée par le linguiste, qui refusera de discuter de l'essence et citera en témoin le physicien, qui ne se demanderait pas ce qu'est la physis, mais essaierait seulement de prévoir ce qu'elle fera. Pourtant, on le sait, la théorie physique est obligée de faire des hypothèses sur ce qu'est « ce qui fait ainsi ou autrement », sous peine de tomber au rang d'une activité purement empirique-pragmatique qui admettrait l'équivalence de tous les constructa fournissant des prédictions similaires, quelle que soit leur incompatibilité logique. Ici aussi, la question de ce qu'est la langue ne surgit pas seulement lorsqu'il s'agit de constituer l'objet de la linguistique et de délimiter ses frontières (facilement transgressées par certain linguistes lorsqu'ils affirment qu'il y a ou qu'il n'y a pas de « langages animaux », que le« code génétique » est un langage, ou que le monde humain peut être réduit à l'échange de femmes, d'objets et de signes). L'essence du langage et sa question reviennent dans toutes ses manifestations, et par là dans le travail concret de la linguistique. Faut-il par exemple dire que la double articulation est essentiellement inhérente au langage, ou bien simplement un fait empiriquement universel ? Avant de récuser cette distinction, on se rappellera que les linguistes ne la récusent pas, qui se divisent là-dessus : fait en lui-même hautement significatif, car un physicien ne douterait pas une seconde de la nécessité essentielle d'un fait universel, et tenterait aussitôt de la déduire. Faut-il dire que les quelques classes grammaticales que l'on rencontre dans toutes les langues connues traduisent des traits essentiels du langage, ou bien est-ce là encore une simple généralité inductive ? Et que dire des autres, spécifiques, à certaines langues seulement, mais sans lesquelles les premières ne pourraient pas fonctionner, et du rapport des deux ? Comment commencer même à dis cuter cette question, et toutes celles ayant trait aux universaux du langage, sans se demander jusqu'à quel point une catégorisation quelconque du monde est soumise à des nécessités internes indépassables -et dans ce cas si elles viennent de ce qui catégorise, de ce qui est à catégoriser, des deux et dans quelle proportion et quel rapport -et jusqu'à quel point elle ne fait que refléter des aspects à cet égard accidentels, de la culture considérée ? Mais cette question qu'est-elle d'autre, sinon une nouvelle formulation d'une interrogation philosophique aussi ancienne que centrale ? À cet égard, les thèses culturalistes, comme les thèses aprioristes couramment soutenues, rappellent jusqu'au malaise des positions philosophiques vieilles comme notre histoire. Le malveillant ajoutera qu'elles les encombrent d'une naïveté qu'elles n'avaient pas à l'origine ; le bienveillant, qu'elles les renouvellent par le matériel qu'elles apportent. On s'accordera peut-être facilement avec les deux.

Le langage a à faire avec le sens. Comment donc parler du langage sans parler philosophie ? Cette identité – non identité énigmatique, ces liens de diamant, la linguistique n'a pu les vivre, depuis un demi-siècle, que comme un piège, piège philosophique dont il fallait à tout prix se dégager. Une majorité de linguistes a donc dénoncé aussi bien le terme que la notion de sens comme philosophiques et a essayé de s'en débarrasser. Elle ne pouvait évidemment pas y réussir : en revanche elle a réussi à s'embourber dans un engagement philosophique sans réserve à l'égard d'une philosophie particulière (peu importe que celle-ci n'ose pas dire son nom), le béhaviorisme. Certains veulent aujourd'hui rompre cet engagement au nom d'un autre à l'égard d'un supposé cartésianisme. Peut-on espérer que la leçon sera entendue ? Il ne semble pas qu'elle le soit encore ni pour ce qui est du problème du sens comme tel, ni pour ce qui est de ses innombrables implications pour la théorie linguistique. Autrement, on aurait peut-être moins entendu parler de sémantique structurale, c'est-à-dire d'une entre prise basée sur l'incroyable postulat que le sens se compose d'éléments discrets soumis aux lois d'un groupe additif. On aurait peut-être aussi réfléchi davantage sur la distinction couramment admise entre « structure superficielle » et « structure profonde » des énoncés, qui ou bien ne reflète que le pur arbitraire du linguiste (reconstruisant un énoncé linguistique et décidant qu'il est « plus profond » que l'énoncé effectif), ou bien reconduit à l'impossible idée d'un contenu pleinement constitué avant l'expression et postule donc un sens pleinement déterminé en soi indépendamment du signe. Enfin, on se serait peut-être interrogé sur le statut et la source de légitimité des conceptions qui soutiennent le caractère inné de certains aspects du langage ; sont-ce des affirmations scientifiques démontrées ou réfutables, est-ce de la spéculation déguisée en science, est ce de la philosophie, est-ce que peut-être ces distinctions n'ont pas lieu d'être, mais alors est-ce que l'on pourrait les oblitérer n'importe comment ? Il ne s'agit évidemment pas de dire que la question de la relation du langage, en général et dans ses particularités, avec la biologie de l'homme comme celle de sa relation avec des systèmes de « communications » animaux et avec les processus d' « information » à l'intérieur de l'organisme et de la cellule ne sont pas de la première importance. Mais ces questions ne pourront être éclairées que lorsqu'on parviendra à penser effectivement le langage humain lui-même comme ce qu'il est, et non pas par assimilation préalable à ce qu'il n'est pas.

Psychanalyse

Mais assurément, il n'est pas de domaine où les conséquences de la séparation se manifestent de façon aussi aiguë que celui de la psychologie des contenus, c'est-à-dire de la psychanalyse. D'une part, la psychanalyse couvre en droit et en fait la totalité des manifestations de l'homme, puisqu'elles procèdent (du moins, procèdent aussi) de l'organisation, du fonctionnement, de l'évolution de son psychisme. D'autre part, elle tes considère d'un point de vue hautement particulier, et en relation à une pratique unique et à une praxis nécessairement singulière. De ce fait déjà, son étrange statut épistémologique et philosophique pose une question dont la discussion ne peut même pas commencer sans que l'on dépasse les critères épistémologiques traditionnels (d'où la correction formelle, aussi parfaite que leur insignifiance, des critiques soit « scientifiques », soit « philosophiques », qui lui sont adressées). Mais ses rapports avec les autres disciplines sont tout aussi difficiles à élucider. Il y a incontestablement, du moins le pensons-nous, une contribution essentielle de la psychanalyse à la compréhension des phénomènes sociaux – qu'ils soient économiques, politiques, ou religieux. Mais quelle est sa nature, qu'est-ce qui la rend légitime ? Peut-on fonder ce passage du champ individuel au champ social ? Les attitudes des psychanalystes à cet égard ne sont nullement concordantes ; pour certains ce passage va de soi, pour d'autres il n'y a même pas lieu de parler de passage, car tout pourrait se réduire aux termes psychanalytiques. Cette dernière attitude est certes difficilement tenable, puisqu'à la limite la psychanalyse ne peut pas interpréter le fait même de l'institution, que toutes ses interprétations présupposent. Mais c'est précisément pour cela, à savoir parce que la réduction du social à l'inconscient individuel n'est possible ni logique ment, ni réellement (pas plus que la réduction inverse), que la question existe. Peut-on dire, comme Freud à d'autres moments, que la société c'est la réalité, à savoir que la psychanalyse ne peut que présupposer la société et telle société, qui chaque fois fournirait son contenu concret au « principe de réalité » que l'individu rencontre, et que leur examen doit être laissé à d'autres disciplines ? Mais cet abandon n'est pas possible, puisque précisément la psychanalyse des choses à dire sur la religion par exemple : cette partie essentielle de la réalité sociale, dit la psychanalyse, est une illusion. Qu'est-ce donc que la « réalité », et qu'est ce que la société, et son histoire ? Est-ce la même « réalité » qu 'individu et société affrontent ? Pour l'individu c'est sans doute la société qui constitue, aux deux sens du mot, la réa lité : la loi ou l'organisation donnée de l'économie s'imposent à lui de façon irréfutable, et la sanction de son refus de les reconnaître sera généralement la psychose. Mais ce qui est acier pour l'individu est cire molle pour l'histoire qui a créé et continue de créer une variété apparemment sans limite de formes sociales. Y a-t-il des bornes à cette création, et lesquelles ? Il y en a certes quelques-unes, et la société rencontre, elle aussi quelques réalités indépassables, réalités externes aussi bien qu'internes mais leur considération ne conduit qu'à des banalités et, puisqu'elle sont posées une fois pour toutes, n'apporte rien à l'intelligence de la réalité différente que la société chaque fois pose. Ce n'est pas le besoin indépassable de tant de calories par jour qui permet de comprendre l'infinie variété des systèmes alimentaires concrets ; aucune société n'a du langage, elles ont chacune leur langue ; l'idée de loi comme telle ne dit rien sur les systèmes effectifs d'organisation sociale réglée. Quelle est donc la source de cette immense variation des systèmes sociaux ? Et comment jouent-ils chaque fois dans la constitution, le développement, le fonctionnement de la psyché ? Est-ce que, psychanalytiquement, rien ne change lorsqu'on passe du Parisien contemporain au Balinais ou au Dogon, ou si on le pouvait, au Babylonien ? Dire oui, c'est affirmer qu'il n'y a pas essentiellement d'histoire ; dire non, que l'inconscient lui-même est en un sens historique. Ni l'une ni l'autre de ces assertions ne peuvent, par principe, être légitimées à l'intérieur du champ propre à la psychanalyse et encore moins par les méthodes qui lui sont spécifiques et dont elle tire plus que son originalité : son droit à l'existence. Mais la question, elle, reste légitime, et trace la frontière d'un champ qui ignore les démarcations conventionnelles entre disciplines.

Là ne se limitent pas les apories créées par la psychanalyse. Le rapport, qu'à la fois elle pose et maintient à distance, entre les processus psychiques qu'elle analyse et le corps ne ressuscite pas simplement une ancienne question philosophique, il la renouvelle. Le symptôme somatique, et son interprétation comme signe d'un sens inconscient, postulent bien évidemment un type de liaison entre ces deux niveaux d'existence de l'individu qui reste intégralement inintelligible -tout autant que les manifestations du processus opposé et symétrique, connues depuis toujours mais dont la technique chimiothérapique contemporaine a non seulement allongé la liste mais altéré substantiellement le caractère. On pourrait trouver gaie, si elle n'était affligeante, la situation actuelle où le psychanalyste interprète, et par là souvent résout, un symptôme hystérique, cependant qu'à côté le psychiatre nettoie un délire en administrant une substance spécifique soigneusement dosée et que, dans un troisième bâti ment, te philosophe tient un discours sur la relation de l'âme et du corps, après quoi les trois personnages, se regardant de biais, s'évitent dans la cour. Il est facile de croire ou de faire croire qu'on a avancé dans l'intelligence de ces rapports parce que l'on a forgé l'expression « langage du corps », comme il est difficile à présent de concevoir comment, mal gré ses progrès et l'aide de la cybernétique, la physiologie du système nerveux central pourra jamais franchir l'abîme qui sépare l'emmagasinage, l'élaboration et la circulation de l'information dans un système hypercomplexe et les réalités du désir, de l'affect, de la création. Faut-il enfin rappeler qu'en tant que praxis, la psychanalyse rencontre constamment et nécessairement des questions éthiques et politiques qu'il lui est impossible de discuter par ses propres moyens et auxquelles pourtant elle répond, quoi qu'elle fasse, chemin faisant ? Tout traitement analytique tend à éviter certains résultats et à surmonter certaines situations, guidé par une visée qui, pour avoir été formulée, en termes éblouissants par Freud – « où Ça était, Je dois devenir » – , n'en reste pas moins indéfinissable, de même qu'il ne peut s'empêcher de rencontrer cette « réalité » qu'est l'arbitraire de la forme chaque fois donnée de la société, et – n'était-ce la particularité du milieu social concerné – peut-être de s'y heurter.

Sociologie.

Il ne faudrait pas quitter le domaine des disciplines anthropologiques sans considérer celle qui devrait en principe les accueillir toutes, et qui est loin de pouvoir le faire : la sociologie. Déjà lorsqu'il s'agit simplement de saisir son objet, une difficulté centrale surgit : y a-t-il un niveau de réalité propre qui serait le social, et comment pourrait-on, au-delà de ce mot, le concevoir ? ou bien ce que nous appelons ainsi ne serait-il qu'une abréviation pour une somme de réalités particulières, et lesquelles ? On vient d'évoquer un aspect de ce problème, à propos de la psychanalyse et de l'impossibilité de réduire le social à l'individuel. Pour certaine qu'elle nous paraisse, celle-ci ne règle pourtant pas la question : qu'est-ce qui reste ainsi irréductible ? Toutes les explications ou interprétations fragmentaires tant soit peu satisfaisantes des phénomènes sociaux que l'on peut recenser renvoient en dernier lieu à l'individu comme cause efficiente et construisent en fait le social à partir de l'addition de l'individuel, quelles que soient leurs intentions proclamées : cela vaut pour l'économie (non seulement académique, mais même marxiste), comme pour l'interprétation psychanalytique de la religion. Ceux qui ont voulu dépasser cette situation ne l'ont fait qu'en parole, par l'invocation par exemple d'une « conscience collective » ou d'un « inconscient collectif », qui visiblement restent des mots sans autre signifié assignable que le problème même ici discuté, ou bien posent la totalité sociale comme un élément premier, sans discussion. Il ne semble pas possible d'aller plus loin sans mettre en question des catégories centrales de la pensée traditionnelle : dans ce cas précis, la manière dont nous pensons les types de relation possibles entre un « tout » et ses « parties » ou ses « éléments », Il n 'est pas possible, visiblement, de penser la société comme « composition » à partir d'éléments qui, logiquement ou réellement, lui préexisteraient : on ne pourrait « composer » une société, si déjà l'expression a un sens, qu'à partir d'individus déjà sociaux, c'est-à-dire qui portent déjà le social en eux-mêmes. Pas plus qu'il n'est possible d'appliquer ici le schème qui, tant bien que mal, semble applicable dans d'autres domaines, à savoir l'idée qu'il émerge au niveau d'une« totalité » des propriétés nouvelles qui n'existent pas ou n'ont pas de sens au niveau des « composantes », ce que les physiciens appellent les phénomènes coopératifs ou collectifs, ou ce qui correspond à l'idée connue de la « transformation de la quantité en qualité », Il n'y a aucun sens à considérer que langage, production, règles sociales sont des « propriétés » qui émergent dès que I' on met ensemble un nombre suffisant d'individus ; ces individus sont inexistants et inconcevables hors ou avant ces prétendues « propriétés collectives » – et n'y sont pas non plus « réductibles »,

On retrouve la même question lorsque l'on considère la relation entre l'organisation et la vie d'ensemble de la société, et les « secteurs » ou les « domaines » qu'elle com porte. Il n'y a aucun schème disponible nous permettant de saisir vraiment les relations entre économie, droit, religion d'une part, et la société de l'autre, pas plus du reste que les relations entre ces secteurs eux-mêmes. Aucun non plus nous permettant de dire de quelle façon ils sont ces entités particulières qu'ils sont. Il ne s'agit pas, certes, d' « aspects », au sens où l'on peut parler de l'aspect thermique ou chimique d'une réaction ; mais pas non plus de « systèmes partiels » coordonnés – comme les systèmes circulatoire, respiratoire, nerveux d'un organisme – puisque, par exemple, nous pouvons rencontrer, et rencontrons souvent, l'autonomisation ou la prédominance de tel ou tel de ces prétendus « systèmes partiels » dans des organisations sociales données. Que sont-ils donc ? La question se complique d'autant plus que nous ne pouvons même pas dire que cette articulation du social en technique, économique, politique, juridique, religieux, artistique est donnée une fois pour toutes. C'est précisément tout le contraire puisque nous savons parfaitement que droit et économie, par exemple, n'émergent comme moments explicites et posés comme tels de l'organisation sociale que tardivement, que le religieux et l'artistique comme relativement séparés ne sont, à l'échelle de l'histoire humaine, que des créations fort récentes, ou que le type de relation (et non seulement le contenu) entre « travail productif » et les autres activités humaines a exhibé, le long de cette histoire, des variations énormes. L'organisation de la société globale se redéploie chaque fois elle-même de façon différente, et c'est elle-même qui, chaque fois, non seulement pose les « moments » différents dans lesquels elle s'incarne, mais fait exister un type de relation entre ces « moments » et le « tout ». Ni les uns ni l'autre ne peuvent être réduits a priori par la réflexion théorique, ni inférés par une considération inductive des formes de vie sociale jusqu'alors observées, ni pensés dans un cadre logique donné une fois pour toutes.

Nous sommes donc ici en présence d'un « objet » qui montre que, dans leur usage effectif, des termes tels que partie et tout, un et plusieurs, composition et inclusion ne peuvent pas avoir partout le même sens ; plus même, qu'en dehors de quelques domaines bien étroits et bien circonscrits l'on peut se demander s'ils ont un sens autre que « nominal et vide » – « logikôs kai kénôs », comme disait Aristote. Nous sommes placés devant cette exigence, apparemment insoutenable, de penser des « relations » entre des « termes » qui ne soient pas des entités discrètes. séparées, individualisables, plus encore, de considérer la dyade « termes-relations », telle qu'elle se présente chaque fois à un niveau déterminé, comme impossible à saisir à ce niveau-là indépendamment des autres.

Société et histoire.

Ce redéploiement d'elle-même que la société opère le long de son histoire pose également la question de la temporalité historique d'une manière incompatible avec la détermination traditionnelle du temps. Elle nous fait voir que la distinction entre société et histoire, et donc entre une « sociologie » et une véritable« science de l'histoire »,est finalement inacceptable. Parce que Saussure, en réaction justifiée contre un pseudo-historisme événementiel dans le domaine linguistique, a insisté sur le fait que l'on ne comprend rien de la langue lorsqu'on se borne à retracer l'évolution phonologique ou sémantique, l'étymologie des mots ou les changements de forme grammaticale, et qu'il fallait concevoir la langue comme un système qui, à chaque moment, doit fonctionner et effectivement fonctionne indépendamment de son « passé », on a, depuis quelques décennies, érigé la distinction des points de vue synchronique et diachronique en opposition absolue et, par un de ces mouvements d'une balançoire auxquels décidément la réflexion humaine semble irrémédiablement condamnée, travaillé comme si seul le point de vue synchronique était légitime, les considérations diachroniques étant exilées du domaine scientifique ; comme on sait, plusieurs porte-parole du « structuralisme » se sont distingués dans cette rhétorique. Il devait pourtant être clair que, déjà du point de vue le plus élémentaire, l'idée que le même objet puisse être considéré selon des coupes instantanées d'une part. selon son devenir d'autre part, sans que ces vues à aucun moment communiquent, est absurde. Mais c'est à un niveau beaucoup plus profond que la question des rapports du « système » et du« devenir » est ici posée : elle est question de la possibilité même de cette distinction apparemment si claire. Comme on l'a indiqué plus haut, déjà dans un domaine tel que la cosmologie, « structure » et « devenir » ne semblent pas pouvoir être distingués sans problème, non pas simplement que la structure de l'univers évolue, mais que, sil' expansion de l'univers ne peut d'aucune manière être considérée comme« accidentelle », la structure de l'univers entraîne une histoire – dans l'optique de la relativité générale – ou est son histoire – dans celle de la théorie de l'état stationnaire. D'une autre manière, l'interrogation surgit en biologie, où le« système » n'est chaque fois système vivant que par sa capacité d'« évoluer », aussi bien au niveau ontogénétique qu'au niveau phylogénétique et au niveau du biosystème global. Et c'est d'une autre manière encore que la question surgit dans le domaine social. On peut l'illustrer facilement sur l'exemple du langage, considéré sous son aspect essentiel, à savoir son rapport à la signification. Car c'est une propriété de la langue en tant que système de ne pas s'épuiser dans son état synchronique, de n'être jamais réductible à un ensemble de significations déterminées, fixées, disponibles, mais de contenir toujours un en plus éminent et imminent, d'être toujours synchroniquement ouverte à une transformation des significations, bref : de rendre possible, par des moyens connus, un discours original, de permettre un usage « inhabituel » de l'habituel. Mais c'est aussi une propriété de la langue comme histoire d'intégrer aussitôt dans son système tout ce qui émerge comme modification du système, de rendre constamment possibles l'acquisition ou l'élimination à travers lesquelles le système perpétue sa capacité de fonctionner, de transformer constamment l'inhabituel en habituel. Et c'est finalement d'une autre manière encore que nous retrouvons la question au niveau de la société entière, puisque l' « espace social », au sens le plus vaste de ce terme. et tout ce qu'il « contient », ne sont, constitutivement, tels que par leur ouverture à une temporalité. puisque rien, dans aucune société (aussi « archaïque », aussi « anhistorique » soit-elle), n'est qui ne soit présence inconcevable de ce qui n'est plus, et imminence tout autant inconcevable de ce qui n'est pas encore, puisque l'être-là du social est toujours disloqué intérieurement ou, comme on voudra dire, constitué en soi par le hors-soi, efficace présente du « passé » dans la tradition et l'institution et de l'« avenir » dans l'anticipation. l'incertitude, l'entreprise. Réfléchir vraiment la société et l'histoire, c'est donc essayer de réfléchir le social-historique dans une dimensionalité dont nulle part ailleurs nous ne trouvons d'exemple, et que, pour cette raison même, nous n'étions pas jusqu'ici capables de reconnaître dans son originalité irréductible.

Le problème de l'unification des disciplines

C'est donc la problématique propre des disciplines parti culières et leur évolution, et ce dans tous les domaines, qui crée l'exigence impérieuse de dépasser la séparation extrême qui en a caractérisé le développement depuis trois siècles ; séparation entre disciplines du même domaine, séparation entre domaines, séparation entre disciplines scientifiques et réflexion philosophique. Sous diverses formes, la conscience de cette exigence est partagée par un nombre croissant de scientifiques depuis des années. Si elle n'a pas conduit à une modification tant soit peu notable de la situation, c'est que celle-ci repose sur des conditions profondes, aussi bien intrinsèques que social-historiques, et que les diverses tentatives déjà faites se sont attaquées au symptôme de la séparation, sans essayer d'en analyser et d'en comprendre les raisons d'être.

On a pu ainsi pendant longtemps, et encore aujourd'hui, penser que le dépassement de la séparation devait se faire et ne pouvait se faire que par l'unification des méthodes fondamentales dans les différents domaines, ou par la réduction de ceux-ci à un seul domaine élémentaire. En fait, il n'y a pas de différence essentielle entre ces deux programmes. Si les phénomènes psychiques, historiques et sociaux sont réductibles à des phénomènes biologiques, ceux-ci à des phénomènes physico-chimiques, et si, finalement, la physique n'est que de la mathématique matérialisée, réduction des contenus et unification des méthodes ont une même signification ultime, qui est la mathématisation. Réciproquement, si la méthode, au sens profond du terme, pouvait être partout unifiée, la diversité des régions se réduirait à une diversité simplement apparente. La tentative du cercle de Vienne – dont le pro. gramme explicite et « l'unification de la science » – illustre clairement ce que nous disons : la recherche d'une unité épistémologique entre disciplines était inspirée par une philosophie physicaliste, qu'elle visait en même temps à fonder.

Une telle unification plus ou moins directe des méthodes semble hors de question aujourd'hui et peut-être pour toujours. Il n'est même pas possible de l'envisager à l'intérieur du seul domaine anthropologique. Dans ce cas, la tentative de mathématisation avait pris pendant longtemps la forme naïve de la recherche de lois quantitatives, dont la découverte pourrait conférer aux sciences humaines la rigueur tant enviée de la physique mathématique. Les résultats ont été nuls ou triviaux ; dans le meilleur – et le pire – des cas, celui de l'économie (qui tend au chercheur un piège de premier ordre, puisque ses phénomènes se présentent comme constitués déjà en soi sous forme mesurable et quanti fiable). il n'y en a guère qui s'imposent de façon indiscutable. Comme l'a écrit Norbert Wiener,« le succès de la physique mathématique a rendu l'homme des sciences sociales jaloux de sa puissance, sans qu'il comprenne vrai ment les attitudes intellectuelles qui y avaient contribué. L'usage de formules mathématiques avait accompagné le développement des sciences de la nature et devint la mode dans les sciences sociales. Exactement comme des peuplades primitives adoptent les modes occidentales d'habillement cosmopolite et du parlementarisme à partir d'un vague sentiment que ces accoutrements et rites magiques les porteront d'emblée au niveau de la culture et de la technique modernes, de même les économistes se sont forgé l'habitude d'affubler leurs idées plutôt imprécises du langage du calcul infinitésimal » [1], « Aujourd'hui, ajoute Joan Robinson, les prétentions des économistes ont impressionné les représentants d'autres branches des études sociales, qui singent les économistes singeant les physiciens » [2]. La raison de cet échec est claire : les aspects des phénomènes sociaux qui satisfont aux conditions de la théorie mathématique de la mesure ne sont pas pertinents ou ne sont pas en relation fonctionnelle avec les aspects pertinents.

Plus récemment, on a voulu donner à cette unification une orientation nouvelle, néoformaliste ou structuraliste. censée permettre une mathématisation indépendante de la notion de mesure. À supposer même que le programme structuraliste puisse se réaliser, il n'aboutirait au plus qu'à une unification partielle d'aspects déconnectés de certaines disciplines anthropologiques, ceux précisément qui sont passibles d'un traitement de ce type ; or, déjà dans le domaine où elle est née, la linguistique, il est plus que douteux que la méthode structuraliste arrive à saisir l'essentiel, et même qu'elle puisse prendre en considération plus que certaines composantes, finalement secondaires, des phénomènes. En outre, les questions de l'interrelation et de l'intégration dans un monde social donné de structures différentes – linguistiques, économiques, de pouvoir – ne peuvent même pas être approchées par la méthode structuraliste ; parler d'homologie structurale ou d'appartenance commune à une structure englobante des oppositions phonématiques et des formes du pou voir d'une société fait penser à un canular plutôt qu'à un pro gramme de recherche. Les aurait-on résolues, du reste, que l'on devrait encore s'interroger sur le pourquoi de structures différentes, et sur le pourquoi de leur succession dans le temps. Or un problème aussi fondamental que l'enchaîne ment historique des formes, la source de l'altérité et de la novation en même temps que cette continuité sui generis qui caractérisent l'histoire apparaît comme tellement inabordable par le structuralisme que ses partisans n'ont jusqu'ici trouvé de meilleur moyen de défense que d'en nier l'existence ou l'importance.

Dans ce cas encore, on a voulu mathématiser et formaliser sans se demander si les conditions étaient remplies qui permettraient une formalisation, et laquelle. Ce n'est pas seulement la théorie de la mesure et l'analyse classique qui se révèlent sans prise sur les phénomènes sociaux, mais des catégories beaucoup plus primitives de la mathématique constituée – relation d'ordre, relation d'équivalence, fonction et finalement la catégorie même d'ensemble – qui ici laissent hors d'atteinte l'essentiel. Si le quantitativisme naïf dans le domaine anthropologique peut être comparé, moyennant une malveillance modérée, à une tentative d'analyser les musées d'après le nombre et la superficie totale des tableaux qu'ils abritent, moyennant une malveillance encore plus modérée, le structuralisme pourrait l'être à l'essai de les analyser d'après les caractéristiques de la distribution des écoles et des sujets entre les différentes salles. Les deux opérations sont toujours effectuables, et toujours d'un intérêt quasi nul ; aucune ne concerne la peinture. Que saurais-je du Louvre. si j'en savais seulement qu'un paysage hollandais exclut la présence d'un portrait italien dans la même salle et impose celle d'une marine anglaise dans la salle suivante ?

On tente ainsi, dans le domaine anthropologique, des pseudo formalisations, par simple transposition ou décalque des types de formalisation qui semblent avoir réussi ailleurs. sans s 'interroger sur la légitimité de telles transpositions, sans, encore moins, soupçonner que ces formalisations posent d'immenses problèmes dans leurs propres domaines d'origine. Comment penser que la mathématique constituée -dont les ressources sont déjà, malgré leur progression fantastique, incapables de se mesurer avec les tâches que leur posent les domaines de l'hydrodynamique, de la physique des particules élémentaires, ou de la cosmologie -pourrait permettre de maîtriser des régions telles que le vivant, le psy chique, ou le social-historique ? C'est un des plus grands mathématiciens du siècle qui, à la fin de sa vie, et après un immense travail théorique et pratique sur les automates, était amené à conclure « Le langage du cerveau n'est pas le langage des mathématiques » [3] Ce qui veut dire qu'il est à peu près exclu que le langage des mathématiques suffise pour saisir le fonctionnement du cerveau ; encore moins. donc, celui de la psyché ou de la société. Mais s'il en est ainsi, dans quel langage pourra-t-on parler de ces objets ? Que veut dire qu'il puisse exister plusieurs« langages » ? Et quel est le rapport de ces langages entre eux, et avec le langage ? C'est à une exploration préliminaire de ces questions que sont consacrées les lignes qui suivent.

La logique ensembliste ou identitaire

Von Neumann se référait au langage des mathématiques d'abord certes, parce qu'il était le sien propre et qu'il y a laissé des empreintes puissantes. Mais aussi, plus essentiellement, parce qu'il y a effectivement un privilège extraordinaire de ce langage – qui n 'est pas sans rapport profond avec le motif que nous imputions plus haut à la fascination exercée par la mathématique sur la philosophie : malgré son apparente irréalité, son écart relativement au monde de la perception naturelle et de la vie immédiate, l'immense étrangeté de ses constructions babéliennes, la mathématique incarne, de la façon la plus pleine et la plus pure possible. l'aboutissement extrême d'un type de logique essentiel, et pour cela identifié abusivement jusqu'ici avec la logique tout court. Nous appellerons cette logique la logique identitaire, et aussi, conscients à la fois de l'anachronisme et du forçage des termes, la logique ensembliste ; son privilège est qu'elle constitue une dimension essentielle du langage tout court – et de tout langage – comme de toute vie et de toute pratique sociale.

Répétons la définition « naïve » de Cantor : « Un ensemble est une collection en un tout d'objets définis et distincts de notre intuition (Anschauung : le terme couvre ici aussi bien l'intuitionné extérieur ou intérieur empirique, le perçu, que l'intuitionné 'pur' kantien) ou de notre pensée. Ces objets sont appelés les éléments de l'ensemble. » Encore une fois, ce n 'est pas malgré mais à cause de ses circularités et de ses « naïvetés » que cette « définition » nous semble fonda mentale. car elle correspond admirablement aux opérations essentielles de ce que nous appellerons le légein comme à la fois condition et production de la société, condition produite par ce qu'elle-même conditionne. Légein : choisir-poser-ras sembler-dire. Pour que la société puisse exister et pour qu'un langage puisse fonctionner, il faut que, d'une façon quel conque, à un certain niveau, à une certaine couche ou strate de la pratique et du discours social, tout puisse être rendu congru à ce que cette « définition » implique. À savoir : il faut que puissent être posés-choisis-rassemblés-dits des « objets », bien« distincts » les uns des autres, « bien définis » (au sens d'une définition « décisoire-pratique ») – que ces objet relèvent de la « perception » externe ou interne, de la « représentation » au sens le plus général, ou de la « pensée » au sens strict du terme. Il faut que ces objets puissent être rassemblés, en un deuxième sens. en des « collections » qui forment des « touts »,c'est-à-dire de nouveaux « objets », de type supérieur. Il faut donc toujours pouvoir distinguer, ou pouvoir faire comme si l'on pouvait distinguer ; et pouvoir définir, ou pouvoir parler comme si l'on pouvait définir. c'est-à-dire de telle sorte que tout ce qui est « visé » puisse être aussi, au moyen du dire. désigné suffisamment et adéquatement à la « visée » des autres. Il faut toujours pouvoir « collecter en un tout », du moins dans le discours : et., évidemment aussi, pouvoir effectuer l'opération inverse, dé composer un « tout » donné en « touts » de type inférieur ou en « éléments » distincts et définis. Bien que cela reste implicite dans la définition de Cantor (et sans entrer ici dans les discussions que cette question a de nouveau soulevées depuis cinquante ans, car elles ne sont pas pertinentes pour ce que nous visons), il faut pouvoir disposer de l'équivalence opérationnelle : propriété = classe, et cela par les deux bouts : posséder une propriété définit une classe, appartenir à une classe définit une propriété.

Présupposés ontologiques de la logique ensembliste.

Les pièces essentielles de la logique identitaire, ou ensembliste, sont toutes ici, explicitement ou implicitement. Le démontrer rigoureusement serait long : contentons-nous de noter que les termes « distinct » et « défini » impliquent le principe du tiers exclu ; de même, que la définition cantorienne implique entraîne, ou permet de construire les couples sujet-attribut, substance-accident, et finalement presque tout ce que l'Occident a pensé comme « détermination » de l'étant, qu'elle contient donc le noyau central de sa pensée : la déterminité, conçue comme immanence à ce qui est de la possibilité d'être défini et distingué. Par même, il est clair que cette logique vaut décision ontologique sur l'organisation de ce qui est (ou qui est pris en compte dans le discours et dans la pratique sociale), décision qui va infiniment loin et qui, malgré les réserves, les restrictions, les objections internes produites par presque tous les grands philosophes. a toujours prévalu en dernière instance dans l'histoire de la pensée gréco-occidentalc et donc aussi dans son rejeton la science moderne. En elle se noue cette énigmatique identité de l'être et du penser scellée dès Parménide, puisqu'elle revient à dire que « ce qui est -ce qui peut être pensé » peut et doit toujours pouvoir être bien défini et bien distinct, composable et décomposable en des totalités définies par des propriétés universelles et comprenant des parties définies par des propriétés particulières (que cette composition-décomposition puisse ou non aboutir à une totalité-unité dernière, henpanta ; qu'elle puisse ou non parvenir à des insécables derniers atoma, est indifférent du point de vue qui nous intéresse ici) ; et que, finalement, ce qui n'est pas de cette façon est moins, ou n'est pas du tout, n'est qu '« existence passagère, contingence extérieure, opinion, apparence superficielle, erreur, illusion », comme le dira Hegel, ou « multiplicité inconsistante », comme le dira Cantor (lettre à Dedekind du 28 juillet 1899).

La logique ensembliste et l'organisation sociale.

Or on voit immédiatement que l'existence même de la société, comme faire collectif organisé, est impossible sans une telle logique à l'œuvre. Quels que soient par ailleurs Je type et le contenu de l'organisation globale et détaillée du monde et de soi-même que la société institue ; quelles que soient les significations imaginaires qui la sous-tendent [4] et le fluide magique, mythique, religieux qui la parcourt ; quel que soit le mode de pensée qui l'accompagne(« pré-logique », par« participation », etc.), le faire social présuppose toujours et se réfère à des « objets » (au sens le plus large de ce terme) distincts et définis, composables et décomposables, définissant et définissables par des « propriétés » bien fixées. Que tel objet possède des propriétés invisibles, que telle pierre ou tel animal soit dieu, que tel clan totémique soit ou non « consubstantiel à » ou participe de l'essence de son animal éponyme, que l'enfant soit vu comme réincarnation de l'ancêtre ou comme l'ancêtre lui-même en personne, que toutes ces attributions et relations soient pensées, vécues et parlées dans la « sincérité », la « duplicité » ou la « confusion » (à nos yeux) les plus totales, il faut toujours que chaque vache et toute vache fasse partie des vaches, qu'elle ne puisse pas (ou pas n'importe comment) être taureau, qu'elle procrée avec une certitude pratiquement absolue des veaux et des génisses, que l'ensemble des cases forme le village qui est ce village et notre village, celui auquel nous « appartenons », que les couteaux tranchent et que le feu brûle. Il y a une dimension inéliminable du soubassement imaginaire logique de la société qui est et ne peut qu'être immédiate ment congrue à la logique ensembliste ou identitaire. L'erreur du structuralisme a été, dans ce cas, d'une part de croire que cette logique épuise la logique et même la vie d'une société ; d'autre part de vouloir évacuer la question de ce que signifie le fait que telle société distingue et oppose tels termes et non tels autres, et de cette façon-ci et non d'une autre, et de faire, en conséquence, comme si les « oppositions » qu'il aligne interminablement étaient données une fois pour toutes et allaient de soi (cependant qu'il est évident que même l'opposition masculin-féminin est sociale ment instituée, en tant qu 'opposition sociale, et non différence biologique, et qu'elle l'est chaque fois différemment) ; autrement dit, d'être lui-même intégralement et naïvement pris dans la logique ensembliste.

Domaine de validité de la logique ensembliste.

Mais dire qu'il en est ainsi revient à dire que la décision ontologique dont nous avons parlé plus haut est, du moins en partie, « fondée » ; c'est dire qu'il existe indubitablement une couche ou strate au sein de laquelle ce qui est se donne ou se présente en effet comme soumis à une logique ensembliste ou identitaire : classable sans problème dans des hiérarchies et des juxtapositions ou des croisements de hiérarchies appartenant toujours en tant qu'élément distinct et défini à des collections repérables, possédant toujours des propriétés suffisantes pour définir des classes, se conformant toujours aux « principes » d'identité et du tiers exclu (qui garde toujours sa souveraineté et sa force, alors même que son contenu peut varier interminablement : humain-non humain met en jeu le tiers exclu pour les juifs, mais non pour les chrétiens pour lesquels il y a un théanthrope ). Il faut noter ici que cette couche trouve un représentant formidable en la personne de ce à quoi la société a affaire dès son origine, immédiatement et inéluctablement, à savoir le vivant, végétal et animal, puisque non seulement les propriétés stables les caractères décisoires suffisants sont intrinsèquement nécessaires à l'existence même de celui-ci (et de la société qui en vit), mais qu'il se présente comme déjà en soi et pour soi réalisant une ensemblisation-hiérarchisation aristotélicienne, groupé de soi en genres et en espèce pleinement définissables par réunion, intersection ou disjonction de « propriétés » ou d'attributs.

Qu'en fait cette couche ou strate soit toujours, comme nous l'avons dit plus haut, lacunaire et non totalement cohérente est évident ; mais il est aussi évident que lacunarité et non-cohérence ne peuvent apparaître comme telles que lorsqu'on passe du légein au logos plein, discours qui ne connaît aucune limite que celle qui résulte de sa propre nature et de ses propres possibilités, où émerge donc la question ne portant plus sur les seuls faits, mais sur le logos des faits, où donc aussi ne vaut aucun critère autre que celui que le discours trouve dans sa cohérence avec lui-même (que cette cohérence soit finalement, et malgré les apparences, interprétée comme identité infiniment développée et enveloppant en elle-même la contradiction, c'est un destin apparemment inéluctable de ce logos, que nous ne pouvons pas analyser ici). Avant ce passage au logos, la lacunarité est comblée d'avance, la non-cohérence empêchée d'apparaître par le mythos, discours-récit qui a déjà exclu, de par son mode d'être et de par l'attitude de ceux qui le portent et Je vivent, toute question dans un horizon illimité, parce qu'il y a déjà répondu par l'invocation d'un événement.

La dimension ensembliste du langage.

Cette ensemblisation du donné n'est pas seulement opérée par la langue, elle est aussi et surtout incarnée dans la langue, aussi bien dans les éléments « matériels-abstraits » qui la composent que dans les significations qu'elle convoie. En effet, l'institution de la langue est d'abord institution d'éléments « discrets » qui fonctionnent en tant qu 'entités bien distinctes et bien définies (phonèmes, morphèmes, classes grammaticales, types syntactiques). Dans son être là « matériel-abstrait » la langue est le premier et (abstraction faite des constructions mathématiques) le seul véritable ensemble qui ait jamais existé et qui existera jamais, le seul ensemble « réel » (et non simplement« formel » ). Mais évidemment aussi – et c'est ce qui a fourvoyé les sémanticiens « structuralistes » – , même à son niveau essentiel, en tant que « corps » de significations, la langue comporte aussi nécessairement la dimension ensembliste. Pour qui n'est pas pris dans l'idéologie contemporaine, pour qui a jamais réfléchi à ce qu'est une signification, cette affirmation peut paraître paradoxale, sinon absurde ; car il est clair qu'une signification n'est signification qu'en tant que la logique ensembliste n'a pas, sur elle, de prise. Dire d'une signification qu'elle « appartient à » ou « se décompose en », si ces termes ne sont pas pris comme les plus maladroites des métaphores (et il se peut, pour des raisons profondes, qu'il soit impossible d'en trouver d'autres), n'a guère plus de sens que de dire qu'elle est bleue ou jaune, chargée d'électricité positive ou négative. Et pourtant : la signification ne peut pas être signification, ne peut pas entrer dans le discours même qui voudrait dire ce que nous tentons de dire ici, que pour autant que, par un de ses aspects – et dans une de ses strates – , elle se laisse saisir comme si elle était un « objet distinct défini » ; sans quoi on ne saurait absolument plus de quoi on parle. Je ne peux utiliser les mots « vague » ou « flou » que si, d'une certaine façon « être vague », « être flou » étaient encore des propriétés bien déterminées et que, en droit, la classe des ceci qui sont vagues ou flous était bien définie et comportait des frontières rigoureusement tracées. Le langage ne peut fonctionner que parce que les significations qu'il convoie à la fois ne sont que des renvois indéfinis et interminables à autre chose que... (ce qui paraîtrait comme immédiatement dit) et que ces renvois ne peuvent être que des renvois de ... à ... , relations entre termes momentané ment posés comme fixes. C'est ainsi que la langue peut être à la fois langue du mythe, du poème, de la pensée philosophique, et langue de la coopération pratique, du calcul, de l'entendement. Une signification n'est rien« en soi », elle n'est qu'un gigantesque emprunt-et pourtant elle doit être cet emprunt-ci ; elle est, peut-on dire, tout entière hors soi – mais c'est elle qui est hors soi. Et les deux faces de cet être de la signification sont impossiblement décollées l'une de l'autre lorsqu'on pose les significations soit comme des termes solides qui entretiendraient entre eux des relations comme par surcroît, comme le fait tout substantialisme. soit comme des relations sans termes, comme le fait le structuralisme. Le véritable état des choses a été, en partie, vu par Hegel mais aussitôt voilé par un dernier, héroïque et vain effort de soumettre encore une fois le tout à la déterminité, à la raison fût-elle infinie, à la logique identitaire fût-elle « dialectique » ; car Hegel ne vide de leur signification déterminée tous les termes qu'il rencontre en cours de route (en commençant par l '« ici »et le « maintenant », ou par l' « être, pur être ») que pour les reconduire dans la totalité achevée de la déterminabilité infinie, où toutes les significations sont finalement récupérées comme infiniment déterminées.

Logique ensembliste et formalisation.

Il est clair que les mathématiques et, plus généralement, tout ce que nous pouvons aujourd'hui concevoir comme système formel est soumis de part en part à la logique ensembliste (cela étant indépendant des problèmes évoqués plus haut concernant le « contenu » de la théorie des ensembles, sa place dans le système mathématique, etc.). Nous avons utilisé les termes de Cantor, « distinct » et « défini » ; nous aurions pu tout aussi bien parler de « discrétion » et de « séparation » comme caractères essentiels de la logique ensembliste. Or, précisément, dans cette acception de ces termes (qui n'est certes pas leur acception en mathématique) la mathématique ne connaît d'autres objets que« discrets » et « séparés ». Le « continu » mathématique n'est que la coexistence d'une infinité d'entités bien distinctes et bien définies ; dans l'intervalle défini par deux nombres réels, aussi proches soient· ils, il y a une infinité non dénombrable de réels, dont chacun est un individu qui ne saurait jamais être confondu avec un autre, et sur les propriétés duquel, en droit, il ne saurait y avoir de doute, pas plus que sur le fait qu'il les partage, ou non, avec tels autres, appartenant ainsi à tels sous-ensembles contenus dans cet intervalle. Et aussi loin que l'on avance, même dans les dédales les plus bizarres de la « tératopologie », cette même logique continue de régner. Notons en passant que rien d'essentiel ne change à cette situation lorsqu'on remplace le principe du tiers exclu par celui du n-ième exclu, pas plus que lorsqu'on considère, comme dans certaines tentatives récentes qui peuvent sans doute être très fructueuses à d'autres égards, des « ensembles flous » (fuzzy sets), puisque la définition de ceux-ci fait appel à la théorie des probabilités qui à son tour présuppose la théorie « conventionnelle » des ensembles, donc aussi la logique ensembliste au sens donné ici à ce terme [5].

Limites de la logique ensembliste.

Or tout semble indiquer que, au-delà de la première couche ou strate dont nous avons parlé, ce qui est n 'est pas congru à la logique ensembliste. Les questions et les apories avec lesquelles se débat la physique contemporaine, et qui ont été brièvement évoquées plus haut, renvoient, nous semble-t-il, à une « organisation » -si ce terme a encore ici un sens -sous-jacente de l'existant physique, allant très au-delà de ce que Niels Bohr essayait audacieusement de penser sous le terme de complémentarité, et essentiellement insaisissable en termes de logique ensemblisre [6], Mais les indications les plus fortes nous viennent indubitablement du domaine anthropologique. Nous croyons avoir montré plus haut que les catégories centrales de la logique ensembliste s'effondrent au contact du social-historique. La situation est la même, et peut-être encore plus claire, dans ce que nous arrivons enfin, depuis Freud et grâce à son génie, à voir dans le domaine du psychique, et qui à vrai dire était de tout temps sous nos yeux. L'inconscient, écrivait Freud, ignore le temps et ignore la contradiction ; il faut prendre ici « ignore » dans son sens anglais : ne veut rien en savoir. L'inconscient existe sous un mode où les contradictoires ne s'excluent pas, plus exactement : où il ne peut pas être question de contradictoires. De l' « élément » essentiel de l'inconscient, de la représentation (Vorstellung), nous ne pourrions rien dire si nous en restions à notre logique usuelle ; déjà nous faisons violence à la chose lorsque, s'agissant de l'inconscient véritable, nous parlons de« représentation » en la séparant de l'affect et de l'intention inconscients, ce qui est, aussi bien en droit qu'en fait, impossible. Mais supposons cette séparation effectuée et restons-en à la représentation comme telle ; prenons même la représentation banale, consciente, dans laquelle nous baignons constamment ou, plus exactement, qu'en un sens nous sommes. Comment ne pas voir qu'elle fuit de tous ses côtés et échappe aux schèmes logiques les plus élémentaires ? Combien de représentations y a-t-il dans « l'ami R ... est mon oncle, il porte une longue barbe jaune ... » ? Qu'est-ce que le père du petit Hans, le cheval de la phobie et leur rapport pour le petit Hans ? Comment espérer jamais penser les chaînes associatives comme relations biunivoques entre termes distincts et définis ? Nous avons vraiment ici la « multiplicité inconsistante » dont parlait Cantor, où la représentation est à la fois une et plusieurs et où ces déterminations ne sont pour elle ni décisives ni indifférentes, où l'impossible et l'obligatoire, loin d'épuiser le champ, en laissent l'essentiel hors de leur prise, où les relations de voisinage ne sont pas définies ou sont constamment redéfinies, où tout point est à la fois arbitrairement près et arbitrairement loin de tout autre point [7].

Pouvons-nous aller plus loin que ces déterminations négatives, que la simple constatation des limites de la logique identitaire et ensembliste ? Nous pensons que oui, qu'une nouvelle logique peut et doit être élaborée, et qu'elle le sera. Car il faudra bien, finalement, forger un langage et des « notions » à la mesure de ces objets que sont les particules « élémentaires » et le champ cosmique, l'auto-organisation du vivant, l'inconscient ou le social-historique : une logique capable de prendre en considération ce qui n'est, en lui même, ni chaos désordonné suscitant des « impressions » dans lesquelles la conscience taillerait librement des « faits », ni système (ou séquence bien articulée, finie ou infinie, de systèmes) de « choses » bien découpées et bien placées les unes à côté des autres – et qui pourtant se laisse aussi, « en partie », saisir ainsi et d'une manière qui témoigne encore, « en partie », d'une relative liberté de la conscience à l'égard du donné. Cette nouvelle logique ne dépassera pas la logique ensembliste, ni ne la contiendra comme cas particulier, ni ne s'ajoutera simplement à elle ; étant donné la nature même de notre langage, elle ne pourra entretenir avec la logique ensembliste qu'une relation de circularité, puisqu'elle devra, par exemple, utiliser elle-même des termes « distincts et définis » pour dire que ce qui est, se laisse penser ou se laisse dire, n'est pas, dans son essence ultime, organisé selon les modes du distinct et du défini. La tâche de son élaboration est tout entière devant nous, et il n'est pas question de l'entamer ici [8]. Mais ces réflexions préparatoires resteraient incomplètes sur un point crucial, si nous n'évoquions pas un autre problème dont toute tentative d'élaboration de cette nouvelle logique devra tenir compte.

Catégories et régionalité.

La logique ensembliste est nécessairement une logique qui doit poser des catégories universelles et traiter l'universel comme une détermination « forte » de ce qui est, se laisse penser ou se laisse dire (l'opposition entre nominalisme et réalisme n'est pas ici pour nous pertinente). Ainsi est-elle amenée très tôt – dès Platon et surtout, évidemment, dès Aristote – à poser explicitement que les mêmes « formes » (« genres suprêmes » pour Platon ; « catégories » pour Aristote et toute la philosophie ultérieure) se rencontrent, valent ou sont mises à l'œuvre dans tous les domaines du réel et du pensé. Nous disons qu'il en est ainsi nécessairement, puisque, d'une part, pour cette logique, être distinct, être défini, appartenir à, etc., sont nécessairement des déterminations décisives et partout semblables de ce qui est, se laisse penser, se laisse dire ; et que, d'autre part, l'organisation ensembliste du donné ne peut progresser (et, d'après ce qui est son propre idéal, s'achever) qu'en posant, au fur et à mesure qu'elle avance, l'équivalence classe = propriété et, à la limite, l'équivalence de la classe « tout ce qui est » (ou « tout ce qui est pensable », ou « tout ce qui se laisse dire ») avec un groupe de « propriétés » (« attributs », ou mieux : « prédicabilités quant à ... ») qui, dès lors, ne peuvent être conçues que comme constituants essentiels et universels des objets et de tous les objets (en eux-mêmes, ou tels qu'ils se laissent penser ou dire). Ce n'est pas un accident, ni un aspect secondaire, mais une nécessité s 'originant dans le plus pro fond de l'organisation de la pensée héritée que d'affirmer en fait l'existence de catégories transrégionales possédant un sens plein et le même sens quel que soit le type d'objet considéré. Cela reste vrai même lorsque cette pensée semble reconnaître explicitement qu'une organisation logique propre appartient à chaque type d'objet. (Ainsi, on pourrait croire que chez Hegel la question de la transrégionalité des catégories est dépassée puisqu'en un sens la différence même entre catégories et types d'objets est abolie et que, par exemple, « mécanisme »,« chimisme »,« organisme »,« espèce » sont des concepts de la Science de la logique ; mais ce n'est là que simple apparence, car ce qui en fait chez Hegel fonctionne comme groupe de catégories transrégionales et qui est constamment utilisé comme tel n'est pas thématisé et exhibé explicitement : ce sont les catégories médiat-immédiat, en soi-pour soi, intérieur-extérieur, etc.)

La pensée héritée est donc nécessairement obligée d'affirmer en fait que « un », par exemple, a le même sens qu'il s'agisse de : un espace hilbertien, une usine, une névrose, une bataille, un rêve, une espèce vivante, une signification, une société, une contradiction, une règle juridique, une fourmi, une révolution, une œuvre : ou que« appartenir » a le même sens à travers la totalité des domaines et des instances où l'on peut parler d'une relation d'appartenance ; et ainsi de suite. Or cette affirmation est visiblement et immédiate ment fausse ; car « un » n'opère pas de la même façon dans les expressions « un électron » et « un grand amour » ou « une société féodale » ; le sens de la « forme qui organise » lui vient aussi de ce que, chaque fois, elle organise ; s'il en était autrement, nous pourrions organiser ce qui est littéralement n'importe comment. et nous savons pertinemment que cela n'est pas vrai. Nous ne pouvons traiter les catégories comme univoques que si nous supprimons à la fois tout écart et toute relation entre pensée et être, soit en faisant de ce qui est un chaos qui n'exige, n'impose et n'empêche rien et dont la pensée peut faire absolument ce qu'elle veut, soit en le posant comme pleinement et exhaustivement identique aux déterminations de la pensée. L'une comme l'autre de ces vues sont intenables et par conséquent les catégories sont essentiellement multivoques, leur signification est codéterminée par ce qu 'elles déterminent. Ce qu'Aristote avait déjà vu et dit à propos d'être – que c'est un pollachôs légoménon – , ce que le Vedanta appelle, dans la traduction proposée par L. Renon, la« surimposition », vaut de toutes les catégories : un et plusieurs, tout et parties, substance et action réciproque n'ont d 'autre unité que d'être indices de problème, mais leur signification pleine et opérante est essentiellement différente d'une région à une autre. L'oubli de cela conduit directe ment à ce qui est la forme suprême, ou le fondement, de tout réductionnisme, le réductionnisme logique : la croyance – apparemment justifiée à la fois par les « nécessités de la pensée » et l'identité formelle des termes du langage – que le donné présente, à tous ses niveaux, des types d'organisation logique qui sont finalement équivalents « à homomorphisme près » (ce qui montre, incidemment, la naïveté qu'il y a, lorsque cette prémisse a été acceptée, à se battre pour savoir si c'est l'organisation de la « matière » ou celle de l' « esprit qui est « première » ).

S'il en est ainsi, des conséquences importantes en découlent. D'abord négatives : dans son aspect essentiel, le faire théorique humain est découverte et exploration de régions nouvelles ; il n'avance donc qu'en conférant des significations nouvelles aux « catégories » déjà disponibles et encore plus important, en posant-faisant surgir des « catégories » nouvelles. De sorte que toute tentative de constituer un véritable « tableau des catégories », ou de « fermer » leur groupe et, encore plus, de les « déduire » ou de les « déployer » dans leur totalité ne peut être que fallacieuse, ne reflétant qu'une certaine étape de notre rapport théorique à ce qui est (et érigeant en absolus les résultats de celle-ci), ou bien que« nominale et vide », c'est-à-dire ne décrivant rien d'autre que les « prédicabilités quant à ... » à l'intérieur d'un langage déterminé, achevé – et donc mort. Mais des conséquences positives aussi : nous devons reconnaître que les régions premières, les grands objets originaux ne peu vent être que « concevables par eux-mêmes », pour reprendre l'expression de Spinoza. Ce que la réflexion sur la société nous apprend, par exemple, c'est que la« relation » entre l'économie et le droit n'est pas un cas particulier de la « relation en général », qu'elle est, non seulement irréductible, mais incomparable à n'importe quelle autre, aussi « universelle » fût-elle, puisque l'on se fourvoierait (comme cela a été effectivement le cas) en la pensant comme relation« de cause à effet »,« de matière à forme », « d'infrastructure à superstructure » ; nous ne pouvons la penser qu'à partir d'elle-même, non seulement nous apprenons à son contact quelque chose qu'aucune autre relation ne nous apprendra jamais, mais nous en apprenons beau coup plus sur l'idée de relation en général que l'idée de relation en général ne peut nous en apprendre sur la « relation » entre économie et droit. De même, la « relation » entre sens et signe dans la considération de la langue n'est pas exemplaire ou instance de la « relation en général », et ne peut absolument pas être saisie comme « relation d'un contenu à une forme », d'un« intérieur à un extérieur » ou d'une « combinaison aux éléments qui y entrent ». À celui qui demande : à quel type de relation appartient la relation signe-sens ? nous devons répondre : la « relation » signe sens n'appartient à aucun type de relation, elle définit elle-même un type de relation à partir duquel on peut la penser et éventuellement penser autre chose, elle est aussi originaire et aussi fondamentale que tout ce que l'on peut concevoir comme originaire et fondamental, nombre, nature, chose, cause ou quoi que ce soit d'autre. Et il est facile de voir que, si on la considère enfin ainsi, pour elle-même et sans vouloir la réduire à autre chose, disparaissent immédiatement d'innombrables « problèmes » qui ne surgissent qu'en fonction de la « surimposition », du vain effort d'ex porter dans cette région des concepts et des schèmes qui ne possèdent de validité que dans d'autres.

Il nous paraît donc que toute tentative d'élaboration d'une nouvelle logique devra, dès le départ, prendre en considéra tion et essayer de rendre pensable cette régionalité forte de ce qui se donne à nous, et ses implications, et que ce travail ne sera pas possible sans une reconsidération radicale des notions les plus élémentaires et les plus primitives -telles que, par exemple, celle d'universel et de particulier -qui pourrait, à son tour, être grosse de conséquences décisives pour l'ensemble de notre édifice de pensée.

Situation social-historique de la science contemporaine

Si aucune des tentatives d'unification faites jusqu'ici n'a réussi, le besoin de dépasser la séparation n'en est évidemment que plus fortement ressenti. En l'absence d'une théorie unifiée, on essaie du moins de réunir les théoriciens ; depuis quelques décennies, colloques, symposia, volumes collectifs se multiplient rapidement Le bilan de ces efforts ne laisse pas de surprendre lorsqu'il est mis en regard du nombre et de la qualité des participants : au pire – c'est-à dire dans la majorité des cas – un vide laborieux ; au mieux, quelques contributions ou monologues faisant date, dont il est manifeste que le rassemblement considéré a pu être l'occasion, mais nullement la condition nécessaire, encore moins source. Ces contributions concernent du reste généralement le domaine propre de l'auteur ; il serait difficile de citer des problèmes véritablement interdisciplinaires dont l'élaboration a progressé en fonction de ces entreprises.

En ce cas, ce sont les conditions effectives. sociales et historique sous lesquelles existent et fonctionnent la science et l'homme de science contemporains, qui sont méconnues. Car ce que nous avons appelé tout au long de ce texte séparation n'est que l'autre aspect de l'intégration contradictoire. de l'appartenance conflictuelle de la science moderne à ce monde social et historique dont elle procède d'autant plus profondément qu'elle a contribué à le créer. La science est institution au sens fort et lourd du terme, et de plus en plus une institution centrale du monde contemporain. Comme telle, elle est prise par les moyens matériels, les formes d'organisation, les idées qu'elle lui prend et qu'elle lui donne. Comme toute institution, elle est une inertie soutenue par un mythe : laissée à elle-même, elle continue dans la même direction avec la même vitesse ; mettre en question sa valeur, ses méthodes, son orientation, ses résultats équivaut à l'iconoclasme. Cette appartenance au système d'organisation sociale contemporaine se traduit par une division du travail poussée à l'absurde ; autant que dans l'usine contemporaine, l'effet en est que le sens global des opérations n'est plus possédé par personne, pas même par les dirigeants. Elle s'ex prime, ici comme dans tous les autres domaines, par ce phénomène typique des sociétés modernes, la fabrication de l'arriération à une échelle encore plus grande que celle du « progrès », résultat de la coexistence d'un rythme de changement rapide et d'une résistance acharnée à la transformation institutionnelle : la contribution de ce facteur à la crise de l 'enseignement contemporain exige à peine d'être rappelée à ce propos. Comme, parallèlement, la recherche scientifique est devenue une entreprise engageant des capitaux considérables et un personnel nombreux, un problème de gestion à grande échelle apparaît, qui est résolu comme dans l'entreprise et l'État contemporains, à savoir par une organisation bureaucratique qui incorpore une irrationalité pro fonde et s'épuise à résoudre d'une main les problèmes qu'elle crée avec cent autres. Cette entreprise dépend évidemment des pouvoirs établis, économiques et politiques, de multiples façons et avec des effets de toutes sortes, commentés publiquement depuis longtemps. Celui qui intéresse particulièrement ici, pour être moins apparent, n'en est pas moins important : en plus des autres servitudes grevant les recherches engagées, il faut que celles-ci soient « efficaces » et qu'on en voie, aussi rapidement que possible, les « résultats ». Il ne s'agit pas ici de l'efficacité des applications industrielles ou militaires : nous parlons d'efficacité, d'un certain sens de l'efficacité, quant à la recherche même. La conséquence en est un biais, d'autant plus fort que souvent il s'accompagne de la meilleure foi du monde, dans la sélection de ce qui doit être encouragé ou promu, en fonction de ce qui est chaque fois considéré, par l'opinion établie, potentiellement fécond et raisonnablement solide. Mais l'appréciation anticipée de cela ne peut évidemment traduire, dans le cas général, que la projection dans ! 'avenir de l'expérience passée, et impose donc une « pression de sélection » rebours favorisant le prolongement des lignes de recherche qui ont démontré leur efficacité, et la continuation des méthodes qui ont prévalu jusqu'ici. Comme l'histoire de la science montre avec une clarté aveuglante que toute ligne de recherche établie se stérilise au bout du temps, que toute méthode épuise tôt ou tard le domaine où elle est féconde – et nous espérons avoir montré que cela découle des caractéristiques les plus profondes de l 'entreprise du savoir et de son objet – le résultat à terme risque d'être le blocage de ce même progrès scientifique que l'on se targue de favoriser.

Ces dernières considérations indiquent déjà qu'il y a plus que la dépendance matérielle, politique, sociale de la science instituée à l'égard du système institué. Il y a, et tout aussi importante. sa dépendance à l'égard de la métaphysique implicite et non consciente de cette société, des lignes de force idéologiques-imaginaires du champ historique contemporain. Expérimentation, quantification à tout prix même si elle est triviale ou non pertinente, à tout le moins formalisation, expansion illimitée du paradigme cybemético-informationnel (qui prend la place des paradigmes « mécaniques » du XVIIIe-siècle, énergético-évolutionniste du XIXe), préoccupation exclusive avec le pouvoir faire et avec l'organisation comme fins en soi -ce ne sont là, dans le domaine scientifique comme dans les autres, que les symptômes manifestes de la transformation de l'homo sapiens en homo computons, du zoon logon échon en zoon logistikon. Comment s'étonner alors que la situation ne se laisse pas modifier par des colloques ? Comment s'étonner de la difficulté presque insurmontable à faire prendre conscience des questions qui dépassent ce cadre et virtuellement le détruisent ; de ce qu'une telle tentative ne peut être ressentie par les prisonniers de la caverne scientifique -le regard cloué sur leurs voyants lumineux, les écrans des appareils et les états sortant des ordinateurs -que comme une tentative de les réduire à l'obscurité, qui est souvent en effet leur propre obscurité intérieure ? Comment s'étonner aussi de ce que tant de jeunes, qui refusent leur transformation en animaux logis tiques mais le plus souvent n'ont pas, précisément en fonction du système qui les a « éduqués », la possibilité de montrer l'inconsistance théorique de ce système, donnent souvent à leur révolte des formes irrationalistes ?

Les exigences découlant de cette analyse se formulent d'elles-mêmes. Nous sommes requis de réfléchir le mode actuel de relation entre les disciplines scientifiques particulières et leur rapport à la philosophie ; nous sommes requis de mettre en question leur séparation pratiquée et instituée, donc de mettre en cause le type de division du travail qui les domine. Nous sommes enfin requis de réfléchir l'intégration de la science à la société établie, et de mettre en question son institution.

Il est tout aussi clair que les questions ainsi soulevées ne sont que des éclats du problème que rencontre, où qu'elle fuie, l'humanité contemporaine. Et qu'il serait naïf de penser qu'elles pourraient être résolues, de près ou de loin, hors de transformations profondes de l'organisation sociale et de l'orientation historique.

Que pourrait être, en effet, la mise en question de l'institution sociale de la science contemporaine en dehors d'une mise en question de la société instituée ? Il n'y a pas plus de politique de la science que de science de la politique, sauf, dans les deux cas, comme mystification ou pseudo-technique manipulatrice. Il y a seulement, il doit y avoir, politique pensée et pensée politique, et c'est là ce que les temps nous demandent. Et comment cette institution pourrait-elle être abolie sous sa forme présente, sans un ébranlement radical de l'organisation interne du savoir et du travail scientifique qui lui est congruente ? Que pourrait être cet ébranlement, s'il n'était pas en même temps reprise intégrale de la question du savoir, de ceux qui savent et de ce qu'ils savent, donc philosophie encore et philosophie plus que jamais, cette philosophie dont quelques simples d'esprit croient pouvoir causer la mort en la disant ? La transformation de la société qu'exige notre temps s'avère inséparable de l'autodépassement de la raison. Pas plus que celle-là n'a à voir avec les mystifications des démagogues et des illuminés de tous les horizons, celui ci ne peut être confondu avec les « révolutions » périodiquement proclamées par les imposteurs qui montent sur les tréteaux. Dans les deux cas, ce qui est en jeu n'est pas seulement le contenu de ce qui doit changer – la teneur et l'organisation du savoir, la substance et la fonction de l'institution –, mais autant et plus notre rapport au savoir et à l 'institution ; aucun changement essentiel n'est désormais concevable qui ne serait en même temps changement de ce rapport. Avoir entrevu cette possibilité restera, quoiqu'il advienne, la grandeur de notre temps et la promesse de sa crise.

[1] Norbert Wiener, God and Golem, Inc. ; Cambridge (Mass.), The M.I. T. Press, Paperbacks Ed., 1966, P-89-90.

[2] Joan Robinson, Freedom and necessity, Londres, 1970, Allen and Unwin, p. 120.

[3] J. Von Neumann, The Computer and the Brain, New Haven, Yale U .P., 1958, p. 80-82. Cf. aussi, du même auteur, The Theory of Self-reproducing Automata, Urbana et Londres, Un. of Illinois Press, 1966, p. 31-80.

Science moderne et interrogation philosophique

[4] V. L' Institution imaginaire de la société, Lc., en particulier p. 190-203 et457-493.

[5] Dans ses versions plus récentes, la théorie des « ensembles flous » ne fait plus appel à la théorie des probabilités. Elle n'en continue pas moins à s'appuyer sur la logique ensembliste-identitaire. (Note ultérieur)

[6] On trouvera des formulations assez différentes, mais une inspi ration similaire dans l'étude de D. Bohm citée dans la note 9 supra.

[7] Cf. Épilégomènes ... , p. 65-70 et 78-79 (ici, p. 54-59 et 69-70).

[8] Ce qui est visé ici, c'est l'élaboration d'une logique des magmas, à laquelle j'espère pouvoir m'attaquer un jour. Cf. L' Institution imaginaire ... , p. 457-463. (Note ultérieure)

Science moderne et interrogation philosophique (2/3)

LieuxCommuns — 2020-07-29T08:46:52Z

Voir la première partie

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Impossibilité de penser une histoire de la science dans le cadre de la philosophie héritée.

Mais il est également vrai que l'on se tournerait en vain vers la philosophie héritée pour y trouver les moyens de penser une histoire du savoir scientifique. Car (les tendances sceptiques et pragmatistes mises à part) la philosophie héritée n'offre finalement que deux manières de penser cette histoire, toutes les deux intenables. Dans ce que l'on peut appeler la conception« criticiste »(dont Kant est le représentant le plus systématique, mais nullement le seul), ce qui peut évoluer c'est le« contenu » de la connaissance en fonction, par exemple, du fait que la matière phénoménale disponible s'élargit par de nouvelles observations ou expérimentations, ou que le « travail » scientifique sur cette matière s'affine et s'accumule. Cela revient à dire que la teneur concrète de ce que la physique considère chaque fois comme « lois de la nature », en un sens second du terme, peut (et même doit nécessairement) changer ; mais non pas les véritables lois dernières de la nature, qui sont posées comme les catégories et donc comme identiques à l'organisation même de la pensée scientifique et de toute pensée du réel. Cette vue rencontre déjà, sur le plan philosophique strict, des apories insurmontables, dont la plus importante est l'impossibilité de rendre compte de l'existence d'une relation entre les « catégories » et le « matériel phénoménal » assurant que celui-ci est bien pensable et organisable par celles-là ; le fait qu'une telle relation existe est finalement qualifié par Kant, dans la Critique de la faculté de juger, d'« heureux hasard » (glücklicher Zufall). Mais comment pourrait-elle être maintenue aujourd'hui ? Lorsque des catégories aussi fondamentales que la causa lité ou la substance sont mises en question, on ne peut plus avoir pour ambition d'effectuer quelque réparation à l'édifice de la « déduction transcendantale des catégories », qui remplacerait ces concepts par d'autres mieux adaptés à la situation contemporaine (quitte, du reste, à avoir à recommencer demain). Car c'est précisément l'idée centrale du criticisme qui est en cause, à savoir la possibilité d'effectuer une séparation absolue entre « matériel » et « catégories », et de « déduire » celles-ci de la simple idée de la « connaissance » de celui-là, quel qu'il soit. Vouloir faire dériver de la simple idée d'un sujet confronté à la tâche d'établir « l'unité d'un divers » – ou de ce qu'il y a factum de l'expérience pour un sujet – le système nécessaire et donné une fois pour toutes des formes par lesquelles cette unité est instaurée, ou qui sont impliquées dans cette expérience, se heurte à une impossibilité à cause du caractère indéterminé et indéterminable a priori des termes « unité », « divers », « expérience » : ni l' « unité » dont il s'agit n'est quelconque, ni le« divers » n'est n'importe quoi et, surtout, il n'est assurément pas un divers absolument chaotique. Et si l'on voulait donner à l'expression« unité d'un divers » un sens qui serait le même pour Aristote, pour Kant et pour nous, elle deviendrait nominale et vide.

Dans l'autre vue, que l'on peut appeler « panlogiste » (Hegel en est le représentant le plus systématique, mais ici encore nullement le seul), il n'y a pas séparation de la forme et de la matière, catégories et contenu s'impliquent mutuellement, et il y a une « dialectique historique » de la connaissance. Sans entrer dans la discussion des apories proprement philosophiques qu'elle fait naître, notons simplement que cette vue ne pourrait, au mieux, représenter qu'un programme inaccomplissable effectivement. Mais cela revient à dire qu'elle est en pleine contradiction avec elle-même : car pour elle la vérité ne peut être absolument que dans l'élément du savoir absolu mais, faute de pouvoir produire celui-ci. elle est obligée d'en faire à nouveau, qu'elle le dise ou non, une « idée kantienne », à distance infinie de tout savoir effectif.

On pourrait montrer que ces deux manières, impossibles, de penser une histoire du savoir sont les seules possibles dans le cadre de la philosophie héritée ; mais cela nous éloignerait de notre propos. Pour revenir à celui-ci, notons avec Kuhn qu'une théorie scientifique ne s'adapte jamais aux faits que« plus ou moins ». Le« moins » – le fait qu'elle ne s'y adapte jamais pleinement, qu'elle n'en rend jamais compte exhaustivement-, toute l'histoire de la science est là pour le montrer. Mais c'est sur le « plus » qu'il faut réfléchir : il existe toujours une classe de faits dont la théorie par vient à rendre compte. Ce que l'histoire de la physique (qui nous intéresse ici par excellence, pour des raisons évidentes fait voir, c'est que, à chaque étape, il y a pour une classe donnée de faits une « description-explication » qui est à la fois adéquate d'après les critères admis de rationalité et d'une part lacunaire par rapport à l'ensemble des faits connus, d'autre part logiquement incohérente du point de vue de ce que sera la « rationalité » de l'étape suivante. Tout se passe donc comme s'il existait des couches ou strates de l'objet physique qui seraient « descriptibles-explicables » en corrélation avec un « système catégorial » donné et comme si celles-là et celui-ci devaient être, chaque fois, essentiellement incomplets ou en déficit. Notons, pour éviter les malentendus, que lorsque nous parlons de « description-explication » nous avons en vue la description-explication non triviale, celle qui permet par exemple la prévision authentique non pas d'« événements » ou de « faits » mais de types de phénomènes inconnus auparavant (comme cela a été accompli tant de fois par des théories abandonnées par la suite). Nous devons avoir le courage d'affronter ces deux constatations irréfutables et apparemment, pour la pensée héritée, incompossibles : le modèle newtonien n'est pas un simple constructum arbitraire, il « correspond » d'une certaine façon à une immense classe de faits de tous ordres et sans parenté manifeste, il a permis d'expliquer ou de prévoir des types de faits qui n'étaient absolument pas pris en compte lors de sa construction (par exemple, les mouvements séculaires des planètes ou l'évolution des amas globulaires) ; il aurait même permis, comme Milne et McCrea l'ont montré en 1934, de « prévoir » l'expansion de l'univers [1]. Et pourtant, le modèle newtonien est « faux » si ce mot a ici un sens : non seulement il ne prévoit pas d'autres faits, qui exigent, pour être expliqués, son abandon, mais il contient des hypo thèses et des concepts absurdes et conduit à d'autres conclu sions absurdes [2]. Et nous ne pouvons pas dire que ses « déficits » nous renvoient, de manière univoque et indubitable, à un modèle plus vaste qui le « contiendrait » ; ils nous renvoient aux abîmes de la cosmologie contemporaine, qui ne peut pas « contenir » le modèle newtonien, mais doit rompre avec lui.

Nous ne pouvons donc penser ce qui est ni à partir de l'idée traditionnelle d'une simple infinité-indéfinité en extension et en profondeur de l'empirie, conçues comme simples déterminations négatives, comme un « encore et toujours plus » effectuable et répétable sans limite ; ni, non plus, à partir de l'autre idée traditionnelle d'une organisation articulée en profondeur, où chaque niveau formerait une partie achevée en soi, et pourtant bien intégrée dans le « tout », déterminable complètement en elle-même et pour tant renvoyant de façon nécessaire et univoque au niveau inférieur (ou, si l'on préfère, supérieur). Nous ne pouvons le penser que comme une stratification d'un type jusqu'ici insoupçonné, organisation en feuillets reliés par des adhérences partielles, succession illimitée en profondeur de couches d'être, toujours organisées et jamais totalement, toujours articulées entre elles et jamais pleinement.

S'il en est ainsi, il est illusoire de poser et d'opposer une couche « phénoménale » et une couche (hypothétique) « réelle ». Car ni l'une ni l'autre ne sont uniques ; et ni l'une ni l'autre n'ont un privilège absolu. La strate « première », celle de la perception quotidienne, du monde prétendument naturel et immédiat est en un sens la moins privilégiée, la plus« illusoire » de toutes, puisqu'elle est pleine d'inexplicable, fourmille de lacunes, fuit de tous côtés vers autre chose et, dès que nous commençons à l'interroger, nous renvoie inéluctablement à d'autres strates qui en rendent compte. Mais, en un autre sens, elle possède un privilège absolu, puisque toute procédure scientifique, toute interprétation, vérification, réduction, explication, doit finalement pouvoir exhiber son évidence dans ce monde-ci et être dite dans la langue de tous les jours. Comme le dit, après Niels Bohr, Wigner, « notre science ne peut pas se tenir entière ment sur ses propres jambes, elle est profondément ancrée dans les concepts communs acquis pendant notre enfance ou nés avec nous, et utilisés dans la vie quotidienne » [3]. Pour le dire d'une autre façon : ce n'est pas seulement d'un point de vue philosophique comme le disait Husserl, que la Terre, en tant qu'« arche primordiale »,« ne tourne pas » ; c'est que, d'un point de vue logique, l'exactitude de l'énoncé « le Soleil se lève régulièrement à l'est et se couche régulière ment à l'ouest » est présupposée dans la démonstration qui établit le système héliocentrique. La vérité de l'apparence géocentrique est un ingrédient de la vérité héliocentrique.

Ainsi, chacune des strates est, en un sens, cohérente et, en un autre sens, lacunaire. Mais aussi, chaque fois, cohérence et lacunarité, adéquation et déficit ne sont évidemment tels que relativement au« système catégorial » correspondant. Pouvons-nous dire qu'elles en sont simplement le produit ? Assurément pas. C'est une chose de reconnaître qu'il n'existe pas d'organisation en soi du donné qui s'impose absolument, et pas davantage de question qui surgisse d'elle-même et qui ait un sens hors de tout cadre théorique ; comme le disait Einstein, « c'est la théorie qui d'abord décide de ce qui est observable » [4] et, peut-on ajouter, ce n'est que dans et par une théorie que des lacunes ou des anomalies peuvent apparaître ; mais c'est tout autre chose de laisser entendre que devant cette théorie – ou cette succession interminable de théories n'existerait qu'un chaos absolument amorphe, ne possédant aucune organisation propre, et doté cependant de cette étonnante propriété de se prêter à n'importe quelle organisation que la théorie déciderait de lui imposer. Il suffit du reste d'inspecter de près cette dernière idée pour voir qu'elle est contradictoire : en tant qu'il serait absolument non organisé, le réel serait indéfiniment organisable, donc il serait encore organisé en tant qu'organisable.

Nous sommes ainsi amenés à constater que nous ne pouvons penser la science ou notre connaissance de l'objet sous aucun des modes hérités de la tradition philosophique : pas plus comme succession arbitraire ou extrinsèque ment déterminée de constructions qui se valent que comme « reflet » d'un ordre objectif existant en soi ou comme imposition souveraine d'un ordre procédant de la conscience théorétique à un donné chaotique et amorphe. Et nous sommes aussi amenés à soupçonner la raison pour laquelle il en est ainsi : c'est que chacun de ces modes, lorsqu'on y regarde de près, a été formé comme décalque à partir d'une relation empirique particulière et partielle réalisée dans telle ou telle activité humaine. Il serait peut-être temps de commencer à réfléchir cette extraordinaire entreprise qu'est le faire théorique des hommes à partir d'elle-même, et non pas à partir des représentations du miroir, du maçon, de la partie de dés ou de la fabulation.

Nous sommes ainsi mis en demeure de penser ce qui est – et ce que, chaque fois, nous pensons de ce qui est – d'une manière qui n'a ni analogue ni précédent dans la réflexion héritée. Nous ne pouvons ni imputer au réel une logique, ni lui refuser toute sorte de logique ; de même que nous ne pouvons ni imputer à nos théories du réel, et à leur succession, une logique, ni leur refuser toute sorte de logique. Devant l'un comme devant les autres, les idées traditionnelles de logique et d'organisation, prises dans l'extension et la puissance absolues que la philosophie voulait leur conférer, se révèlent inadéquates et insuffisantes. Le réel, comme le savoir, n'en personnifient ni la réalisation totale, ni l'absence complète, et ne peuvent même pas être pensés comme des mixtes de ces déterminations et de leurs contradictoires, mais bien plutôt comme en deçà, ou au-delà d'elles.

Les questions de fondement, débattues depuis son origine par la philosophie, reviennent ainsi au milieu de la science, qui s'en était cru pendant longtemps protégée. Cela montre, incidemment, la superficialité sans espoir de la notion de cou pure épistémologique, qui connaît une vogue anachronique au moment où son vide peut être matériellement constaté. Si elles réapparaissent comme des questions fécondes, c'est qu'elles ne sont pas simplement répétées sous leur forme philosophique nue – qui d'ailleurs n'a jamais été telle pour les grands philosophes, mais seulement dans l 'École. Elles sont reproduites à partir d'une expérience propre, nouvelle et irremplaçable ; leur éclairage et même leur teneur ont de ce fait changé, leur discussion renouvelée est à certains égards précontrainte par les procédures et les résultats effectifs de l'activité scientifique. Il faut comprendre – et longuement méditer – l'identité et la non-identité entre la perspective du Timée et celle de notre physique fondamentale, entre l'idée qui guide Kant dans la déduction transcendantale des catégories et la postulation de l'invariance des lois de la nature au fondement de la relativité ou le principe cosmologique par fait. Mais c'est précisément cette identité et non-identité qui les rend fécondables l'une par l'autre.

Si donc la science contemporaine fait resurgir à sa façon les questions philosophiques comme ses questions aussi, il est difficile d'éviter la conclusion que nous ne pouvons plus en rester à la démarcation naïve, et naïvement pensée comme assurée, entre philosophie et science. Certes, il n'est pas du même homme, sauf par accident, d'inventer un pro cédé expérimental et de penser l'être. Mais l'expérimentateur pur comme tel, n'est pas physicien ; et l'on peut se demander si celui qui ne fait que penser l'être est encore philosophe.

Ce qui est à comprendre, et qui est nouveau, ce n'est pas que nombre, continuité, itération, relation, équivalence, ordre, matière, espace, temps, causalité, identité, individu, espèce, vie, mort, organisme, finalité, évolution restent des problèmes dont la science doit chaque fois présupposer, par prétérition, une pseudo-solution particulière et dont le philosophe – ou le physicien habillé en philosophe – aurait toujours le droit ou plus que jamais le devoir de parler. Il est même impropre d'appeler problèmes ces mixtes derniers de réalité et de pensée, d'universalité et de concrétion, qui conditionnent notre capacité d'articuler des problèmes. Ce qui est à comprendre, et qui est nouveau, c'est que nous sommes obligés désormais d'en parler à partir d'une inter rogation à la fois scientifique et philosophique et que le philosophe et le scientifique ne peuvent ni se réserver ces termes, ni se les renvoyer l'un à l'autre.

Il n'est plus guère possible, en effet, d'accepter la théorie courante de la « démarcation » entre science et philosophie, telle que le positivisme logique et l'école de Vienne l'ont formulée et propagée depuis un demi-siècle, et telle que, curieusement, la plupart des philosophes semblent l'accepter. Lorsqu'on pose comme critère du caractère scientifique d'une théorie (non purement logique ou formelle) la possibilité qu'elle soit falsifiable par un fait d'expérience, on oublie qu'aussi bien le terme « fait d'expérience » que le terme « falsification » recèlent des problèmes immenses, qui sont précisément des problèmes philosophiques. Ce que le positivisme logique a mis en avant avec tant de prétention vaut peut-être pour caractériser les énoncés empiriques au niveau le plus plat mais certainement pas une théorie scientifique. « Tous les cygnes sont blancs » est un énoncé empirique en tant qu'il peut être falsifié (et l'a été) par la présentation d'un seul cygne non blanc. Mais une théorie scientifique digne de ce nom n'est jamais purement et simplement falsifiable par la présentation d'un fait d'expérience, d'abord pour la simple raison que les faits d'expérience dont s'occupent les théories scientifiques n'ont pas cette curieuse propriété que leur attribue naïvement le positivisme logique d'être parfaitement déterminés et univoques en soi. Un fait d'expérience n'est tel que dans le cadre et en fonction d'une théorie ; encore une fois,« c'est la théorie qui décide d'abord de ce qui est observable ». Nous ne pouvons donc pas faire semblant de croire qu'il existe un monde de faits en soi, qui sont tels qu'ils sont avant toute interprétation scientifique et indépendamment d'elle, auquel nous comparons des théories pour voir si elles sont ou non falsifiées par lui. Certes, une théorie scientifique ne peut pas faire n'importe quoi, ni se priver de tout contenu empirique ; mais le contenu empirique s'y présente avec un degré énorme d'élaboration conceptuelle, qui provient précisément de la théorie. Le rapport entre les deux termes est donc infiniment plus compliqué et profond que ne le suppose le positivisme logique, puisqu'il met en jeu tout l'appareil conceptuel de la science et, derrière lui, comme précisément la situation contemporaine de la physique le montre, le système catégorial et même les formes logiques de la pensée. Pas davantage on ne peut considérer comme allant de soi la notion de falsification. Une théorie peut toujours s'adjoindre des hypothèses additionnelles devant un « fait » qui la dérange, et dire que ce n'est plus alors « la même » théorie c'est jouer avec les mots puisque, après tout, jamais personne n'a été en mesure de dénombrer exactement les hypothèses indépendantes que contient, implicitement ou explicitement, une théorie physique. L'accumula ion d'hypothèses additionnelles peut continuer indéfiniment (on est rarement à court d'hypothèses) et lorsque finalement la théorie est abandonnée ce n'est pas, le plus souvent, parce qu'un nouveau « fait » l'a définitivement falsifiée, mais parce que l'on a pu inventer une théorie plus « simple » (terme à son tour plus que mystérieux, mais sur lequel nous ne pouvons pas nous étendre ici). Le critère de démarcation discuté devient donc, beaucoup plus modeste ment : une théorie scientifique entretient un certain rapport, qui reste à définir, avec une classe d'événements nommés « faits d'expérience », qui reste elle aussi à définir. Mais ces deux définitions ne peuvent être produites ni exclusivement par la science comme telle, ni exclusivement par une théorie de la science (épistémologie ou philosophie) qui les fournirait en ignorant ce que la science a fait et est en train de faire. C'est en ce sens que nous disons qu'une démarcation rigoureuse entre science et philosophie est impossible.

On ne voit pas ce qui, sur ce plan, sépare Heidegger de Sir Karl Popper, lorsqu'il écrit que « la physique fait bien de ne pas se préoccuper de la choséité de la chose » -sauf que, comme on le sait, la physique ne mérite pas la louange qui lui est ainsi décernée. Car c'est là partager l'illusion qu'il puisse exister un savoir « positif » de la chose, capable de la déterminer et de la manipuler indéfiniment, sans jamais se trouver obligé de se demander : mais qu'est-ce donc qu'une chose ? Que ce prétendu savoir « positif » possède aux yeux de Heidegger moins (ou plus) de valeur qu'aux yeux des positivistes scientistes n'a évidemment aucune importance ; car là il s'agit vraiment de préférences subjectives arbitraires, sans statut philosophique possible. Ce qu'il importe de noter ici, c'est la mutilation, la cécité à laquelle une telle position condamne la philosophie elle même. Car philosopher n'est pas seulement s'interroger sur la choséité de la chose, mais aussi s'interroger sur la chose même ; s'il y a une métaphysique qui, elle, est bel et bien terminée, c'est cette séparation de la question de la choséité et de la question de la chose, cette illusion de pouvoir établir en toute sécurité la ligne de démarcation, de bien border l'in-bordable. Philosopher, c'est questionner cette chose et chaque chose – et l'ouvrir ainsi à autre chose et à ce qui n'est pas chose. La question de la choséité de la chose pour rait difficilement avoir un sens pour quelqu'un qui ne connaîtrait aucune chose. Or la chose – les choses – ne sont pas données une fois pour toutes, comme le pense et le pratique Heidegger, prisonnier, par un étrange retour des choses, de la métaphysique dépassée sous-jacente à la physique classique et elle-même sous-produit dégénéré de la grande métaphysique antique. Les choses – les pragmata – sont constamment faites, elles sont produites aussi par le faire humain, le faire scientifique entre autres, et ce faire met en lumière ou fait exister des aspects de la choséité de la chose qui, sans lui, resteraient cachés ou inexistants. Pour l'avoir ignoré, pour être resté aveugle devant la physique contemporaine, la psychanalyse ou la révolution, Heidegger s'est condamné à ne pouvoir dire de la choséité de la chose que ce que déjà Aristote ou Kant pouvaient en dire et en ont effectivement dit. Rien d'étonnant, alors, qu'il se hâte de proclamer, à son tour, la « fin de la philosophie » -à un moment où tout appelle à un renouveau philosophique radical -et qu'il pense à un « achèvement de la philosophie »déterminé par« l'affranchissement des sciences », à une « décomposition de la philosophie dans l'essor des sciences technicisées » [5]. La philosophie n'est certes pas pensée inductive, mais elle ne peut pas non plus être pensée vide de l'être comme tel. Ce n'est qu'au contact des étants que la question de leur être peut être discutée et même simplement soulevée.

Si donc nous interprétons correctement le sens de la crise présente des sciences exactes comme démonstration du caractère intenable du programme galiléen – qui exigeait la possibilité d'une séparation essentielle entre science et philosophie, garantie par un ensemble de catégories qui paraissaient aussi évidentes aux scientifiques qu'à Euclide ses axiomes – , la conclusion à en tirer ne peut pas être le simple renouveau des questions philosophiques à partir de l'impossibilité de s'en tenir à une base conceptuelle assignée une fois pour toutes à la connaissance ; c'est la négation de la possibilité de séparation entre cette base conceptuelle et les résultats, la reconnaissance de la réaction des résultats sur la base, la dérive de celle-ci dans le Maelstrom des discussions, des découvertes et des réfutations, son être en question perpétuel, la fin de la tranquillité scientifique, bref, l'abolition du barrage entre philosophie et science. C'est la séparation absolue des régions qui est en cause. Non pas parce que toutes n'en seraient qu'une seule, mais parce qu'il en existe une articulation qui est tout autre qu'un cloisonnement, qu'une simple juxtaposition, qu'une spécification progressive ou qu'une hiérarchie linéaire, logique ou réelle. Restaurer explicitement cette articulation, autrement que ne pouvaient le faire Platon ou Aristote, Descartes, Leibniz ou Hegel nous paraît être la tâche présente de la réflexion.

On est forcé de constater que cette tâche est rarement assumée. Elle l'est, heureusement, de plus en plus de la part des scientifiques. Le besoin, suscité par les problèmes les plus graves de la physique contemporaine, de se demander : qu'est-ce donc, au-delà des mesures qu'on lui impose, des formules mathématiques qui ne l'habillent qu'une saison, que l'objet physique et l'objet du physicien inspirent un nombre croissant d'écrits où des grands physiciens s'interrogent – en remontant parfois jusqu'à Thalès – sur les fondements et le sens de leur activité scientifique. De même en biologie, où en fait les débats sur les principes ne s'étaient jamais apaisés, les grandes découvertes des quinze dernières années ont ranimé et renouvelé la discussion sur la nature du vivant et les catégories que sa connaissance met en jeu, et plusieurs des chercheurs responsables de ces découvertes ont ressenti la nécessité de formuler les réflexions plus générales auxquelles ils avaient été conduits. Certains philosophes trouveraient peut-être unilatéraux, voire naïfs, ces efforts. Ils auraient tort, car ils y trouveraient une matière à réflexion inépuisable, et fort mauvaise grâce, car la carence de la philosophie contemporaine à cet égard est totale. Celle-ci s'est en effet rendue incapable d'accueillir ces questions soit parce que, en prétendant se cantonner dans la discussion des « conventions de langage » ou dans une épistémologie au ras de la logique formelle, elle s'est entièrement desséchée ; soit parce que, orgueilleusement retirée sur la montagne de l'être, elle a posé une fois pour toutes une séparation radicale entre la pensée de l'être et la connaissance des étants, celle-ci étant abandonnée à une science identifiée à la technique et explicitement qualifiée de non-pensée. Dans les deux cas, le résultat est le même : le maintien d'une séparation entre ce qui doit à tout prix être tenu et pensé ensemble.

La biologie contemporaine. Faux et vrais problèmes

Les découvertes capitales faites depuis une vingtaine d'années en biologie ont conduit plusieurs auteurs, et non des moindres, à affirmer que les problèmes principiels qui avaient divisé biologistes et philosophes pendant des siècles étaient enfin liquidés. On peut cependant se demander si ce ne sont pas plutôt les termes dans lesquels ces problèmes avaient été discutés qui ont été liquidés, et si les acquisitions récentes, en les renouvelant, n'approfondissent pas nos interrogations et ne nous forcent pas à les réfléchir dans un horizon qui dépasse celui du vivant comme tel.

Il est certain que la conjonction de la biologie moléculaire et du modèle cybernético-informationnel dissout certaines des apories qui formaient l'objet du débat séculaire entre mécanisme et finalisme. Cependant elle le fait, étrangement, par une confirmation simultanée de la thèse essentielle du mécanisme et de sa réfutation finaliste. On avait fait valoir contre le mécanisme que dire de l'organisme qu'il était une machine voulait dire ipso facto qu'il était finalisé : une machine est machine en tant qu'elle est agencée pour produire un résultat donné, et seul ce pour fournit sa raison d'être en général et le pour-quoi de l'agencement de ses parties. De même remarquait-on qu'il était impossible de rendre compte, dans une conception mécaniste, d'un comportement adapté et labile ; ou de comprendre un développement temporel caractérisé par une unicité absolue d'orientation s'affirmant à travers une immense complexité de moyens hétérogènes, par la plus extrême rigueur et la plus grande plasticité, tel le passage de l' œuf fécondé à l'organisme adulte.

Nous avons à présent la possibilité de considérer une classe de machines -que nous construisons, perfectionnons et faisons fonctionner à une échelle constamment élargie -dont le résultat, l'output pertinent, donc la finalité, peuvent être définis non pas sur l'ensemble des attributs du milieu, mais sur l'ensemble de leurs attributs propres et dont le fonctionnement est régi par une règle d'autoconservation et même d'automodification. La finalité est ainsi immanentisée par une machine, comme elle l'est par le vivant. Nous pouvons doter ces machines de programmes conditionnels d'une complexité considérable, leur permettant des « com portements adaptés » face à une large gamme de conditions externes, et de « programmes heuristiques », les conduisant à optimiser certains états d'après des critères prédéterminés. Nous pouvons même montrer que sous certaines conditions l'apparition de comportements adaptés ou heuristiques peut résulter de processus aléatoires. Enfin, la possibilité de déployer temporellement un ordre d'après un arrangement purement spatial, de « spatialiser le temps » (de représenter d'avance et d'emblée sur un dispositif une succession d'opérations conditionnellement interdépendantes) est la présupposition triviale du plus simple programme d'ordinateur.

Il existe donc, mathématiquement et réellement, des machines qui, à condition de disposer d'une entrée et d'une vidange d'énergie, présentent une capacité donnée d'adaptation à des conditions externes variables et une finalité immanente d' autoconservation ou d'autodéveloppement ; leur existence ne viole certes aucune loi physique, ni ne met en jeu aucun « principe matériel », aucune « force » qui soient inconnus de la physique (assertion du reste évidemment tautologique). Est-ce là, cependant, une réponse à la vraie question ? Celle-ci ne devrait-elle pas plutôt être formulée ainsi : description, analyse, explication de ces machines et plus généralement de toutes les classes d'auto mates – depuis les ordinateurs et les bactéries jusqu'aux sociétés humaines – , peuvent-elles être faites uniquement par le moyen des catégories et des concepts de la physique, ou bien doivent-elles en introduire de nouveaux, non seule ment sans équivalent, mais sans signification physique ? Dans le deuxième cas, ces catégories et ces concepts ne pourraient-ils pas conduire à formuler des lois propres aux automates, non réductibles aux lois physiques ? Enfin, s'il en était ainsi, ne pourrait-on pas soutenir que, même en supposant que les lois de la physique rendent compte de l'apparition des automates (comme, par principe, elles devraient pouvoir le faire), elles ne le feraient qu'en tant que ceux-ci sont des systèmes physiques et non pas en tant qu'ils sont automates ?

Limites du point de vue de la théorie de l'information.

On a fait remarquer depuis longtemps que le vivant ne peut être saisi, décrit et analysé qu 'en fonction de concepts inconnus de la physique tels que fonction, organe, individu, espèce, milieu interne opposé au milieu externe, etc. La validité de cette remarque importante restait cependant en suspens, aussi longtemps que l'on ne pouvait pas montrer que ces concepts sont effectivement irréductibles ou primitifs, qu'ils ne sont pas simplement des façons de parler, peut-être anthropomorphiques, des abréviations auxquelles ne correspondrait aucun niveau de réalité propre. La discussion doit être reprise à un niveau plus élémentaire : cela semble pou voir être fait aujourd'hui, en fonction précisément du point de vue cybernétique et de la généralisation qu'il permet ; non pas cependant de la manière dont on voit parfois cela se faire. Autant le point de vue cybernétique-informationnel a été essentiel pour dissiper de faux problèmes et éliminer des émerveillements qui n'ont pas de raison d'être, autant son utilisation indiscriminée et non critique à laquelle on assiste trop souvent (et dont les créateurs de la cybernétique et de la théorie de l'information ne sont nullement responsables, car ils ont au contraire de façon explicite et répétée mis en garde contre les extensions des concepts et des méthodes de la théorie hors d'un champ rigoureusement circonscrit) risque d'engendrer une confusion considérable et une euphorie mystifiée voilant les vrais problèmes. On peut essayer de formuler ainsi les questions principales :

Peut-on présenter les catégories thermodynamiques comme recouvrant adéquatement la totalité du champ bio logique ? Ou bien devons-nous convenir que nous n'en savons rien ?

Le concept strict de quantité d'information (et son équivalent thermodynamique) établi par la théorie du même nom, suffit-il à expliquer, ou même à décrire, le fonctionne ment et le comportement d'un automate tant soit peu com plexe ? Ou bien est-il indispensable d'introduire d'autres dimensions de l'information, et peut-être d'autres concepts – comme pertinence, poids, valeur, signification de l'information ou du« message » – , pour saisir l'automate ?

Le concept d'ordre dont a besoin la biologie, comme l'anthropologie, est-il identique à celui qu'utilise la physique ? Ou bien n'a-t-il avec ce dernier qu'un rapport de vague analogie, voire d'homonymie ?

L'automate comme autodéfinition.

Il n'est pas question de discuter ici ces problèmes au fond. Mais il est nécessaire de résumer quelques considérations qui en fondent la légitimité. La première concerne la notion même d'automate (ou de vivant). On n'accorde pas suffisamment d'attention à ce fait que la cybernétique s'appuie implicitement sur un concept d'automate qui est, à stricte ment parler, privé de signification physique. Ce qui, en premier lieu, caractérise logiquement, phénoménologiquement et réellement un automate -et le vivant en général – c'est que celui-ci établit dans le monde physique un système de partitions qui ne vaut que pour lui (et, dans une série d'emboîtements dégressifs, pour ses « semblables ») et qui, n'étant qu'un parmi l'infinité de tels systèmes possibles, est totalement arbitraire du point de vue physique. La rigueur des raisonnements contenus dans les Principia mathematica n'intéresse pas les mites de la Bibliothèque nationale. L'éclairage ambiant n'est pas pertinent pour le fonctionne ment d'un ordinateur. Les ondes radio ne transportent pas d'information pour les vivants terrestres, l'homme moderne excepté. Les segments de l'univers qui sont et qui ne sont pas pertinents pour un automate, donc qui, simplement, sont et ne sont pas pour lui, forment un système de partitions correspondant à l'automate considéré que le physicien en tant que physicien ne connaît pas et n'a pas de raison de connaître ; il peut seulement, le cas échéant, le construire en tant qu'ingénieur, c'est-à-dire à condition qu'on lui ait fourni la description complète de l'automate considéré et des dis positifs qui lui correspondent. Autrement dit, loin de pou voir l'expliquer, le système de partitions en question pré suppose la spécification de l'automate.

Cette considération peut être concrétisée dans deux directions. Ce n'est évidemment que ce système de partitions – et la hiérarchie des « univers du discours » où se trouve chaque fois situé l'automate – qui permet de définir dans chaque cas ce qui est, pour l'automate, information et ce qui est bruit ou rien du tout ; c'est lui aussi qui permet de définir, à l'intérieur de ce qui est, pour l'automate, information en général, l'information pertinente, le poids d'une information, sa valeur, sa « signification » opérationnelle et enfin sa signification tout court. Ces différentes dimensions de l'information, que l'on ne peut ignorer, indiquent que l'on ne saurait s'en tenir à la quantité d'information que mesure l'ingénieur des télécommunications, ni ramener toutes les questions au calcul des probabilités. Elles renvoient également à cette évidence que, sinon en général, en tout cas dans ce cadre et en tant que corrélat de l'information, la mesure de la probabilité n'est possible que quant à – un dispositif d'élaboration des indications reçues, un ensemble de connaissances antérieures, etc. ; quant à, donc, référé à un système essentiellement subjectif. Elles montrent finalement que, au sens qui importe, l'automate ne peut jamais être pensé que de l'intérieur, qu'il constitue son cadre d'existence et de sens, qu'il est son propre a priori, bref, qu'être vivant c'est être pour soi, comme certains philosophes l'avaient depuis longtemps affirmé.

Le concept de conservation.

D'autre part, ce système de partitions entretient un rapport aussi étroit qu'obscur avec la règle à laquelle obéit le fonctionnement de l'automate, l'état que celui-ci vise à atteindre ou à conserver, bref sa finalité. Nous ne prêtons pas d'ordinaire suffisamment d'attention à cette question, égarés que nous sommes par la trompeuse simplicité qu'elle présente dans le cas des automates artificiels. Lorsque nous construisons un ordinateur, c'est nous qui fixons aussi bien l'output désiré que les conditions de fonctionnement : l'univers du discours de l'ordinateur, le fait qu'il réagit à des cartes perforées ou à des bandes magnétiques mais ne pleure pas à l'audition du Vase brisé ont été fixés par nous en vue d'un résultat ou d'un état bien défini à atteindre. Dans la causa lité de la production d'un ordinateur par des hommes, la finalité de l'ordinateur (plus exactement, sa représentation) est la cause, son univers du discours (incorporé dans sa construction) est la conséquence ; dans le fonctionnement de l'ordinateur, l'ordre est inversé ; mais les deux moments sont bien distincts et la situation logique est claire. Il n'en va pas de même des automates naturels, pour une foule de raisons dont il suffit de mentionner la principale : nous ne pouvons rien dire de leur finalité. Nous ne pouvons pas dire que le fonctionnement global du vivant vise la conservation de quelque chose de définissable. On ne peut pas affirmer qu'il vise la conservation de l'individu, car cela serait circulaire (le fonctionnement de l'individu vivant viserait la conservation de l'individu en tant qu'individu vivant, évidemment) et doublement faux (cette conservation infailliblement échoue et se trouve subordonnée à la conservation de l'espèce). Mais, pour les mêmes raisons, on ne peut pas dire que le fonctionnement du vivant vise la conservation des espèces : pour que les espèces continuent d'exister, des espèces disparaissent. Le fonctionnement du vivant viserait-il donc la conservation du biosystème en général ? Mais qu'est-ce que cela signifie ? Le biosystème n'est que l'en semble des vivants, à savoir d'automates dont le fonctionnement est astreint à conserver le biosystème, à savoir l'ensemble des vivants, à savoir .. , bref : on invoque la conservation, en négligeant le fait que cette conservation, si elle est quelque chose, est conservation d'un état qui ne serait définissable que par renvoi à la conservation.

Mais pouvons-nous même parler de conservation, s'agissant du biosystème caractérisé essentiellement par son expansion et son évolution ? Et pouvons-nous saisir cette expansion et cette évolution par le moyen des seules catégories thermodynamiques ? On a depuis longtemps fait remarquer que le vivant équivaut à une machine qui, locale ment diminue l'entropie ou du moins l'empêche d'augmenter. Certes le vivant meurt à la fin, mais auparavant il crée à sa place une ou plusieurs autres machines de diminution de l'entropie. Plus généralement, le biosystème terrestre général – dont la considération seule importe de ce point de vue – non seulement ne meurt pas, mais est en expansion depuis un temps considérable. Cette machine locale à diminuer l'entropie, d'une masse de l'ordre peut-être de 1018 grammes sur un cône inversé de deux ou trois milliards d'années, minuscule à l'échelle de l'univers, mais immense par comparaison au verre d'eau et à la goutte d'encre sur lesquels on peut à tout instant vérifier la nécessité de fer du second principe de la thermodynamique, près en fait de la moyenne géométrique de ces deux extrêmes, n'est évidemment pas un système isolé. Elle fonctionne aux dépens de l'énergie solaire, et ses comptes thermodynamiques sont en règle, du moins pour ce qui est du premier principe (pour les établir du point de vue du second, il faudrait pouvoir calculer l'entropie du reste de l'univers, et il n'est pas cer tain que cette expression ait un sens).

Le concept de fluctuation thermodynamique.

Mais le biosystème terrestre représente aussi -comme, peut-être, des milliards d'autres systèmes analogues de par l'univers ? – une fluctuation qui, considérée globalement et dans son évolution, apparaît moins qu'improbable, Quelle qu'ait pu être la composition de la soupe primordiale (à moins évidemment d'y introduire déjà des êtres vivants) et les conditions régnant alors, la probabilité d'une première fluctuation « spontanée » faisant passer des fragments de matière d'abord à l'état de composés organiques complexes, puis à celui de proto-vivants capables de s'inventer à peu près simultanément des servomécanismes de métabolisme et de réplication, un code génétique qui ne peut fonctionner que si sont déjà disponibles les produits dans lesquels ses instructions sont traduites, une membrane à la fois imperméable et perméable lorsqu'il le faut, est infime. Mais que dire de la remontée constante à contre-pente entropique, pendant deux milliards d'années, de cette complexification croissante (et, semble-t-il, accélérée) non seulement des espèces mais du biosystème ? de l'accroissement par bonds équivalents à des puissances de dix de son ordre et de l'interdépendance des propriétés de ses parties ? du fait que 1016 secondes, l'une après l'autre n'ont jamais vu se manifester une fluctuation spontanée, importante et durable, du système vers le bas, capable de le ramener ne serait-ce qu'un temps vers sa pente naturelle ? Certes, on peut toujours dire : s'il n'en avait pas été ainsi, il n'y aurait rien à observer, rien à expliquer, et personne pour qui il y ait ce rien. Mais dire que, si le problème n'avait pas été d'une façon ou d'une autre résolu, nous ne serions pas en mesure de nous le poser ne signifie pas que nous en possédions la solution. Du point de vue thermodynamique, ce que nous postulons ici n'est pas seulement équivalent à l'idée que, pour un bref instant, l'encre diluée dans l'immense liquide s'est spontanément concentrée dans une région bien délimitée du récipient, mais encore que cette concentration est allée sans cesse croissant, que l'encre, toujours spontanément, s'est progressivement stratifiée d'après des couleurs indiscernables auparavant, puis s'est mise à produire des dessins réguliers, parmi les quels on peut distinguer à présent des signes qui forment les équations de Boltzmann-Gibbs et une série de textes expliquant que de telles évolutions sont tellement improbables qu'elles sont en fait impossibles.

Tout se passe comme si la vie, non certes violait le second principe, mais trichait avec lui indéfiniment, le contournait, le rendait non pertinent pour ses opérations ; joueur qui, au cours d'une gigantesque partie de roulette faite peut-être de 10100 coups a su combiner ses choix et ses mises de telle façon que, parti avec un centime, il se trouve maintenant à la tête d'un milliard de milliards de tonnes d'or (ces nombres ne sont pas de simples façons de parler) et continue de gagner. La théorie assure qu'un tel événement est possible, que sa probabilité est finie et assignable, mais qu'elle est si infime que personne ne pourra jamais l'observer. Or, cet événement immensément improbable non seulement nous l'observons : nous le sommes. La roulette est-elle biaisée ? Le joueur a-t-il trouvé une martingale infaillible (mais nous pouvons démontrer qu'il ne peut pas en exister) ? Ou bien, ne sommes-nous plus simplement dans le domaine de la théorie des probabilités, donc de la thermodynamique statistique ?

Le concept d'état stationnaire.

Ces considérations sont acceptées et soulignées avec force par ceux des biophysiciens qui essaient, depuis quelques années, d'étudier le vivant du point de vue de la thermodynamique des phénomènes irréversibles et des états stationnaires. Il est permis de douter de la réussite finale de ces efforts, et légitime de demander si on ne recommence pas à éliminer la propriété même dont on veut rendre compte : à savoir que le biosystèrne est essentiellement non stationnaire (ou bien que, s'il est stationnaire, son temps de relaxation est tel que la théorie en question perd tout intérêt) ; si on ne néglige pas, aussi, de prendre en considération les distinctions et les dimensions spécifiques pertinentes pour l'analyse du vivant. Une analogie peut utilement préciser ce point. Ce qui, du point de vue cybernétique, distingue essentiellement un automate d'une machine quelconque ou d'un processus physique, aussi complexe soit-il, est que, dans l'automate, la dépense et la circulation dé l'énergie comme telle -qui bien entendu existe toujours -n'est pas une variable pertinente : on peut la faire varier presque arbitrairement, pourvu que le message passe. La variable qui compte est en premier lieu la quantité d'information, Mais si la quantité de l'énergie est indifférente, sa qualité est essentielle : l'automate fonctionne en absorbant de l'énergie « noble », qu'au passage il transforme en information, et qu'il dissipe sous forme moins « noble ». Suivant la fameuse expression de Schrödinger, « l'être vivant se nourrit d'entropie négative ». Or, l'être vivant ne se borne pas à consommer de l'entropie négative, à utiliser de l'énergie libre, pour conserver un flux d'informations et un type d'ordre donnés : considéré dans sa dimension temporelle propre, comme segment du biosystème terrestre, il augmente le flux d'informations, en change le type, modifie son ordre et élève son niveau d'organisation. À ces égards – absolument décisifs, puisque ce qui nous importe sont les automates autoévolutifs – , non seulement la quantité, mais la qualité de l'énergie absorbée cesse d'être pertinente, pourvu qu'elle soit suffisante. Que le biosystème élève ou non son niveau d'organisation, la même quantité d'énergie libre, avec les mêmes caractéristiques, lui est offerte par seconde et centimètre carré de la surface terrestre, il en utilise sensiblement la même proportion par gramme de matière vivante, il en dissipe le même montant par radiation vers le drain cosmique. Pour la même quantité de bio masse, le bilan global sera approximativement identique que la surface de la terre soit occupée par les protistes, dominée par les sauriens ou voie les premiers hominiens allumer les premiers feux. Mais ce qui est thermodynarniquement identique est précisément ce qui fait biologique ment (et cybernétiquement) toute la différence.

La thermodynamique est la seule partie de la physique où un temps vrai -un temps irréversible -apparaît. Mais ce temps vrai n'est pas encore assez vrai pour être le temps de la biologie ou de l'histoire. Le temps thermodynamique est orienté par la flèche de la probabilité croissante. Mais cette probabilité croissante, certes toujours active dans des poches ou des couches de l'évolution biologique et de l'histoire, ne semble plus jouer de rôle lorsqu'il s'agit de leurs aspects les plus importants. Faut-il dire que le temps biologique ou historique est orienté par la flèche de l'improbabilité croissante ? Il nous semble plutôt qu'il faut purement et simplement refuser la pertinence de ces concepts à cet égard. Mais que peut bien vouloir dire l'idée qu'il existe rait « objectivement » plusieurs espèces de temps ?

La biologie contemporaine n'élimine donc pas les interrogations principielles, sur le vivant, elle les rend même plus aiguës ; en même temps, en obligeant à réfléchir de nouveau les concepts d'information, d'ordre, d'organisation, de systèmes autoévolutifs et même d'histoire, elle peut conduire à éclairer, ne serait-ce que par contraste, des objets qui se trou vent au-delà de son champ propre, et tout particulièrement ceux des disciplines anthropologiques. Car il n'est pas difficile de voir que ces concepts, de même que la plupart des considérations développées plus haut, appartiennent aussi au cadre catégorial par le moyen duquel nous essayons de comprendre l'organisation et l'évolution des individus et des sociétés humaines.

Les disciplines anthropologiques

La situation des disciplines anthropologiques (ou« sciences humaines ») est assurément la plus problématique à tous ces égards. Il est difficile de dire si elle est publiquement perçue comme telle puisque, d'une part, depuis leur apparition la « crise » a été leur état permanent et que, d'autre part, on entend périodiquement, en fonction d'un progrès réel ou sup posé de telle ou telle d'entre elles, proclamer abusivement que la clé de tous les problèmes anthropologiques a été enfin trou vée (ce fut successivement le cas avec l'économie, la psychanalyse et la linguistique). Ici les effets de la séparation des disciplines se font sentir plus lourdement que partout ailleurs : de la séparation de la philosophie (qui à vrai dire, n'ajamais pu s'accomplir effectivement), puisqu'elle conduit à oublier les innombrables présupposés et implications philosophiques de tout discours anthropologique ; de la séparation des autres grands ensembles de disciplines, physiques et surtout biolo giques, puisqu'il est impossible de voir dans la nature phy sique et biologique de l'homme une simple condition abstraite de son activité historique ; de la séparation entre disciplines anthropologiques, enfin, puisqu'ici l'unité de l'objet défie immédiatement la dissection scientifique et que l'on peut demander si la distinction que nous faisons entre disciplines différentes a un sens pour des sociétés autres que la nôtre.

Économie.

Soit, par exemple, l'économie. Comment un savoir économique-au sens de la description, de l'analyse et de l'explication des phénomènes économiques effectifs – pourrait il exister sans s'appuyer sur des postulats ou des résultats concernant le comportement des individus, ses motivations, son degré de rationalité et la nature de cette rationalité ; la division de la société en groupes, couches, classes ; le fonctionnement interne et le rôle social des organisations et des institutions, notamment de l'entreprise, du syndicat, de l'État ? Il ne le peut pas. Mais où les prendra-t-il ? Les conclusions de la psychologie et de la sociologie ne s'imposent pas à lui avec la force avec laquelle s'imposent à l'astrophysicien ou au biochimiste les derniers résultats acceptés de la physique atomique et, du reste, elles ne lui apporteraient pas, loin de là, le même secours. Aussi, ou bien l'économiste se réfugie dans l'affirmation que son savoir concerne « la pure logique du choix » (position incohérente et fallacieuse. comme on le verra dans un instant), ou bien il prend ses postulats dans ses propres « évidences » qui ne sont évidemment que les préjugés les plus naïfs. De sorte que la totalité de la littérature économique contemporaine s'appuie implicitement sur une psychologie du comportement individuel qu'un feuilletoniste de 1850 aurait repoussée comme trop sommaire : un individu n'agit jamais qu'en sachant parfaitement ce qu'il veut et comment l'obtenir, et ne veut jamais qu'une chose, maximiser son gain en minimisant son effort. Fort de cette vue profonde de l'homme, l'économiste courant est prêt à accabler de sarcasmes toute considération psychologique ou psychanalytique. Au plus soutiendra-t-il que de telles considérations expliquent les déviations du comportement individuel par rapport à un type moyen, qui s 'égalisent statistiquement -sans s'apercevoir que la question porte précisément sur sa construction d'un type moyen déterminé, mannequin vide ne correspondant à aucune réalité ni concrète, ni statistique. De même, sociologie et philosophie continuent d'être tenues en suspicion ; cela permet à l'économie contemporaine de parler sans le savoir la prose de l'hégélianisme le plus naïvement absolu ou le plus absolument naïf puisque tout ce qu'elle dit sur le rôle et le comportement de l'État par exemple, les conseils qu'elle lui adresse, les règles de comportement qu'elle lui fixe postulent que l'État n'est rien d'autre qu'une instance de pure rationalité et la réalité de l'idée morale. Cela n'est pas, du reste, un privilège de l'économie académique ; pour le marxisme courant aussi, l'intégration n'a jamais été faite entre la théorie de l'État comme instance du pouvoir de la classe dominante et l'analyse de son rôle économique. Il n'en va pas autrement pour ce qui est de l'entreprise, ou du syndicat. Dans tous ces cas, aussi bien la fonction sociologique des institutions que leur constitution bureaucratique et l'irrationalité qui leur est ainsi par construction incorporée sont à peu près totalement ignorées.

Ici apparaît déjà l'inéliminable problème des fins de l'activité économique, qu'il s'agisse des fins effectives que le système socio-économique donné réalise, ou des fins normatives dont la question reste toujours ouverte. L'attitude majoritaire de l'économie académique (et dans les pays de l'Est, de l'économie officielle) consiste à affirmer simultanément que le système existant est, à quelques perturbations près, optimal, et que son rôle à elle n'est pas de discuter des fins, mais des moyens. Ce qui importe ici n'est pas l'interprétation sociologique de la duplicité ainsi manifestée, qui est évidente, mais la consistance logique de la prétendue Wertfreiheit de l'économie. Le système est-il optimal relativement à toutes les fins possibles, est-il pur moyen universel ? L'assertion serait visiblement absurde. L'économiste répondra que le système est optimal relative ment aux fins que se proposent les hommes vivant dans le système. La réponse est nulle, puisque ce que les hommes se proposent et la façon dont ils peuvent le manifester, y compris sur le plan économique, est lourdement déterminé par le système lui-même, et l'assertion de son optimalité conduit à un cercle. On peut donc mettre de côté la prétention de l'économie de se prononcer, en tant qu'économie, sur l'optimalité ou non des systèmes, et considérer seule ment l'intention de constituer une « pure logique du choix entre moyens limités pour atteindre des fins illimitées ». La science économique serait donc une pure technique de calcul généralisé, qui produirait des résultats incolores si on lui fournissait des prémisses concernant les fins à réaliser. Cela déjà montrerait qu'elle ne pourrait en rien faire avancer notre intelligence du monde social et du fonctionnement réel de l'économie. Mais il y a plus, car en fait il n'est pas possible d'établir un calcul économique neutre. Hormis les cas triviaux, une pluralité des fins fait immédiatement surgir la question de la comparabilité ou de la commune mesure de ces fins, donc d'une évaluation. L'économiste répondra que c'est au maître d'œuvre de la fournir ; lui n'accepte que les clients pouvant lui spécifier les utilités ordinales et cardinales qu'ils attachent à la satisfaction de leurs désirs, après quoi il considère comment économiser les moyens. Mais économiser quoi, et par rapport à quoi ? S'il s'agit d'économiser la dépense d'énergie pour accomplir un travail, ce n'est pas d'un économiste qu'on a besoin, mais d'un ingénieur ou d'un agronome. Il ne s'agit évidemment pas de cela, mais d'économiser la consommation productive d'un ensemble de moyens qui sont physiquement et temporellement hétérogènes. La réduction de ces moyens à une commune mesure exige encore leur valuation relative ; où peut-on la prendre ? En fait, on la prend toujours là où elle s'opère effectivement, dans le marché, et l'argent mesure toute chose. Cela est aussi vrai, bien entendu, pour ce qui est de la valuation effective des fins, et l'économiste l'accepte telle qu'elle est faite, en théorie aussi bien qu'en pratique, par le système des prix des produits finals, qui reflète évidemment la distribution donnée des revenus, l'état historique de la production et des habitudes, etc. En théorie, on pourrait se dispenser de ce recours, si le système considéré satisfait à un ensemble de conditions passable ment restrictives, dont la plus importante est l'existence d'un moyen qui entre, directement ou indirectement, dans tous les procès de production. Il se trouve que dans les affaires humaines effectives (mais non nécessairement dans les purs univers du choix) on peut considérer, moyennant certaines abstractions, qu'un tel moyen universel existe : c'est le travail. Mais même le travail ne peut pas être arraché au monde historique concret qu'il façonne et qui le façonne pour devenir équivalent universel abstrait et trans historique. Dire hic et nunc que tel acte ou telle décision dépense utilement ou gaspille telle quantité de travail, c'est dire qu'il gaspille ou dépense utilement telle quantité de travail dans les déterminations hic et nunc, dont la signification n'est rien, économiquement, hors les différents assortiments et quantités de produits où elle aurait pu se matérialiser. C'est donc dire que ces produits, tels qu'ils sont et de la façon dont ils le sont, valent. Or cela est évidemment arbitraire du point de vue pur, c'est-à-dire cela est social-historique. Lorsque trente jeunes décident de vivre n'importe comment dans une colonie hippie, l'économiste dira que le coût d'opportunité de cet acte, « pour la société » est l'ensemble des marchandises que ces personnes pourraient produire dans un secteur quelconque selon les techniques les plus efficaces. On pourrait répondre que rien ne serait en fait gagné « pour la société » ou pour qui que ce soit, si trente individus de plus devaient suer et s'ennuyer à mourir sur une chaîne d'assemblage, pour produire des objets inutiles qui ne seraient pas vendus si d'autres individus ne passaient pas leur vie à persuader la population qu'il faut en posséder. Les techniques les plus efficaces autant que la structure de la demande sont consubstantielles au système social, et économiser le travail c'est l'économiser par rapport aux fins du système établi, profondément homogènes avec ses moyens. La fallace de la séparation des fins et des moyens -que l'on trouve dans tous les domaines, et notamment dans les discussions relatives au rôle de la science et de la technique – est une des plus néfastes parmi toutes celles qui dominent la scène contemporaine ; toute l'idéologie de l'économie comme « logique du choix des moyens » est basée sur cette absurdité. De même que les fins véritables d'un individu ne sont pas ce qu'il en dit, mais ce que ses actes en fait tendent à réaliser, de même les fins d'une société ne sont en premier lieu rien d'autre que ce que ses moyens constamment produisent, et la société n'utilisera ses moyens qu'en vue des fins qui sont les siennes ; elle ne peut pas du reste faire autrement parce que ces fins sont inscrites dans la matérialité même, la nature, l'organisation des moyens. Et la finalité d'un système productif, qui le détermine de part en part, n'est pas la production en général, ni même la production et la reproduction de la vie matérielle des hommes ; elle est la production et la reproduction du système social existant (dont la survie matérielle des hommes, dans des limites généralement amples, est simplement une condition nécessaire).

Dire que l'économie – qui ne peut être en réalité qu'inextricablement explicative ou positive et normative ou poli tique – ne peut pas ignorer la question des fins, c'est dire qu'elle ne peut être séparée absolument ni du reste des disciplines anthropologiques, ni de la philosophie, ni de la politique au sens vrai, c'est-à-dire grand, du terme. Autant il serait absurde de discuter le choix d'un investissement ou les conditions d'équilibre d'un marché avec des arguments philosophiques, autant il l'est d'oublier que tous les arguments utilisés reposent finalement sur des postulats philosophiques, anthropologiques et politiques extrêmement lourds et nullement évidents.

Droit.

Il en est évidemment de même d'une discipline comme le droit. Aucune connaissance positive du droit (au sens d'une sociologie-histoire du droit, qui reste largement à créer) ne pourra jamais se constituer sans faire appel aussi bien à l'en semble des disciplines visant à décrire, analyser et expliquer l'apparition, le fonctionnement et les mécanismes de conservation d'un système social (y compris celles qui analysent la constitution et le maintien d'un rapport de l'individu social à la loi positive) qu'aux nécessités logiques et techniques propres à un système juridique cohérent ; et une de ses tâches capitales, où elle pourrait servir de modèle aux autres disciplines social-historiques, serait de rendre intelligible le rap port à la fois complémentaire et antagonique de ces deux moments, à savoir comment le système social conditionne la naissance d'une logique-technique particulière et historiquement spécifique du secteur considéré et la surdétermine, et comment, et jusqu'à quel point, cette logique-technique particulière s'autonomise et peut en venir à s'opposer à la finalité générale du système. De même, c'est une évidence que la pratique du droit, l'application effective d'un système juridique par ceux qui en ont la charge, est inséparable de la considération des fins du système social. La distance infranchissable qui sépare nécessairement la règle de droit et le matériel qu'elle doit couvrir – découverte par Platon et correctement attribuée par lui au caractère essentiellement abstrait de la règle – est reconnue par la théorie et la philosophie modernes du droit comme lacunarité inéluctable de tout système juridique et comme caractère productif, et non adventice, de l'interprétation de la règle par celui qui l'applique. Lacunarité qui ne peut être comblée, et interprétation qui ne peut être faite, que par la double mise en liaison de la règle à l'intention qui l'anime au-delà de sa lettre, et de la règle à la situation concrète dont il y a à juger. Cela exige donc, de la part de celui qui applique la règle, qu'il connaisse cette intention et, comme cette expression n'a pas de sens, qu'il y supplée, et qu'il comprenne suffisamment la situation concrète pour juger si, dans les circonstances individuelles et sociales, les résultats effectifs globaux d'une décision seront ou non conformes à l'intention par lui interprétée. Dire que le juriste doit être à la fois politique, psychologue et socio logue, autant que logicien capable de préserver la cohérence d'un système qui obéit à d'autres fins, a sans doute des implications qui dépassent les questions ici discutées, mais montre aussi, sur un exemple particulièrement lourd, la signification de la séparation des disciplines.

(.../...)

Troisième partie disponible ici

[1] V. H. Bondi, op. cit., p. 75-89.

[2] Cf. A. Einstein, Relativity, Londres, Methuen University Paper backs, 1960 p. 105-107. Aussi, A. Trautman in A. Trautman, F. A. E. Pirani, H. Bondi, Lectures on General Relativity, New Jersey, Prentice Hall, 1965, p. 229s. ; et H. Bondi, ibid. p. 407-409.

[3] Foundations … , op. cit., p. 18.

[4] Cité par Heisenberg, op. cit., p. 88.

[5] M. Heidegger, « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée », in Kierkegaard vivant, colloque de l'UNESCO, Paris, éd. Gallimard, 1966, p. 168, 177-181.

Science moderne et interrogation philosophique (1/3)

LieuxCommuns — 2020-07-21T14:03:13Z

Texte issu du volume I des « Carrefours du labyrinthe », Seuil, 1978 (disponible ici), précédé de la note suivante :

« Science moderne et interrogation philosophique » a été rédigé, dans une première version, en octobre 1970 et communiqué à un comité de préparation d'un colloque interdisciplinaire, composé de Claude Grégory, François Jacob, Claude Lefort, Jacques Monod et Edgar Morin. Il a été, par la suite, diffusé auprès de la quarantaine de participants à ce colloque, qui s'est tenu à Royaumont en février 1971. Il a été publié, avec quelques modification mineures sous le titre « Le monde morcelé » dans [la revue] Textures n° 4-5, en 1972. La version reproduite ici est celle, sensiblement amplifiée, qui est parue dans le volume 17 (Organum) de l'Encyclopaedia Universalis (novembre 1973.

Ce qui m'importe, a dit le philosophe, ce ne sont ni les pierres ni les arbres, mais les hommes dans la cité. À cette affirmation il n'a pas pu rester fidèle jusqu'à la fin. Sa réflexion sur les hommes dans la cité l'a conduit à leur assigner un lieu dans le monde et une parenté de substance avec les pierres et les arbres.

Ce qui nous importe, ce sont toujours les hommes et leur cité. Mais nous savons que l'on ne peut pas les séparer des pierres et des arbres. Nous commençons aussi à savoir où cette séparation conduit.

Peut-être, mais c'est discutable et obscur, en savons-nous plus que Platon sur les hommes et la cité. Assurément, en savons-nous infiniment plus, au sens banal du mot savoir, sur les pierres et les arbres. Nous commençons aussi à savoir que ce savoir, efficace sans fin à certains égards, ne sert de rien à d'autres beaucoup plus importants. Certains diront facilement : nous n'avons jamais cherché le savoir pour autre chose que lui-même. Il n'est pas certain qu'ils maintiendraient cette affirmation, ou leur cohérence, si on leur rappelait que le savoir se paye d'un prix, ou qu'il y a des expériences qu'ils n'auraient jamais rêvé d'entreprendre ; mais il est surtout certain qu'ils ne sauraient pas plus que nous dire ce que savoir veut dire aujourd'hui.

Nul doute, et cela a été explicitement formulé au grand matin de l'ère scientifique moderne, que l'immense travail accompli depuis des siècles a été aussi en partie motivé par l'idée que l'homme pourrait ainsi se rendre maître et possesseur de la nature. Les résultats de son activité scientifique-technique le feraient plutôt apparaître aujourd'hui comme la plus néfaste vermine de la planète. Ils lui rappellent en tout cas, et peut-être sous peine de mort, son inscription indépassable dans une nature à la subtilité et à la profondeur de laquelle ses activités conscientes ne parviennent pas à se mesurer ; qui est son habitat mais ne sera jamais son domaine, et qui l'habite autant qu'il l'habite, comme en témoigne sa nouvelle pathologie somatique autant que psychique, individuelle autant que collective. Et il devient banal de remarquer que le pouvoir-faire technique unilatéral exercé sur les choses, s'il a réussi à dégrader à grande échelle, et peut-être irréversiblement, le milieu naturel, n'a en rien diminué l'impuissance des hommes face aux problèmes de leur organisation collective, le déchirement de la société nationale et mondiale, la misère physique des deux tiers de l'humanité et psychique du troisième.

Mais nul doute aussi que ce travail a été motivé, encore plus profondément peut-être, par ce désir de savoir pour savoir, dont on a su dire très tôt qu'il était de la nature de l'homme, et qui n'est pas plus près d'être satisfait aujourd'hui qu'il y a vingt-cinq siècles. Résoudre un problème c'est toujours en poser d'autres, chaque tête coupée de l'Hydre en fait surgir plusieurs, et nos interrogations dernières ne s'appauvrissent pas avec le temps. Les théories se suivent, le succès de chacune contenant le germe de sa mort en tant que théorie. Hormis la mathématique, où la question se pose de façon différente, et la pure description, où elle ne se pose pas, toute vérité scientifique est une erreur en sursis. Et pourtant, elle n'est pas que cela. Qu'est-elle donc, et que cherchons-nous au savoir ? Faut-il dire que, comme tout désir, celui-ci est aussi condamné à toujours se méprendre sur son objet, à l'ignorer et donc à le manquer ? Cet amour verrait-il, comme l'autre, ce qu'il acquiert lui couler irrésistiblement entre les doigts ? Mais comment penser que l'objet de l'activité rationnelle excellente est essentiellement un imaginaire ? Si oui, ne serions-nous pas irrémédiablement pris dans un cercle de fer ? Comment pourrions-nous jamais le déterrer sinon en poursuivant cette même activité rationnelle, qu'il continuerait par hypothèse à surdéterminer ? Si la prise de possession de la nature par le savoir est un phantasme, comment la prise de possession du savoir par le savoir ne le serait-elle pas ? Ce n'est que dans un autre rêve, celui d'un sujet absolu et d'une réflexivité pure, que l'on peut sortir de ce cercle ; rêve certes incohérent pour la logique vigile et qui n'obéit, comme il se doit, que celle du désir, rêve que rêvent ensemble sans le savoir le spiritualisme absolu et le scientisme totalitaire.

La ligne pratique et la ligne théorique de ces interrogations convergent. Il est courant et même banal que, frappé par le contraste brutal entre le pouvoir scientifique-technique sur les choses et l'impuissance totale des hommes face à leurs propres affaires, entre la connaissance exacte de la composition du noyau des étoiles et l'épaisse obscurité qui entoure les processus se déroulant dans l'atelier d'une usine, l'on se tourne encore vers le savoir, pour accuser, déplorer ou pro clamer le besoin de surmonter le « retard » des disciplines humaines relativement aux sciences de la nature. La réaction est compréhensible et, dans son intention, honorable si du moins l'on accepte, comme nous, que la réponse à la conjoncture historique ne doit ni ne peut être cherchée dans le retour à un obscurantisme religieux, émotif ou pseudo politique ; sa lucidité laisse pourtant à désirer. Aussi difficile, et même chaotique, que soit incontestablement la situation des disciplines anthropologiques, parler de retard à leur propos n'a de sens que si l'on s'est déjà donné comme idéal réalisable et modèle exportable hors son champ d'origine la démarche des sciences dites exactes, si l'on postule qu'un progrès des disciplines anthropologiques suivant les lignes et les méthodes des sciences de la nature est à la fois possible et désirable, bref, si l' on a déjà décidé que les objets psyché, société et histoire sont essentiellement et sans résidu homogènes aux objets physiques ou biologiques. Cela n'est pas évident, pas plus du reste que la cohérence de la conclusion avec la motivation initiale de la démarche. Si le développement extraordinaire pendant trois siècles d'un type donné d'activité n'a pas été étranger à l'apparition d'une situation critique, peut-on admettre sans plus que ce qui est requis est simplement l'extension de ce même type d'activité à d'autres domaines ? Et si, par impossible, cette extension pouvait se faire, que pourrait-on en attendre ? Peut-on oublier que tout notre savoir de la nature ne vaudrait rien pour la pratique si nous ne nous étions pas arrogé le droit d'user et d'abuser de tous les objets naturels à notre portée, animés ou inanimés ? Y a-t-il quelqu'un, aujourd'hui, qui réclame, pour lui ou pour les futurs Fermi et Teller du noyau humain ce droit ? Et qu'on n'ose pas le faire, cela relève-t-il d'une peur devant les esclaves et leur morale, d'une superstition résiduelle qui dis paraîtra avec les progrès de l'esprit scientifique ? ou bien d'une dichotomie insurmontable entre la pratique et la théorie ? ou encore d'une hétérogénéité pratique de l'ordre humain et de l'ordre naturel et, dans ce cas, ne serions-nous pas conduits à l'idée qu'il n'est peut-être pas possible de les penser d'emblée dans la même perspective théorique ?

Il est peu douteux que, sous cette forme, la requête de combler le retard des disciplines anthropologiques reste sous la domination des idées qui ont codéterminé la situation actuelle, qu'elle n'en est même qu'une manifestation. Ce qui est requis, en vérité, c'est de réfléchir la situation même du savoir scientifique contemporain, sa problématique interne, son enracinement historique, sa fonction sociale. Pour peu qu'elle soit poussée, cette réflexion conduit à constater que non seulement le savoir constitué par les sciences de la nature ne fournit aucun recours face aux interrogations sou levées plus haut, mais qu'il traverse lui-même une crise pro fonde qui vient de très loin et va très loin aussi loin que la période historique qui l'a vu grandir et proliférer, que l'organisation sociale qu'il a modelée et qui l'a modelé, que l'idéologie ontologique qu'il a incarnée et qu'un certain moment, désormais sans doute éternel, de l'imaginaire humain.

La crise de la science moderne et le progressisme scientifique

Il faut donc reprendre l'interrogation théorique du savoir scientifique sans ignorer que, ce faisant, on heurte de front la représentation commune que le public cultivé et l'autre se font aujourd'hui de la science. En effet, par un de ces paradoxes auxquels l'histoire a accoutumé jusqu'à la nausée ceux qui ne se contentent pas de la subir, l'époque contemporaine, incertaine de tout, aime se croire certaine au moins d'une chose : de son savoir. Certes, éprouve-t-elle parfois un malaise en se rappelant qu'il n'est sien que par la plus téméraire des synecdoques que ses fragments non totalisés, et peut-être non totalisables, n'existent que dans la possession de quelques corporations dont les langues n'ont plus de rapport avec la sienne et de moins en moins les unes avec les autres. Certes, s'interroge-t-elle, périodiquement et spasmodiquement sur le rapport fait d'un surprenant manque de rapport entre ce prétendu savoir et le désarroi total où elle vit, l'absence de fins ou d'illusions qui en tiennent lieu, l'impossibilité de définir une économie de moyens voués à une prolifération sans précédent, la préoccupante confirmation de la relation E = mc2 par les cadavres d'Hiroshima et de Nagasaki plus récemment, les destructions peut-être irréparables qu'à l'aide de savoir elle a pu infliger en moins d'un siècle à l'équilibre d'une biosphère vieille de milliards d'an nées. Mais la nature, la valeur, l'orientation. le mode de production et les produits de ce savoir lui paraissent au-dessus de toute discussion, dogmes qui ne diffèrent en rien, quant à la solidité et au mode d'adhésion subjectif, des dogmes religieux qui régnaient naguère. De même, en effet, que seuls des esprits illogiques ou pervertis pouvaient contester la virginité de la Vierge, qui se démontre en étant énoncée, seuls des gens qui ne comprennent pas ce que les mots veulent dire pourraient contester la scientificité de la science. Or aujourd'hui, affirmer la scientificité d'une entreprise, c'est dire son excellence. L'homme de la rue et les vedettes de l'esprit contemporain partagent une seule et la même certitude absolue. Le « Je = Je » de Fichte se dit aujourd'hui : la science est science.

Le paradoxe est d'ailleurs double. Car l'idéologie scientiste triomphe dans la société et s'en empare au moment même où elle commence à s'évanouir dans sa patrie d'origine et où, pour les scientifiques eux-mêmes, devient manifeste la mort de la science telle que l'Occident l'avait rêvée depuis 1600 et presque cru réalisée vers 1900 : la science galiléenne.

Ce qui a en effet succombé aux explosions successives des quanta, de la relativité, des relations d'incertitude, de la renaissance du problème cosmologique, de l'indécidable mathématique, ce ne sont pas simplement des conceptions spécifiques déterminées, mais l'orientation, le programme et l'idéal de la science galiléenne, au fondement de l'activité scientifique et au faîte de son idéologie pendant trois siècles : le programme d'un savoir constituant son objet comme processus en soi indépendant du sujet, repérable sur un référentiel spatio-temporel valant pour tous et privé de mystère, assignable à des catégories indiscutables et univoques (identité, substance, causalité), exprimable, enfin, dans un langage mathématique à la puissance illimitée, dont ni la préadaptation miraculeuse à l'objet ni la cohérence interne ne semblaient poser de question. Ajoutées à la régularité évidente des phénomènes naturels à grande échelle, ces conditions paraissaient assurer l'existence d'un système unique de lois de la nature, à la fois indépendant de l'homme et lisible par lui. L'écart entre le programme et sa réalisation, inéliminable en fait, était vu comme indéfiniment réductible en droit : soit qu'il fût dû aux limitations de la base inductive, constamment élargie, soit qu'il résultât de l'imprécision des mesures, continuellement réduite. Ainsi parlait on -et l'on continue de le faire -de progrès asymptotique de la science vers le savoir, sans paraître soupçonner que l'expression, privée de sens si l'on ne possède pas l'asymptote que l'on invoque, serait absurde si on la possédait.

Ce progressisme scientifique peut aujourd'hui trouver sa place parmi les grandes illusions fécondes de l'histoire. L'incontestable progrès de la science n'est pas accumula tion de vérités, construction des ailes d'un bâtiment s'ajoutant harmonieusement les unes aux autres par le travail d'ouvriers curieusement condamnés à ignorer à jamais le plan d'ensemble. Il n'est certes pas non plus, comme la déception l'a peut-être fait dire à certains, simple élimination des erreurs, falsification d'hypothèses controuvées, flotte fantomatique de théories désarmées. Ce qu'est le progrès scientifique est en soi un problème de première grandeur – et certainement pas scientifique. Mais ici aussi, des erreurs peuvent être éliminées : celle qui n'en fait pas précisément que la somme des hypothèses abandonnées ; celle aussi qui ne voit dans l'écart entre la réalité de la science et l'idée classique du savoir qu'un ensemble d'imperfections marginales et de scories résiduelles. La science comporte l'incertitude en son centre dès lors qu'elle dépasse la manipulation empirico-computationnelle ou la simple description et qu'elle veut être théorie. À réfléchir, du reste, sur ce terme même de théorie, on ne voit pas comment il pouvait jamais en être autrement, et l'étonnement surgit plutôt de ce que l'on ait pu pendant si longtemps croire le contraire.

On ne peut plus le croire aujourd'hui. Ce n'est plus, en effet, de doute sur la validité de telle théorie particulière qu'il s'agit, ni d'une obscurité acceptable des concepts derniers -dont on aurait pu continuer de faire dédaigneusement cadeau au philosophe sans que cela trouble le travail scientifique effectif. Surgissant de ce travail même, l'entravant et le fécondant à chacun de ses grands pas, l'incertitude est devenue mise en question et crise de l'armature catégoriale de la science, et renvoie ainsi explicitement l'homme de science à l'interrogation philosophique. Cette interrogation ne laisse rien hors son champ. Car ce qui est en cause, c'est aussi bien la métaphysique sous-jacente à la science de l'Occident depuis trois siècles -à savoir l'interprétation, implicite et non consciente, du type d'être que manifestent les objets mathématiques, physiques, vivants, psychiques, sociaux-historiques -que la logique, dans l'élément de laquelle-ces objets étaient réfléchis ; que le modèle de savoir visé ; que les critères de ce que l'on a appelé la démarcation entre science et philosophie ; et que la situation et la fonction social-historique de la science, des organisations et des hommes qui la portent. Il devait être en même temps évident qu'il en résulte une mise en question tout autant radicale de la philosophie. Car la séparation absolue entre science et philosophie ne peut pas être à la fois impossible du point de vue de la science et nécessaire du point de vue de la philosophie. À cet égard, c'est la même illusion que partagent, malgré les apparences, une philosophie épistémologique positiviste, qui croit pouvoir rompre tout rapport entre la construction d'une science « exacte » et la considération « inexacte » des significations, des valeurs, etc., et une philosophie comme celle de Heidegger, qui fait de la différence ontologique une différence absolue, croit pouvoir « penser l'être » à part les étants et reste nécessairement, ce faisant, prisonnière aussi bien d'une certaine vue de l'étant que d'un langage déterminé lui correspondant, à partir desquels seulement elle peut penser.

Les fondements de la mathématique et l'indécidable

Dans le cas de la mathématique, la crise s'est déroulée comme il sied avec la rigueur d'une tragédie classique, l'hubris y amenant infailliblement la némésis, et la catharsis revêtant la pureté d'une démonstration mathématique d'une impossibilité radicale. Peu de choses l'annonçait dans l'imposant empire qui, à la fin du siècle dernier, accumulait les provinces conquises et en unifiait la législation, lorsque Hilbert, avec encore moins qu'Œdipe de motifs raisonnables de vouloir savoir à tout prix, proposa en 1900 aux mathématiciens du monde réunis à Paris, la démonstration de la non-contradiction des mathématiques comme un -parmi vingt-deux autres -des problèmes qu'ils devraient résoudre au cours du XXe siècle. Trois ans plus tard, elle éclatait avec la publication du paradoxe de Russell en post-scriptum à l'ouvrage principal déjà imprimé de Frege, qui constatait calmement que l'œuvre de sa vie se trouvait par là ruinée. La phase de conflit aigu qui a suivi a vu les mathématiciens se diviser en plusieurs camps, et les lignes de démarcation ont été fixées par les réponses à des questions comme : qu'est-ce que l'objet de la mathématique ? qu'entend-on par existence et par démonstration, donc par vérité mathématique qu'est-ce que l'activité du mathématicien ? Rapidement, les mathématiciens ont été amenés à utiliser les termes de réalisme platonicien, de nominalisme et d'intuitionnisme pour désigner leurs opinions ou celles de leurs adversaires, et ce sont en effet les termes qui conviennent.

Pour tenter de résoudre le conflit et « éliminer du monde une fois pour toutes les questions de fondement », Hilbert a été conduit à constituer la métamathématique -reconnaissance de ce fait évident que la cohérence de la mathématique n'est pas une question mathématique et ne peut pas être discutée à l'intérieur de la mathématique et avec ses ressources. Les gains formels ont été considérables, mais on peut se demander si, du point de vue fondamental, un gain quelconque a été obtenu, puisque toute discussion de la méta-mathématique (ou d'un métalangage d'ordre quelconque) ne peut finalement se faire que dans l'épaisseur et la polysémie du langage ordinaire -du langage tout court. Mais il y a beaucoup plus, puisque l'immense travail de Hilbert a forgé les armes mêmes avec lesquelles peu d'années après un jeune mathématicien jusqu'alors inconnu allait démontrer rigoureusement qu'un système formalisé non trivial (suffisamment riche pour contenir l'arithmétique des entiers naturels) contenait nécessairement des propositions indécidables, et qu'il était impossible de démontrer, à l'intérieur d'un tel système, sa non-contradiction (Gödel, 1931). La situation épistémologique ainsi créée est absolument unique et haute ment paradoxale. En un sens, les théorèmes de Gödel n'ont aucune importance réelle ; en un autre sens, ils signifient une catastrophe totale et irrémédiable. À supposer qu'un jour on démontre un théorème qui contredit d'autres théorèmes déjà démontrés, il est probable que l'on parviendra à sauver l'essentiel du système en l'amputant de certaines de ses parties ; et cette éventualité apparaît comme hautement improbable. Mais, précisément, elle n'est qu'improbable. L'ensemble des particules de l'univers seraient-elles des mathématiciens démontrant un nouveau théorème par seconde, et ce pendant quinze milliards d'années sans qu'aucune contradiction apparaisse, la situation logique ne serait pas changée : l'apparition ultérieure d'une contradiction resterait toujours logiquement possible, la cohérence du système ne serait qu'une conjecture hautement probable. Or, si un mathématicien cal cule volontiers pour les autres la probabilité d'un énoncé, il la calcule à partir de théorèmes et il n'a jamais considéré un énoncé probable comme un théorème à x%, ni un théorème comme un énoncé de probabilité égale à 1. Si, dans les disciplines inductives, la probabilité se mesure sur une échelle continue, dans une discipline déductive, un abîme sépare un énoncé infiniment probable d'un énoncé vrai, à savoir apodictiquement nécessaire. Nous avons ainsi une science rigoureusement déductive – la seule que nous ayons -qui ne doit rien à l'expérience mais qui pourrait être falsifiée par un fait d'expérience ; non pas certes un fait empirique, mais l'acte d'un mathématicien. Les mathématiciens doivent ainsi cohabiter désormais en permanence avec les questions de fondement, inéliminables de ce monde et de leur monde.

On ne saurait surestimer l'importance philosophique de cette situation. La fascination exercée par la mathématique sur la philosophie, de Pythagore et Platon à Kant et Husserl, n'a pas été, comme on le dit souvent, motivée par la croyance que la mathématique offrait le paradigme d'une certitude absolue ; Platon savait parfaitement qu'elle ne s'appuyait que sur des hypothèses. Mais, dans la mathématique, on croyait posséder précisément le modèle d'une certitude hypothético-déductive une fois la question de la « vérité » des hypothèses suspendue (question dont on en est venu finalement à affirmer qu'elle était privée de sens dans le contexte mathématique, ce qui, d'un autre point de vue, ne laisse pas de soulever des problèmes considérables), le système d'inférences mathématiques paraissait exhiber une certitude apodictique. On croyait donc pouvoir se référer à un domaine où l'hypothéticité n'affectait que le « contenu », mais où du moins la « forme » – le type de concaténation nécessaire des énoncés – se présentait comme absolument catégorique. C'est cette référence que les deux théorèmes de Gödel, et les autres théorèmes d'indécidabilité qui, depuis, ont proliféré, ruinent définitivement. Mais il y a beaucoup plus : ce qui est ainsi mis en question, c'est l'idée même d'une logique rigoureuse, dans le seul domaine où celle-ci semblait compatible avec la fécondité. En dépit des innombrables discussions qui ont eu lieu depuis les théorèmes de Gödel, on ne peut pas dire que la philosophie ait, à ce jour, affronté les véritables implications de cette situation.

La problématique ainsi créée n'est nullement éliminée par la construction de métalangages et de métasystèmes dans lesquels on « démontre » la non-contradiction des systèmes de départ. Elle en serait plutôt multipliée à l'infini. On sait, à partir d'un résultat absolument général de Tarski [1] que l'on peut rendre tous les énoncés d'un système formel donné décidables (et tous ses termes définissables), à condition de se placer dans un système plus riche. Bien entendu, ce dernier comportera alors des énoncés indécidables et des termes indéfinissables ; on pourra s'en débarrasser, en passant derechef à un nouveau métasystème, encore plus riche. Il est clair que ce regressus ad infinitum non seulement ne « résout » pas la question initiale, mais l'aggrave ; car l'utilisation de langages de plus en plus riches équivaut à la mise en œuvre d'hypothèses de plus en plus fortes.

C'est une situation profondément analogue que l'on rencontre avec les diverses tentatives visant à éliminer les « paradoxes » de la théorie des ensembles. Ainsi la « théorie des types », qu'il s'agisse de sa version originale chez Russell ou de son élaboration par von Neumann, indépendamment des autres objections qu'elle a soulevées, ne fait que renvoyer à l'infini la question posée par le fait que dans la pensée et le langage naturels tout attribut définit une classe (ou toute propriété est collectivisante). On essaie de se débarrasser de la difficulté en arrangeant les axiomes de la théorie des ensembles de telle sorte que l'expression « ensemble de tous les ensembles » n'ait pas de sens, que l'objet qu'elle désigne « n'existe pas », que toute relation ne soit pas collectivisante, donc qu' « il n'existe pas d'en semble dont tous les objets soient éléments » [2]. Mais, en même temps, il est clair que ou bien la théorie des ensembles est vide (sans objet), ou bien il existe bien quelque chose qui est« les ensembles » en général, objet de la théorie du même nom, dont les énoncés portent nécessairement sur tous les ensembles. On dira alors, que l'énoncé « la théorie des ensembles considère tous les ensembles » n'appartient pas à la théorie des ensembles elle-même (à l'intérieur de laquelle il est même privé de sens), mais à la métathéorie. L'argument est irréfutable, et vain. Car cette métathéorie est, à son tour, bien obligée de considérer la propriété « être un ensemble » comme collectivisante, et de dire, par exemple, que les ensembles forment une « classe » ; ou bien que l'on considère « une collection d'objets… qu'on appellera univers », les ensembles étant les« objets » de cet univers ; et, pour ne pas dire que x appartient à U, on dira que « l'objet x est dans la collection U » [3]. Mais comment ne pas voir que la préposition de, dans ce contexte, est déjà grosse de tous les paradoxes de la théorie « naïve » des ensembles ? Qu'est-ce que« être dans » ? Qu'est-ce qu'une « collection » ? Y a-t-il une collection de toutes les collections – et une collection peut-elle être « dans » une collection ? Si elle le peut, on retrouve immédiatement le paradoxe de Russell ; si elle ne le peut pas, on n'a fait que monter d'un étage et, à cet étage, l'on retrouvera la même question. Comme dirait Cinéas, on aurait pu rester tranquillement au rez-de-chaussée dès le départ, et accepter la définition initiale et « naïve » de Cantor, merveilleusement claire à cause précisément des cercles vicieux et des termes indéfinissables qu'elle exhibe :« Un ensemble est une collection d'objets distincts et définis de notre perception ou de notre pensée. »

Même une question en apparence aussi simple, et en même temps aussi fondamentale, donc une question aussi élémentaire, au sens premier du terme, que celle de l'ordre, de l'architectonique, de la place respective des différentes parties de la mathématique, question qui visiblement commande celle de leur validité logique, reste largement ouverte. Depuis la création de la théorie des ensembles par Cantor, on a été amené à considérer que celle-ci se plaçait logiquement au début ou au fondement de la mathématique, qu'elle en précédait toutes les branches, qui ont été du reste reformulées en en utilisant explicitement les concepts et les résultats. Ce point de vue a trouvé, comme on le sait, son couronnement dans les Éléments de mathématique de Bourbaki. Mais outre les difficultés logiques et philosophiques qu'il soulève, il est déjà contesté, et l'on serait tenté de dire rejeté, à l'intérieur même des mathématiques. Ainsi lit-on dans un ouvrage récent [4] : « Le point de vue adopté dans ce livre pourra paraître étrange à ceux qui considèrent que la théorie axiomatique [souligné dans l'original] des ensembles doit être placée au début des mathématiques (ce qui est peut-être vrai pour la théorie naïve) » Ce « peut-être » sous la plume d'un mathématicien, concernant une question aussi grave – à savoir : à partir de quoi on démontre quoi que ce soit dans une branche quelconque des mathématiques ? – fait rêver ; mais retenons simplement ceci : il faut « peut-être » placer au début des mathématiques une théorie naïve (et, partant, non rigoureuse et contenant des paradoxes) des ensembles, qui permettrait d'édifier, à condition de ne pas trop poser de questions, une bonne partie de la mathématique, moyennant quoi (en utilisant explicitement les ressources produites par cette édification) on pourrait formuler une théorie axiomatique des ensembles. Ce qui fait ici problème n'est pas tellement la circularité logique, qui n'est pas un vice absolu aux yeux du philosophe (mais plutôt le « vice » de tout ce qui est, et notamment de toute pensée), mais la transmission héréditaire, le long de ces constructions successives, des défectuosités initiales de la théorie naïve des ensembles.

Les difficultés logiques et philosophiques auxquelles il a été fait allusion plus haut sont nombreuses ; il suffira d'en indiquer l'exemple le plus frappant. Des objets tels que l'ensemble des entiers naturels (N) ou des relations telles que la relation d'ordre sont présentés comme construits dans et par la théorie des ensembles, et même (pour N) à une étape assez avancée de celle-ci. Il est pourtant clair que les concepts (ou catégories, ou schèmes) correspondants sont à l'œuvre dès les premiers pas du raisonnement mathématique, et qu'en vérité (comme le disait déjà en un sens Kant), ils ne sont pas logiquement dérivables d'autre chose. Toute démonstration, mathématique ou autre, utilise effectivement la relation d'ordre et même de bon ordre, entre les propositions qu'elle aligne ; à l'intérieur même d'un énoncé, l'ordre des signes est généralement essentiel (« il existe x tel que, quel que soit y ... » n'est nullement équivalent, comme on sait, à « quel que soit y, il existe x tel que… »). De même, les entiers naturels sont utilisés effectivement dès le départ : sans le « un », le « deux », et surtout le « etc. » ou le « ... » (qui reviennent pratiquement à l 'introduction et à l'usage effectif de l'infini potentiel), on ne saurait avancer d'un pas. Il est en effet difficile d'accepter l'argument de Bourbaki [5] selon lequel les nombres sont utilisés, dans ces cas, en tant que « repères » comme pourraient l'être des couleurs ; on pourrait utiliser des couleurs pour distinguer des objets ou savoir celui auquel on se réfère, mais lorsqu'on parle de relation binaire, par exemple, c'est bel et bien la cardinalité de « deux » qui est en jeu. Cela est du reste reconnu par Bourbaki lui-même [6], lorsqu'il souligne que l'on rencontre dès les premiers pas de la métamathématique des démonstrations qui font pleinement appel aux ressources de la mathématique elle-même, avec emploi d'entiers arbitraires et du raisonnement par récurrence, qu'il parle à ce propos de « danger d'une pétition de principes » (autre étrange façon de s'exprimer pour un mathématicien ; faudrait-il désormais consulter une compagnie d'assurances pour savoir si un raisonnement mathématique est ou non circulaire ?) et convient finalement qu'il ne saurait être question d'enseigner les mathématiques à des « êtres » qui ne sauraient pas« lire, écrire et compter » [souligné par nous] ce qui est l'évidence même et ce que formalisme et logicisme se sont toujours acharnés à nier. Mais s'il en est ainsi, il ne saurait plus être question de construction, mais tout au plus de ravalement de N.

La situation de la physique

La crise des fondements de la mathématique reste donc toujours largement ouverte, et il est difficile d'imaginer comment elle pourrait être dépassée -à moins précisément de reconnaître qu'en mathématique pas plus qu'ailleurs, il ne saurait être question de s'assurer d'un fondement absolu, ni d'obtenir une garantie de cohérence autre que le faire théorique des mathématiciens. Mais il existe en mathématique la possibilité de déconnecter logiquement la région de la crise du reste de la discipline ; cela ne diminue en rien la portée philosophique de la problématique, mais permet au travail courant des mathématiciens, aussi important soit-il, de se dérouler à distance de cette région. Tout autre est la situation en physique, où la problématique, parce qu'elle concerne les instruments logiques essentiels du travail du physicien, interfère de façon décisive avec la théorisation. En effet, ce n'est pas seulement la possibilité de représentation intuitive des processus physiques, comme on le dit par fois à tort, qui a été ruinée par les bouleversements qui se sont produits depuis 1900. Ce sont les catégories mêmes de la pensée physique, et finalement la nature de l'objet physique, la nature de l'activité du physicien et le physicien lui même comme tel, à savoir comme entendement scientifique opérant, qui ont été mis en question. On n'a évidemment pas pu appeler métaphysique cette partie, de plus en plus lourde, de la réflexion des physiciens consistant à s'interroger sur les idées dernières que leur activité présuppose -bien que Heisenberg ironise à juste titre sur l'attitude des positivistes logiques, qui acceptent volontiers de parler de métamathématique ou de métalogique, mais sont effrayés lorsque le préfixe méta précède le mot physique [7]. On aurait pu l'appeler pré-physique, puisque ces idées précèdent la démarche physique la plus élémentaire. Mais, en vérité, il ne s'agit ni de pré-, ni de métaphysique. Ces questions ne viennent ni avant ni après la physique contemporaine, elles sont la physique contemporaine. Indissociablement liées aux décisions théoriques dernières, elles viennent au centre du débat chaque fois que les enjeux théoriques montent. Si l'on voulait tracer une frontière, en deçà de laquelle le physicien pourrait poursuivre son travail en ignorant les problèmes principiels, elle ne séparerait pas la philosophie de la physique théorique, mais la physique théorique de ce qu'il faut bien appeler, malgré son efficacité grandiose, un bricolage empirico-expérimental.

Ces problèmes ont été suffisamment débattus depuis soixante ans pour que l'on puisse ici se limiter à en nommer les principaux. Le physicien est obligé de s'interroger sur ce qu'il entend par temps et espace, et sur le fondement même de cette distinction. La question de la nature de la frontière entre le phénomène microphysique et l'observateur élargi (système formé par l'observateur et le dispositif expérimental) reste entière, de même que l'antinomie épistémologique formulée par Heisenberg dès 1935 entre la constatation de la non-validité des catégories et des lois de la physique ordinaire dans le domaine microphysique et la démonstration de cette non-validité par le moyen d'appareils construits selon les lois de cette physique ordinaire et interprétés d'après les catégories usuelles. Cette antinomie, de même que les effets de la crise de la catégorie de la causalité, ne peut pas être considérée comme réglée sans reste par l'appel aux grands nombres et aux probabilités, puisque, comme on l'a fait remarquer, un événement quantique unique, auquel ne sont attachées que des probabilités, peut, moyennant un dispositif expérimental approprié, déclencher un événement macroscopique inséré par principe dans un réseau de relations déterministes. D'aucuns croient que ces débats tendent à s'épuiser. Rien ne serait plus faux, car le progrès de la physique les ranime constamment et en fait surgir d'autres de même nature. En témoignent, par exemple, ce qu'on a pu appeler le déclin de la catégorie du champ, qui pendant un siècle avait progressivement dominé l'ensemble de la physique et nourri l'espoir, constamment frustré, de la constitution d'une théorie unifiée, mais qui s'avère maintenant incapable d'accueillir la dernière vague de phénomènes « élémentaires » ; la remise en question des principes de symétrie de la nature, de réversibilité des phénomènes élémentaires et même de conservation ; l'impossibilité persistante de réconcilier (et même de mettre vraiment en rapport) la relativité générale et la méca nique quantique ; la mise en cause de la notion même de phénomène physique.

Ce sont en effet les physiciens eux-mêmes qui constatent qu'ils sont en accord entre eux sur l'utilisation de la mécanique quantique, mais en désaccord profond sur sa signification et ses concepts fondamentaux [8]. Ainsi Wigner, affirmant qu'en mécanique quantique le concept primitif est devenu celui d'acte d'observation, donc d'« acte mental », reconnaît aussitôt que cela équivaut « à expliquer une énigme par un mystère » ; il n'existe pas d'accord sur le fait de savoir si le « vecteur d'état » (qui décrit le système considéré du point de vue de la mécanique quantique), « représente la réalité » ou simplement « un instrument mathématique qui doit servir à calculer les probabilités des différents résultats possibles des observations » ; aussi, il rappelle que « la nature complète (self-contained) de la mécanique quantique est une illusion intenable », et que « la théorie de la mécanique quantique, si on la suit avec cohérence, conduit à des questions épistémologiques et philosophiques difficiles ». Sur la mécanique quantique elle-même, il n'est peut-être pas inutile, au vu des illusions qui ont encore cours, de citer in extenso l'un des physiciens contemporains les plus connus : « ... la théorie reste généralement insatisfaisante, non seule ment parce qu'elle contient ce qui apparaît au moins comme des contradictions sérieuses, mais aussi parce qu'elle possède certainement un nombre de traits arbitraires, qui sont susceptibles d'une adaptation indéfinie aux faits, rappelant un peu la manière selon laquelle les épicycles ptoléméens pouvaient être amenés à faire place à presque n'importe quelle donnée d'observation qui pourrait surgir dans l'appli cation d'un tel cadre descriptif » [9].

La notion de phénomène physique est mise en cause, disions-nous, et cela à partir de deux points de vue (au moins), qui finalement convergent. D'une part, l'idée traditionnelle selon laquelle « il existe des systèmes physiques qui possèdent des propriétés physiques bien définies, indépendantes de toute observation de ces propriétés » (l' « hypothèse C »comme l'a nommée B. d'Espagnat, sur laquelle J. M. Jauch note par ailleurs qu' « il est plutôt difficile, sinon impossible, de dire ce que pourrait être la signification exacte de cette hypothèse ») doit être abandonnée ; en tout cas, il a été démontré qu'elle est incompatible avec le com portement des systèmes quantiques qui se trouvent en inter action entre eux -et dans la réalité, évidemment, il n'y en a pas d'autres [10]. D'autre part, les situations paradoxales que l'on rencontre dans l'étude des systèmes quantiques en inter action conduisent de plus en plus à penser que l'idée de système partiel ou sous-système « n'est peut-être pas compa tible avec la structure des lois quantiques » [11],ce qui revient en fait à dire que l'idée de phénomènes isolés ou séparables est privée de sens [12]. Cela visiblement menace aussi bien la conceptualisation que, idéalement, les méthodes d'opération de la physique établie (moderne, non pas classique) qui ne peut, ni dans ses équations, ni dans ses expériences, traiter que de systèmes partiels ou d'aspects considérés comme en droit séparables du reste. Si, comme le dit Bohm, la théorie quantique implique « l 'abandon de l'idée de l'analyse du monde en parties relativement autonomes existant séparé ment et en interaction entre elles » [13], nous sommes conduits devant une situation interminablement énigmatique : les notions mêmes d'observateur, d'observé et d'observation deviennent insaisissables, et il n'est même plus possible de dire en toute rigueur (comme on le disait dans l'interprétation naguère révolutionnaire et désormais classique de la mécanique quantique, qui a fait couler tant d'encre et que Einstein, Schrodinger ou L. de Broglie n'ont jamais pu se résoudre à admettre) que « ce qui est observé » est en fait le produit de l'interaction de l'observateur et de l'observable. Les régularités partielles que nous constatons aux divers niveaux de la « réalité » physique (et sans lesquelles, du reste, nous ne pourrions pas simplement vivre) sont frappées d'une contingence radicale et deviennent totalement inintelligibles. L'univers ne serait plus qu'un seul hyper-phénomène, si toutefois il était encore possible, dans ces conditions, de parler de « phénomène » puisqu'il faudrait y intégrer totalement l'observateur pour qui il y a phénomène, et s'il était encore possible de parler d'un univers puisqu'il semble bien que la réalité décrite par la mécanique quantique n'est pas « la réalité à laquelle nous pensons d'habitude, mais une réalité composée de plusieurs mondes » [14]. Mais rien plus que cette question de I' « univers » n'indique davantage la situation chaotique de la physique contemporaine ; aucun domaine théorique n'a été soumis, depuis cinquante ans, à des ébranlements aussi puissants et aussi continus que celui où, à ses origines, la science moderne avait cru, par la théorie newtonienne, pouvoir établir triomphale ment la puissance de ses méthodes et la vérité de ses résultats : l'astronomie théorique ou, plus exactement, la cosmologie. Rappelons que la cosmologie contemporaine n'est pas spéculation gratuite, mais démarche forcée aussi bien par des observations astronomiques capitales que par la nécessité de généraliser les lois locales ; et cette démarche trébuche, à chacun de ses pas, sur des obstacles formidables résultant de la nécessité inéluctable de mettre en cause ou d'abandonner les catégories et les moyens de conceptualisation les plus élémentaires. Ainsi, la théorie de la relativité générale a pris son départ avec l'intention d'Einstein d'incorporer rigoureusement dans la théorie physique ce qui jus qu'alors restait une « coïncidence », l'identité de la masse gravitationnelle et de la masse inertiale (principe d'équivalence de Mach) ; on discute encore pour savoir si elle y est parvenue. Elle a en tout cas réussi à vider de tout contenu les concepts newtoniens d'espace, de temps et de matière ; elle a surtout abouti à des équations qui, compatibles indifféremment avec une singularité dans un passé fini, avec une évolution périodique de l'univers, ou avec un horizon temporel non borné, obligent les physiciens à ressusciter les termes énigmatiques d'une origine du temps, ou de temps cyclique, et finalement à poser la question de la réalité et de la signification du temps. De même le paradoxe d'Olbers (formulé dès 1826, et ignoré non seulement du public cultivé mais même de la grande majorité des scientifiques, qui auraient été bien étonnés d'apprendre que personne sur Terre ne pouvait expliquer pourquoi le ciel était noir la nuit ou, plus exactement, pourquoi il n'était pas constamment à une température de 6 000 degrés) a été en un sens « résolu » par la découverte du décalage vers le rouge (red shift) et l '« explication » de celui-ci comme résultant d'une « expansion de l'univers » ; mais sur l'interprétation théorique de cette expansion l'unanimité est loin d'être faite et, ce qui est plus important, chacune des deux principales théories rivales est obligée d'abandonner des principe physiques peut-être encore plus fondamentaux (car plus abstraits) que ceux qui ont été abandonnés par la théorie quantique : la théorie de l'état stationnaire est obligée d'abandonner le principe de la conservation de matière-énergie (puisqu'elle postule une« création continue » de matière dans l'univers), cependant que la théorie de l' « état initial hyper dense »est en fait obligée d'abandonner, comme l'a souligné Freud Hoyle, rien moins que l'invariance des lois physiques [15], Mais, sans doute, la question la plus importante que fait surgir la cosmologie contemporaine est précisément celle-ci : que vise-t-elle donc ? Que pourrait être une théorie d'un objet unique ? Peut-on parler, et en quel sens, de lois régissant cet objet unique, l'univers ? La séparation même entre objet et loi peut-elle être maintenue à ce niveau ? Les cosmologistes les plus radicaux insistent sur l'idée qu'une théorie construite pour décrire un système unique « ne devrait pas contenir des traits arbitraires » ; cela signifie en fait qu'elle ne devrait pas se référer à des « conditions initiales » quelconques [16]. Mais personne actuellement ne peut se représenter ce que pourrait être une théorie physique sans « conditions initiales » (ou « conditions aux limites ») ; et personne non plus ne peut penser à la distinction entre l'essence et l'accident appliquée à un objet absolument unique. Pour tout système physique partiel, se donner des conditions initiales revient en fait à se donner sa localisation spatio-temporelle et son« état à l'origine » – et c'est cela qui, du point de vue de la physique théorique, apparaît comme « accidentel ». À cet égard, il est immédiatement évident que, s'agissant de l'univers entier,« il ne doit rester rien d'accidentel », comme le dit Sciama – sauf qu'il devrait ajouter : sinon l'univers lui-même. Nous sommes ici devant la question que pose l'impossibilité d'appliquer les idées de contingence et de nécessité lorsqu'il s'agit de l'objet physique ultime. Une autre manière d'illustrer cette antinomie, qui ne diffère de la précédente qu'en apparence, est celle-ci : une théorie cosmologique qui voudrait s'en tenir rigoureuse ment au principe que rien, concernant l'univers, ne doit relever de « conditions initiales », qui, effectivement, peuvent difficilement avoir un sens ici, se place elle-même dans l'obligation d'une déduction théorique de toutes les propriétés de l'univers, y compris le fait qu'il y a quatre dimensions et non deux ou quatorze et y compris les valeurs numériques des constantes fondamentales. On sait qu'Eddington a passé la dernière partie de sa vie à explorer cette voie, sans grand succès. Mais supposons que, par impossible, ce programme puisse s'accomplir ; quelle serait alors la situation épistémologique et philosophique ? Le cosmos se trouverait dissous, en idée, en un ensemble de déterminations logico-mathéma tiques, et la question surgirait : pourquoi donc cet ensemble se trouve-t-il avoir une contrepartie « réelle » ?

De même que l'on voit revenir, dans les discussions d'épistémologie mathématique, les références à la philosophie classique, de même on al 'impression de retrouver, dans les débats cosmologiques actuels, les antinomies de la« dialectique transcendantale », l'interrogation de Kant sur le fondement de l'unité de l'expérience, et celle de Platon et de Leibniz sur l'unicité du monde et sa raison possible.

Le problème de l'histoire de la science

Ces considérations peuvent paraître contingentes, liées qu'elles sont à la phase historique présente et à une étape don née du développement de la physique. Il n'a pas manqué de grands physiciens pour soutenir qu'un nouveau progrès de la science permettrait, du moins dans certains cas (déterminisme), de revenir au statu quo ante, au prix de quelques complications. Cette vue, du reste abandonnée aujourd'hui, est impossible à accepter. Non seulement parce que, après tout, la crise de la physique au XX' siècle n'a fait que dévoiler ce qui avait toujours été là : que toute théorie physique présuppose un ensemble de catégories qui ne vont de soi et ne sont pas cadre neutre, qui posent donc la question de l'interprétation, laquelle dès lors interfère inéluctablement avec toute théorisation de l'expérience. Mais parce que, à la lumière de la crise, peut voir un autre fait qui, lui aussi, aurait dû être vu depuis toujours, mais ne l'est encore aujourd'hui que partiellement et superficiellement : le caractère historique -au sens le plus étroit, simplement diachronique -de la science crée une situation qui fait éclater le programme classique, car il ne peut absolument pas être pensé à l'intérieur de celui-ci. La conception classique n'a aucun moyen de penser une histoire de la vérité, ce qui marque d'ailleurs le caractère foncièrement idéaliste du scientisme traditionnel. Ce caractère diachronique de la science est un de ces grands faits triviaux, voire tautologiques -analogue au fait que pour « voir » un électron il faut « l'éclairer » ; ou que penser c'est penser quelque chose ; ou que, si un sujet doit avoir connaissance d'un monde réel, il doit être lui-même, d'une certaine façon, « réel » – dont découlent des conséquences capitales. Il pose en effet cette question : puisqu'il n'est pas vrai que le premier scientifique a d'un coup constitué le savoir absolu et que ses successeurs ne font que le confirmer interminablement, comment une succession de théories physiques est-elle en général possible et pensable » Elle ne l'est pour la conception classique, qui domine encore la représentation commune des scientifiques à cet égard, que par le moyen de trois notions, qui sont totalement inadéquates : les approximations successives, la généralisation, l'addition. On peut facilement écarter l'idée des approximations successives (approximations de quoi ?), qui ne peut être invoquée dans ce contexte qu'à partir d'une totale incompréhension de ce qu'est une théorie. Ce sont les prédictions résultant d'une théorie qui peuvent être ordonnées selon leur proximité plus ou moins grande à quelque chose, non pas les théories. Des théories différentes ont des structures logiques différentes, et ne sont pas comparables de cette façon. Comment donc penser la succession des théories comme telle ? Sous quelles conditions un ordre temporel peut-il être aussi un ordre logique intrinsèque ?

Inadéquation des interprétations habituelles de l'évolution de la science.

On parle souvent de généralisation, entendant par là que les théories ultérieures contiennent les théories antérieures comme « cas particuliers ». Cette description est souvent vraie dans les petites affaires de la physique, jamais dans les grandes. Elle résulte, encore une fois, de la confusion entre prédiction numérique et teneur logique d'une théorie. Il est impossible de prendre au sérieux l'expression couramment employée, selon laquelle la théorie newtonienne est un cas particulier de la relativité restreinte pour c [la vitesse de la lumière dans le vide] prenant une valeur infinie ; tout ce que l'on peut dire c'est que, si dans les formules de la relativité restreinte, on donne à c une valeur infinie, on retombe généralement sur les résultats newtoniens. Mais cela ne peut pas faire oublier que la relativité restreinte commence en posant comme axiome l'absurdité de l'axiome fondamental implicite de la théorie newtonienne : la possibilité de propagation de signaux à vitesse infinie. Peut-on dire que a est une approximation de non-a ? Comme le dit Hermann Bondi,« nous savons aujourd'hui que les concepts newtoniens sont intenables » [17]. Présenter la théorie newtonienne comme une première approximation de quelque chose dont la relativité serait une seconde et meilleure approximation, c'est montrer qu'on se moque des concepts et de la structure logique d'une théorie, et qu'on ne s'intéresse qu'aux décimales des valeurs numériques prévues de part et d'autre ; c'est prétendre sauver un idéal absolu de la science en présentant celle-ci précisément comme non-théorie, comme capable de faire bouillir ensemble n'importe quel broyat de concepts pourvu que le jus numérique soit satisfaisant. Il n'est pas davantage possible de dire que les quantas contiennent la physique classique comme « cas particulier » ; cette affirmation serait à peu près équivalente à cette autre, que l'ensemble des entiers contient l'ensemble des réels comme cas particulier. Du reste, même dans le cas des mathématiques, il est difficile, contrairement à ce que l'on pense d'habitude, de parler de généralisation pure et simple à propos des avances vrai ment décisives. Ainsi, on a pu remarquer à juste titre qu'il est parfaitement abusif de parler des « progrès considérables » accomplis vers la démonstration du dernier théorème de Fermat ; ces progrès ont consisté, en réalité, en la construction de branches entières et entièrement nouvelles des mathématiques (notamment la théorie des idéaux) et, tel qu'il est envisagé aujourd'hui, le « problème » est un problème dont Fermat « n'avait aucune idée » [18] et qui lui serait totalement incompréhensible. De même, le passage de la géométrie euclidienne aux géométries non euclidiennes, ou de la géométrie à trois dimensions à des géométries à n dimensions (n fini ou infini) ne peut être considéré comme une « généralisation » que d'un point de vue formel et vide. Il est quelque peu dérisoire de croire et de laisser croire que la pensée humaine a résisté pendant vingt-cinq siècles au passage du nombre 3 aux nombres 4, 5, … , sans aucune raison, tandis qu'il aurait suffi de « généraliser ». Pour que ce passage puisse s'effectuer, il a fallu non pas « généraliser », mais révolutionner, non seulement la catégorie mathématique de l'espace, mais la conception même de ce qu'est la mathématique et son objet. Il a fallu ce bouleversement philosophique qui a assigné comme objet aux mathématiques non pas les relations entre grandeurs « naturelles » et leurs extensions immédiates mais les relations formalisables quelconques entre objets quelconques.

Ces exemples montrent aussi qu'il est impossible de décrire l'évolution de la science comme un processus « additif ». S'il est vrai que de nouveaux domaines sont périodiquement découverts et que, au départ les théories qu'on en élabore s'ajoutent à celles déjà élaborées pour d'autres, il est non moins vrai que, tôt ou tard, la question de leur rapport se trouve posée et qu'elle n'a jamais pu être résolue par simple juxtaposition ; l'unification a, en règle générale, ébranlé profondément les théories particulières déjà établies ou leur a conféré une signification différente. Pas plus qu'elle n'est diachroniquement cumulative, la vérité scientifique n'est synchroniquement additive. Mais cela signifie aussi : pas plus que les couches successives que nous découvrons dans l'objet ne peuvent être pensées comme disposées en soi selon un ordre logique adapté à notre convenance, qui nous permettrait de passer successivement et régressivement des corollaires aux théorèmes et de ceux-ci aux axiomes, pas davantage nous ne pouvons penser que les aspects coexistants de l'objet, dont nous faisons autant de domaines de disciplines particulières et de théories spécifiques, sont isolables et recomposables à plaisir. Tout phénomène est un interphénomène. Les frontières deviennent incertaines et la région reprend son caractère énigmatique de catégorial central de la connaissance. Mais s'il en est ainsi, la seule théorie digne de ce nom serait une théorie unifiée et unitaire. La physique contemporaine ne la possède pas et semble incapable de la construire. Mais une telle théorie est-elle même concevable ? La discussion de cette question dépasse notre propos et sans doute aussi nos capacités. Mais il nous faut considérer de plus près le processus historique de la science et les problèmes qu'il soulève.

La conception défendue plus haut – à savoir qu'il est impossible de présenter le processus historique de la science comme une « addition » une « généralisation » ou un « perfectionnement » le long desquels les nouvelles connaissances laisseraient intactes celles qui existaient déjà, bref, qu'il est impossible de le présenter comme un processus cumulatif – revient à dire que ce que l'on appellera, faute d'un meilleur terme, les étapes historiques de la science correspondent à autant de ruptures. Dès lors, plusieurs nouvelles questions surgissent : de quoi ces ruptures sont-elles ruptures, autrement dit, qu'est-ce qui, à chaque étape et à travers toutes les étapes, constitue « l'essence » du système scientifique accepté ? Quels sont les facteurs qui, à chaque fois, conduisent à la rupture ? Quelle est, enfin, la relation entre les étapes ainsi distinguées et, corrélativement, des connaissances scientifiques successivement produites ?

Le statut philosophique de ces questions, le fait qu'elles portent indissociablement sur l'essence du connaître, sur son historicité et sur la nature de son objet est immédiate ment évident. Aussi, il n'est peut-être pas étonnant qu'elles soient généralement évacuées, lors même que le progressisme scientifique naïf est plus ou moins abandonné. Lors qu'on se borne à mettre en lumière les« paradigmes » successifs de la science, et à souligner qu'il existe entre eux incommensurabilité des critères, incommunicabilité des langages et « différence de mondes » [19] ; ou lorsqu'on insiste simplement sur ce que l'on a appelé curieusement« l'épistémè » de chaque époque, apparemment sans relations avec celle des autres, on pulvérise à la fois le faire théorique des hommes et son objet. On ne pense pas encore le formidable problème posé par le fait que la science possède une histoire, lorsqu'on représente celle-ci comme simple série de sauts absolus, et que l'on se refuse d'envisager la question posée par les rapports des « contenus » du savoir scientifique entre ses différentes étapes. Pourtant, la situation contemporaine montre à l'évidence que cette question philosophique fait partie du contenu même de l'activité scientifique « positive ». Le monde macroscopique ordinaire peut (et même en un sens, doit) être décrit, analysé, expliqué selon les méthodes de la physique « classique » (pré quantique ). Mais le pont entre ce monde et la description quantique doit être bâti à tout prix et, apparemment, ne peut pas l'être, ce qui est au cœur des difficultés de la physique contemporaine. Ainsi, la question « philosophique » ou « historique » des rapports entre la physique classique et la physique contemporaine est tout autant et directement une question scientifique, que la physique est obligée de se poser puisqu'elle porte sur les relations entre les différentes « couches » ou « manifestations » de son objet.

Poser ces questions, c'est donc, bien sûr, s'interroger sur l'organisation et le contenu du« savoir scientifique » à chaque étape ou à chaque époque ; mais c'est aussi, évidemment, s'interroger sur ce qui est ainsi chaque fois connu, autrement dit sur l'organisation et le contenu de ce qui, simplement, est. Si cette question n'est pas soulevée, si les « paradigmes » (ou les épistémè) successifs sont posés de façon purement descriptive, sans aucune interrogation concernant leur relation réciproque et ce qui, dans l'objet qu'ils visent, rend possible leur existence, leur succession et leur succession dans cet ordre et non pas dans n'importe quel autre, on ne réfléchit pas vraiment la science, on n'en fait au mieux que l'ethnographie. On pense peut-être éviter ainsi de faire de la« philosophie » mais, en vérité dans ces cas-là, on en fait bel et bien une, qui n'ose pas dire son nom : celle qui pose que l'histoire de la science et du savoir des hommes n'est qu'une succession de mythes qui se valent.

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Deuxième partie disponible ici

[1] Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford, Clarendon Press, 1956, en particulier p. 273-274 et 406-408.

[2] N. Bourbaki. Théorie des ensembles, Paris, Hermann, 1970, E II 16-17.

[3] J.-L. Krivine, Théorie axiomatique des ensembles, Paris, PUF, 1969, p. 10.

[4] J.-L. Krivine, op. cit., p. 6.

[5] N. Bourbaki, I.c., « Introduction », E I 10.

[6] N. Bourbaki. I.c., E I 11.

[7] Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze, Munich, Piper, 1969, p. 286. Heisenberg attribue cette remarque ironique à Niels Bohr.

[8] E. Wigner, in Foundations of Quantum Mechanics, B. d'Espagnat (ed.), New York et Londres, Academic Press, 1971, p. 4-5.

[9] D. Bohm, « Quantum theory as an indication of a new order in physics » in Foundations of Quantum Mechanics, op. cit., p. 434.

[10] J. M. Jauch, in Foundations … , op. cit., p. 28-29. B. d'Espagnat, Conceptions de la physique contemporaine, Paris, 1965.

[11] J. M. Jauch, l.c., p. 32.

[12] B. d'Espagnat, « Mesure et non-séparabilité », in Founda tions ... , op. cit., p. 84-96. M. D. Zeh, Foundations of Physies, I, 1970.

[13] D. Bohm, l.c., p. 433.

[14] B. S. de Witt. « The many-universes interpretation of quantum mechanics »,in Foundations ... , op. cit., p. 226.

[15] Depuis quelques années les données de l'observation (découverte d'un rayonnement cosmique uniforme correspondant à une température de 3° K et interprété comme reste du big bang, de l'« explosion initiale » de l'univers) ont fait pencher fortement la balance contre la théorie de l'état stationnaire. Elles ne permettent pas, pour autant, de trancher entre les différents modèles cosmologiques compatibles avec les équations de la théorie de la relativité générale. (note ultérieure)

[16] D. W. Sciama, The Unity of the Universe, Londres, Faber and Faber, 1959, p. 145 ; 179. Cf. aussi H. Bondi, Cosmology, Cambridge, University Press, 1961.

[17] H. Bondi. op. cit., p. 89.

[18] R. L. Goodstein, Essays in the Philosophy of Mathematics, Leicester, University Press. 1965, p. 90-91.

[19] Comme par exemple Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago et Londres, University of Chicago Press, 1962.

L'idée de « personnalité de base »

LieuxCommuns — 2019-09-12T09:04:16Z

Publié initalement dans les Cahiers internationaux de Sociologie, sous le titre « Notes critiques sur la méthode de Kardiner », 10, 1951 ; repris dans « Les formes de l'histoire. Essai d'anthropologie politique », Gallimard [1979], 2000 pp. 113-130.

L'idée, révolutionnaire au début du siècle, que l'individu et la société sont en toute rigueur insparables est devenue un lieu commun. Ce n'est pas dire pour autant qu'elle soit soutenue avec fermeté dans les travaux même qu'elle inspire. Nous voudrions précisément montrer sur l'exemple de l'œuvre d'Abram Kardiner [1] la juxtaposition constante de deux interprétations, la première – se contentant d'établir l'interpénétration de l'individuel et du social à tous les niveaux – la seconde rétrogade en ceci qu'elle traite de l'un et de l'autre comme de deux entités, certes en action réciproque constante, mais réellement séparées. Or, cette dernière tendance s'accompagne d'une méthode réductive étroitement « causale » » en contradiction avec l'inspiration phénoménologique et « compréhensive » de l'auteur.

L'exemple de Kardiner nous paraît d'autant plus significatif qu'à notre connaissance nul parmi les anthropologues contemporains n'a fait davantage que lui pour explorer l'arrière-fond social de la vie des individus. Jamais l'appel de Mauss, qui était aussi celui de Marx, à l'identification de l'homme total et de la société totale n'a été aussi bien entendu.
Dans son examen d'une vingtaine de sociétés primitives, plus particulièrement dans son étude de la société d'Alor, il a, grâce à une méthode psychanalytique élargie – dégagée de la théorie « biologique » de Freud – , dévoilé pour chaque culture une configuration psychologique singulière permettant de comprendre à la fois le comportement le plus général des hommes qui en sont tributaires et le rôle des institutions auxquelles ils se rapportent.

La méthode de Kardiner et de ses collaborateurs consiste en premier lieu à décrire l'expérience totale du jeune enfant dans une culture donnée, puis à mettre en rapport avec cette expérience et toutes les « frustrations » qu'elle comporte un certain nombre d'institutions. Le résultat est frappant : tout se passe comme si ces institutions composaient une « projection » des individus rendue nécessaire par leur expérience infantile commune. Aux îles d'Alor par exemple, les conditions de travail, l'éducation du nourrisson et de l'enfant, la structure sociale, le système religieux ou esthétique témoignent d'un même sens, en sorte que tout habitant présente un certain nombre de traits qui le définissent immédiatement comme membre de cette société et qui suffisent à le distinguer radicalement d'un habitant des Marquises, de Tanala ou de Comanche. Évoquons brièvement l'analyse d'Alor. Les femmes ont la charge de la production ; passant la majeure partie de leur temps aux champs, elles sont mises dans l'impossibilité de s'occuper de leurs enfants. Dès le quatorzième jour qui suit leur naissance ceux-ci sont abandonnés à des frères ou sœurs aînés, à de lointains parents ou à des voisins et ne font plus l'objet de soins systématiques. Nourris de façon très irrégulière selon qu'un adulte se trouve ou non à leurs côtés, ils souffrent presque constamment de la faim. Ils ne peuvent en tout cas associer à la délivrance de leurs tensions l'image stable de la mère, s'habituer à son corps et à son attitude émotionnelle. Dans la suite aucune aide ne leur est apportée quand ils commencent à marcher ou à parler. Au contraire les parents aiment à provoquer leurs échecs, les décourager, les ridiculiser, exciter leur jalousie. Dans cet ensemble, l'absence d'une contrainte sexuelle et anale prématurée n'a pas le sens positif qu'elle aurait ailleurs. Au total l'enfant accumule les « frustrations » dans un climat d'abandonnisme. Dans l'incertitude sur ce qu'il doit ou ne doit pas faire, puni et loué de manière incohérente, il ne peut forger un système de valeurs stable ; il n'a aucun motif non plus de construire une image idéale du père ou de la mère. Ces conditions empêchent donc la constitution d'un ego solide et cohérent. Le sentiment d'insécurité, le manque de confiance en soi, la méfiance à l'égard d'autrui et l'incapacité d'un attachement affectif solide, l'inhibition de l'homme en face de la femme, l'absence d'idéal, l'incapacité de mener une entreprise à son terme sont les traits de la « personnalité » d'Alor dessinés par l' expérience infantile. Or, celle-ci permet à son tour, semble-t-il, d'expliquer un certain nombre d'institutions. On comprend par exemple que la religion soit peu élaborée dans cette culture où l'individu n'est pas à même de forger une représentation idéale de ses parents. De fait, les dieux sont l'objet d'un culte rudimentaire ; leurs images fabriquées avec négligence ; les rites dépourvus de soin. Par ailleurs, la croyance en de « Bons Esprits », surgissant comme de nulle part pour aider l'individu, est dérivée de l'expérience du jeune enfant pour qui le donneur de nourriture était un inconnu, impossible à identifier. La faiblesse de la personnalité s'exprime encore dans l'art conçu avec une extrême négligence et jusque dans le mode de construction des maisons dressées à la hâte sans souci de durée. L'instabilité du mariage, la fréquence des divorces, l'importance des transactions financières exclusivement dirigées par les hommes témoignent enfin de l'hostilité de l'homme envers la femme, de la défiance généralisée, de l'envie d'exploiter autrui et de la peur d'être exploité par lui.
Tant que Kardiner se contente de mettre en regard les institutions et la personnalité des hommes qui s'y rapportent, sa description n'est pas contestable. Au reste, son étude de la « personnalité de base » d 'Alor se trouve confirmée tant par la psychologie expérimentale [2] que par des « histoires de vie » dont nous aurons à souligner l'extrême intérêt. La difficulté apparaît dès que l'auteur s'efforce de classer les institutions et d'exprimer leurs rapports avec la personnalité en termes de causalité. Dans son premier ouvrage il appelle « institutions primaires » ces institutions qui président au développement de l'enfant et qui en déterminent le sens. Ce sont le mode d'organisation de la famille et du groupe, les « disciplines de base » telles que le type d'alimentation, la forme du sevrage, l'éducation anale et sexuelle, enfin les techniques de subsistance [3]. À celles-ci s'opposeraient des « institutions secondaires » qui traduiraient les réactions de la personnalité au milieu dans lequel elle s'est formée. Il faudrait comprendre sous cette rubrique ce que le psychologue nomme système projectif, soit la religion, les mythes, les tabous, les techniques de pensée [4] Cette distinction permettrait d'établir entre la société et l'individu une action causale réciproque.
Avant de nous interroger sur la validité de cette relation, remarquons que le concept d'institution primaire pose à lui seul un problème. C'est qu'il recouvre des réalités hétérogènes : d'une part le mode d'éducation des enfants – ce que l'auteur nomme les disciplines de base – , d'autre part des phénomènes aussi divers que le travail des femmes dans les îles d'Alor, le faible pourcentage de celles-ci aux îles Marquises ou encore le mode de propriété et la technique de culture du riz à Tanala. Or, tantôt Kardiner semble mettre l'accent sur les « disciplines de base » ; il définit alors les institutions primaires comme les plus anciennes pour une société donnée, les plus stables, les moins dépendantes du climat et des variations économiques, mais il doit convenir qu'il faut faire une exception – laquelle est singulière – pour les techniques de subsistance [5]. Tantôt il s'efforce de « réduire » les disciplines de base elles-mêmes en les déduisant de réalités plus objectives. Ainsi, dans Psychological Frontiers, ces dernières seules ont droit au titre d'institutions primaires ; et par exemple « la négligence maternelle à Alor est un accident résultant de la nécessité dans laquelle se trouve la mère de travailler aux champs toute la journée » [6]. Cette dernière interprétation révèle déjà, à notre sens, la tendance mécaniste de l'auteur. Pour lui l'idéal serait de partir de quelques données de fait et d'en déduire un groupe de disciplines de base, puis, comme nous le verrons, la personnalité elle-même et les institutions secondaires. Il nous paraît cependant impossible de tirer mécaniquement du mode de travail de la femme à Alor sa négligence à l'égard de ses enfants. Car cette négligence ne consiste pas seulement dans son éloignement de fait, mais dans son attitude affective alors même qu'elle est présente, ou dans son incapacité de prévoir les soins à donner à l'enfant en son absence. Il n'est pas davantage possible, si nous prenons l'exemple des îles Marquises, de déduire de la rareté des femmes leur comportement sexuel et leur hostilité aux tâches maternelles ; il y a entre ces phénomènes intégrés dans le même ensemble une relation fonctionnelle mais qui n'est pas d'ordre causal. Bien plus, si l'on adopte cette méthode déductive il faut s'interroger encore sur l'origine de l'institution jugée primaire. Et l'on doit alors convenir que le travail des femmes n'est pas une donnée objective, qu'il exprime un sens dont on ne saurait sans doute rendre compte qu'en se référant au social tout entier. C'est d'ailleurs ce qu'a bien vu Kardiner lui-même quand il écrit qu' « apparemment le problème des tensions intra-sociales fut résolu là (à Alor) en faisant de la femme le principal pourvoyeur des moyens de subsistance » [7]. On s'étonne seulement que l'auteur ne tire de cette proposition aucune conséquence. On s'étonne également qu'il ne rejette la question de l'origine des institutions primaires qu'en prétextant d'un point de vue strictement psychologique [8], au lieu de critiquer la notion même de cause sociale. De fait, si la négligence maternelle dont découle la personnalité d'Alor est tenue pour un effet du travail de la femme et si celui-ci à son tour est une conséquence des tensions propres à cette personnalité, c'est donc qu'aucun phénomène n'exerce, en soi, une efficacité dernière, ou, pour mieux dire, que la notion de personnalité est première par rapport à celle d'institutions, celle-ci ne prenant un sens qu'au sein de celle-là.
Cette critique conduit aussitôt à mettre en cause le schéma essentiel de Kardiner, c'est-à-dire le rapport qu'il établit entre institutions primaires et secondaires par le truchement de la personnalité de base. « Les institutions primaires, nous dit l'auteur, sont celles qui posent les problèmes d'adaptation fondamentaux et inévitables. Les institutions secondaires résultent de l'effet des institutions primaires sur la structure de la personnalité de base » [9] Pour ne prendre qu'un exemple : le caractère d'une religion, notamment les rites effectués pour solliciter la divinité sont tenus pour « dérivés » des disciplines auxquelles l'homme est soumis dans son enfance. Ces disciplines sont-elles sévères, les rites exigent privation et autopunition. C'est le cas à Tanala, où la rigueur de l'éducation anale et sexuelle correspond à une religion fortement élaborée, fondée sur les notions de péché et de réparation par le sacrifice. Aux îles Marquises, en revanche, où l'enfant ne subit aucune contrainte sexuelle, la religion n'a qu'un rôle secondaire : les dieux sont de simples esprits humains. Et puisque la principale source d'anxiété infantile était d'ordre alimentaire, leur fonction essentielle est de garantir la nourriture ; c'est en offrant des aliments qu'on sollicite leur aide ; le thème de la souffrance rédemptrice est radicalement absent.
Ce rapprochement de l'expérience infantile et de la religion est suggestif. Il s'agit seulement de savoir si l'on peut déduire l'une de l'autre. Kardiner transpose en sociologie un mode de raisonnement qui n'a l'apparence de la rigueur qu'appliqué à l'individu. On peut, en effet, prétendre, en psychologie, qu'un certain nombre de facteurs ayant agi sur un homme pendant son enfance ont engendré tel trait de son comportement. C'est qu'alors on a affaire à un sens du temps et qu'il est permis de prétendre que l'avant est responsable de l'après. Mais ce découpage des causes et des effets perd toute signification à l'échelle sociale. L'éducation sexuelle est bien un point de départ pour tel individu déterminé d'Alor ou des Marquises, elle n'en est pas un pour la personnalité de base de ces sociétés. Le milieu qui est premier pour l'enfant n'est pas premier en soi, il est tout pénétré de valeurs du monde adulte et, pour être compris, nous y renvoie. S'agit-il de la situation d'abandon dont est victime l'enfant à Alor, cette situation n'a pas le même sens pour lui et pour sa mère. Dans un cas, elle peut être tenue pour institution primaire, dans l'autre, pour l'élément d'un système projectif. Et l'argument selon lequel l'adulte responsable des conditions de vie de l'enfant ne fait que reproduire une situation qu'il a vécue dans son enfance ne saurait être retenu, car il entraînerait dans une régression à l'infini, tout homme ayant été enfant avant d'être adulte mais ayant toujours en tant qu'enfant dépendu d'un adulte.
On a reproché à Kardiner d'avoir « découpé trop brutalement dans son schéma explicatif » les institutions et la personnalité, de ne pas avoir compris que, par certains côtés, « la religion, la magie et la mythologie font partie des institutions primaires qui modèlent l'enfant » [10]. Si juste soit-elle, cette critique est partielle dans la mesure où elle ne met pas en cause la validité du schéma explicatif lui-même. Or, c'est ce schéma qui fait difficulté. On ne peut considérer par exemple l'éducation sexuelle comme responsable de la religion, puisqu'elle exprime déjà un type particulier de personnalité au sein duquel la religion possède un sens. Ainsi à Tanala la rigueur des disciplines de base, l'attitude autoritaire du père, la croyance en un être suprême qui préside absolument aux destinées individuelles, sont trois aspects au fond identiques d'une seule réalité. L'enfant, il est vrai, fait d'abord l'apprentissage de ses relations avec son père et avec le divin dans son corps, en subissant telle discipline. Cela ne signifie pas que cette discipline soit responsable des institutions familiales ou religieuses. Il n'y a qu'un même sens évoluant de l'implicite à l'explicite.
Kardiner, cependant, croit pouvoir démontrer expérimentalement l'action des institutions primaires sur les institutions secondaires [11]. A Tanala un changement dans la culture du riz provoque une série de transformations intéressant le système social tout entier : l'établissement d'une royauté, une accentuation du complexe d'Œdipe, une extension de l'homosexualité, un essor des techniques magiques, etc. Mais dès que l'auteur se propose d'expliquer les raisons de ce bouleversement de la personnalité, il se garde d'utiliser un langage causal et ne considère à aucun moment la culture du riz mouillé comme responsable en soi de quelque trait nouveau constaté. Il montre seulement que le mode de propriété (la propriété communale), allié à l'ancienne technique agricole, était une source de sécurité pour l'individu ; celle-ci supprimée, l'angoisse, latente dans l'ancien système, s'extériorise sous de nouvelles formes. La conclusion est que le milieu social tout entier reflétant une certaine configuration de la personnalité, aucun élément de ce milieu ne peut changer sans que celle-ci ne soit elle-même transformée. L'exemple illustre le caractère d' « intégration » de la personnalité, selon les propres termes de Kardiner [12] ; il ne prouve pas davantage. Nous retrouvons ici une difficulté que nous avons signalée quand nous posions la question de l'origine des institutions primaires. D'une part, l'auteur croit pouvoir affirmer que la structure de la personnalité répond à des problèmes d'adaptation fondamentaux, d'ordre économique [13] ; d'autre part, il montre que l'évolution économique elle-même voit son cours déterminé par la nature de la personnalité, un changement ne pouvant s'effectuer que s'il répond en quelque manière à celle-ci.
Notre critique ne signifie pas que tous les éléments d'une culture doivent être mis sur un même plan. Nous pouvons juger des phénomènes plus importants que d'autres, s'ils nous permettent de rendre compte d'une réalité plus large ; ainsi suivons-nous Kardiner quand il dit que la sexualité offre une perspective extrêmement compréhensive sur une culture. On accorde, davantage qu'il est possible d'établir entre certains phénomènes des liens de subordination. La pratique de l'embaumement des morts aux îles Marquises ou l'anthropophagie se laissent comprendre à partir de l'angoisse alimentaire infantile ; le contraire n'est pas possible. Mais cette dépendance est encore toute relative à la culture considérée. Le sens de l'angoisse alimentaire ne se dévoile que dans la configuration de la personnalité des Marquises. De la simple pénurie alimentaire en soi on ne saurait rien déduire. Encore prenons-nous à l'instant, pour exemple, des phénomènes n'intéressant qu'une sphère étroite de la vie sociale ; celui de la religion est plus complexe. Évoquant l'histoire de notre culture, Kardiner fait remarquer que, malgré toutes leurs différences, le judaïsme et les diverses tendances du christianisme présentent une similitude fondamentale. Ce caractère essentiel de la religion, inséparable de la personnalité de base de notre culture, peut-il être tenu pour une simple dérivation des disciplines de base ? Ne trouverait-on pas, d'ailleurs, si l'on examinait soigneusement l'évolution de ces disciplines, des changements témoignant dans ce domaine lui-même d'une hiérarchie d'importance entre les phénomènes ? La voie juste ne consiste-t-elle pas dans ce cas à comparer les phénomènes à des niveaux correspondants plutôt qu'à considérer globalement les institutions ?
Par des voies différentes nous sommes conduits à l'examen du concept de personnalité de base introduit par Kardiner. Dans son sens large il désigne un style de conduite commun à tous les individus relevant d'une même culture, une même manière de réagir aux problèmes fondamentaux de l'existence. Certes la différence des caractères au sein d'une société donnée peut être considérable, mais cette différences exprime encore dans un contexte unique. La dynamique des personnalités enveloppe donc celle des caractères, ou, comme le dit l'auteur, « elle est une matrice dans laquelle ces traits de caractère se développent » [14]. Dans plusieurs passages où il se propose de définir plus précisément ce concept, il utilise un langage franchement mécaniste. Il situe par exemple la personnalité « à mi-chemin entre les institutions primaires et secondaires » [15] ; surtout, il se propose de la déduire de la seule considération des institutions primaires. Mais comment conserver à cette notion son sens original dans une perspective mécaniste ? On peut bien être, en effet, tenté d'expliquer une personnalité individuelle par l'action d'un milieu précis sur un sujet. Mais la personnalité de base n'est pas la personnalité individuelle. Un critique dit qu'elle exprime « le maximum des influences que le milieu social peut avoir sur l'individu » [16] ; comment la considérer en même temps comme un produit du milieu ? C'est pour éviter cette difficulté, sans doute, que Linton, collaborateur de Kardiner, la désigne comme une abstraction. « Il faut préciser, écrit à sa suite Georges Balandier, qu'il s'agit d'une abstraction, non d'une sorte de dénominateur commun à tous les individus d'un même groupe humain… C'est une abstraction parce qu'aucun individu n'est en contact avec la totalité des institutions qui caractérisent le groupe dans lequel il vit. » [17] Placé dans une perspective réaliste, mais dans l'impossibilité d'identifier personnalité de base et individu, puisque chaque homme entretient un rapport singulier avec le milieu, on est donc contraint de tenir celle-ci pour une abstraction. Elle évoque en fait une simple ressemblance entre des caractères déterminés par des expériences similaires. Mais ce qui fait l'originalité de la personnalité de base ne s'est-il pas évanoui ? Il ne reste en somme que les deux termes traditionnels, le milieu et l'individu, en contact plus ou moins étroit. Kardiner pourtant, comme en témoigne notamment sa description d'Alor, cherche à évoquer par son concept de personnalité ce qu'il y a de plus concret dans l'ordre culturel et ce qui fonde les caractères eux-mêmes. En effet, loin de considérer la culture comme une somme de phénomènes séparés, il ne cesse de la présenter comme une structure indécomposable ; il incite ainsi à penser que tout individu, quelle que soit la singularité de sa situation sociale, communique avec celle-ci dans sa totalité, qu'il participe d'une manière qui lui est propre de la personnalité de base.
Cette idée ressort bien des histoires de vie consacrées à Alor. Prenons deux exemples : ceux de Mangma, le généalogiste, et de Ripalda, le sorcier. Le premier a eu une enfance qu'on peut tenir pour ordinaire à Alor, et son comportement comme son caractère sont parfaitement représentatifs de cette culture. C'est un personnage vaniteux, mais manquant de confiance en lui-même, profondément instable, recherchant à l'excès l'amitié ou l'amour d'autrui mais toujours déçu, en fait, d'une grande méfiance envers les autres, d'une susceptibilité et d'une jalousie extrêmes. Sa vie révèle une série d'échecs significatifs ; il a fait un mariage malheureux, rompu à plusieurs reprises par la fuite de sa femme ; il s'est tourné successivement vers différents métiers, mais n'a réussi à se fixer sur aucun. Le cas de Ripalda est sensiblement différent. Il a bénéficié dans son enfance de soins exceptionnels à Alor. Son père lui a porté de l'affection, s'est occupé de son éducation et l'a traité avec un constant souci de justice. Ripalda a été ainsi à même de forger une image idéale du père. À cette situation particulière correspond un caractère anormal pour la culture considérée. Il a une vive notion du bien et du mal, une imagination très développée, quelque capacité d'entretenir des relations amicales avec autrui. À ce point de la description, il semble que la thèse mécaniste soit vérifiée. Se développant au contact des institutions qui dominent dans le groupe, le caractère tend à coïncider avec la personnalité de base : tel est le cas de Mangma. Soustrait aux influences du milieu sur un secteur donné – ici les rapports avec le père – le caractère devient en quelque sorte aberrant. En fait, Ripalda n'a pas par ailleurs les traits classiques de la personnalité d'Alor, il les possède considérablement accusés ; en particulier son inhibition vis-à-vis des femmes est beaucoup plus accentuée que dans la moyenne des cas, et il est vraisemblablement impuissant [18] L'essentiel n'est donc pas que Ripalda diffère des autres individus d'Alor en l'exacte mesure où il a été soumis à des facteurs particuliers dans son enfance, mais que cette différence se traduit chez lui par la névrose. Or, différence et névrose ne sont pas synonymes. Celle-ci ne devient compréhensible que si l'on admet que Ripalda, à la fois communique avec la totalité de la culture – dont il saisit l'essence sur chaque institution et dans ses rapports avec autrui – et se trouve retranché de cette communication par la singularité de son éducation. Ainsi compris, le cas de Ripalda ne fournit plus une exception par rapport à la personnalité de base d'Alor. Il exprime à sa manière cette personnalité ; il l'exprime précisément en ceci qu'il est une névrose. Comme nous l'avons dit, la personnalité est donc le fondement des caractères individuels et ce qui leur confère un sens. La même conclusion s'impose, en outre, méthodologiquement. Comment comprendre en effet le caractère de Ripalda sans le situer dans la configuration de la personnalité de base ? En soi, il n'a pas de signification précise ; tout au plus peut-on dire qu'il évoque telle constitution névrotique repérable dans notre culture.

Comme on le voit, l'intérêt de la notion de personnalité de base est, à notre sens, qu'elle exige le dépassement du réalisme naïf, du dualisme individu-société qui l'accompagne, et de la méthode « causale » qu'il implique. Dès qu'on s'interroge sur la part qui revient au milieu social ou à l'individu, on est contraint de définir leurs relations en termes de cause et d'effet. On peut bien alors parler d'action réciproque et multiplier les liens entre eux, on garde la notion de deux objets, en soi séparés. Or cette séparation se révèle impraticable. Ou l'on adopte comme point de départ la société, et l'on se trouve incapable de rejoindre l'individu – on déduit mécaniquement d'institutions jugées primaires la personnalité et les autres institutions – , ou l'on choisit l'individu et, convenant que le milieu n'existe qu'autant qu'il lui confère un sens, on laisse s'évanouir la réalité sociale. C'est la première voie qu'à plusieurs reprises Kardiner suit, sans succès ; elle le conduit, nous l'avons vu, à faire évoluer la causalité dans un cercle. Il ne s'en évade qu'artificiellement, en prenant un point de vue strictement psychologique. Ce qu'il y a cependant de profondément neuf dans son œuvre est son effort pour dépasser l'antinomie individu-société grâce à la notion neutre, à cet égard, de personnalité de base. Celle-ci nous paraît signifier que société et individu sont de l'ordre des phénomènes, non de l'en-soi, et que leur rapport est d'expression ou de symbolisation, chacun jouant pour l'autre successivement le rôle de signifiant et de signifié. Sans souci de recherche causale, il est alors possible de percevoir, à travers l'histoire d'une vie, un schéma culturel ou dans un ensemble d'institutions l'empreinte d'une constitution psychique. La personnalité de base dévoile au mieux cette double perspective, selon qu'on vise à travers elle l'individu ou la société.

[1] The Individual and his Society, New York, Columbia University Press, 1939 [L'individu dans sa société. Essai d'anthropologie psychanalytique, Gallimard 1969]. The Psychological Frontiers of Society, New York, Columbia University Press, 1945.

[2] Le test de Rorschach a été appliqué à Alor indépendamment de la méthode psychanalytique. Cf. Psychologfral Frontiers, p. 240 et suiv.

[3] The lndividual and his Society, p. 471.

[4] Id., ibid.

[5] Id., ibid.

[6] Psychological Frontiers, p. 24.

[7] Ibid., p. 418.

[8] Ibid., p. 25 : « Linton pointed out that this question was not pertinent to the present endeaoor. The primary institution is treated the taking-off point for the individual, not for the culture. The origin of an institution has nothing ta do with the effect it creates on the growing individual ». Cette déclaration est surprenante dans un ouvrage qui s'intitule : Les Frontières psychologiques de la Société et de la part d'un auteur qui se félicitait quelques lignes plus haut seulement d'avoir introduit un point de vue génétique en sociologie.

[9] The Individual and his Society, p. 345.

[10] Roger Bastide, Sociologie et Psychanalyse, P.U.F., p. 172.

[11] The lndividual and his Society, p. 472.

[12] Psychological Frontiers, p. 421.

[13] Ibid., p. 418.

[14] Id. p. 24.

[15] The lndividual and his Society, p. 484-485.

[16] G. Balandier, 'La collaboration de l'ethnologie et de la psychiatrie » in Critique, février 1948, p. 169.

[17] Id., ibid.

[18] Id., ibid., p. 179.

L'auto-organisation des activités vivantes (2/2)

LieuxCommuns — 2019-07-29T11:14:03Z

Voir la partie précédente

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III. Centrisme, polycentrisme, acentrisme

De même que l'on conçoit l'organisation du système vivant de façon seulement hiérarchique, et la hiérarchie de façon seulement pyramidale, de même l'on croit qu'une telle organisation a besoin, en son sommet, d'un centre doué de compétence générale, qui assure la commande et le contrôle.

Cette idée se fonde sur deux évidences : celle de l'organisme des vertébrés, et bien entendu de l'homme, qui est commandé/contrôlé par le bien-nommé chef dont la boîte osseuse abrite l'appareil neuro-cérébral : celle des sociétés dont nous faisons partie, que nous ne saurions concevoir sans appareil d'Étal ni capitale.

Toutefois l'existence d'un appareil central de commande/contrôle constitue, non pas la règle, mais un cas particulier dans l'univers vivant. En effet. les végétaux, les animaux acéphales (comme les échinodermes, les lamellibranches, les vers), les sociétés d'insectes (termites, fourmis, abeilles), les écosystèmes sont des organisations à la fois acentriques et polycentriques.

Une organisation peut être dite acentrique quand c'est la totalité du système qui établit ordonnancement/contrôle/régulation par rétroaction sur les parties, le centre étant ainsi partout et nulle part. « Les organisations acentrées constituent des régimes globaux cohérents à partir des configurations locales porteuses de l'efficacité opératoire » (Rosenstiehl, Petitot, 1974) Les propriétés globales (auto-réparation, adaptation, apprentissage, régulation. coopération, etc.) sont assurées par des réponses émanant des centres locaux qui, d'une certaine manière, se synchronisent.

Comme toute organisation acentrique vivante fonctionne à partir de centres computants, elle peut être dite aussi, par référence à ces centres, polycentrique. Une organisation polycentrique (écosystème, société d'insectes, être végétal) comporte en elle autant de centres computants qu'elle comporte d'individus. Autrement dit, tout ce qui est acentrique dans le domaine du vivant est en quelque sorte polycentrique, et tout ce qui y est polycentrique est en quelque sorte acentrique.

Nous avons vu que les éco-systèmes constituent des organisations « spontanées » dépourvues de centre ordonnateur/contrôleur/régulateur, et où ordre, contrôle, régulation sont le fruit des interactions entre les êtres computants de la biocénose et entre cette biocénose et le biotope.

Dans les sociétés d'insectes qui sont les sociétés animales les plus complexes, il y a bien un certain centrage autour de la reine, dont les phéromones ont des pouvoirs tout autres que ceux des ouvrières, mais la reine pond et ne gouverne pas, et de telles sociétés sont dépourvues d'État et de chef. Et pourtant, chaque individu est tellement intégré dans son rôle et sa fonction qu'il semble soumis à un État totalitaire : en fait, il obéit, non à une loi centrale, mais à une loi générique et, comme tous ses congénères sociaux. il compute en fonction de cette loi. Le « programme » se déclenche uniquement dans et par les interactions d'individus et se réalise comme émergence du tout.

Les végétaux s'auto-organisent uniquement par interactions entre les cellules. De même que la fourmilière est une sorte de gigantesque cerveau constitué par les interactions computantes entre myriades de fourmis, de même la plante ou l'arbre est comme une sorte de cerveau végétatif indifférencié de l'être, constitué par les intercomputations entre ses myriades de cellules.

Les combinaisons sexuelles entre deux patrimoines chromosomiques se font par distribution au hasard, et non à partir d'un centre répartiteur. Les « pools » génétiques semblent constituer des confédérations acentriques de gènes qui opèrent d'elles-mêmes leur propre régulation et leur propre évolution. Et, quand on réfléchit sur genos, toutes les espèces, sans exception, constituent des entités polycentriques, où chaque individu constitue un des innombrables centres qui se distribuent dans l'espace et se 'succèdent dans le temps. Genos est en fait acentrique, excentrique, polycentrique. Et, quand on considère la biosphère, c'est l'ensemble de la vie qui peut et doit être considéré comme un grouillement galaxique dont les centres sont partout, mais dont le Tout est dépourvu de Centre.

Nous-mêmes, vertébrés, mammifères, primates, qui disposons d'un centre neuro-cérébral, nous sommes nés, à partir d'une cellule œuf, d'un processus acentrique et confédéral d'interactions entre cellules se multipliant et se différenciant (ontogenèse) et notre organisme adulte, bien que somatiquement centralisé, demeure génétiquement acentrique (puisque son capital génétique est détenu en chacune de ses trente milliards de cellules) et s'auto-produit sans discontinuer de façon acentrique/polycentrique.

Les sociétés de mammifères ne sont centrées que de façon rudimentaire. Elles ont un chef, qui ne constitue le centre de commande qu'en situation de conflit interne et surtout de danger externe. Le plus gros des régulations internes au groupe est assuré non par commandement central, mais par l'ensernble des interactions, y compris chimiques (phéromones [1]) internes au groupe.

Les sociétés humaines ont fonctionné pendant des dizaines de milliers d'années sans appareil d'État, de façon quasi acentrée, en fonction des normes/règles culturelles engrammées en chaque individu ; le pouvoir de commandement, contrôle, décision y était éventuellement collégial (assemblée des anciens), polycéphale (partagé entre chef de guerre, arbitre civil, sorcier/mage), révocable. Enfin, comme nous l'avons indiqué, le tissu même des sociétés étatiques, notamment le tissu urbain, se constitue par interactions spontanées, de façon quasi éco-organisationnelle (cf. p. 78 s.), c'est-à dire acentrée.

Les centres polycentriques

Certes, nous sommes des vertébrés, mammifères, primates qui disposons d'un appareil cérébral central. C'est lui qui régit le comportement de l'organisme, qui en contrôle le fonctionnement interne. Toutefois, et même et surtout chez l'homme, l'appareil cérébral est un centre polycentrique. D'une part, notre cerveau est « biunique » dans le sens où il est partagé en deux hémisphères non fonctionnellement symétriques ; d'autre part, il est « triunique » (Mac Lean, 1970) dans le sens où il porte en lui l'héritage d'un cerveau « reptilien » (centre des pulsions élémentaires de la faim, du rut, de l'agression, de la fuite), d'un cerveau « mammifère » (centre de l'affectivitè) et enfin, d'un cerveau primatique/hominien, lequel s'est extraordinairement développé avec le néo-cortex d'homo sapiens. Or, il n'y a nulle priorité, nulle hiérarchie du centre supérieur sur le moyen, du moyen sur l'inférieur. Il y un contrôle mutuel entre ces diverses instances, avec permutations de corn mandement selon les circonstances ou événements. Ainsi, tantôt le « désir », tantôt la « passion », tantôt la « raison » prennent le commandement, et du reste nous pouvons constater en nous que, selon telle ou telle situation (vigilance, repos, agression, sympathie), tel ou tel centre prédomine et nous fait changer de personnalité.

Le polycentrisme cérébral n'est pas un trait de sous-développement. Comme nous le verrons, c'est, au sein des centres de très haute complexité que règnent le polycentrisme, les polyvalences, les permutations de commande.

Notre appareil neuro-cérébral n'est pas seulement polycentrique. Il est en même temps acentrique. Le néo-cortex humain est un prodigieux tissu anarchique où les liaisons synaptiques s'effectuent de façon alèatoire (Changeux, Danchin, 1976). Bien que constitué de cellules spécialisées (neurones), c'est un champ non spécialisé où s'implantent d'innombrable localisations et à travers quoi s'effectuent interactions latérales, inhibition récursives, etc., dont l'ensemble forme les opérations mentales. Une destruction partielle de ce tissu peut être suivie par la reconstitution dans d'autres secteurs de centres opératoires détruits, sans altérer le fonctionnement du tout en tant que tout. C'est du reste cette émergence d'une totalité active que nous appelons justement esprit, et Delgado nous fait remarquer une évidence non triviale : « L'esprit n'a pas de centre » (Delgado, 1972, p. 310). Il y a effectivement anarchie des grands centres. Ce sont effectivement les interactions « anarchiques » (spontanées), dans et à travers le bruit, qui sont à la source de l'ordre central !

Ainsi l'appareil central est à la fois polycentrique, décentralisé, acentrique Il n'y a pas équilibre, mais instabilité, tension permanente entre ces aspects qui, tout en étant fondamentalement complémentaires, deviennent aisément concurrents et antagonistes. Et, nous le verrons quand nous traiterons de l'esprit ↔ cerveau, l'esprit est orages et tourbillons.

L'appareil neuro-cérébral ne commande pas tout. Nous avons vu que tout organisme ou société s'auto-produit de façon anarchique, c'est-à-dire du même coup polycentrique et acentrique, tout en s'organisant de façon hiérarchique. Rappelons de plus que tout être vivant est auto-éco-organisé c'est-à-dire qu'une partie de son organisation provient de sources excentriques à lui. C'est dire, donc, que l'organisation vivante la plus centrique est en même temps polycentrique, acentrique, excentrique. Et nous retrouvons ici crucialement le paradoxe d'êtres qui, vivant sur plusieurs plans à la fois, vivent à la fois de façon centrique, polycentrique, acentrique.

Ainsi nous voyons, dans notre univers anthropo-social, que l'individu vit à la fois pour lui et pour la société, non pas seulement alternativement, non pas seulement complémentairement, non pas seulement conflictuellement, mais aussi indistinctement et concurremment. Le danseur du bal du samedi soir se réjouit en et pour lui-même. Mais, en même temps, le bal du samedi soir est une institution qui fonctionne comme moyen de relaxation, détente, intégration au bénéfice de la société. Quotidiennement, chacun gagne sa vie pour soi, mais par cela même, constitue un rouage de la machine économico-sociale. Et ici encore apparaît l'ambiguïté de deux organisations, chacune apparemment bien centrique, celle de l'individu avec sa tête, celle de la société avec son État, mais qui, en fait, sous un autre angle, constituent une même organisation, où se combinent de façon indistincte, complémentaire, concurrente, antagoniste, centrisme, polycentrisme, acentrisme.

La problématique polycentrique/acentrique

On peut dire que toutes les auto-organisations cellulaires, organismiques, sociétales combinent centrisme/polycentrisme/acentrisme. Les cellules eucaryotes sont monocentriques (par le noyau), mais leur computation est indistincte de tout l'être. Elles constituent les végétaux polycentriques/acentriques. Les animaux monocéphales constituent des sociétés acéphales. Les éco-systèmes, organisations acentriques types, sont constitués d'êtres égocentriques et sont à ce titre polycentriques : ils comportent quelques points de contrôle et des hiérarchies spécifiques. Les organisations les plus centriques combinent en fait centrisme/polycentrisme/acentrisme de façon complexe et riche. Centrisme, polycentrisme, acentrisme sont des caractères diversement et dialogiquement liés, partout dans l'univers vivant.

IV. Le grand bricolage

Centralisme, hiérarchie, spécialisation s'entr'appellent les uns les autres. La centralisation et la hiérarchie entraînent le développement de la spécialisation, la spécialisation entraîne le développement de la hiérarchie et de la centralisation.

Pour l'esprit simplificateur, l'organisation idéale procède de la structure pyramidale centraliste/hiérarchique/spécialisatrice. Au sommet, le centre de computation/décision/commande. En gradins, les hiérarchies de contrôle, fonction, transmission. À la base, les opérateurs spécialisés.

L'organisation monocentrique/hiérarchique/spécialisée présente des avantages certains, surtout lorsque le centre dispose d'une très haute et riche compétence [2]. Elle paraît économique, rationnelle, fonctionnelle : la décision peut être prise très rapidement ; il ne risque pas d'y avoir divergence ou conflits sur son principe ou sa justesse ; il y a transmission/adaptation des instructions à de multiples niveaux d'intégration ; enfin, une telle organisation bénéficie de la précision et de l'efficacité opérationnelle propre à la spécialisation.

Toutefois l'organisation centrique/hiérarchique/spécialisée comporte des dangers de gaspillage, rigidité, fragilité et, éventuellement, parasitisme.

Gaspillage : il y a un sous-emploi des compétences aux niveaux subordonnés et spécialisés. Une décision erronée, une fois prise, ne saurait être contrecarrée par les exécutants et il faut attendre que le centre reconnaisse et corrige son erreur, ce qui apporte au système, non plus l'avantage de la rapidité, mais l'inconvénient d'une perte, parfois vitale, de temps. Ainsi l'organisation militaire, efficace sous la direction d'un capitaine de génie. devient contre-efficiente sous la direction du mauvais stratège. Efficace dans le conflit à forces équivalentes, elle devient contre-efficiente devant un ennemi supérieur en nombre, et elle doit faire place à l'action militaire décentralisée, peu hiérarchisée, polycompétente : la guérilla.

Rigidité : devant toute situation nouvelle ou inattendue, la base spécialisée doit se référer à la hiérarchie, laquelle transmet le problème au sommet, dont la décision doit refaire le chemin hiérarchique avant d'arriver au point problématique ; plus largement la lenteur à réagir, la lourdeur des contraintes, le sous-emploi des compétences locales déterminent une rigidité permanente du système face à l'aléa, l'incertain, le changeant.

Fragilité : la concentration en une seule tête de la compétence globale, de la décision, de l'initiative rend l'ensemble mortellement vulnérable en cet organe unique. Il suffit qu'il y ait lésion, infirmité à la computation centrale pour qu'il y ait source permanente d'erreurs. Il suffit qu'il y ait décapitation pour que toute l'organisation se désintègre. Quand la tête est coupée, tout meurt, le tout meurt. Un petit commando de barbares d'Occident décapita l'empire Inca. Par contre, les organisations polycentriques ont des têtes de réserve, mieux, des têtes qui repoussent : les Hydres de Lerne résistent aux Hercule.

Enfin, le parasitisme s'est développé au sein des organisations centriques/ hiérarchiques/spécialisatrices de notre univers anthropo-social. En effet, l'individu ou la caste qui détiennent le pouvoir d'État peuvent assouvir sans frein (n'étant pas contrôlés par la règle qu'ils contrôlent) leurs appétits égocentriques et parasitent l'ensemble du corps social tout en assumant plus ou moins correctement leurs fonctions d'intérêt général.

Rigidité, gaspillage, fragilité, parasitisme s'entre-déterminent les uns les autres, et, à la limite, la logique pure (idéale !) de la centralisation, de la hiérarchisation, de la spécialisation est une logique de machine artificielle, c'est-à-dire une logique de non-vie.

On comprend donc que, dans la vie, là où centrisme/hiérarchie/spécialisation constituent une tendance dominante, celle-ci soit corrigée et contre-balancée par polycentrisme, hiérarchie, spécialisations et par anarchie, acentrisme, a-spécialisation.

Les avantages du poly apparaissent aisément. La redondance qui résulte de la cumulation des compétences semblables comporte ses vertus : lorsque la même fonction logique, la même aptitude stratégique sont assurées plusieurs fois dans l'organisation, toute défaillance sectorielle ou locale, toute erreur de décision peuvent être corrigées ou compensées. La confrontation de diverses computations pour un même problème peut certes affaiblir la prise de décision par tergiversations, compromis, conflits, etc., mais elle peut aussi éclairer la décision, favoriser le surgissement de l'invention. Les antagonismes et aléas que comportent les dispositifs pluralistes favorisent le développement de la complexité. Le contrôle mutuel et la permutation des hiérarchies selon les situations contrebalancent les tendances parasitaires propres au mono-centrisme et mono-hiérarchisme.

De fait, chaque fois que notre vision prend de l'ampleur ou s'affine dans le détail, nous voyons que la combinaison de centrisme/polycentrisme/acentrisme, hiérarchie/hétérarchie/anarchie, spécialisation/polyvalences/non-spécialisations est le caractère finalement fondamental des phénomènes vivants, et ce n'est que pour une vision monoculaire ou unidimensionnelle que certains semblent seulement centralistes, hiérarchiques, spécialisés.

Ainsi, sous un certain angle, nous pouvons nous considérer, nous autres humains, comme des êtres monocentriques/spécialisés/hiérarchisés ; mais, sous d'autres angles, nous voyons que nous faisons partie d'une poly-organisation individu/espèce/société/éco-système de caractère polycentrique/poly-hiérarchique/anarchique… Nous voyons que le jeu sexuel qui détermine le patrimoine génétique de chacun d'entre nous ne dépend d'aucun centre répartiteur. Nous voyons que notre cerveau lui-même, c'est-à-dire l'organe central par excellence, est, en tant que tel et parce que tel, polycentrique, acentrique, poly-hiérarchique et, dans ses parties « nobles » très faiblement spécialisé.

Et, comme nous le verrons, les sociétés humaines les plus centralistes, hiérarchiques, spécialisatrices ne peuvent exister et fonctionner que parce qu'elles comportent acentrisme, poly-hiérarchie, polyvalence…

Enfin, indiquons que selon les situations ou problèmes qui se présentent à elles, les organisations complexes sont capables, non seulement de modifier les « états » du système, procéder à des adaptations de surface ou de forme, mais aussi de modifier leur propre structuration, y compris en ce qui concerne le centrisme, la hiérarchie et la spécialisation. Ainsi le passage de l'état de repos à l'état de combat pour un organisme, d'un état de paix à un état de guerre pour une société modifie non seulement le « programme » des comportements, non seulement la règle intérieure (ce qui est réprimé – le meurtre – devient incité, ce qui est incité devient réprimé), mais aussi comporte permutation des centres dominants et des hiérarchies (le « civil » faisant place au « militaire »). C'est toute l'organisation qui se transmute et se transforme et, du coup, transmute et transforme le système lui-même [3].

En fait donc, et de façon extrêmement diverse, les organisations apparemment les plus centralisées/hiérarchisées/spécialisées (l'organisme des vertébrés, les sociétés historiques) comportent des antidotes, des correctifs, voire des négatifs de la centralisation, de la hiérarchisation, de la spécialisation. Elles combinent centrisme/hiérarchie/spécialisation non seulement à polycentrisme/poly-hiérarchie/polyspécialisation, mais aussi à acentrisme/anarchisme/non-spécialisation. La vie biologique, comme la vie sociale, lie de façon variée, variable, complémentaire, concurrente, antagoniste :

L'anarchie sous-jacente

Même l'organisme le plus centralisé, même la société la plus totalitaire ne peuvent exister qu'en vertu d'une composante anarchique de base. L'anarchie doit être entendue, non comme désordre résultant d'une carence d'autorité, mais au contraire comme organisation naissant et s'entretenant. sans qu'il y ait besoin d'autorité maîtresse, à partir des intercommunications et synergies des êtres computants constitutifs du tout. Comme je l'ai déjà dit cette « anarchie » est indispensable à la constitution de l'organisme, qui rétroactivement, entretient l'anarchie tout en lui imposant son commandement/contrôle centralisé/hiérarchique, et tout en inhibant dans les spécialisations les compétences de base.

Ainsi la composante anarchique est à la fois toujours omniprésente et toujours relativisée dans et par l'organisation du tout. La composante anarchique est à la source génératrice/régénératrice de toutes organisations vivantes de second et troisième degré, de même que la composante organisationnelle physique « spontanée » est à la source de toute organisation vivante.

Le grand bricolage

L'organisation vivante est un syncrétisme variable de quatre logiques organisationnelles liées, s'appelant l'une l'autre, se combattant l'une l'autre : une logique centralisatrice/hiérarchique ; une logique polycentrique/polyachique ; une logique anarchique ; une éco-logique à la fois excentrique et présente à l'intérieur de toute auto-organisation.

Ces logiques sont complémentaires, et de cette complémetarité se dégagent des effets synergiques (associations de plusieurs organisations pour l'accomplissement d'un ensemble d'opérations). Elles sont concurrentes, et de cette concurrence se dégagent des effets « sélectifs », qui favorisent selon lies circonstances la prédominance de l'une d'elles ; elles sont antagonistes et de ces antagonismes se dégagent des effets de stimulation et de suractivation de chacune. Il n'y a pas une logique organisationnelle simple de la vie. Il y a au contraire polylogique, c'est-à-dire grand bricolage.

L'organisation vivante n'a rien de la rationalité d'un édifice conçu par un architecte ni de l'irrationalité d'un tohu-bohu incohérent, tout en comportant apparemment des traits de l'un et de l'autre. Elle semble relever plutôt du bricolage, dans le sens où ce terme comporte dans sa signification stratégie opportuniste, utilisation de matériaux venus de toutes provenances et éventuellement détournés de leur fonction première.

Bricolages, les éco-systèmes, combinaisons symbiotiques/antagonistes pièces à pièces d'interactions myopes, entraînant une auto-régulation d'ensemble en un gigantesque palais du facteur Cheval. Bricolages, les transferts détournant des constituants de leur finalité et de leur forme originaire pour un nouvel usage : ainsi des cellules procaryotes sont devenues les mitochondries des cellules eucaryotes, les cellules nerveuses sont des cellules sensorielles ayant émigré en profondeur et s'étant métamorphosées ans cette émigration. Bricolages, les ontogenèses combinant aléatoirement deux patrimoines génétiques en un. Bricolages, les détournements de fins en moyens et de moyens en fins, la transformation de sous-produits en produits principaux et de produits principaux en sous-produits. Bricolages, la fabrication de pattes ou d'ailes à partir de nageoires, de poumons à partir de branchies. Bricolages, les ruses et astuces de circonstances. Bricolages, les ornements farfelus que l'on porte par sex-appeal ou pour aire peur…

Cette notion de bricolage, qui s'est imposée à François Jacob pour l'évolution vivante, nous révèle sans doute le véritable visage de la rationalité complexe, qui travaille et se débrouille avec le désordre, l'aléa, l'événement. la perturbation, et qui comporte sans doute à la fois irrationalité et sur-rationalité…

V. L'inoptimisable optimum

Préliminaires à la problématique de l'organisation anthropo-sociale

Tout ce que nous venons d'examiner concernant centrisme/polycentrisme/ acentrisme, hiérarchie/anarchie, spécialisation/polyfonction/non-spécialisation ne peut que nous inciter à réfléchir sur nos problèmes d'organisation sociale.

Je dis bien réfléchir, et non extrapoler. La problématique de l'organisation naturelle – physique et biologique – est pour nous, non pas recherche d'un modèle ou d'une norme, mais source de réflexions. Nous sommes prémunis contre toute tentation réductrice parce que nous savons que le message qui fournit l'organisation biologique à la problématique anthropo-sociale est intrinsèquement ambigu et que la problématique anthropo-sociale doit êrtre posée au niveau de ses complexités propres.

Dès lors, une légitime confrontation est envisageable entre organisation biologique et organisation anthropo-sociale, à condition de considérer l'une et l'autre en fonction de 'principes auto-organisationnels, et non pas la société sur le modèle « organiciste » [4].

Cette confrontation pourrait être d'autant plus intéressante :

a) que les sociétés historiques sont des entités pleinement auto-(géno-phéno)-éco-re-organisatrices et qu'elles comportent des problèmes de centrisme/hiérarchie/division du travail qui sont fondamentaux ;

b) que, selon mon hypothèse, il y a menace « organismique » dans notre société présente qui tendrait à devenir un Super-Être-Sujet auquel nous serions assujettis comme le sont nos cellules à notre organisme.

Cela étant proposé, il est au moins une indication non ambiguë que nous pouvons extraire avec assurance du message que nous adresse l'organisation biologique : c'est qu'on ne saurait envisager une organisation anthropo-sociale selon un modèle moins complexe que celui de l'organisation biologique, c'est-à-dire un modèle conçu selon la rationalité et la fonctionnalité des machines artificielles.

Un tel modèle, pris à la lettre, élimine toute initiative ou créativité autre que celle du centre de commande. Elle ignore que désordres, concurrences, antagonismes puissent être, non seulement désorganisateurs, mais aussi organisateurs. Elle ignore dans son principe même que les « éléments » constitutifs des organisations vivantes ou sociales puissent être, non pas des « objets », mais des êtres-sujets.

Les schèmes organisateurs dominants dérivent plus ou moins de cette conception. Ils voient dans l'organisation centrique/hiérarchisée/spécialisatrice : rationalité, efficacité, économie, rapidité ; dans l'organisation polycentrique/poly-hiérarchique/polyspécialisée : dispersion, déperdition, gaspillage ; dans l'organisation acentrique/anarchique : désordre et chaos. Certes, on commence à prendre conscience des embouteillages et des lourdeurs que provoque un excès de centralisme, de hiérarchie, voire de spécialisation. On cherche des modes décentralisés, des hiérarchies souples, des job-enlargement. Mais on pense à corriger les excès d'un système, non à le problématiser.

Or, c'est à une problématisation fondamentale du centrisme, de la hiérarchie, de la spécialisation que nous conduit la réflexion sur l'auto-organisation vivante.

Le désordre inéliminable et complexifiant

Nous avons vu que :

toute organisation comporte, potentiellement ou activement, de l'anti-organisation (Méthode 1, p. 122) ;
toute organisation vivante comporte désorganisation et désordres qu'elle combat, tolère, utilise.

Nous venons de voir que l'organisation vivante la plus complexe sait utiliser les antagonismes, concurrences, aléas, et également que l'organisation vivante la plus rigide, la moins complexe, est obligée de tolérer à sa base de l'anarchie, c'est-à-dire désordres, aléas, concurrences, antagonismes…

J'aborderai la problématique du désordre, de l'aléa, de l'antagonisme au niveau fondamental de la complexité vivante (p. 365 s.). Ici, je veux seulement focaliser sur cette idée : si toute organisation vivante, et singulièrement toute organisation à multiples niveaux d'existence et d'individualité, comporte en son sein l'inéliminable présence de l'aléa, du désordre, de la concurrence, de l'antagonisme, il en résulte qu'aucun schème rationalisateur ne saurait éliminer cette présence sans éliminer du même coup la vie.

L'inéliminable erreur

Toute l'énorme polymachinerie de la vie, toutes les auto-éco-re-organisations, tous les processus géno-phénoménaux, toutes actions, toutes opérations et tous comportements, tout ce qui est vie en somme dépend et relève, pas seulement de « communication » et pas seulement d' « information », mais de computation/décision/information/communication, et à chaque moment du circuit ininterrompu computation/décision/information/communication se pose le problème capital, multiforme, de l'erreur.

Une organisation monocentrique développe une grosse tête pour éviter/ corriger les erreurs, mais une erreur de la grosse tête se répercute sur tout l'ensemble. Par contre, l'organisation polycentrique permet de localiser ou noyer l'erreur, mais il lui est plus difficile que la grosse tête d'élaborer une stratégie. Une organisation acentrique vit et grouille d'erreurs qui s'entr'annulent, mais ne saurait élaborer une stratégie de comportement sinon par multiplications de réponses myopes à l'événement. Autrement dit, aucune logique d'organisation ne détient le secret d'éliminer l'erreur. Mais chacune est capable d'élaborer ses ripostes et correctifs propres aux périls de l'erreur.

L'inoptimisable optimum

Il n'y a pas de formule qui puisse éliminer de l'organisation vivante l'erreur, le désordre, le conflit, la concurrence, le gaspillage, le risque. L'organisation vivante doit craindre l'excès d'ordre et l'excès de désordre, sans qu'on puisse jamais concevoir un « juste milieu ». Il y a gaspillage par déperdition dans la concurrence et danger dans l'antagonisme, mais la rigidité non concurrentielle et non antagoniste produit elle aussi du gaspillage et du danger.

L'organisation vivante est ambivalente, ambiguë, polysémique, multifonctionnelle, incongrue, planifiée, programmée, anarchique, hiérarchique, pleine de trouvailles et de bricolages. Comment optimiser le bricolage ? Et si l'optimisation comporte l'intégration des désordres, incertitudes, aléas, concurrences, antagonismes, alors une telle optimisation comporte de l'inoptimisable. Dès lors, ne faut-il pas réviser, reformuler, ouvrir notre notion d'optimisation ? Ne faut-il pas comprendre que la véritable optimisation est toujours complexe, risquée, comportant désordres et conflits, et que son ennemi est la pseudo-rationalisation qui prétend chasser le conflit, le désordre, la concurrence, le risque ? Toute conception idéale d'une organisation qui ne serait qu'ordre, fonctionnalité, harmonie, cohérence est un rêve dément d'idéologue ou/et de technocrate. La rationalité qui éliminerait le désordre, l'incertitude, l'erreur n'est autre que l'irrationalité qui éliminerait la vie.

En fin de compte, il faut bien comprendre que le grand problème d'une organisation vivante quelle qu'elle soit n'est pas seulement de « fonctionner », d'être fonctionnante et fonctionnelle [5], c'est aussi d'être capable d'affronter les aléas, les erreurs, les incertitudes, les dangers, c'est-à-dire de disposer d'aptitudes stratégiques et évolutives. L'important pour une organisation vivante n'est pas seulement de s'adapter, mais d'apprendre, d'inventer, de créer.

commande...	centre...	polycentrisme/acentrisme
	programme...	stratégie/spontanéité/apprentissage
hiérarchie...		hétérarchie, polyarchie, anarchie
spécialisation fonctionnelle...		polyfonction/polyvalence
optimisation simplifiante ... (fonctionnalité, rationalisation)		optimisation complexe (avec incertitudes, désordres, libertés, concurrences, antagonismes)

Léviathan

Nous l'avons déjà vu : nos sociétés, même les plus bureaucratisées, même les plus technicisées, même les plus totalitaires, n'obéissent pas au schème de la pseudo-rationalité mono-centrique, mono-hiérarchique, omni-spécialisée [6]. Il y a donc dans toute société anarchisme et pluralisme organisationnel, mais anarchisme et pluralisme sont recouverts, assujettis justement à l'ordre centrique/hiérarchique.

La pseudo-rationalité considère que tout ce qui échappe à l'ordre centralisé, hiérarchique et spécialisé est du désordre, du gaspillage, qui doit être refoulé et si possible éliminé. En fait, c'est l'ordre pseudo-rationnel qui s'effondrerait s'il y avait élimination du désordre sous-jacent. En fait, la composante anarchiste et pluraliste est nécessaire, dans la sphère biologique comme dans la sphère anthropo-sociale, à l'organisation complexe.

Mais, inversement, si l'univers vivant est riche en organisations acéphales. acentriques, polycentriques, nous sommes des vertébrés dotés de tête, et nous ne pouvons perdre notre tête. De même, nous ne pouvons envisager pour la société moderne une réponse purement et simplement anarchiste.

Nous ne pouvons chercher de réponses que dans le sens d'une complexité plus haute que celle des sociétés existant ou ayant existé. C'est bien là le sens, à mes yeux, des aspirations contemporaines qui s'expriment sous les noms de démocratie, socialisme, communisme, libertarisme, libéralisme.

Ici, je le répète, je ne veux et ne peux traiter directement et frontalemeut ces problèmes qui surgissent et soudain emplissent l'horizon. Je dois me borner à les regarder de loin, et comme par en dessous. Je ne veux donc pas essayer de répondre à la question : « Peut-on envisager une révolution allant dans le sens conjoint de la très haute complexité et des aspirations démocratiques/socialistes/libérales/libertaires ? » Mais je dois déjà, à la lueur de ce que nous avons déjà pu examiner, indiquer le préalable de revisiter et révolutionner notre notion de révolution.

Celle-ci, dans son sens contemporain, comporte un vice intrinsèque dam son principe utopique et un vice intrinsèque dans son principe praxique.

1. Le vice fondamental des utopies ou « mythes » révolutionnaires est de comporter l'image d'une société optimisable par élimination des désordres, incertitudes, conflits, antagonismes. C'est de porter la marque d'une rationalité/fonctionnalité abstraite, d'ignorer le principe de dégradation (entropie) et le principe de complexité (qui comprend l'incertitude, l'antagonisme, le désordre)… Le vice de toute utopie jusqu'à ce jour, c'est la fonctionnalité harmonieuse, c'est la « solution » généralisée des problèmes Et c'est très justement que des contre-utopies, comme le Zardoz de Boormau. apportent la violence, le conflit et la mort comme libération.

La « bonne société », celle de la liberté, ne saurait expulser irrévocable ment désordres, antagonismes, conflits. Elle doit tenter de les transformer en inventivité, liberté, jeux, compétitions. On peut, on doit envisager l'extinction de la lutte des classes ou de la concurrence économique, mais on ne saurait éliminer la lutte ni la concurrence dans la société. L'une et l'autre, du reste, signifient pluralité. Si l'optimisation signifie liberté, alors optimisation signifie risque, et la garantie d'une optimisation durable ne saurait être optimisée. La vision d'un monde meilleur doit nécessairement comporter le risque de sa fragilité, de sa complexité, c'est-à-dire de la bonté.

2. La « bonne » société ne peut être que régénération permanente, c'est-à dire que la « bonne » révolution ne peut être que révolution permanente Comme l'autorité centrale et la hiérarchie tendent à se reconstituer sans cesse d'elles-mêmes, la révolution méta-hiérarchique, et méta-autoritaire doit se régénérer sans cesse elle-même, sous peine de se transformer en son contraire.

La problématique de l'assujettissement

Centralisation, hiérarchie, spécialisation entraînent d'elles-mêmes des structures de domination/soumission et plus particulièrement d'asservissement et d'assujettissement.

Plus encore : les sociétés humaines, et singulièrement nos sociétés historiques, ont introduit au cœur de la relation entre humains l'opposition dramatique du « maître et de l'esclave », c'est-à-dire l'asservissement, l'exploitation, l'assujettissement de l'homme par l'homme, et elles nous posent un problème inconnu en ces termes dans le règne vivant et dans toute autre société : celui de l'émancipation au sein et à l'égard de sa propre société, y compris par et dans la transformation de cette société.

Nous arrivons donc ici devant des problèmes anthropo-sociaux qui ont certes des antécédents, mais non des précédents, qui sont en tant que tels originaux et irréductibles, et aux frontières desquels doit s'arrêter la réflexion de ce présent volume. Toutefois, cette réflexion nous a conduits à l'aporie qu'il nous faudra tenter de surmonter.

1. On ne peut envisager comme solution émancipatrice une société sans conflits ni antagonismes internes, car rien n'est plus obtus, asservissant, assujettissant qu'une société qui prétend annuler ses conflits et antagonismes.

2. Comment, alors, envisager une société dont le jeu des antagonismes et conflits ne produirait pas domination/soumission, c'est-à-dire asservissement et exploitation ?

Enfin se pose, de façon de plus en plus aigue, le problème de la relation d'assujettissement entre la société et l'individu, problème difficilement dissociable du précédent…

La barbarie sociale

Il semble que dans tout passage d'un micro-niveau d'organisation à un macro-niveau, comme de l'unicellulaire à l'être polycellulaire, de la société archaïque de quelques centaines de membres à la société historique de millions d'individus, la complexité de la nouvelle macro-organisation soit moindre que celle de la micro-organisation qu'elle intègre ou désintègre.

Ainsi les premiers organismes polycellulaires, de structure trop lâche ou trop rigide, n'ont pu se hisser au niveau de complexité organisationnelle de la cellule, et il a fallu d'innombrables développements évolutifs (développements d'organes et d'appareils internes, dont l'appareil neuro-cérébral, l'appareil sexuel, etc.) pour que des organismes supérieurs atteignent de nouveaux niveaux de complexité.

De même, dans l'aventure anthropo-sociale, le passage des clans-tribus aux sociétés et empires étatiques s'est traduit par des régressions très grandes dans les aptitudes polytechniques des individus, les spécialisations se sont payées par de très lourdes contraintes, l'organisation d'état s'est imposée par des modes brutaux, coercitifs, sanglants, les nouvelles entités, les nations-empires, ont surgi comme des monstres cyclopéens s'entre-déchirant et s'entre-détruisant.

Peut-être – peut-être ? – tout changement d'échelle, tout saut vers un méta-système plus ample doit-il se payer en un premier stade par une pauvreté organisationnelle, mélange d'ordre rigide et de désordre destructeur, avant que puissent apparaître les structures et émergences nouvelles ? Et, dans ce sens, nous sommes dans l'ère de genèse ouranienne d'une organisation sociale qui n'a pas encore trouvé l'hypercomplexité que rend possible l'évolution cérébrale atteinte par homo sapiens (cf. Morin, 1971, p. 206-209).

Il semble en effet possible de concevoir un progrès organisationnel se fondant sur la régression des spécialisations, des hiérarchies, de la centralisation— d'où la régression corrélative des asservissements/assujettissements – sur le développement des communications et fraternisations, sur le plein emploi des qualités stratégiques, inventives, créatrices encore massivement inhibées ou en friche dans notre société. Il permettrait d'envisager autrement qu'en alternative naïve (renforcement ou « dépérissement ») le problème de l'État, parce qu'il envisagerait la complexification de la relation individu/société, non la subordination d'un terme à l'autre.

[1] « Ainsi les sécrétions externes facilitent l'intégration du groupe »… en agissant « directement sur la chimie corporelle des autres organismes, [elles contribuent de diverses manières a l'intégration de populations entières ou de groupes d'individus' (Hall, 1971, p 53)

[2] La régression des compétences aux niveaux spécialisés fait progresser les compétences a la tête, et une perte irréversible de compétences à la base rend indispensable l'organisation centrique.

[3] Comme l'indique justement J.-F. Boissel, Cybernétique et Hiérarchie. communication au groupe des dix, 8 septembre 1970 : « A un instant donné, une certaine hiérarchie provisoire des différentes fonctions peut être établie pour correspondre au déroulement d'une phase composante de la stratégie d'ensemble, tandis que, au cours de la phase suivante, va s'établir une hiérarchie différente de ces mêmes fonctions. Autrement dit, en voyant cela du point de vue des divers effecteurs, ils sont tous potentiellement le chef et ne le deviennent effectivement qu'à un moment donné éventuellement, et pour une mission provisoire. » L'organigramme d'une organisation, poursuit Boissel, « a l'allure d'une sorte d'enveloppe sphérique multidimensionnelle englobant des sommets fonctionnels intercorrélationnés par de multiples canaux d'informations susceptibles dans le temps d'être excités », ce qui· s'oppose à l'organigramme classique d'une pyramide statique et permanente.

Gaston Richard ajoute cette remarque : « Cela fait penser au vol ordonné des grands oiseaux migrateurs qui se relaient régulièrement aux postes de tête du vol migratoire ; potentiellement tous semblables et tous chefs, ils ne le deviennent effectivement qu'à un moment donné et provisoirement. Chacun vole pour soi/pour tous et la formation assure l'économie du vol de chacun/tous. »

[4] L'organicisme qui conçoit la société humaine sur le modèle de l'organisme animal, opère une réduction abusive de l'organisation du troisième type à l'organisation du second type, il élimine les originalités de chacune, ignore autos et oikos, manque de fondement organisateur pour donner leur sens aux analogies évidentes (comme la division/spécialisation du travail, caractère communicationnel de l'organisation, etc.). Comme le dit Judith Schlanger : « Les équivalences minutieuses entre la vie biologique et la vie sociale, telles que les dessinent Schäffle, Lilienfeld, Worms, voire Spencer, ces rapprochements terme à terme ne sont pas le support de, l'analogie, mais son écume » (Schlanger. 1971, p. 35)

[5] Comme nous le verrons (cinquième partie, chap. III, p. 410-411), ce sont des activités apparemment inutiles, parasites, « dysfonctionnelles » qui sont la source de réponses à des situations nouvelles devant lesquelles les dispositifs « fonctionnels » sont désarmés, et cela déjà chez les bactéries.

[6] Je ne résiste pas à l'envie de faire une petite incursion dans mon propos sociologique ultérieur. Les États les plus totalitaires des sociétés humaines, s'ils étaient purement centristes/hiérarchiques, s'ils étaient purement et simplement programmés d'en haut, s'effondreraient d'eux-mêmes. Dans un sens, leur propre rigidité travaille à leur propre destruction. 'Toutefois, ils se sauvent de cette auto-destruction, d'une part en affermissant cette rigidité par l'extrême brutalité et rigueur dans la répression de tout germe contestataire, d'autre part en entretenant de fait des hiérarchies concurrentielles et une anarchie de base. Ainsi, bien que le·Parti contrôle totalement l'État, il n'y a pas confusion État/Parti, mais une dualité où certes le second, maîtrise le premier mais sans l'identifier absolument à lui. Au sein de cette dualité Parti/Etat, la nécessité du contrôle du contrôle du contrôle apporte elle-même sa propre contradiction, qui est la réintroduction de la dualité au sein du monolithisme. Ainsi la police secrète contrôle les dirigeants mais doit elle-même être contrôlée par les dirigeants qu'elle contrôle. D'où les clashes successifs à la fois déclenchés, surmontés, recommencés, entre la tête du parti policier et la tête policière du Parti.

En même temps, le Parti a à la fois besoin de contrôler étroitement et de laisser un minimum d'autonomie aux appareils administratifs, économiques, militaires. Le Parti a besoin de programmer, contrôler toute l'activité économique, mais étant donné que le contrôle absolu conduit à la paralysie absolue, une formidable réalité anarchique souterraine, clandestine, inavouée, informulée, grouille à la base de la société totalitaire : combines, débrouillardises, bricolages, tricheries, bakchichs, larcins, complicités font vivre le système dont ils sont la négation. On pourrait presque dire que c'est grâce à l'anarchie de base que vit, se régénère, fonctionne une société totalitaire/bureaucratique/abstraite. Cette anarchie en est à la fois la la négation, la réfutation et la confirmation. Elle n'est pas seulement le signe de la « crise » du système totalitaire, elle est sa capacité à surmonter en permanence cette crise, avec l'aide, bien entendu, de l'intimidation/répression généralisée.

L'auto-organisation des activités vivantes (1/2)

LieuxCommuns — 2019-07-23T09:18:41Z

Troisième partie du livre d'Edgar Morin « La Vie de la Vie. La méthode 2 » ([1980] 1985 Seuil) p. 301 — 330.

Tout, dans ce volume, traite d'une façon ou d'une autre de l'organisation vivante, et il n'est rien de vivant que je n'aie considéré en dehors de son aspect organisationnel. Ainsi ont été examinées précédemment :

l'organisation computationnelle/informationnelle/communicationnelle proprement vivante (Méthode 1, p. 317-335 : Méthode 2. p. 159 s.) :

l'organisation géno-phénoménale (p. 111 s.).

Vont être traitées subséquemment :

la réorganisation permanente (p. 333 s.) :

la complexité propre à l'organisation vivante, notamment en ce qui concerne le rôle du désordre, de l'aléa, de l'antagonisme (p. 355 s.).

Dans cette partie, je retiens un nœud de problèmes internes fondamentaux liés à l'organisation du travail et des activités vitales : spécialisation, hiérarchie, centralisation.

Chapitre unique :
L'auto-organisation des activités vivantes

Introduction : problèmes fondamentaux de l'organisation du travail

Spécialisation, hiérarchie, centralisation : ces phénomènes apparaissent dans des auto-organisations constituées d'un très grand nombre d'individus. Ainsi en est-il des cellules (qui comportent des millions de molécules), des organismes (pouvant compter des milliards de cellules), des sociétés d'insectes (comportant des dizaines ou centaines de milliers d'individus) et des sociétés humaines de l'ère historique (comptant des dizaines de milliers à des dizaines de millions d'êtres humains).

Leurs problèmes se posent de façon originale, spécifique, irréductible dans les sociétés humaines. Mais ils se sont posés de façon également originale, spécifique, irréductible dans chaque contexte auto-organisationnel (cellule, organisme, société d'insectes). Il n'en existe pas moins une problématique fondamentale de la spécialisation, de la hiérarchie, de la centralisation. Nous allons essayer d'éclairer cette problématique, non pas de façon abstraite en tentant seulement de la systématiser ou de la systémiser, mais aussi de façon communicatrice, en constituant un circuit réflexif ad hoc bio ↔ anthropo-social.

Notons, ici encore, qu'un tel circuit, loin de constituer une hérésie épistémologique, ne peut que rendre consciente et complexe une migration et contrebande conceptuelle qui n'a cessé de projeter des concepts anthropo-sociaux sur l'univers bio-physique, puis les a éventuellement réintroduits, naturalisés, dans la sphère anthropo-sociale. Ainsi la notion de travail, issue de l'expérience anthropo-sociale, est devenue une des notions fondatrices de la physique classique et s'est inscrite au cœur de la notion d'énergie [1]. Depuis, les deux sens du mot travail, l'un physique, l'autre sociologique, coexistent en étrangers dans notre pensée. Les notions de spécialisation et de hiérarchie extraites de la sphère anthropo-sociale sont devenues des notions évidentes en biologie et éclairantes en théorie des systèmes, et elles reviennent comme telles en sociologie humaine. Ici, nous allons respecter la diversité des sens acquis par ces notions, mais nous allons tenter de les faire communiquer Ainsi, chacun de ces termes, cessant d'être absolutisé – réifié – dans son cadre de référence clos, pourra se relativiser et se complexifier, et nous pourrons, du même coup, ouvrir leur problématique fondamentale commune.

Une fois de plus, nous allons tenter d'éviter le piège de concepts qui se prennent pour le pur reflet des choses naturelles, oubliant leur source anthropo-sociale ; mais nous allons aussi éviter l'autre piège qui clôt sur elle-même la problématique anthropo-sociale, ignorant que les sociétés humaines, bien qu'ayant développé de façon originale leur organisation du travail [2] ont retrouvé les problèmes fondamentaux de l'auto-organisation. Nous allons essayer d'éclairer ces problèmes fondamentaux selon une démarche en tourbillon. Cet éclairage ne va nullement nous donner la solution des problèmes anthropo-sociaux. Il va au contraire chasser les fausses évidences, les simplifications grossières qui règnent sur la spécialisation, la hiérarchie, la centralisation anthropo-sociale lorsqu'on leur retire tout sens vivant et qu'on ne leur donne de sens humain qu'unidimensionnel : technique ou économique.

Le schème pseudo-rationnel

Nous portons en nous un schème organisateur qui nous paraît évident. Centralisation, hiérarchie, spécialisation semblent être à la fois les contraintes et les exigences de toute organisation complexe du travail. Leurs développements ne sont autres que les développements de la fonctionnalité et de l'efficacité, c'est-à-dire de la rationalité.

Tout nous confirme dans cette vision. Notre société comporte nécessairement un État et un gouvernement, c'est-à-dire un centre de commande / contrôle, une hiérarchie d'instances nationales/régionales/locales et de groupes, castes ou classes, à commencer par la hiérarchie entre décideurs et exécutants, une division du travail qui développe ses innombrables spécialisations avec le progrès technologique. Notre organisme comporte un organe central de commande (cerveau) une hiérarchie organisme/organe/cellules, une prodigieuse spécialisation dans la constitution somatique et les activités des cellules et, à l'intérieur des cellules, des molécules. Enfin, le syncrétisme systémo-cybernétique a en quelque sorte canonisé ce schème en principe universel d'organisation : le systémisme apporte l'idée de hiérarchie/spécialisation, la cybernétique l'idée de commande/contrôle.

Je vais essayer de montrer qu'il s'agit là d'une vision mutilée de l'organisation. biologique, sous-développée du développement social, simplificatrice d'une réalité fondamentalement complexe.

I. Diversité, différenciation, spécialisation

La diversité est l'ingrédient et le produit de toute organisation vivante. La vie cellulaire est née de rencontres entre entités moléculaires extrêmement diverses, et le développement de l'organisation cellulaire a accru cette diversité en développant différenciations et spécialisations des molécules et organites. Le développement des organismes polycellulaires est inséparable de la diversification/différenciation/spécialisation des cellules et organes formant les organismes (ainsi nous avons deux cents types cellulaires dans nos organismes humains).

La diversification des espèces vivantes n'a pas seulement entraîné la diaspora à partir de la souche commune ; elle a permis les interactions entre êtres et espèces au sein d'un même territoire, interactions constitutives d'éco-organisation. Tout être qui se tient en un secteur de la chaîne trophique accomplit, par là même, une opération « spécialisée » par rapport à cette chaîne, mais il ne vit pas, il n'est pas formé par cette spécialisation.

Ainsi, l'insertion de la plante dans la boucle trophique (éco-organisatrice) tend à la spécialiser de facto dans la production d'oxygène pour la vie animale tandis que celle-ci, de son côté, produit du gaz carbonique et divers déchets favorables à la photosynthèse.

Nous voyons donc que l'association tend à favoriser la différenciation, que la diversité tend à favoriser l'association, que le développement organisateur de l'association et de la diversité précède ou annonce la spécialisation.

La spécialisation

On connaît les avantages de la spécialisation : précision, efficacité, rapidité, fonctionnalité. Mais l'accroissement des qualités organisationnelles au niveau du tout se paie par une perte de qualités au niveau des parties spécialisées. La spécialisation, quand elle affecte un être vivant (cellule dans un organisme, individu dans une société), détermine chez cet être une diminution d'autonomie et une inhibition des compétences ou potentialités.

De même que l'organisme vivant ne saurait être assimilé à une machine artificielle, de même la cellule spécialisée d'un organisme ne saurait être considérée comme une pièce de machine ou une entité physico-chimique. La cellule est et demeure un individu-sujet, et ne peut être définie seulement par sa spécialisation. Elle dispose d'un minimum d'autonomie et d'auto-détermination et (sauf cellule nerveuse, foie, rein) de l'aptitude auto-reproductrice. La cellule la plus limitée ou cantonnée dans sa spécialisation est détentrice du patrimoine génétique de l'ensemble de l'organisme, et serait en principe capable de reproduire cet organisme. Mais la cellule spécialisée n'utilise qu'une faible partie des gènes qu'elle détient ; l'expression des autres gènes est inhibée. Ainsi les cellules spécialisées ne sont qu'incomplètement elles-mêmes et, dans certains cas même, la spécialisation correspond à une dégénérescence, comme chez la cellule épidermique qui est en quelque sorte une cellule vieillie dès l'origine.

Du coup, nous voyons que la spécialisation, au sein d'une organisation vivante, n'est qu'un aspect d'une complexité organisationnelle où l'être spécialisé dispose de qualités non spécialisées. Or ces qualités non spécialisées sont aussi indispensables que les qualités spécialisées à l'existence du tout. En effet, ce sont les cellules et non l'organisme qui détiennent et conservent chacune la mémoire génétique du tout, c'est-à-dire la compétence la plus générale. Dans ce sens, chaque cellule spécialisée est d'une part un fragment et un moment parcellaire du tout, d'autre part un microcosme du tout, contenant la totalité du message génétique et potentiellement apte à reproduire le tout organismique.

C'est bien parce que les cellules sont des opérateurs spécialisés disposant d'une compétence générale que le tout existe en tant que tout. L'organisation de l'organisme dépend de l'organisation cellulaire, laquelle dépend de l'organisation organismique : l'organisme s'auto-produit sans discontinue : dans et par les interactions entre ses milliards de cellules et l'organisation qui en émerge rétroagit récursivement en organisant les interactions cellulaires qui la produisent.

L'organisme dépend des cellules, mais il les assujettit, et la spécialisation est inséparable de cet assujettissement.

Nous pouvons donc tirer une leçon complexe de la spécialisation cellulaire. D'une part, les cellules sont à la fois non spécialisées et spécialisées au sein d'un organisme dont elles font partie, mais qui fait partie d'elles-mêmes, et produisent en quelque sorte le tout qui les assujettit. D'autre part, toute organisation spécialisant des individus comporte structure d'assujettissement de ces individus.

Les déspécialisations temporaires (rétro-différenciations)

La mise en évidence de la rétro-différenciation cellulaire (Uriel, 1976) nous montre que la spécialisation somatique des cellules n'est pas totalement irréversible. La rétro-différenciation, ou régression de l'organisation nuclée cytoplasmique des cellules vers des états stationnaires de structure moins différenciée, est un phénomène que l'on retrouve constamment dans la réparation des lésions internes et des tissus cellulaires. Autrement dit la rètro-différenciation est une relative déspécialisation qui, dans ce mouvement même de déspécialisation, retrouve des compétences auto-réorganisatrices et des vertus régénératrices. En retrouvant cette autonomie, ces cellules rétro-différenciées œuvrent pour l'intégrité de l'organisme tout en échappant temporairement à son contrôle. Uriel formule l'hypothèse que le cancer pourrait résulter de la prolifération devenue « anarchique » de cellules « rajeunies »qui ne sauraient plus se différencier à nouveau.

Nous pouvons également observer des processus de dèspècialisation/respécialisation dans les sociétés d'insectes somatiquement spécialisés. Ainsi, une pénurie de butineuses, au sein d'une ruche, amène des ouvrières à devenir nurses, ce qui entraîne l'atrophie de leurs glandes salivaires ; inversement, si 'la ruche est privée d'ouvrières ou s'il y a destruction de rayons, de vieilles ouvrières réactivent leurs glandes salivaires et se respécialisent…

On voit donc que les spécialisations somatiques des êtres vivants constituent non pas l'essence de leur être, mais un caractère relativement réversible. Ces êtres disposent de compétences potentielles qu'ils peuvent éventuellement retrouver en cas de besoin. L'aptitude à la déspécialisation, là où elle se manifeste, est une qualité individuelle proprement régénératrice bénéfique à la communauté [3].

Polyvalences et polyfonctions

Les organites qui se sont formés chez les unicellulaires et les organes des organismes polycellulaires sont souvent polyvalents et polyfonctionnels. Ainsi, le cil des flagellés est à la fois sensoriel et moteur. Les ailes du papillon sont des organes, pas seulement de vol, mais de régulation thermique (absorption du rayonnement solaire ou émission de chaleur), de régulation du flux sanguin, de modulation des ondes sonores et chimiques, de parade nuptiale, de dissuasion à l'égard des ennemis (Gauthier et al, 1978, p. 35-36). Notre bouche accomplit des activités très spécialisées (manger, respirer, parler, baiser), tout en disposant d'une aptitude polycompétente qui dépasse la spécialisation.

Le développement des activités de travail dans les sociétés humaines archaïques s'est effectué de façon polytechnicienne, chaque homme sachant fabriquer ses outils, ses armes, édifier sa maison, chasser, découper le gibier, préparer la nourriture, etc., et les femmes, encore aujourd'hui, sont des polytechniciennes, effectuant à la fois travaux domestiques, élevage des enfants et éventuelles activités professionnelles.

Enfin, notons que le développement des spécialisations fonctionnelles, au sein des organismes les plus évolués, est inséparable du développement, non seulement d'organes polyvalents et polyfonctionnels, mais aussi d'un appareil computant à compétences générales : le cerveau.

Conclusion : spécialisation et anti-spécialisation

1. La spécialisation est un des aspects, une des tendances, une des expressions dans les développements organisationnels de la diversité, mais comportant nécessairement inhibition et assujettissement, elle apporte l'atrophie ou l'annulation de qualités proprement individuelles.

2. L'organisation vivante produit de la spécialisation en développant sa complexité, mais cette spécialisation doit être conçue de façon complexe. La cellule d'un organisme ne se réduit pas à sa seule fonction spécialisée. Les êtres spécialisés comportent en eux quelque chose de fondamentalement non spécialisé. Les organes ou appareils spécialisés sont associés à des organes polyfonctionnels. Le développement de polyvalences va de pair avec le développement des spécialisations. Dans les organismes vivants relevant de l' l'embranchement des vertébrés, les développements des spécialisations sont liés au développement de centres à compétences et fonctions générales, comme l'appareil neuro-cérébral.

Ainsi l'organisation vivante associe, combine et oppose spécialisation, non spécialisation, polyspécialisation, anti-spécialisation. L'organisation vivante produit de la spécialisation à partir d'un certain degré de complexité intérieure, mais justement, en même temps, en fonction et à partir de cette même complexité, elle lutte contre la spécialisation. L'organisation de la division du travail est toujours en deçà et au-delà de la division du travail.

3. Une organisation totalement fondée sur la spécialisation serait incapable de répondre aux problèmes que posent les aléas, concurrences, antagonismes intrinsèquement présents dans toute organisation vivante.

4. L'organisation vivante est avant tout une organisation bricoleuse (cf. Jacob, 1970) qui utilise et développe la spécialisation parmi d'autres moyens qui d'eux-mêmes corrigent la spécialisation en lui étant complémentaires/ concurrents/antagonistes.

5. L'organisation vivante tend toujours à susciter des spécialisations, mais les trop parfaites ou complètes spécialisations ne résistent pas au temps, lequel apporte toujours modification des conditions d'adaptation de la spécialisation. Les tournants majeurs de l'évolution biologique correspondent à des régressions de spécialisation dans les grands clades (cf. le Devenir du devenir). Le développement évolutif est un mixte oscillant et changeant de spécialisations, polyspécialisations, déspécialisations, non-spécialisations. anti-spécialisations en interactions complexes (complémentaires, concurrentes, antagonistes).

6. On peut très bien concevoir qu'un développement hypercomplexe des sociétés humaines puisse s'effectuer dans et par la régression des spécialisations au profit des polycompétences et des compétences générales.

II. Hiérarchie, hétérarchie, anarchie

Selon qu'elle est d'inspiration systémiste ou éthologique, la notion de hiérarchie est polarisée par deux significations différentes. La signification systémiste considère la hiérarchie d'abord en termes de niveaux/paliers d'intégration. La signification éthologiste considère la hiérarchie d'abord en termes de dominance/subordination. Nous allons tenter d'éviter les deux simplifications :

a) ne pas réduire la hiérarchie à un pur et simple phénomène de domination/autorité ;

b) ne pas réduire la hiérarchie à un pur et simple phénomène d'intégration à multiples niveaux.

Je veux montrer que l'idée de hiérarchie, pour tout ce qui est organisation vivante, comporte les deux caractères, domination d'une part, intégration / englobement de l'autre, et que les organisations vivantes oscillent diverse ment entre ces deux polarisations.

Ainsi, la hiérarchie qui s'établit entre individus dans les sociétés d'oiseaux et de mammifères est une relation de domination/subordination résultant des compétitions/concurrences/antagonismes pour la nourriture, le sexe, le site, le pouvoir lui-même. La hiérarchie apparaît alors purement et simplement comme « un ordre de dominance » (Wilson, 1975, p. 279). La hiérarchie qui s'institue entre bio-classes – mâles adultes/femelles/jeunes – est également une hiérarchie de domination.

La simple autorité verticale (domination/subordination) ne donne qu'un concept très pauvre de la hiérarchie, surtout lorsqu'elle concerne l'autorité d'individus dominateurs sur d'autres individus dominés. Toutefois, cette hiérarchie de domination, en devenant un des constituants de l'ordre social, joue un rôle intégrateur en disposant les individus dans cet ordre (Morin, 1973, p. 40-42), ainsi qu'en conférant aux dominants (individus ou groupes) la responsabilité de protéger, conduire, voire nourrir le groupe dans son ensemble.

Il n'en reste pas moins qu'à la hiérarchie principalement fondée sur la dominance (mammifères, oiseaux) s'oppose une hiérarchie essentiellement fondée sur l'intégration, comme dans les sociétés d'insectes. La hiérarchie des termitières, ruches, fourmilières, est de nature non pyramidale : il s'agit d'une hiérarchie par différenciation des rôles et fonctions selon un système de castes, mais où la domination est, non pas verticale d'un palier sur l'autre, mais englobante du tout sur les parties.

Ainsi, dès l'abord, nous voyons que la notion de hiérarchie ne saurait se réduire, ni à un schème simple par niveaux, ni à un schème simple de domination/subordination. Nous voyons que la hiérarchie n'est pas unenotion univoque. L'idée de 'hiérarchie doit être, non pas reçue toute faite, mais explorée.

L'integron

L'idée systémique de hiérarchie se définit en termes d'englobement/stratification/intégration. La hiérarchie suppose au moins deux niveaux d'unité, celui des parties et celui du tout. Mais la hiérarchie peut comporter plusieurs niveaux d'organisation à la fois stratifiants et englobants : ainsi, pour un organisme vivant, les molécules sont intégrées/englobées dans les organelles. qui sont intégrées/englobées dans les cellules, lesquelles sont intégrées/englnobées dans des tissus ou organes, lesquels sont intégrés/englobés dans l'organisme. Dans ce système en gradins/emboîtements, « les plus hauts niveaux disposent d'un contrôle minimal des activités de niveau inférieur, afin d'accomplir les fins du tout » (Mesarovic et al., 1972).

Dans le sens où elle intègre des organisations d'échelles différentes, l'idée de hiérarchie renvoie à l' « integron » de François Jacob : « Chacune des unités constituées par l'intégration des sous-unités peut être désignée par le terme général d'integron. Un integron se forme par l'assemblage d'integrons de niveaux inférieurs : il participe à la construction d'un integron de niveau supérieur » (Jacob, 1970, p. 323). On retrouve la même idée dans la notion d' « org » proposée par Gérard (Gérard, 1957), et dans la notion de « holon » proposée par Koestler (Koestler, 1967). Ainsi la hiérarchie est constitutive des organisations à multiples niveaux d'intégration qui permettent d'édifier une « architecture de la complexité » (Simon, 1962). Cette construction par niveaux d'intégration se retrouve dans nos sociétés historiques, de la nation à la province, de la province à la commune, de la commune aux foyers. Elle constitue l'organisation à double articulation de notre langage, et l'organisation de la pensée elle-même s'opère par intégrations/emboîtements (Piaget, 1967).

Cette architecture intégrative permet la constitution, à chaque niveau, d'un palier stable qui, de ce fait, devient plancher pour la constitution d'un niveau supérieur, lequel à son tour devient éventuellement plancher pour un nouveau niveau.

Il ne suffit pas de concevoir l'intégration hiérarchique en termes de systèmes/sous-systèmes/sous-sous-systèmes, etc. Les intégrations hiérarchiques, au-delà du niveau cellulaire, sont constituées, non seulement à partir de « sous-systèmes », mais à partir de et avec des êtres vivants. L'organisation hiérarchique qui se développe dans les organismes polycellulaires, dans les sociétés, dans les éco-systèmes sont des organisations dont les objets intégrés sont en fait des individus-sujets.

Dès lors, nous pouvons commencer à concevoir l'ambiguïté et la complexité de la notion de hiérarchie. Dans un sens, la hiérarchie est un aspect indissociable de l'intégration à multiples niveaux, et, nous allons le voir. elle permet la production d'émergences toujours plus riches de niveau à niveau. Dans un autre sens, la hiérarchie est non seulement une structure d'asservissement de sous-systèmes, mais une structure d'assujettissement des êtres-sujets vivants intégrés. D'un côté les émergences, de l'autre les inhibitions et répressions. D'un côté le développement de la complexité, de l'autre le développement de la domination et de l'assujettissement.

L'architecture des émergences

La hiérarchie est potentiellement à la fois architecture d'assujettissement et architecture d'émergences. Elle peut être considérée comme mouvement ascensionnel vers des qualités toujours plus riches, dont la liberté, et comme une contrainte toujours plus pesante descendant du haut sur le bas.

Dans le sens ascensionnel/architectural, les qualités émergentes globales, des organisations du « bas » deviennent les qualités de base élémentaires l'pour l'édification des unités complexes du niveau supérieur, lesquelles produiront de nouvelles émergences, qui à leur tour deviendront des « éléments » pour le nouveau niveau supérieur, et ainsi de suite. Ainsi, les propriétés globales de l'atome deviennent des éléments de base pour la molécule ; les propriétés émergentes de la molécule deviennent des propriétés élémentaires au sein de la cellule, et ainsi de suite. On retrouve ici l'idée koestlérienne du « holon », qui est un tout par rapport à ses éléments, et qui devient partie pour un « holon » plus ample, mais il faut y ajouter, pour vraiment comprendre l'architecture de complexité, l'idée capitale d'émergence, laquelle seule permet de concevoir des sauts qualitatifs de niveau à niveau.

Dans ce sens, la hiérarchie devient inséparable d'une production et promotion généralisées, à chaque palier d'organisation comme au niveau du tout, de qualités et d'émergences qui permettent méta-structure et méta-organisation. L'organisation hiérarchisée n'est pas seulement la subordination du bas au haut, du spécialisé au non-spécialisé, de l'exécution à la commande, mais aussi un développement et un épanouissement d'émergences de bas en haut, de niveau en niveau. Elle signifie exploitation, pas seulement dans le sens aliénateur du terme, mais aussi dans son sens fructificateur. Ce n'est pas seulement la pyramide qui écrase, c'est aussi l'arbre qui s'élève. Ce n'est pas seulement l'assujettissement des êtres, c'est aussi la production d'êtres et de subjectivités toujours plus riches, comme le montre bien la constitution des organismes polycellulaires.

L'assujettissement hiérarchique

L'idée intégrative/englobante de hiérarchie comporte au minimum le contrôle de l'englobant sur l'englobé, ne serait-ce que le contrôle du tout en tant que tout sur les parties et, dans une hiérarchie à plusieurs niveaux, le contrôle en paliers d'un niveau supérieur sur celui qui lui est inférieur.

Dans ce sens la hiérarchie constitue une structure de domination/subordination. Celle-ci s'aggrave lorsque le sommet de la hiérarchie constitue un centre de commande disposant de compétences générales et du pouvoir de décision pour l'ensemble, et lorsque à la base il n'y a plus que travail d'exécution spécialisé.

Dès lors, les termes de « supérieur » et d' « inférieur » ont, non seulement un sens topologique, mais aussi un sens de domination et de subordination.

Effectivement, une armature de domination/subordination est l'autre face de l'architecture d'émergences qui caractérise l'organisation des organismes et des sociétés. Dans ce sens, la hiérarchie constitue une structure d'assujettissement, où les êtres cellulaires sont assujettis aux individus polycellulaires, lesquels sont assujettis aux sociétés dont ils font partie. Les êtres assujettis demeurent sujets, mais dans l'ignorance (et pour les humains dans l'inconscience), ils œuvrent pour les fins des sujets qui les assujettissent

Dans ce sens, même là où il y a architecture d'émergences, l'organisation hiérarchique porte en elle une certaine aliénation de l'assujetti (qui œuvre pour autrui en œuvrant pour soi) et une virtualité d'asservissement et d'exploitation (je renvoie aux définitions données à ces termes en première partie, p. 70-71). C'est effectivement à partir du contrôle et de la domination : du bas par le haut, de la partie par le tout, du micro par le macro, des exécutants spécialisés par les décidants non spécialisés, des performants par les compétents, des informés par les informants, que s'établissent les relations d'exploitation intra-organisationnelle. Et, de fait, les « hautes » formes globales (de l'organisme, de la société) se maintiennent et perdurent dans et par le turnover des « basses » formes, c'est-à-dire vivent des morts/renaissances ininterrompues des individus cellulaires, véritable flux régénérateur qui entretient la permanence, la stabilité, la survie de l'individu assujettisseur.

C'est dans ce sens que nous pouvons accepter, en corrigeant in petto sa brutalité simplificatrice, l'idée, formulée par Joël Steinheimer, que le schème hiérarchique le plus simple implique de par lui-même exploitation et aliénation (Steinheimer, 1972, p. 7).

Nous pouvons maintenant voir que la hiérarchie intégrative présente deux visages opposés, deux sens à la fois antagonistes, concurrents et complémentaires. La hiérarchie constitue un concept ambigu et ambivalent, oscillant entre deux polarisations. Et c'est dans cette ambiguïté, cette ambivalence que se situe la problématique véritablement originale de l'organisation vivante. Bien entendu, et nous y reviendrons, cette problématique fondamentale se pose en termes tout à fait différents dans l'organisation de la cellule (qui ne comporte que des molécules, et non des êtres-sujets), l'organisation de l'organisme, l'organisation des sociétés d'insectes, l'organisation des sociétés mammifères [4], l'organisation enfin de nos sociétés humaines.

La hiérarchie bouclée

J'ai indiqué qu'il y a dans le phénomène hiérarchique deux mouvements de,sens inverse : un mouvement du bas vers le haut (production d'émergences) et un mouvement du haut vers le bas (contrôle). Il nous faut considérer que ces deux mouvements sont les deux moments d'une même boucle : la production des émergences est un aspect du mouvement auto-producteur par lequel le tout se constitue et se reconstitue sans trêve à partir des interactions de base ; le mouvement descendant du contrôle hiérarchique est un aspect de la rétroaction du tout sur les interactions de base qui produisent son existence et dont il assure l'existence. Ainsi, le mouvement du bas vers le haut et le mouvement du haut vers le bas sont à la fois le même et adverses.

C'est l'auto-production permanente des cellules constitutrices de l'organisme et détentrices de son patrimoine génétique qui constitue l'auto-production permanente de cet organisme. Dans ce sens les formes « supérieures » de vie sont totalement dépendantes des formes « inférieures » et doivent nécessairement entretenir ces formes « inférieures » pour survivre.

Et ainsi, bien qu'il y ait exploitation du bas par le haut, du micro par le macro, bien qu'il y ait antagonisme entre les deux ordres de subjectivité, celui de la cellule et celui de l'individu polycellulaire, il y a double dépendance existentielle, double autonomisation réciproque entre le micro-sujet du bas et le macro-sujet du haut ; et il y a une coïncidence profonde entre deux vouloir-être, deux vouloir-vivre. La hiérarchie ne fait pas qu'apporter des différences de niveau, des failles insondables dans l'unité du tout, elle contribue, à sa façon, à assurer l'unité récursive du Un-Tout. Ainsi, dans notre organisme, la tête est une entité hiérarchique dominant distinctement le reste du corps dépendant de lui, faisant unité, totalité et identité avec lui.

La hiérarchie développe au sein de l'organisation vivante les deux caractères systémiques fondamentaux, d'une part la contrainte du tout inhibant des qualités propres aux parties, d'autre part la formation et la stabilisation d'émergences, qui apparaissent non seulement au niveau du tout, mais aussi, éventuellement, au niveau des parties soumises.

L'insuffisance hiérarchique

L'organisation récursive relativise la notion de hiérarchie, puisque la hiérarchie dépend, dans son existence même, de ce qui dépend d'elle. Il faut aller encore plus loin et reconnaître que, dans toute organisation vivante, l'organisation hiérarchique a besoin d'organisation non hiérarchique.

En effet, l'assujettissement, l'asservissement, l'exploitation tendent à constituer une organisation rigide et pauvre, par inhibition des qualités, perte d'autonomie des êtres subordonnés et spécialisés, sous-emploi des aptitudes computantes, quasi-mécanisation des opérations. La hiérarchie ne devient opérationnellement riche (complexe) que s'il y a souplesse et jeu entre les niveaux, autonomie des assujettis, possibilité de décisions à la base. De fait, les organismes, sociétés, éco-systèmes ne peuvent s'auto-produire et se reproduire qu'à partir des interactions de base relativement autonomes entre individus-sujets qui les constituent.

Plus profondément encore, ces organismes, sociétés, éco-systèmes exigent la présence de hiérarchies concurrentes (cf. plus loin, p. 319 s.) et, mieux encore, de formes antagonistes à la hiérarchie. Il faut en somme qu'il y ail, dans l'organisation hiérarchique, une composante anarchique.

L'anarchie, ce n'est pas la non-organisation, c'est l'organisation qui s'effectue à partir des associations/interactions synergiques d'êtres computants, sans qu'il y ait besoin pour cela de commande ou contrôle émanant d'un niveau supérieur. C'est ainsi que se constituent les éco-organisations. Or cette anarchie sans contrôle supérieur constitue un tout qui établit son contrôle supérieur. Mieux et pis : cette anarchie d'interactions antagonistes/ concurrentes crée des hiérarchies de fait entre carnivores/herbivores et plantes. Ce qui nous montre que la composante anarchique, quand elle intervient entre êtres inégaux en aptitudes et en moyens d'action, crée par elle-même de la hiérarchie, sans pourtant que se tarisse la source anarchique. De même, dans les sociétés de mammifères, ce sont les interactions « anarchiques » entre individus mâles en compétition (pour la nourriture, les femelles, le pouvoir) qui transforment l'anarchie compétitive en son contraire, c'est-à-dire en une hiérarchie de domination/subordination d'individu à individu.

Plus largement et plus profondément, c'est l'anarchie qui est première dans l'organisation vivante, dans le sens où c'est elle qui produit la vie. C'est du « désordre » thermodynamique que naissent les organisations tourbillonnaires/homéostasiques. C'est des interactions entre groupes macro-moléculaires qu'est née la première cellule vivante. Ce sont des associations spontanées entre êtres cellulaires que sont nées les organisations polycellulaires. Ce sont d'interactions embryogénétiques entre cellules se multipliant et se différenciant que procèdent les ontogenèses de tous les organismes, y compris les nôtres. Et l'organisme une fois constitué, ce n'est pas le contrôle hiérarchique qui produit la vie de cet organisme, ce sont les interactions ininterrompues entre les êtres cellulaires. N'oublions pas que notre corps est d'abord une république de trente milliards de cellules ayant produit ses hiérarchies, et non une hiérarchie ayant produit son corps. Un organisme s'auto-produit de façon anarchique tout en s'organisant de façon hiérarchique.

Il y a donc une composante anarchique absolument nécessaire à la vie, et elle produit, compense, corrige, la composante hiérarchique. C'est dire que la hiérarchie est une dimension organisationnelle, non l'organisation elle-même Ainsi donc :

1. La notion de hiérarchie doit être conçue dans sa tension et son ambiguïté entre deux polarités, l'une allant dans le sens de promotion des émergences, l'autre allant dans le sens d'une subordination des niveaux et êtres intégrés, donc tendant à inhiber la production et l'épanouissement des émergences. C'est dire qu'il y a plusieurs sortes de hiérarchies.

2. La notion de hiérarchie doit être posée en constellation avec les notions d'hétérarchie, polyarchie, anarchie, avec qui elle entretient des rapports complexes (complémentaires, concurrents, antagonistes) et bien entendu les relations entre ces termes sont très variables dans les organisations vivantes, notamment selon le degré de spécialisation et centralisation de ces organisations.

Hiérarchie : conclusion provisoire

La notion de hiérarchie ne peut constituer la clé ce voûte de l'organisation vivante. C'est un terme indispensable, mais il doit être : a) élucidé dans sa complexité ; b) inscrit dans une constellation de termes organisationnels, eux-mêmes s'inscrivant dans les macro-concepts récursifs d'auto-organisation, socio-organisation, éco-organisation.

La hiérarchie est une notion ambiguë, qui présente deux visages. D'un côté, le visage englobant/intégrant/stratifié d'une organisation à multiple échelle d'unités, entités et/ou d'êtres constitutifs de cette organisation, et, dans ce sens, elle se fonde sur ce qu'il y a de plus riche dans les phénomènes organisateurs : les émergences. D'un autre côté, la hiérarchie comporte contrôle/assujettissement, domination/subordination, et peut développer asservissement et exploitation. Dans ce sens les systèmes, les êtres, les individus soumis deviennent sous-systèmes, sous-êtres, sous-individus et, lorsqu'il s'agit d'humains, sont réduits à l'état de sous-hommes.

Le problème de la définition, du rôle, de l'importance de la notion de hiérarchie est capital. Conçue de façon simplificatrice, la hiérarchie soit s'identifie purement et simplement à l'asservissement et à la domination, soit masque cet asservissement sous les couleurs roses de l'intégration et de la fonctionnalité. On voit donc qu'une conception mutilée de la hiérarchie peut fonder, en ce qui concerne les problèmes anthropo-sociaux, une sociologie et une politique mutilantes. Il y a nécessité vitale, pour nous, d'une conception vivante, c'est-à-dire complexe, de la hiérarchie.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Qui est définie comme aptitude à effectuer un travail. le travail étant considéré comme le produit ou effet d une force par déplacement de son point d'application

[2] L'organisation du travail, très rudimentaire dans les sociétés de primates, s'ébauche dans les sociétés hominiennes avec le développement de l'arme et de l'outil, de la chasse et du ramassage, elle va trouver des solutions originales dans les sociétés archaïques et, enfin, elle va devenir problème-organisaoionnel clé des sociétés historiques.

[3] Ce sont du reste les organismes faiblement différenciés qui disposent de l'aptitude à régénérer des membres mutilés, à la différence des organismes fortement différenciés/spécialisés comme les nôtres, qui ne peuvent régénérer, non seulement un bras ou une jambe, mais même un doigt.

[4] En ce qui concerne les sociétés de singes, Thelma Rowell fait remarquer que la hiérarchie (du reste très souple et changeante) se constitue non seulement ou tant à partir des comportements de domination, mais aussi à partir des comportements de subordination. Ceux-ci seraient « induits par l'hyperfonctionnement de la glande médullo-surrénale en réponse à un stress environnemental, et il survient dans ses formes extrêmes en captivité » (Rowell, 1974, p. 151). Et elle conclut sur cette idée très importante : « Une hiérarchie rigide peut être considérée comme pathologique dans une société amenée à de trop hauts degrés de stress » (ibid.).

Nature et valeur de l'égalité

LieuxCommuns — 2019-06-13T11:33:38Z

Conférence prononcée le 28 septembre 1981 à l'université de Genève, lors des XXVIIIes Rencontres internationales de Genève consacrées à « l'exigence d'égalité ». Publiée dans le volume contenant les actes de ces Rencontres : « L'Exigence d'égalité », Éditons de la Baconnière, Neuchâtel, 1982, repris dans « Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe II », Seuil, 1986, pp.383-405.

Source : http://palimpsestes.fr/textes_philo...

D'abord, je voudrais d'abord remercier M. Busino pour son introduction tellement bienveillante ; remercier aussi Bernard Ducret et Jean Starobinski grâce à qui j'ai le plaisir de pouvoir parler devant vous. Et je voudrais formuler avec vous des vœux pour le prompt rétablissement de la santé de Jean Starobinski.
Jean Starobinski, précisément, dans son texte d'invitation à cette rencontre, notait très justement : « La question de l'égalité concerne la représentation que nous nous faisons de la nature humaine ; elle se rattache donc à une interrogation philosophique et religieuse. Mais elle concerne aussi le modèle que nous nous proposons de la société juste : elle a donc une dimension socio-politique. » Et c'est un des indices de la difficulté de notre question, la question de la nature et de la valeur de l'égalité, que l'existence de ces deux dimensions, la dimension philosophique et la dimension politique, leur relative indépendance en même temps que leur solidarité.
Philosophie et politique naissent ensemble, au même moment, dans le même pays, portées par un même mouvement, le mouvement vers l'autonomie individuelle et collective. Philosophie : il ne s'agit pas des systèmes, des livres, des raisonnements scolastiques. Il s'agit d'abord et avant tout de la mise en question de la représentation instituée du monde, des idoles de la tribu, dans l'horizon d'une interrogation illimitée. Politique : il ne s'agit pas des élections municipales, ni même des présidentielles. La politique, au vrai sens du terme, est la mise en question de l'institution effective de la société, l'activité qui essaie de viser lucidement l'institution sociale comme telle.
Les deux naissent ensemble, ai-je dit, en Grèce évidemment, et renaissent ensemble en Europe occidentale à la fin du Moyen Age. Ces deux coïncidences sont en vérité beaucoup plus que des coïncidences. Il s'agit d'une co-nativité essentielle, d'une consubstantialité.
Mais consubstantialité ne signifie pas identité, et encore moins dépendance de l'un des termes par rapport à l'autre. Il se trouve qu'à mes yeux l'ontologie héritée, le noyau central de la philosophie, est restée infirme et que cette infirmité a entraîné de très lourdes conséquences pour ce qu'on a appelé la philosophie politique, laquelle n'a jamais été en vérité qu'une philosophie sur la politique et extérieure à celle-ci ; cela commence déjà avec Platon.
Mais même s'il en avait été autrement, il aurait encore été impossible de tirer de la philosophie une politique. Il n'y a pas de passage de l'ontologie à la politique. Affirmation banale, et elle l'est en effet. Pourtant sa répétition est nécessaire devant la confusion qui perpétuellement renaît entre les deux domaines. Il ne s'agit pas simplement de ce que l'on ne saurait légitimement passer du fait au droit, ce qui est vrai. Il s'agit de beaucoup plus : les schèmes ultimes mis en œuvre dans la philosophie et dans la politique, comme aussi la position à l'égard du monde, comportent dans les deux cas des différences radicales, bien que, comme déjà dit, les deux procèdent du même mouvement de mise en question de l'ordre établi de la société.
Essayons d'expliciter brièvement cette différence. La philosophie ne peut pas fonder une politique – elle ne peut d'ailleurs rien « fonder » du tout. En matière de politique, en particulier, tout ce que la philosophie peut dire c'est : si vous voulez la philosophie, il vous faut aussi vouloir une société dans laquelle la philosophie soit possible. Cela est tout à fait exact, et il y a des sociétés – il en existe aujourd'hui – où la philosophie n'est pas possible, où, au mieux, elle ne peut être pratiquée qu'en secret. Mais, pour accepter ce raisonnement, il nous faut encore vouloir la philosophie, et ce vouloir de la philosophie nous ne pouvons pas le justifier rationnellement puisqu'une telle justification rationnelle présupposerait encore la philosophie, invoquerait comme prémisse ce qui est à démontrer.
Nous savons aussi que la philosophie ne peut pas, comme elle a toujours voulu le faire, se « fonder » elle-même. Toute « fondation » de la philosophie s'avère ou bien directement fallacieuse, ou bien reposant sur des cercles. Cercles qui sont vicieux du point de vue de la simple logique formelle, mais qui à un autre égard sont les cercles que comporte la véritable création sociale-historique. Création : cette idée dont l'absence marque précisément ce que j'ai appelé tout à l'heure l'infirmité de l'ontologie héritée. La création en général, comme la création sociale-historique, est incompréhensible pour la logique établie tout simplement parce que dans la création le résultat, l'effet des opérations dont il s'agit, est présupposé par ces opérations elles mêmes.
Exemple dans notre domaine : l'autocréation de la société – j'y reviendrai tout à l'heure – n'est possible que si des individus sociaux existent ; ou : l'autotransformation de la société n'est possible que si des individus existent qui visent cette transformation de la société et peuvent l'effectuer. Mais d'où viennent donc ces individus ?
La création philosophique n'a un sens, comme la création politique, que pour ceux qui sont en aval de cette création. C'est pour cela que nous rencontrons cette limite : la philosophie non seulement ne peut pas être fondée en logique, mais elle ne pourrait pas prévaloir contre des attitudes et des croyances qui ignorent le monde philosophique, qui sont en amont de ce monde. De même que, j'y reviendrai aussi tout à l'heure, les idées politiques dont nous nous réclamons ne sont pas démontrables à l'encontre d'individus formés par d'autres sociétés et pour qui elles ne représentent pas une partie de leur tradition historique ou de leur représentation du monde.
La philosophie, elle-même création sociale-historique, dépend évidemment du monde social-historique dans lequel elle est créée, ce qui ne veut pas dire qu'elle est déterminée par ce monde. Mais cette dépendance, comme du reste aussi la liberté de la création philosophique, trouve sa limite en même temps que son contrepoids dans l'existence d'un référent de la pensée, d'un terme auquel la pensée se réfère, qu'elle vise, qui est autre que la pensée elle-même. Philosopher ou penser au sens fort du terme est cette entreprise suprêmement paradoxale, consistant à créer des formes de pensée pour penser ce qui est au delà de la pensée ce qui, simplement, est. Penser, c'est viser l'autre de la pensée tout en sachant que cet autre ce n'est jamais que dans et par la pensée que l'on pourra le saisir, et que finalement la question de savoir : qu'est-ce qui, dans ce que l'on pense, vient de celui qui pense, et qu'est-ce qui vient de ce qui est pensé, cette question restera à jamais indécidable comme question ultime. Et ce paradoxe est lui-même, paradoxalement, le lest, le seul, de la pensée.
Mais le penser/vouloir politique, le penser/vouloir une autre institution de la société n'a pas de référent extérieur à lui-même. Certes, s'il n'est pas délirant, il trouve lui aussi son lest ou un certain lest, en tout cas certainement sa source, dans la volonté et l'activité de la collectivité à laquelle il s'adresse et dont il procède. Mais précisément, la collectivité, ou la partie de la collectivité qui agit politiquement, n'a affaire dans ce contexte qu'à elle-même. La pensée, la philosophie n'a pas de fondement assuré, mais elle a des repères dans ce qui lui est, d'une certaine manière, extérieur. Aucun repère de ce type n'existe pour le penser/vouloir politique. La pensée doit viser son indépendance -paradoxale et finalement impossible par rapport à son enracinement social-historique. Mais le penser/vouloir politique ne peut pas viser une telle indépendance absolument. Le propre de la pensée est de vouloir se rencontrer avec autre chose qu'elle-même. Le propre de la politique est de vouloir se faire soi-même autre qu'on est, à partir de soi-même.
Infirmité de l'ontologie héritée, disais-je ; elle consiste, brièvement parlant, dans l'occultation de la question, plutôt du fait, de la création et de l'imaginaire radical en œuvre dans l'histoire. Et c'est cette ontologie qui doit être dépassée car elle continue à surdéterminer, qu'on en soit conscient ou non, ce que l'on pense dans tous les domaines. C'est cette ontologie qui doit être dépassée si l'on veut affronter la question de la politique sur son terrain propre. Et cela apparaît avec une intense clarté sur la question qui nous concerne aujourd'hui, la question de l'égalité comme aussi sur cette autre question étroitement liée à la première, celle de la liberté.

En effet, depuis qu'elles existent, les discussions sur l'égalité comme celles sur la liberté sont hypothéquées par une ontologie anthropologique, par une métaphysique concernant l'être humain qui fait de cet être humain – de l'exemplaire singulier de l'espèce homo sapiens – un individu-substance, un individu de droit divin, de droit naturel ou de droit rationnel. Dieu, Nature, Raison posés chaque fois comme êtres-étants suprêmes et paradigmatiques, qui fonctionnent comme être à la fois et sens, ont été toujours aussi posés dans le cadre de la philosophie héritée comme des sources d'un être/sens dérivé et second de la société et monnayés chaque fois comme parcelles ou molécules de divinité, de naturalité ou de raisonnabilité qui définissent, ou devraient définir, l'humain comme individu.
Ces fondements métaphysiques de l'égalité entre humains sont intenables en eux-mêmes, et, de fait, on n'en entend plus tellement parler. On n'entend plus guère dire que l'exigence d'égalité ou l'exigence de liberté se fonde sur la volonté de Dieu, qui nous a créés tous égaux, ou sur le fait que naturellement nous sommes égaux, ou que la raison exige que... Et il est tout à fait caractéristique, à cet égard, que toutes les discussions contemporaines sur les droits de l'homme sont marquées par une pudeur, pour ne pas dire pudibonderie, pour ne pas dire pusillanimité philosophique tout à fait nette.
Mais aussi, ces « fondements » philosophiques ou métaphysiques de l'égalité sont, ou deviennent dans leur utilisation, plus qu'équivoques. Moyennant quelques glissements logiques ou quelques prémisses cachées supplémentaires, on peut en dériver aussi bien la défense de l'égalité que son contraire.
Le christianisme, par exemple, en bonne théologie, n'a affaire qu'à une égalité devant Dieu, non pas à une égalité sociale et politique. De même, en bonne pratique historique, il a presque toujours accepté et justifié les inégalités terrestres. L'égal statut métaphysique de tous les humains en tant qu'enfants de Dieu promis à la rédemption, etc., concerne la seule affaire importante, le sort « éternel » des âmes. Cela ne dit rien, et ne devrait rien dire, sur le sort des humains ici-bas, pendant cette infime fraction de temps intramondain de leur vie qui est, comme dirait un mathématicien, de mesure nulle devant l'éternité. Le christianisme a été, du moins le christianisme initial et originaire, tout à fait conséquent et cohérent là-dessus : rendez à César ce qui est à César, mon Royaume n'est pas de ce monde, tout pouvoir vient de Dieu (Paul, Épître aux Romains), etc. Cela était formulé lorsque le christianisme était encore une confession fortement a-cosmique. Lorsqu'il a cessé de l'être pour devenir religion instituée, et même légalement obligatoire pour les habitants de l'Empire (avec le décret de Théodose le Grand), il s'est parfaitement accommodé avec l'existence des hiérarchies sociales et il les a justifiées. Tel a été son rôle social pour l'écrasante majorité des pays et des époques.
Il est étrange de voir, parfois, des penseurs par ailleurs sérieux, vouloir faire de l'égalité transcendante des âmes professée par le christianisme l'ancêtre des idées modernes sur l'égalité sociale et politique. Pour le faire, il faudrait oublier, ou gommer, de la façon la plus incroyable, douze siècles de Byzance, dix siècles de Russie, seize siècles ibériques, la sanctification du servage en Europe (et ce beau vocable allemand pour le servage, Leibeigenschaft, la propriété sur le corps : évidemment, l'âme est propriété de Dieu), la sanctification de l'esclavage hors d'Europe, les positions de Luther pendant la guerre des paysans, et j'en passe.
Il est certain que notre égalité à tous en tant que descendants des mêmes Adam et Eve a pu souvent être évoquée par des sectes et des mouvements socio-religieux et par ces mêmes paysans, d'ailleurs, au XVIe siècle. Mais cela montre seulement qu'on entrait enfin de nouveau, et après mille ans d'un règne religieusement confirmé et ratifié de hiérarchie sociale, dans une nouvelle période de mise en question de l'institution de la société, mise en question qui au départ faisait feu de tout bois et utilisait ce qui lui paraissait utilisable dans les représentations établies en lui donnant une nouvelle signification. La montée du mouvement démocratique et égalitaire à partir du XVIIe, et surtout du XVIIIe siècle, ne se fait pas dans tous les pays chrétiens, loin de là. Elle n'a lieu que dans quelques-uns seulement, et en fonction d'autres facteurs ; elle traduit l'action de nouveaux éléments historiques, requiert de nouveaux frais, représente une nouvelle création sociale. C'est dans ce contexte que prend sa vraie signification la fameuse phrase de Grotius au début du XVIIe siècle (je cite de mémoire) « A supposer même, ce qui ne saurait s'énoncer sans le plus grand blasphème, qu'il n'existe pas de Dieu, ou qu'Il ne s'intéresse point aux affaires humaines, on pourrait encore fonder le Contrat social sur le droit naturel. » Ce que Grotius dit ainsi, avec ces précautions – qui pour lui n'étaient certainement pas seulement oratoires, car il était croyant, un bon protestant – c'est que finalement on n'a pas besoin de la loi divine pour fonder une loi humaine. Et, du reste, il est à peine nécessaire de rappeler dans cette ville de Genève que même le statut métaphysique de « l'égalité » des âmes est en soi plus qu'équivoque, puisque le christianisme est parfaitement compatible avec la doctrine la plus extrême de la prédestination qui crée des classes sociales métaphysiques, ou sociales-transcendantes, dans l'au-delà et pour l'éternité.
Tout aussi équivoques sont dans ce domaine les invocations de la « nature » ou de la « raison ». Il est caractéristique que le seul philosophe grec qui ait entrepris de « fonder » l'esclavage (lequel était pour les Grecs un pur fait résultant d'une force inégale et que personne n'avait essayé de justifier), je veux dire Aristote, invoque pour ce faire à la fois la « nature » et la « raison ». Lorsque Aristote dit qu'il existe des phusei doutai, des esclaves par nature, la physis pour lui ici, comme toujours, n'est pas une « nature » au sens de la science moderne, c'est la forme, norme, destination, le telos, la finalité, l'essence d'une chose. Est esclave « par nature », selon Aristote, celui qui n'est pas capable de se gouverner lui-même ; ce qui, lorsqu'on y réfléchit, est presque une tautologie au niveau des concepts, et que nous continuons d'appliquer, par exemple, dans les cas d'interdiction juridique ou d'internement psychiatrique. Et il est frappant de constater que l'argumentation d'Aristote tendant à priver des droits politiques ceux qui exercent des professions banausiques (les banausoi) est reprise presque mot pour mot par un des représentants les plus éminents du libéralisme moderne, Benjamin Constant, dans sa défense du suffrage restreint et censitaire.
Il n'en va pas autrement pour ce qui est de l'insuffisance et de l'équivoque des argumentations scientifiques modernes. La « nature scientifique » (en l'occurrence celle de la biologie) crée à la fois une « égalité » des humains à certains égards – par exemple, sauf anormalité, tous les hommes et toutes les femmes sont capables de fécondation intraspécifique – et une « inégalité » à d'autres égards, pour une foule de caractéristiques somatiques par exemple. Non seulement le racisme, mais même l'anti-racisme « biologique » me paraissent reposer sur des glissements logiques. Qu'il y ait des traits chez les humains qui sont génétiquement transmis, c'est un truisme, c'est incontestable. Au-delà de ce truisme, la question de savoir quels sont les traits qui sont génétiquement transmis est une question empirique. Mais la réponse à cette question ne nous dira jamais ce que nous voulons et ce que nous devons vouloir. Si nous pensions que la valeur suprême de la société, la valeur à laquelle tout le reste doit être subordonné, est de courir le 100 mètres en moins de 9 secondes, ou de soulever à l'arraché 300 kilogrammes, il y aurait certainement lieu de sélectionner des lignées humaines pures capables de ces performances comme nous avons sélectionné les poules Leghorn parce qu'elles sont de grandes pondeuses et les poules Rhode Island parce qu'elles ont une chair très tendre.
Des confusions analogues entourent d'habitude les discussions sur le « quotient d'intelligence ». Je ne toucherai pas à cette question ; je crois qu'Albert Jacquard en parlera. Je ferai simplement deux remarques. D'abord : même si on parvenait à « démontrer » l'héritabilité du quotient d'intelligence, il n'y aurait là pour moi ni scandale scientifique, ni motif pour changer d'un iota mon attitude politique. Car si le « quotient intelligence » mesure quelque chose -ce dont on peut fortement douter -et à supposer que ce qu'il mesure est séparable de toutes les influences post-natales subies par l'individu -ce qui me paraît encore plus douteux -, il ne mesurerait finalement l'intelligence de l'homme qu'en tant qu'intelligence purement animale. En effet, il mesurerait au mieux I'« intelligence » qui consiste en la capacité de combinaison et d'intégration de données, autant dire la perfection plus ou moins grande de l'individu examiné en tant qu'automate ensembliste-identitaire, c'est-à-dire ce qu'il partage avec les singes, le degré auquel il est un hyper-singe particulièrement réussi. Aucun test ne mesure et ne pourra jamais mesurer ce qui fait l'intelligence proprement humaine, ce qui signe notre sortie de la pure animalité, l'imagination créatrice, la capacité de poser et de faire être du nouveau. Une telle « mesure » serait, par définition, privée de sens.
Par ailleurs, d'aucune mesure du type du quotient d'intelligence on ne saurait tirer des conclusions politiques. Pour le faire, il faudrait ajouter des prémisses supplémentaires, que généralement on passe sous silence, et parfaitement arbitraires sinon franchement absurdes telles que, par exemple : il faut que les plus intelligents aient plus d'argent (on se demande si Einstein était moins intelligent que Henry Ford ou si, au cas où on lui aurait donné plus d'argent, il serait allé plus loin dans sa performance scientifique). Ou bien : il faut que les plus intelligents gouvernent, ce qui d'abord semble aller contre le consensus des sociétés contemporaines qui démontrent répétitivement, lors des élections, qu'elles ne tiennent surtout pas à avoir des gouvernants très intelligents ; et, d'autre part, qui impliquerait une prise de position politique, à la fois très spécifique et suprêmement vague : les plus intelligents doivent gouverner en vue de quoi ? et pour quoi faire ?
Nous ne pouvons pas tirer de conclusions politiques de ce genre de considérations. Nous appartenons à une tradition qui prend ses racines dans la volonté de liberté, d'autonomie individuelle et collective les deux étant inséparables. Nous assumons explicitement (et critiquement) cette tradition par un choix politique dont le caractère non délirant est démontré par les moments où dans notre tradition européenne le mouvement vers l'égalité et vers la liberté est allé de l'avant, comme aussi d'ailleurs par le simple fait que nous pouvons aujourd'hui tenir librement ici cette discussion. Malgré l'inégalité provisoire de nos positions -moi vous parlant, vous simplement écoutant -il est en notre pouvoir d'inverser les rôles, et de discuter, par exemple, demain matin sans que qui que ce soit puisse parler plus que les autres. Cette tradition et ce choix politique ont un ancrage dans la structure anthropologique de l'homme gréco-occidental, de l'homme européen tel qu'il s'est créé. Ce choix se traduit en l'occurrence par cette affirmation : nous voulons que tous soient autonomes, c'est-à-dire que tous apprennent à se gouverner, individuellement et collectivement : et l'on ne peut développer sa capacité de se gouverner qu'en participant sur un pied égalitaire, de manière égale, au gouvernement des choses communes, des affaires communes. Certes, la deuxième affirmation contient une importante composante factuelle ou « empirique » – mais qui semble difficilement contestable. Tout être humain possède génétiquement la capacité de parler -qui ne sert à rien, s'il n'apprend pas un langage.

La tentative de fonder l'égalité comme la liberté, c'est-à-dire l'autonomie humaine, sur un fondement extra-social, est intrinsèquement antinomique. C'est la manifestation même de l'hétéronomie. Que Dieu, la Nature ou la Raison aient décrété la liberté (ou du reste l'esclavage), nous serions toujours, dans ce cas, soumis et asservis à ce prétendu décret.
La société est autocréation. Son institution est auto-institution jusqu'ici auto-occultée. Cette auto-occultation est précisément la caractéristique fondamentale de l'hétéronomie des sociétés. Dans les sociétés hétéronomes, c'est-à-dire dans l'écrasante majorité des sociétés qui ont existé jusqu'ici – presque toutes – on trouve, institutionnellement établie et sanctionnée, la représentation d'une source de l'institution de la société qui se trouverait hors la société : chez les dieux, chez Dieu, chez les ancêtres, dans les lois de la Nature, dans les lois de la Raison, dans les lois de l'Histoire. On y trouve, autrement dit, la représentation imposée aux individus que l'institution de la société ne dépend pas d'eux, qu'ils ne peuvent pas poser eux-mêmes leur loi – car c'est cela que veut dire autonomie – mais que cette loi est déjà donnée par quelqu'un d'autre. Il y a donc auto-occultation de l'auto-institution de la société, et cela est une partie intégrante de l'hétéronomie de la société.

Mais il y a aussi confusion considérable dans les discussions contemporaines, et cela déjà depuis le XVIIIe siècle, sur l'idée ou la catégorie d'individu. L'individu, dont on parle toujours dans ce contexte, est lui-même création sociale. C'est une partie totale, comme disent les mathématiciens, de l'institution de la société. L'individu incarne une imposition de cette institution à une psyché qui est, par nature, asociale. L'individu est création sociale comme forme en général : cela ne pousse pas, si l'on fait pousser quelqu'un dans une forêt sauvage, il sera un enfant loup, un enfant sauvage, un fou ou ce que vous voudrez, il ne sera pas un individu. Mais l'individu est aussi chaque fois, et dans chaque type donné de société, une fabrication, je dis bien fabrication, une production – presque production en série – sociale spécifique. Cette création est toujours là. Toute société s'instituant pose l'individu comme forme instituée, aucune société, pratiquerait-elle même la forme la plus extrême de « totémisme », ne confond vraiment un individu humain, quel que soit son statut social, avec un léopard ou avec un jaguar. Mais elle est aussi chaque fois création d'un type (eidos) historique spécifique d'individu, et « fabrication en série » d'exemplaires de ce type : ce que la société française, suisse, américaine ou russe fabrique comme individu a très peu de rapport, à part des caractéristiques tellement générales qu'elles sont vides, avec l'individu que fabriquaient les sociétés romaine, athénienne, babylonienne ou égyptienne, pour ne pas parler des sociétés primitives.
Cette création et cette fabrication impliquent toujours la forme abstraite et partielle de l'égalité, parce que l'institution opère toujours dans et par l'universel, ou ce que j'appelle l'ensembliste identitaire : elle opère par classes, propriétés et relations. La société, dès lors qu'elle est instituée, crée d'emblée une « égalité » surnaturelle entre êtres humains qui est autre chose que leur similarité biologique, car la société ne peut pas s'instituer sans établir des relations d'équivalence. Elle doit dire : les hommes, les femmes, ceux qui ont entre 18 et 20 ans, ceux qui habitent tel village... ; elle opère nécessairement par classes, relations, propriétés. Mais cette « égalité » segmentaire et logique est compatible avec les inégalités substantives les plus aiguës. C'est toujours une équivalence quant à tel critère, ou, comme disent les mathématiciens, modulo quelque chose. Dans une société archaïque, les membres d'une « classe d'âge » donnée sont « égaux » entre eux – en tant que membres de cette classe. Dans une société esclavagiste, les esclaves sont « égaux » entre eux – en tant qu'esclaves.
Qu'y a-t-il au-delà ? Y a-t-il une dotation universelle des êtres humains qui s'impose à toutes les sociétés, à part leur constitution animale biologique ? La seule dotation universelle des êtres humains est la psyché en tant qu'imagination radicale. Mais cette psyché ne peut ni se manifester, ni même subsister et survivre si la forme de l'individu social ne lui est pas imposée. Et cet individu est « doté » de ce dont la dote, chaque fois, l'institution de la société à laquelle il appartient.
Pour le voir, il suffit de réfléchir à ce fait énorme : dans la majorité des cas et la majorité des temps historiques, l'individu est fabriqué par la société de telle manière qu'il porte en lui-même l'exigence d'inégalité par rapport aux autres, et non pas d'égalité. Et cela n'est pas un hasard. Car une institution de la société qui est institution de l'inégalité correspond beaucoup plus « naturellement » – bien que le terme ici soit tout à fait déplacé – aux exigences du noyau psychique originaire, de la monade psychique que nous portons en nous et qui se rêve toujours, quel que soit notre âge, toute-puissante et centre du monde. Cette toute-puissance, et cette centralité par rapport à l'univers, n'est évidemment pas réalisable ; mais on peut en trouver un simulacre dans une petite puissance et dans la centralité relativement à un petit univers. Et il est évident qu'un corrélat fondamental des exigences de l'économie psychique de l'individu est créé, inventé par la société sous la forme précisément de la hiérarchie sociale et de l'inégalité.

L'idée d'une égalité sociale et politique substantive des individus n'est pas, et ne peut être, ni une thèse scientifique ni une thèse philosophique. C'est une signification imaginaire sociale, et plus précisément une idée et un vouloir politique, une idée qui concerne l'institution de la société comme communauté politique. Elle est elle-même création historique et une création, si l'on peut dire, extrêmement improbable. Les Européens contemporains (Européen ici n'est pas une expression géographique, c'est une expression de civilisation) ne se rendent pas compte de l'énorme improbabilité historique de leur existence. Par rapport à l'histoire générale de l'humanité, cette histoire-là, cette tradition, la philosophie, la lutte pour la démocratie, l'égalité et la liberté sont tout aussi improbables que l'existence de la vie sur terre est improbable par rapport aux systèmes stellaires qui existent dans l'univers. Aux Indes, encore aujourd'hui, le système des castes reste extrêmement puissant : les castes ne sont mises en cause par personne. On pouvait lire récemment dans les journaux que, dans un État de l'Inde, les parias qui voulaient se libérer de leur situation n'ont pas déclenché un mouvement politique pour l'égalité des droits des parias, mais ont commencé à se convertir à l'islam, parce que l'islam ne connaît pas les castes.
L'exigence d'égalité est une création de notre histoire, ce segment d'histoire auquel nous appartenons. C'est un fait historique, ou mieux un méta-fait qui naît dans cette histoire et qui, à partir de là, tend à transformer l'histoire, y compris aussi l'histoire des autres peuples. Il est absurde de vouloir la fonder dans un sens admis quelconque du terme, puisque c'est elle qui nous fonde en tant qu'hommes européens.
La situation à cet égard est profondément analogue avec les exigences de l'enquête rationnelle, de l'interrogation illimitée, du lagon didonai – rendre compte et raison. Si j'essaie de « fonder » rationnellement l'égalité, je ne peux le faire que dans et par un discours qui s'adresse à tous et refuse toute « autorité », discours donc qui a déjà présupposé l'égalité des humains comme êtres raisonnables. Et celle-ci n'est évidemment pas un fait empirique ; elle est l'hypothèse de tout discours rationnel, puisqu'un tel discours présuppose un espace public de la pensée et un temps public de la pensée ouverts, tous les deux, à tous et à n'importe qui.

Comme les idées – les significations imaginaires sociales – de liberté et de justice, l'idée d'égalité anime depuis des siècles les luttes sociales et politiques des pays européens (au sens large indiqué tout à l'heure) et leur processus d'autotransformation. La culmination de ce processus est le projet d'instauration d'une société autonome : à savoir, d'une société capable de s'auto-instituer explicitement, donc de mettre en question ses institutions déjà données, sa représentation du monde déjà établie. Autant dire : d'une société qui, tout en vivant sous des lois et sachant qu'elle ne peut pas vivre sans loi, ne s'asservit pas à ses propres lois ; d'une société, donc, dans laquelle la question : quelle est la loi juste ? reste toujours effectivement ouverte.
Une telle société autonome est inconcevable sans individus autonomes et réciproquement. C'est une grossière fallace que d'opposer ici, encore une fois, société et individu, autonomie de l'individu et autonomie sociale, puisque quand nous disons individu, nous parlons d'un versant de l'institution sociale, et quand nous parlons d'institution sociale, nous parlons de quelque chose dont le seul porteur effectif, efficace et concret est la collectivité des individus. Il ne peut y avoir des individus libres dans une société serve. Il peut y avoir peut-être des philosophes qui réfléchissent dans leur poêle ; mais ces philosophes ont été rendus possible dans cet espace historique parce qu'il y a eu déjà avant eux des collectivités autonomes qui ont créé du même coup la philosophie et la démocratie. Descartes peut bien se dire qu'il préfère se changer plutôt que l'ordre du monde. Pour pouvoir se le dire, il lui faut la tradition philosophique. Et cette tradition philosophique n'a pas été fondée par des gens qui pensaient qu'il vaut mieux se changer plutôt que l'ordre du monde. Elle a été fondée par des gens qui ont commencé par changer l'ordre du monde, rendant par là même possible l'existence, dans ce monde changé, de philosophes. Descartes, comme philosophe qui « se retire de la société », ou n'importe quel autre philosophe, n'est possible que dans une société dans laquelle la liberté, l'autonomie, se sont déjà ouvertes. Socrate babylonien est inconcevable. Cela, il le savait et il le dit dans le Criton, ou c'est ce que Platon lui fait dire : il lui fait dire qu'il ne peut pas transgresser les lois qui l'ont fait être ce qu'il est. De même, Kant égyptien (pharaonique, j'entends) est tout à fait impossible, bien qu'on puisse douter que, lui, l'ait vraiment su.
L'autonomie des individus, leur liberté (qui implique, bien entendu, leur capacité de se remettre en question eux-mêmes) a aussi et surtout comme contenu l'égale participation de tous au pouvoir, sans laquelle il n'y a évidemment pas de liberté, de même qu'il n'y a pas de liberté sans égalité. Comment pourrais-je être libre si d'autres que moi décident de ce qui me concerne et qu'à cette décision je ne puis prendre part ? Il faut affirmer fortement, contre les lieux communs d'une certaine tradition libérale, qu'il y a non pas antinomie mais implication réciproque entre les exigences de la liberté et de l'égalité. Ces lieux communs, qui continuent à être courants, n'acquièrent un semblant de substance qu'à partir d'une conception dégradée de la liberté, comme liberté restreinte, défensive, passive. Pour cette conception, il s'agit simplement de « défendre » l'individu contre le pouvoir : ce qui présuppose qu'on a déjà accepté l'aliénation ou l'hétéronomie politique, qu'on s'est résigné devant l'existence d'une sphère étatique séparée de la collectivité, finalement qu'on a adhéré à une vue du pouvoir (et même de la société) comme « mal nécessaire ». Cette vue n'est pas seulement fausse : elle représente une dégradation éthique affligeante. Cette dégradation nul ne l'a mieux exprimée que Benjamin Constant, un des grands porte-parole du libéralisme, lorsqu'il écrivait que, à l'opposé de l'individu antique, tout ce que l'individu moderne demande à la loi et à l'État c'est, je cite, « la garantie de ses jouissances ». On peut admirer l'élévation de la pensée et de l'éthique. Et est-il nécessaire de rappeler que cet idéal tellement sublime, la « garantie de nos jouissances », même cela est impossible à réaliser si l'on reste passif à l'égard du pouvoir et que, puisqu'il y a nécessairement dans la vie sociale des règles qui affectent tout le monde, qui s'imposent à tous, la seule garantie de la fameuse liberté de choisir, dont on nous rebat les oreilles à nouveau depuis quelque temps, c'est la participation active à la formation et à la définition de ces règles ?
Une autre fallace monstrueuse circule actuellement. On prétend montrer que la liberté et l'égalité sont parfaitement séparables, et même antinomiques, en invoquant l'exemple de la Russie ou des pays dits, par antiphrase, socialistes. On entend dire : vous voyez bien que l'égalité totale est incompatible avec la liberté et va de pair avec l'asservissement. Comme s'il y avait une égalité quelconque dans un régime comme celui de la Russie ! Comme si, dans ce régime, il n'y avait pas une fraction de la population qui est privilégiée de toutes les façons, qui gère la production, qui, surtout, a entre les mains la direction du parti, de l'État, de l'armée, etc. Quelle « égalité » existe-t-il lorsque je peux vous mettre en prison sans que vous puissiez faire de même ?
On peut, on doit même aller plus loin. Et, en faisant une rapide allusion à Tocqueville, dire que la « démocratie despotique » qu'il craignait, dont il prophétisait la possibilité sinon même la probabilité, ne peut pas être réalisée. Il ne peut pas exister de « démocratie despotique ». Tocqueville apercevait effectivement quelque chose qui préparait ce qui a été par la suite le totalitarisme ; il voyait dans son époque ce qui allait fournir une des composantes du totalitarisme et il appelait « démocratie », dans un langage qui était le sien et qui est assez flottant, la limite de ce qu'il nommait l'égalité des conditions, de la tendance vers l'égalité. Mais, à vrai dire l'idée d'une « démocratie despotique » est un non-concept, c'est un nichtiges Nichts comme dirait Kant. Il ne peut pas y avoir de « démocratie despotique », d'égalité totale de tous dans la servitude, qui soit réalisée au profit de personne, de nobody, de niemand. Elle est toujours réalisée à l'avantage au moins de quelqu'un ; et ce quelqu'un ne peut jamais régner tout seul dans une société. Elle est donc toujours établie à l'avantage d'une fraction de la société ; elle implique l'inégalité. Profitons de cette remarque pour souligner que les distinctions traditionnelles entre égalité des droits, égalité des chances et égalité des conditions doivent être très fortement relativisées. Il est vain de vouloir une société démocratique si la possibilité d'égale participation au pouvoir politique n'est pas traitée par la collectivité comme une tâche dont la réalisation la concerne. Et cela nous fait passer de l'égalité des droits à l'égalité des conditions d'exercice effectif, et même d'assomption de ces droits. Ce qui, à son tour, nous renvoie directement au problème de l'institution totale de la société.
Je reprends le même exemple déjà cité de Constant. Lorsque Benjamin Constant dit, répétant en fait une idée d'Aristote, que l'industrie moderne rend inaptes ceux qui y travaillent à s'occuper de politique, que donc le vote censitaire est absolument indispensable, la question pour nous est de savoir : est-ce que nous voulons cette industrie moderne telle qu'elle est et avec ses supposées conséquences, parmi lesquelles l'oligarchie politique, parce que c'est de cela qu'il s'agit en fait, et c'est cela qui existe d'ailleurs ; ou bien voulons-nous une véritable démocratie, une société autonome ? Dans la deuxième hypothèse, nous prenons l'organisation de l'industrie moderne, et cette industrie elle-même, non pas comme une fatalité naturelle ou un effet de la volonté divine, mais comme une composante, parmi d'autres, de la vie sociale qui, par principe, peut et doit elle aussi être transformée en fonction de nos visées et de nos exigences politiques et sociales.

Bien évidemment la question de savoir ce qu'implique et exige chaque fois l'égale participation de tous au pouvoir reste ouverte. Cela n'a rien d'étonnant : c'est l'essence même du débat et de la lutte politiques véritables. Car, comme la justice, comme la liberté, comme l'autonomie sociale et individuelle, l'égalité n'est pas une réponse, une solution que l'on pourrait donner une fois pour toutes à la question de l'institution de la société. C'est une signification, une idée, un vouloir qui ouvre les questions et qui ne va pas sans question.
Aristote définissait le juste, ou la justice, comme le légal et l'égal. Mais il savait aussi que ces termes, légal et égal, ouvrent l'interrogation plutôt qu'ils ne la ferment. Qu'est-ce que l'égal ? L'égal « arithmétique », donner la même chose à tous – ou l'égal « géométrique », donner à chacun selon ... en proportion de ... ? En proportion de quoi, selon quoi ? Quel est le critère ? Ces questions sont toujours avec nous. En fait, même dans la situation contemporaine de la société, les deux égalités sont, en partie du moins, reconnues et appliquées. Par exemple, il y a égalité « arithmétique » des adultes pour ce qui est du droit de vote ; mais il y a aussi, tant bien que mal, et quelles que soient les réserves qu'on puisse faire là-dessus, égalité « géométrique » selon les besoins pour ce qui est des dépenses de santé, du moins dans le pays où une sécurité sociale approximativement fonctionne.
Quelle frontière tracer, ici, entre l'« arithmétique » et le « géométrique », et à partir de quel critère ? Ces questions ne se laissent pas esquiver. L'idée qu'il pourrait y avoir une institution de la société dans laquelle elles disparaîtraient, ou seraient automatiquement résolues une fois pour toutes, comme dans la mythique phase du communisme supérieur de Marx, est pire que fallacieuse. C'est une idée profondément mystificatrice, car le miroitement d'une terre promise devient, comme on a pu le constater depuis un demi-siècle, source de la plus profonde des aliénations politiques.
Il est vain d'esquiver notre vouloir et notre responsabilité devant ces questions. Cela apparaît encore, et c'est encore une facette de la question de l'égalité, dans le problème de la position constitutive de la communauté politique. Quand on a dit que tous doivent être égaux quant à la participation au pouvoir, on n'a pas encore dit ni qui sont ces tous, ni ce qu'ils sont. Le corps politique, tel qu'il est chaque fois, s'autodéfinit sur une base dont il faut reconnaître qu'elle est de fait et qu'en un certain sens elle repose sur la force. Qui décide qui sont les égaux ? Ceux qui, chaque fois, se sont posés comme égaux. Nous ne devons pas esquiver l'importance de principe de cette question. Nous prenons sur nous, par exemple, de fixer un âge à partir duquel seulement les droits politiques peuvent être exercés ; nous prenons sur nous, aussi, de déclarer que tels individus sont -pour des raisons médicales vraies, ou supposées, ou fausses, et avec les détournements possibles qu'on sait -dans l'incapacité d'exercer leurs droits politiques. Nous ne pouvons pas éviter de le faire. Mais il ne faut pas oublier que c'est nous qui le faisons.
De même nous ne pouvons pas ignorer, c'est le moins qu'on puisse dire, que ce que sont ces individus égaux, dont nous voulons qu'ils participent également au pouvoir, est chaque fois codéterminé de manière décisive par la société et par son institution, moyennant ce que j'ai appelé tout à l'heure la fabrication sociale des individus, ou, pour utiliser un terme plus classique, leur paideia, leur éducation au sens le plus large. Quelles sont les implications d'une éducation qui viserait à rendre tous les individus aptes, le plus possible, à participer au gouvernement commun – ce qu'Aristote, encore une fois, connaissait très bien et appelait la paideia pros ta koina, l'éducation en vue des affaires communes, qu'il considérait comme la dimension essentielle de la justice ?

Je ne voudrais pas terminer sans évoquer un autre problème énorme qui apparaît dans le contexte de l'égalité et qui n'est plus celui qui concerne simplement les relations des individus d'une communauté donnée et leurs rapports au pouvoir politique dans cette communauté, mais celui qui concerne les rapports entre communautés, c'est-à-dire, dans le monde contemporain, entre nations. Il est inutile de rappeler l'hypocrisie qui règne dans ce domaine lorsqu'on déclare que toutes les nations sont égales. Hypocrisie du point de vue du brut et brutal rapport des forces, de la possibilité de certaines nations d'imposer leur volonté à d'autres ; mais hypocrisie aussi dans la fuite devant un problème beaucoup plus substantiel, beaucoup plus difficile au point de vue des idées, de la pensée. Ce problème est celui de la nécessité et de l'impossibilité de concilier ce qui découle de notre exigence d'égalité, à savoir : l'affirmation que toutes les cultures humaines sont, à un certain point de vue, équivalentes ; et la constatation qu'à un autre point de vue elles ne le sont pas, puisqu'un grand nombre d'entre elles nient activement (en tout cas, dans les faits) aussi bien l'égalité entre individus que l'idée d'équivalence entre cultures autres. C'est, dans sa substance, un paradoxe analogue à celui auquel nous confronte l'existence de partis totalitaires dans des régimes plus ou moins démocratiques. Ici, le paradoxe consiste en ceci, que nous affirmons que toutes les cultures ont des droits égaux ; cela, à l'égard de cultures qui, elles, n'admettent pas que toutes les cultures ont des droits égaux et affirment leur droit d'imposer leur « droit » aux autres. Il y a paradoxe à affirmer que le point de vue de l'islam, par exemple, vaut autant que n'importe quel autre -lorsque ce point de vue de l'islam consiste à affirmer que seul le point de vue de l'islam vaut. Et nous-mêmes nous faisons de même : nous affirmons que seul notre point de vue, selon lequel il y a équivalence des cultures, vaut -niant par là même la valeur du point de vue, éventuellement« impérialiste », de telle autre culture.
Il y a donc cette singularité paradoxale de la culture et de la tradition européennes (encore une fois, au sens non géographique), consistant à affirmer une équivalence de droit de toutes les cultures, alors que les autres cultures récusent cette équivalence, et que la culture européenne elle-même la récuse en un sens, du fait même qu'elle est la seule à l'affirmer. Et ce paradoxe n'est pas simplement théorique ou philosophique. Il pose un problème politique de première grandeur, puisqu'il existe, et surabondamment, des sociétés, des régimes, des États qui violent constamment, systématiquement et massivement les principes que nous considérons comme constitutifs d'une société humaine. Faudrait-il considérer l'excision et l'infibulation des femmes, la mutilation des voleurs, les tortures policières, les camps de concentration et les internements politiques « psychiatriques » comme des particularités ethnographiques intéressantes des sociétés qui les pratiquent ?
Il est évident que, comme disait Robespierre, « les peuples n'aiment pas les missionnaires armés », il est évident que la réponse à ce genre de questions ne peut pas être donnée par la force ; mais il est aussi évident que ces questions, au niveau international et mondial, non seulement subsistent mais acquièrent actuellement un regain d'importance qui risque de devenir critique.
A toutes ces questions nous devons, chaque fois, donner une réponse qui n'a pas et ne peut pas avoir un fondement scientifique, qui est basée sur notre opinion, notre doxa, notre vouloir, notre responsabilité politiques. Et à cette responsabilité, quoi que nous fassions, nous avons tous part également. L'exigence d'égalité implique aussi une égalité de nos responsabilités dans la formation de notre vie collective. L'exigence d'égalité subirait une perversion radicale si elle concernait seulement des « droits » passifs. Son sens est aussi et surtout celui d'une activité, d'une participation, d'une responsabilité égales.

D'un dépassement du surmusulman : le miroir politique

LieuxCommuns — 2019-04-04T13:18:42Z

Dernier chapitre du livre de Fethi Benslama « Un furieux désir de sacrifice. Le surmusulman », Seuil, mai 2016.

L'auteur tente ici de poser les enjeux socio-psychanalytiques de l'évolution des sociétés musulmanes.
Il le fait à travers l'évocation du soulèvement tunisien de 2011 — recoupant largement nos analyses de l'époque — mais l'on pourrait facilement étendre son dignostic à tous les soubresauts du monde musulman depuis un siècle et demi et, concernant la Tunisie, de la Nahdha du XIXe à la fin du règne de Bourguiba en 1987 en passant par la décolonisation de 1956. Sans parler des événements passés, actuels et futurs en Algérie ou ailleurs... Il convoque pertinemment Ibn Khaldoun à propos du choix à poser entre la communauté organique et belliqueuse de l'oumma et le principe de la nation comme communauté de destin, nourrissant involontairement l'hypothèse d'un retour contemporain à l'empire.

Les soulèvements qui ont eu lieu dans le monde arabe, à partir du 17 décembre 2010 en Tunisie, constituent des matériaux d'une grande richesse pour quiconque veut essayer d'approcher les ressorts subjectifs et politiques d'un au-delà possible de l'islamisme, d'un dépassement du surmusulman, d'une traversée sans « le soupir de la créature accablée », pour reprendre la fameuse expression de Marx à propos de la religion. Des femmes et des hommes, surtout jeunes, se sont avancé les mains nues, sans prières ni psalmodies.

Je ne partage nullement les discours de dépréciation qui entourent aujourd'hui ces soulèvements et les jugent négativement. Les troubles que connaissent ces pays, et dans certains cas les guerres civiles meurtrières, ne sont pas dus aux foules pacifiques qui ont fait tomber des dictatures réputées inébranlables, avec une grande créativité de paroles et d'images. Ces troubles et ces guerres civiles résultent d'entreprises qui ont pour but de faire échec à ce qui a levé lors de ces soulèvements. Ils ont été pris en tenailles par ce qui était déjà là : d'un côté, les mouvements islamistes et jihadistes, qui n'ont pas pris part aux soulèvements et qui ont été armés et financés par les pays du Golfe ; de l'autre, des armées d'États nationaux qui se sont livrées à des répressions cruelles en direction des populations civiles à l'origine de ces soulèvements. N'y a-t-il pas une exigence exorbitante et oublieuse de l'histoire des révolutions à attendre de sociétés à peine sorties de la nuit des tyrannies qu'elles atteignent en quelques mois ou années, par une sorte de TGV de l'histoire, le stade supposé suprême des démocraties d'Europe ou d'ailleurs ?

À mon sens, les foules qui se sont soulevées en Tunisie, puis en Égypte et dans d'autres pays ont mis en branle un mouvement de devenir historique, qui était bloqué depuis près d'un demi-siècle. Il ne s'arrêtera pas avant longtemps et se poursuivra par-delà son interruption actuelle. Ces soulèvements ont permis l'apparition de nouvelles subjectivités politiques, qui occuperont la scène pendant des années encore, et surtout ont rendu possible l'expérience politique proprement dite, que les pouvoirs tyranniques avaient empêché leur peuple de connaître. De ce point de vue, remarquons qu'il n'a pas fallu plus de deux ans pour que l'islamisme fasse la preuve concrète de son caractère illusoire et suscite un rejet massif, là où il a accédé au pouvoir, comme en Égypte et en Tunisie. Un désillusionnement aussi rapide, n'est-ce pas une conquête politique de premier plan, dans la mesure où l'islamisme prétend imposer la religion en tant que seule puissance apte à régir ce monde et l'autre monde ?

Le cas de la Tunisie, où le processus politique est allé le plus loin, nous montre en quoi consiste l'épreuve du politique, lorsqu'il n'y a plus aucun fondement absolu qui puisse délivrer les femmes et les hommes de leurs rapports entre eux et vis-à-vis d'eux mêmes. Cette épreuve a été suffisamment importante pour contraindre les islamistes – eux qui ne cessaient de vouloir y couper court, selon leur vocation anti-politique fondamentale – à y participer et à courir le risque de perdre leur aura divine.

Si je devais retenir un fait inédit de la révolution tunisienne, cinq ans après sa survenue, s'il me fallait mettre en exergue sa nouveauté radicale ou, si l'on veut, la révélation de la révolution, ce serait son effet de miroir pour l'ensemble des Tunisiens. Ce qui fut pendant des années occulté, ce qui a été empêché de se donner à la perception et à la représentation collectives a subitement commencé à se manifester au grand jour. Un dévoilement continu se produit quotidiennement devant nos yeux ahuris et de ce dévoilement a surgi un immense miroir aux multiples facettes, qui occupe de part en part l'espace public. Faire face à ce miroir a constitué une traversée du pire, certes fragile, mais c'est celle-ci qui aujourd'hui pourrait permettre un dégagement du surmusulman.

L'apparition de ce miroir a longtemps été entravée par l'appareil de répression de l'ancien régime. Sur le plan de la subjectivité politique, il s'agit de ce qu'Étienne de La Boétie avait identifié, dans Le Discours de la servitude volontaire (1574), comme l'image du corps du tyran. Plus de trois siècles avant Freud, La Boétie explique dans ce grand texte qui annonce la modernité politique que la puissance de l'assujettissement réside dans la captation des sujets dans le corps imaginaire du despote, lesquels sujets contribuent à en alimenter la puissance par la projection de leur propre corps. Je cite ce bref passage d'un développement saisissant sur l'aliénation dans l'un :

Celui qui vous maîtrise tant n'a que deux yeux, n'a que deux mains, n'a qu'un corps, et n'a autre chose que ce qu'a le moindre homme du grand et infini nombre de vos villes, sinon que l'avantage que vous lui faites pour vous détruire. D'où a-t-il pris tant d'yeux dont il vous épie si vous ne les lui avez baillés ? Comment a-t-il tant de mains pour vous frapper, s'il ne les prend pas de vous ? Comment a-t-il aucun pouvoir sur vous que par vous ?

Or ce mythe de l'un dans le fantasme et dans la réalité politique est le même que celui de l'islamisme, par lequel toute velléité politique est absorbée. L'auto sacrifice auquel sont conduits les jeunes est une projection réelle de leurs corps dans le corps imaginaire de l'Autre absolu, qui est une tyrannie plus terrible encore que celle du tyran humain.

Tout le monde se souvient, en Tunisie, combien l'image du corps de Ben Ali, surtout son visage et ses mains, cernait l'espace de vie de tout un pays. Quel visage, quel portrait pouvait rivaliser avec elle ? Le despote est toujours un grand Narcisse qui déleste ses sujets de l'amour pour eux-mêmes à son profit. Il se veut le miroir où ils se reconnaissent, en étant l' objet commun de leur idéal du moi. Tel est, en effet, le mécanisme imaginaire que Freud avait dégagé dans Psychologie des masses et analyse du moi [1] pour expliquer la constitution de la foule autour du meneur ou du chef.

Avec la révolution, ce corps imaginaire despotique a fait place à une surface réfléchissante pour les êtres vivant ensemble et les a confrontés à leurs visages, au paysage de leurs rapports, à son arrière-pays. On se souvient que, dans les semaines qui ont suivi la fuite de Ben Ali, des artistes ont placardé sur les murs des villes tunisiennes de grandes photos d'hommes et de femmes inconnus [2]. Façon de dire que l'espace de vie a été rendu aux multiples visages quelconques de chacun et de tous. Personnellement, j'ai éprouvé une grande émotion devant ces portraits d'une diversité paisible, là où auparavant j'étais exposé sans cesse à la figure omnivoyante du dictateur. À l'utopie de l'œil unique s'est substituée l'hétérotopie des regards. La libération de la parole, la circulation de l'information, l'exercice des droits à l'expression, à partir d'une multiplicité de sources, ont étendu ce miroir en prismes à travers lesquels les Tunisiens sont appelés individuellement et collectivement à reconnaître l'état des rapports sociaux dans lesquels ils sont pris. Il est certain que nulle « démocratie » n'est possible sans ce miroir de l'espace public qui produit une nouvelle subjectivité.

Mais l'émergence subite de ce grand miroir inaugure aussi une expérience du dévisagement affolante, qui comporte une haute teneur d'angoisse et de crainte. Remarquons que Freud consacre tout un développement à la désagrégation du lien libidinal au chef, qui engendre la panique. L'expérience tunisienne nous en a montré les effets réels et imaginaires. Les moi(s) déliés de leur captation idéale dans la représentation du chef sont livrés au désarroi ; certains tentent de récupérer la libido libérée et s'intronisent en une multiplicité de Narcisse qui s'affrontent pour des parcelles de pouvoir, au nom de petites différences. À la peur du tyran se substitue l'hostilité entre semblables. L'amour cruel du despote paternel pour ses fils cède la place à « la frérocité », selon le bon mot de Lacan. Au gouvernement monarchique succède l'attelage discordant de la polyarchie. La troïka brinquebalante des trois présidents en Tunisie en est l'illustration parfaite [3]/ Tous les détenteurs de pouvoir, ou ceux qui aspirent à le devenir, perdent leur aura. Les masques tombent en lambeaux, transformant le plus familier des prochains en un étranger menaçant. Les manifestations de l'inconscient s'étalent au grand jour : lapsus, mots d'esprit et dérision, obscénités, rêves éveillés, délires publiquement étalés. Notons que, dans le système despotique, la langue de bois ne trébuche ni ne rit, alors que depuis la révolution les lapsus fleurissent dans les bouches décousues des hommes politiques. La déclaration du Premier ministre islamiste qui, au moment de promettre un avenir démocratique radieux, se félicite d' « une dictature émergente » a déclenché une hilarité effrayée. Plus grave est la flagrance de 1' agressivité : diffamations, vœux de mort, non sans passages à l'acte meurtriers, esthétisation de l'horreur, extension de la rubrique du fait divers à l'ensemble de l'actualité ; bref, tout semble concourir à un retour du refoulé et à un morcellement du corps social, maintenu jusque-là dans une unité factice.

Je pourrais, pour chacun de ces symptômes de la panique que je viens d'évoquer, donner des dizaines d'exemples dans l'actualité tunisienne, depuis cinq ans. Il en résulte que le grand miroir politique qui permettrait de s' entre-connaître – et personnellement j'ai plus appris sur les Tunisiens en ce laps de temps que ma vie durant – diffuse une inquiétante étrangeté qui fait pousser chez beaucoup ce cri de désespoir entendu quotidiennement dans les rues tunisiennes : Est-ce donc cela, la Tunisie ? Rendez-nous notre pays d'avant ! Il s'agit de la preuve la plus patente qu'une révolution est en cours, quel qu'en soit l'avenir. En même temps que les Tunisiens accèdent à une nouvelle connaissance de leur condition, leur ignorance et leur incertitude semblent s'accroître vertigineusement.

Le recours à l'histoire fait surgir des significations inédites. Voilà que le passé devient imprévisible ! C'est ici la signature la plus véridique d'un devenir qui s'ouvre pour des sujets dans une expérience où il y va d'eux-mêmes.

On l'a compris, je pense, l'instauration du grand miroir politique, qui est la véritable création de la révolution, ne renvoie aux Tunisiens les nouveaux reflets d'eux-mêmes que pour autant qu'il leur inflige en même temps le spectacle de leurs divisions, où apparaît au grand jour la négativité dont est tissé le fait humain sur le plan du sujet et de la société. Cette négativité devenue manifeste leur fait entrevoir la possibilité de la dislocation du lien social et des garanties qui protègent les personnes.

Mais qu'y a-t-il de bien dans ce que vous décrivez, pourrait-on dire ? N'est-ce pas la fameuse sédition (fitna) tant décriée en islam, dont vous nous parlez à travers ce miroir politique, que de surplus vous présentez comme un acquis insigne ! N'êtes-vous pas en train de faire l'éloge de la guerre civile ?

Voici ce que je propose de penser de l'invention de ce miroir : il s'agit d'un pas supplémentaire que la société tunisienne a accompli vers le dégagement de la représentation du nous, prisonnière du principe d'identité. Ce principe postule la non-contradiction et l'unité a priori d'une communauté de sujets identifiés les uns aux autres à travers une conception organique [4] de leur appartenance. Le miroir politique a créé la possibilité d'un surpassement de ce principe, en ouvrant dans l'espace public un théâtre de vérités sociales, où les oppositions sont montrées, non pas seulement entre des individus ou des groupes, mais à l'intérieur même de chaque entité. Les contradictions ne sont pas subjectives mais de plus en plus objectivées ; elles mobilisent en permanence la vie des acteurs et des organisations qui produisent des confrontations, tout en consacrant beaucoup d'énergie pour les dépasser. C'est un spectacle nouveau au sein duquel ces acteurs s'invectivent et s'excusent, s'outragent et en appellent à la justice ; les associations se font et se défont à travers des rebondissements dramatisés, à faire pâlir les amateurs de feuilletons télé visés. Les intérêts et les passions sont déclarés sans ambages. Le refus et la désobéissance sont revendiqués comme un droit de résistance à toute forme de pouvoir.

En même temps, la souffrance des déchirements devient intolérable, on veut apaiser et réparer, en cherchant les causes et les remèdes dans des effectivités sociales, politiques ou psychologiques. L' exigence d'effectivité devient constante dans les discours, même si elle n'est pas suivie d'application ; elle rend néanmoins progressivement désuètes les puretés idéales. Les médias et les réseaux sociaux se réjouissent de montrer, où que ce soit, les inimités derrière les plus belles façades. Les divisions s'avèrent multiples et imbriquées ; elles sont sociales, économiques, politiques, religieuses. En un mot, le grand miroir politique renvoie les images d'une société tunisienne diffractée, dont l'unité ne va plus de soi. Là réside précisément la reconnaissance de la négativité et de son assomption possible. N'ayant plus de garant, abandonnés à eux-mêmes, exposés les uns aux autres, les vivants ensemble doivent prendre en compte leurs antagonismes et dégager les modalités théoriques et pratiques de leur résolution. Le spectre de la guerre civile hante tous les esprits ; le plus grand nombre la redoute, mais certains la souhaitent et s'y préparent. La paix est donc à construire d'une manière qu'on ne croira plus définitivement acquise, parce qu'elle relève de la survie dans des conditions mouvantes qui sont celles d'une histoire et pas seulement d'un héritage. C'est l'installation au grand jour d'une logique de rapports sociaux [5], au-delà du régime de l'unicité communautaire.

Je ne m'arrêterai pas sur la notion de « négativité » introduite par Hegel [6], sinon pour rappeler qu'elle est au cœur de la pensée philosophique des temps modernes, de par sa récusation de toute substance, de toute identité, de toute instance supposée donnée et prétendant être première ou dernière. Il y a sans doute une propagation aux confins du monde du sujet qui porte cette récusation historique, d'une manière consciente et inconsciente. Que ce sujet soit individuel ou collectif, il est devenu sans repos, appelé sans cesse à se définir par ce qu'il fait ou ce qu'il construit, et au premier chef un soi obligé d'en passer par la déconstruction de ses déterminations, pour se révéler différent de lui-même dans la douleur. C'est de là que provient la hantise de l'identité qui s'est emparée du monde : la modernité a révélé que les fondements prétendument originaires et transcendants sont des constructions historiques et relatives, susceptibles d'être déconstruites, et qu'ils reposent sur une absence de fond, qui les menace d'effondrement.

À nous en tenir à l'expérience tunisienne consécutive à la révolution du 14 janvier 2011, on peut constater comment le nous apparaît désormais en proie à l'inquiétude et au tremblement. Ce nous angoissé est le symptôme de son acquisition d'une forme sociétale plutôt que communautaire, comme celle où il puisait jadis l'assurance et la quiétude de l' appartenance organique. Non pas que la révolution ait subitement inventé ce nous vacillant entre les réverbérations et les gammes du jeu social ; la révolution n'a été que la contingence qui a rendu imparable la montée à la surface d'une brisure ayant déjà traversé toutes les strates de la communauté ; elle lui a donné la parole ; elle a déblayé l'espace public, afin que le miroir devienne social, afin que la communication généralisée soit le moyen de reconnaissance des différentes parts d'une unité désormais à risque. Toute la question est de savoir si, dans le tremblement et l'angoisse, dans cette insomnie que les Tunisiens vivent depuis cinq années, par ce miroir et par la libre communication entre eux, une société nouvellement structurée peut naître, non par le consensus, mais par la construction collective de formes syntaxiques qui régissent la vie ensemble.

En effet, le consensus n'est jamais qu'un accommodement circonstanciel, souvent fragile, d'autant que la conjoncture internationale et régionale actuelle est fort instable. Le compromis auquel donne lieu le consensus est aléatoire, tissé de soumissions et de rétributions qui éliminent artificiellement le conflit, au lieu de l'élaborer quant au fond. Pour parvenir à ce dernier résultat, les négociations peuvent durer longtemps, parfois jusqu'à ce que l'état de paralysie soit constaté, débouchant sur un arbitrage qui opère comme une dictature temporaire, aux effets imprévisibles. La construction syntaxique relève d'une autre dimension, celle d'un langage commun, organisateur des rapports sociaux ; elle obéit à une rationalité qui procède de règles formelles, telle une grammaire, fondée sur la logique et non sur des sentiments ou des relations d'appartenance organique. À l'intérieur de ces règles, les énoncés conflictuels peuvent trouver leur place, donner lieu à des débats et à des choix, éventuellement à des accords, mais selon les termes de la logique qui fait système.

En filigrane des précédents développements sur le miroir politique, j'ai fait appel, à plusieurs reprises, au paradigme de la différence et de l'opposition entre communauté et société, dont le premier théoricien fut Ferdinand Tönnies [7], suivi par certains sociologues, tels Georg Simmel, Émile Durkheim ou Max Weber, pour ne citer que ces auteurs parmi une pléiade de penseurs qui ont marqué la problématique du passage vers la modernité sociale en Occident. Rappelons que ce paradigme repose sur l'idée d'une transition historique de la conception organique de la communauté (Gemeinschaft) vers l'organisation sociale (Gesellschaft), dite « réfléchie », au sens où il s'agit d'une construction rationalisée de la vie sociale. L'une serait caractérisée par l'affiliation et l'affection de l'individu envers son groupe d'appartenance (famille, clan, village, voire petite ville), ainsi que par l'attachement aux pratiques coutumières et religieuses. L'autre se constitue à travers la perte de l'affiliation au profit d'individus liés entre eux par des fonctions, des contrats, des échanges productifs et commerciaux dans de vastes milieux urbains, l'ensemble étant gouverné par l'État et le droit normatif. Néanmoins, il faut garder à l'esprit que cette opposition doit être nuancée lorsqu'on passe du paradigme conceptuel à la description de la réalité sociale, où l'on constate l'existence de ponts entre les deux conceptions, ne serait-ce que parce que la Gesellschaft s' édifie sur la Gemeinschaft, qu'elle ne détruit pas totalement ; bien mieux, elle crée au sein de l'organisation sociale réfléchie des affiliations, des sentiments d'appartenance, des solidarités avec le temps et des formations intermédiaires, comme « les communautés ouvertes » proposées par Max Weber, au sein desquelles l'adhésion ne repose pas sur des liens de parenté. En un sens, il y a création d'une pseudo-Gemeinschaft réduite, à l'intérieur de la Gesellschaft. En fin de compte, l'étude empirique conduit souvent à transformer la dichotomie entre communauté et société en facteurs, plutôt qu'en variables. Pourtant, sans perdre de vue ces nuances et la complexité de la réalité sociale, il me semble que l'usage de cette typologie trouve sa justification quand on se situe du point de vue de la dynamique des transformations historiques chaudes, autrement dit quand le processus de transition est à son acmé et que l'antagonisme entre la volonté organique (Wesenwille) et la volonté réfléchie (Kürwille), selon les termes de Tönnies, bat son plein. Il est même certain que lorsque la constitution organique commence à perdre de sa prévalence sous les coups de butoir de la volonté réfléchie, et que ses membres perdent pied dans « le retournement du monde » que cela représente, nous assistons à une réaction immunitaire de la volonté organique, qui peut atteindre des degrés de violence inédits, allant jusqu'à la guerre civile, voire la guerre entre pays. Telle est la situation dans le monde musulman actuel, d'après l'approche que je tente d' élaborer en montrant que l'affrontement entre la tendance organique de la communauté et la tendance réfléchie de la société est une donnée de la subjectivité contemporaine des musulmans [8]

Notons qu'Ibn Khaldoun (1332-1406) a construit un modèle assez proche de celui de Ferdinand Tönnies, cinq siècles auparavant, via le concept de açabyya, qui n'est pas sans rappeler la solidarité organique, puisque ce mot désigne le fait de bander, de ceindre, d'unifier, et a donné lieu à des substantifs tels que nerf, zèle, bande, union substantielle. Ibn Khaldoun a identifié ce type de lien chez les tribus nomades guerrières – lien qui décline selon sa théorie, dès que ces tribus se sédentarisent en accédant au pouvoir au sein des cités [9]. La civilisation des villes et le transfert de l'esprit de corps vers des médiations politiques affaibliraient la puissance organique de la tribu.

On ne peut aller plus loin sans relever que le langage populaire a, dans le fil des déclinaisons de la açabyya, conféré à la notion de bande une signification phallique, en un sens très proche du français. Cette acception nous permet d'introduire quelques remarques d'ordre psychanalytique quant au processus psychique à l'œuvre dans le lien organique du sujet à la communauté. Je proposerai de considérer qu'il repose sur une identification phallique, au sens du phallus imaginaire, tel le positionnement primaire de l'enfant à l'égard de sa mère. Nous savons que ce lien entre la mère et l'enfant constitue en quelque sorte « un communisme » primitif chez l'humain, dont la durée d'attachement est la plus longue parmi les espèces animales. La communauté porte les marques de cette expérience primordiale de l'amour et de l'identité, par le biais de l'investissement de potentialités matricielles et d'affects maternels par ses membres.

Tel est le cas, parmi bien d'autres, de la communauté des musulmans, désigné comme on l'a dit par le mot « oumma », qui réfère explicitement au signifiant mère (oum). D'une manière générale, la dépendance à l'Autre maternel fournit le modèle d'un rapport imaginaire substantiel, en vertu duquel les membres de la communauté pensent qu'ils proviennent du même corps, un corps sacralisé au sens du tabou, donc désexualisé. La menace de dislocation de ce rapport suscite des angoisses d'ablation du sujet de son origine, ainsi que nous le montre la clinique des exilés. Quant aux craintes de destruction de la communauté, elles éveillent des fantasmes d'intrusion de l'ennemi dans le corps maternel collectif (la matrie) pour le corrompre et y produire sexuellement la souillure généalogique, polluant de la sorte la fécondité propre et pure de ce corps.

Ces fantasmes de dépropriation sont parmi les plus violents, ils donnent lieu souvent à des atrocités à l'égard des femmes, lors d'hostilités entre groupes ennemis [10]. Il existe une autre polarité phallique, sous la modalité d'une fonction négative de l'imaginaire de « la matrie », qui voile la femme comme phallus générateur. Lacan la relève en ces termes : « En tant que femme, elle se fait masque. Elle se fait masque pour, précisément, derrière ce masque, être le phallus. » [11] Il faut garder à l'esprit que le monde traditionnel tend, sous le primat de l'imaginaire, à brouiller les registres symbolique et réel, à les imbriquer magiquement. Néanmoins, la fonction phallique négative est tant bien que mal préservée, non sans recours au sacrifice, en ce qu'elle permet aux membres de la communauté de ne pas fusionner dans le corps imaginaire de la matrie et de préserver les offices de l'interdit entre eux. Cette fonction est assurée à travers la référence à l'Ancêtre, souvent par toute une chaîne ancestrale patriarcale qui remonte jusqu'au fondateur de la loi. Aussi, lorsque se profilent les menaces réelles ou imaginaires de destruction de l'immunité de la communauté, on voit croître l'angoisse d'infidélité à l'Ancêtre, donc la terreur de ses représailles, et s'intensifier le recours à sa protection, l'appel à son esprit.

Le développement du salafisme (salaf, comme on l'a dit, désigne l'ancêtre) répond à la crainte intense de la dislocation de la communauté organique de l' oumma. Dans les variantes fanatiques de ce mouvement, les partisans multiplient les attestations de la présence ancestrale de l'Autre sur leur propre corps et cherchent à éradiquer tout ce qui peut évoquer la féminité en· eux, en se voilant par un virilisme de laideur. Ils portent les masques des ancêtres, ils aspirent à leurs incarnations, allant jusqu'à en devenir les revenants ou les zombies. Les guerres d'identité sont des guerres de masques. Il existe une vengeance des masques. Ces considérations rappellent qu'on ne saurait se contenter de décrire les phénomènes collectifs comme des faits objectifs vus d'un télescope, sans pénétrer les causalités subjectives qui meuvent les individus.

Depuis l'entrée des Lumières dans le monde musulman, il y a plus de deux siècles, une guerre féroce oppose les tenants de la communauté organique de l'islam et ceux qui cherchent à lui substituer des sociétés réfléchies, gouvernées par l'État national, quels que soient par ailleurs les avatars de cette entreprise [12]. Le véritable conflit ne se joue donc pas entre laïcité et religion comme on le croit, ou plutôt cet antagonisme est secondaire vis-à-vis de l'enjeu de la transformation du pacte de la communauté en contrat social. Du reste, dans le monde musulman, les tenants de la société réfléchie, qui sont évidemment les partisans des Lumières, ne portaient pas un projet politique de laïcisation, à l'exception de Kemal Atatürk, lequel est, d'ailleurs, celui qui a aboli le califat en tant qu'institution symbolique de la souveraineté pour la communauté des croyants.

Dans le cas de Habib Bourguiba en Tunisie, la visée était clairement la sociation, pour user du vocabulaire de Max Weber, des structures communalistes du pays, via l'éducation, l'aménagement du territoire et la gestion de la population, afin d'affaiblir les liens organiques (clans, tribus, patriarcat, etc.). La religion était reléguée dans les mosquées et placée sous le contrôle de l'État, et non réprimée en tant que telle. D'où un effet de civilité sur la culture et la vie sociale en Tunisie, au sens où identification et désidentification à l'islam et à ses valeurs morales coexistaient sur le plan subjectif et intersubjectif [13], Mais cette alchimie politique de la civilité réalisée par Bourguiba n'a pu se faire que parce que la Tunisie a une longue expérience des Lumières occidentales et orientales, si l'on considère l'histoire des institutions culturelles rationnelles de l'islam dans ce pays. Ainsi, les terribles années 1930 qui ont ravagé tant de contrées, ajoutées aux exactions coloniales, ont donné lieu en Tunisie, au milieu du péril, à un étonnant sursaut qui a vu apparaître une élite intellectuelle et politique moderne remarquable. C'est cette dernière qui a donné les textes qui ont enfanté, selon la métaphore de Pierre Legendre [14], les générations successives jusqu'à celle qui a mené la révolution de janvier 2011.

Si les textes font l'humanité, et s'il fallait extraire une des phrases qui ont fait la civilité de la Tunisie en devenir, alors je rappellerai l'exergue du présent ouvrage, empruntée à Tahar Haddad (1899-1935), l'un des fondateurs du premier syndicat du monde arabe et théoricien de l'émancipation inconditionnelle de la femme :

La liberté n'est pas la délivrance des chaînes de la vie, mais le désir qui vise à la débarrasser des fantasmes pétrifiés qui l'entourent.

[1] Voici ce que Freud désigne comme la formule de la constitution libidinale d'une foule : « Une somme d'individus, qui ont mis un seul et même objet à la place de leur idéal du moi et se sont en conséquence identifiés les uns aux autres » (Psychologie des masses et analyse du moi, op. cit., p. 53).

[2] Il semble que ce fut à l'initiative d'un artiste de rue d'origine tunisienne, connu dans le monde par les initiales « JR ».

[3] Il faut rappeler que la Tunisie a été gouvernée pendant trois ans, à la suite des élections d'octobre 2011, par trois présidents : celui de la République, celui du gouvernement et celui de l'Assemblée constituante.

[4] J'utilise la notion d'« organique » au sens de Ferdinand Tönnies – que j'évoquerai plus loin – , qui est inverse à celui que lui donne Émile Durkheim. Pour Tönnies, « la solidarité organique » caractérise la communauté traditionnelle, alors que « la solidarité mécanique » est le propre de la société moderne. Il me semble que cette distinction est plus adéquate que celle de Durkheim, car il s'agit de catégories que l'on trouve chez Aristote (opposition de l'organique, qui est naturel, et de l'artifice) et chez Kant.

[5] Cf. l'éclairage du concept de « rapports sociaux » en France par Pierre Macherey (« Aux sources des rapports sociaux : Bonald, Saint Simon, Guizot », Genèses, vol. 9, n° 1, 1992, p. 25-43), dont la pertinence se vérifie, me semble-t-il, en Tunisie, tant à travers le miroir politique de la révolution de janvier 2011 que sur le long cours.

[6] Hegel, Phénoménologie de l'esprit (1807), Paris, Aubier, 1991. Cf. Michel Dufrenne, « Négativité », in Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 2002 ; et Jean-Luc Nancy, Hegel. L'inquiétude du négatif, Paris, Hachette, 1997.

[7] Ferdinand Tônnies, Communauté et société (1887), Paris, Retz, 1977.

[8] Fethi Benslama, La Guerre des subjectivités en islam, Lignes 2014

[9] Ibn Khaldoun, Al-Muqaddima, 1377 ; trad. fr. Discours sur l'histoire universelle, Paris, Sindbad, 1997. 143

[10] Fethi Benslama, « La dépropriation », Lignes, n° 24, 1995, p. 34-61.

[11] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VI : la relation d'objet (1956-1957), Paris, Seuil, 1994, p. 380.

[12] Cf., sur cette question, le livre majeur d'Ali Mezghani, L'État inachevé, Paris, Gallimard, 2011.

[13] À cette notion de « civilité », Étienne Balibar a donné des développements théoriques de grande importance, qui pensent une stratégie de l'antiviolence à travers le maintien de ce rapport paradoxal et néanmoins pacifiant encre identification et désidentification ( Violence et civilité, op. cit.).

[14] Pierre Legendre, Les Enfants du texte, Paris, Fayard, 1992.

La polis grecque et la création de la démocratie

LieuxCommuns — 2018-08-07T08:46:20Z

Texte extrait d'une conférence prononcée le 15 avril 1982 à New York lors d'un symposium « Sur les origines de nos institutions », faisant partie des Hannah Arendt Memorial Symposia in Political Philosophy organisés par la New School for Social Research. L'original anglais a été publié en autonme 1983 par le Graduate Faculty Philosophy Journal de la New York School (vol. IX, n° 2). La présente traduction est due à Pierre-Emmanuel Dauzat ; elle a été revue par l'auteur. Elle omet une première partie consacrée à la discussion des difficultés soulevées par l'application du modèle kantien de la Critique du jugement au problème politique. Cet extrait a été publié par la revue Le Débat, 1986/1 n° 38, p. 126-144. Le texte intégral en français a été repris dans Domaines de l'homme, Les carrefours du labyrinthe II, Seuil, pp. 324-382.

Source : http://palimpsestes.fr/textes_philo...

Comment peut-on s'orienter dans l'histoire et la politique ? Comment juger et choisir ? C'est de cette question politique que je pars – et dans cet esprit que je m'interroge : la démocratie grecque antique présente-t-elle quelque intérêt politique pour nous ?
En un sens, la Grèce est de toute évidence une présupposition de cette discussion. L'interrogation raisonnée sur ce qui est bon et ce qui est mal, sur les principes mêmes en vertu desquels il nous est possible d'affirmer, au-delà des vétilles et des préjugés traditionnels, qu'une chose est bonne ou mauvaise, est née en Grèce. Notre questionnement politique est, ipso facto, une continuation de la position grecque même si, à plus d'un point de vue important, nous l'avons bien sûr dépassée et tentons encore de la dépasser.
Les discussions modernes sur la Grèce ont été empoisonnées par deux préconceptions opposées et symétriques – et par conséquent, en un sens, équivalentes. La première, et celle que l'on rencontre le plus souvent depuis quatre ou cinq siècles, consiste à présenter la Grèce tel un modèle, un prototype ou un paradigme éternels [1]. (Et une des modes d'aujourd'hui n'en est que l'exacte inversion : la Grèce serait l'anti-modèle, le modèle négatif.) La seconde conception, plus récente, se résume en une « sociologisation » ou une « ethnologisation » complètes de l'étude de la Grèce : les différences entre les Grecs, les Nambikwara et les Bamileke sont purement descriptives. Sur un plan formel, cette seconde attitude est sans nul doute correcte. Non seulement, et cela va sans dire, il n'y a ni ne saurait y avoir la moindre différence de « valeur humaine », de « mérite », ou de « dignité » entre des peuples et des cultures différents, mais on ne saurait opposer non plus la moindre objection à l'application au monde grec des méthodes – si tant est qu'il y en ait – appliquées aux Arunta ou aux Babyloniens.
Cette seconde approche passe néanmoins à côté d'un point infime et en même temps décisif.

L'interrogation raisonnée des autres cultures, et la réflexion sur elles, n'a pas commencé avec les Amnta ni avec les Babyloniens. Et de fait, on pourrait démontrer que c'était là chose impossible. Jusqu'à la Grèce, et en dehors de la tradition gréco-occidentale, les sociétés sont instituées sur le principe d'une stricte clôture : notre vision du monde est la seule qui ait un sens et qui soit vraie, les « autres » sont bizarres, inférieurs, pervers, mauvais, déloyaux, etc. Comme l'observait Hannah Arendt, l'impartialité est venue au monde avec Homère [2], et cette impartialité n'est pas simplement « affective » mais touche la connaissance et la compréhension. Le véritable intérêt pour les autres est né avec les Grecs, et cet intérêt n'est jamais qu'un autre aspect du regard critique et interrogateur qu'ils portaient sur leurs propres institutions. Autrement dit, il s'inscrit dans le mouvement démocratique et philosophique créé par les Grecs.
Que l'ethnologue, l'historien ou le philosophe soit en position de réfléchir sur des sociétés autres que la sienne ou même sur sa propre société n'est devenu une possibilité et une réalité que dans le cadre de cette tradition historique particulière – la tradition gréco-occidentale. Et de deux choses l'une : ou bien aucune de ces activités n'a de privilège particulier par rapport à telle ou telle autre – par exemple, la divination par le poison chez les Azandé. Dans ce cas, le psychanalyste, par exemple, n'est que la variante occidentale du chaman, comme l'écrivait Lévi-Strauss ; et Lévi-Strauss lui-même ainsi que toute la confrérie des ethnologues ne sont aussi qu'une variété locale de sorciers qui se mêlent, dans ce groupe de tribus particulier qui est le nôtre, d'exorciser les tribus étrangères ou de les soumettre à quelque autre traitement – la seule différence étant qu'au lieu de les anéantir par fumigation, ils les anéantissent par structuralisation.
Ou bien nous acceptons, postulons, posons en principe une différence qualitative entre notre approche théorique des autres sociétés, et les approches des « sauvages » – et nous attachons à cette différence une valeur bien précise, limitée, mais solide et positive [3]. Alors peut commencer une discussion philosophique. Alors, seulement, et non pas avant. Car entamer une discussion philosophique suppose l'affirmation préalable que penser sans restrictions est la seule manière d'aborder les problèmes et les tâches. Et puisque nous savons que cette attitude n'est aucunement universelle, mais tout à fait exceptionnelle dans l'histoire des sociétés humaines [4], nous devons nous demander comment, dans quelles conditions, par quelles voies la société humaine s'est montrée capable, dans un cas particulier, de briser la clôture moyennant laquelle, en règle générale, elle existe.
En ce sens, s'il est équivalent de décrire et d'analyser la Grèce ou toute autre culture prise au hasard, méditer et réfléchir sur la Grèce ne l'est pas ni ne saurait l'être. Car, en l'occurrence, nous réfléchissons et nous méditons sur les conditions sociales et historiques de la pensée elle-même – du moins, telle que nous la connaissons et la pratiquons. Nous devons nous défaire de ces deux attitudes jumelles : ou bien il y aurait eu autrefois une société qui demeure pour nous le modèle inaccessible, ou bien l'histoire serait foncièrement plate et il n'y aurait de différences significatives entre cultures autres que descriptives. La Grèce est le locus social-historique où ont été créées la démocratie et la philosophie et où se trouvent, par conséquent, nos propres origines. Pour autant que le sens et la puissance de cette création ne sont pas épuisés – et je suis profondément convaincu qu'ils ne le sont pas – , la Grèce est pour nous un germe : ni un « modèle », ni un spécimen parmi d'autres, mais un germe.

(...)

Le juger et le choisir, en un sens radical, ont été créés en Grèce, et c'est là l'un des sens de la création grecque de la politique et de la philosophie. Par politique, je n'entends pas les intrigues de cour, ni les luttes entre groupes sociaux qui défendent leurs intérêts ou leurs positions (choses qui ont existé ailleurs), mais une activité collective dont l'objet est l'institution de la société en tant que telle. C'est en Grèce que nous trouvons le premier exemple d'une société délibérant explicitement au sujet de ses lois et changeant ces lois [5]. Ailleurs, les lois sont héritées des ancêtres, ou données par les dieux, sinon par le Seul Vrai Dieu ; mais elles ne sont pas posées, c'est-à-dire créées par des hommes à la suite d'une confrontation et d'une discussion collectives sur les bonnes et les mauvaises lois. Cette position conduit à la question qui trouve également ses origines en Grèce : non plus seulement cette loi-ci est-elle bonne ou mauvaise ? mais : qu'est-ce, pour une loi, d'être bonne ou mauvaise – autrement dit, qu'est-ce que la justice ? Et elle est immédiatement liée à la création de la philosophie. De même que dans l'activité politique grecque l'institution existante de la société se trouve pour la première fois remise en question et modifiée, la Grèce est la première société à s'être interrogée explicitement sur la représentation collective instituée du monde – c'est-à-dire à s'être livrée à la philosophie. Et, de même qu'en Grèce l'activité politique débouche rapidement sur la question qu'est-ce que la justice en général ?, et pas simplement : cette loi particulière est-elle bonne ou mauvaise, juste ou injuste ?, l'interrogation philosophique débouche rapidement sur la question : qu'est-ce que la vérité ?, et non plus seulement : est-ce que telle ou telle représentation du monde est vraie ? Et ces deux questions sont des questions authentiques – c'est-à-dire, des questions qui doivent rester ouvertes à jamais.
La création de la démocratie et de la philosophie, et de leur lien, trouve une précondition essentielle dans la vision grecque du monde et de la vie humaine, dans le noyau de l'imaginaire grec. La meilleure façon de mettre cela en lumière est peut-être de se référer aux trois questions par lesquelles Kant a résumé les intérêts de l'homme. En ce qui concerne les deux premières : que puis-je savoir ? que dois-je faire ?, l'interminable discussion commence en Grèce, mais il n'y a pas de « réponse grecque ». Mais à la troisième question : que m'est-il permis d'espérer ? il est une réponse grecque claire et précise, et c'est un : rien, massif et retentissant. Et de toute évidence, cette réponse est la bonne. L'espoir n'est pas pris ici en son sens quotidien et trivial – l'espoir que le soleil brillera demain, ou que les enfants naîtront vivants. L'espoir auquel pense Kant est l'espoir de la tradition chrétienne ou religieuse, l'espoir correspondant à ce souhait et à cette illusion centraux de l'homme, qu'il doit y avoir quelque correspondance fondamentale, quelque consonance, quelque adequatio entre nos désirs ou nos décisions et le monde, la nature de l'être. L'espoir est cette supposition ontologique, cosmologique et éthique suivant laquelle le monde n'est pas simplement quelque chose qui se trouve là dehors, mais un cosmos au sens propre et archaïque, un ordre total qui nous inclut nous-mêmes, nos aspirations et nos efforts, en tant que ses éléments centraux et organiques. Traduite en termes philosophiques, cette hypothèse donne : l'être est foncièrement bon. Platon, chacun le sait, fut le premier à oser proclamer cette monstruosité philosophique, après la fin de la période classique. Et cette monstruosité est demeurée le dogme fondamental de la philosophie théologique, chez Kant bien sûr, et chez Marx aussi. Mais le point de vue grec est exprimé dans le mythe de Pandore, tel que nous le rapporte Hésiode : l'espoir est à jamais emprisonné dans le coffret de Pandore. Dans la religion grecque préclassique et classique, il n'y a pas d'espoir de vie après la mort : ou bien il n'y a pas de vie après la mort, ou bien, s'il y en a une, elle est pire encore que la pire vie que l'on peut avoir sur la terre – telle est la révélation d'Achille à Odysseus dans le pays des morts. N'ayant rien à espérer d'une vie après la mort ni d'un Dieu attentif et bienveillant, l'homme se trouve libre pour agir et penser en ce monde.
Tout cela est profondément lié à l'idée grecque fondamentale du chaos. Chez Hésiode, au commencement était le chaos. Au sens propre et au sens premier, chaos, en grec, signifie vide, néant. C'est du vide le plus total qu'émerge le monde [6]. Mais, déjà chez Hésiode, l'univers est aussi chaos au sens où il n'est pas parfaitement ordonné, c'est-à-dire où il n'est pas soumis à des lois pleines de sens. Au début régnait le désordre le plus total, puis l'ordre, le cosmos, a été créé. Mais aux « racines » de l'univers, au-delà du paysage familier, le chaos règne toujours souverain. Et l'ordre du monde n'a pas de « sens » pour l'homme : il dicte l'aveugle nécessité de la genèse et de la naissance, d'une part, de la corruption et de la catastrophe – de la mort des formes –, de l'autre. Chez Anaximandre – le premier philosophe sur lequel nous possédons des témoignages dignes de foi – l' « élément » de l'être est l'apeiron, l'indéterminé, l'indéfini, une autre façon de penser le chaos ; et la forme, l'existence particularisée et déterminée des divers êtres est l'adikia – l'injustice, que l'on peut aussi bien appeler l hubris. C'est bien pourquoi les êtres particuliers doivent se rendre mutuellement justice et réparer leur injustice à travers leur décomposition et leur disparition [7] . Il existe un lien étroit, quoique implicite, entre ces deux paires d'opposition : chaos/cosmos et hubris/diké. En un sens, la seconde n'est qu'une transposition de la première dans le domaine humain.
Cette vision conditionne, pour ainsi dire, la création de la philosophie. La philosophie, telle que les Grecs l'ont créée et pratiquée, est possible parce que l'univers n'est pas totalement ordonné. S'il l'était, il n'y aurait pas la moindre philosophie, mais seulement un système de savoir unique et définitif. Et si le monde était chaos pur et simple, il n'y aurait aucune possibilité de penser. Mais elle conditionne aussi la création de la politique. Si l'univers humain était parfaitement ordonné, soit de l'extérieur, soit par son « activité spontanée » (« main invisible », etc.), si les lois humaines étaient dictées par Dieu ou par la nature, ou encore par la « nature de la société » ou par les « lois de l'histoire », il n'y aurait alors aucune place pour la pensée politique, ni de champ ouvert à l'action politique, et il serait absurde de s'interroger sur ce qu'est une bonne loi ou sur la nature de la justice (cf. Hayek). De même, si les êtres humains ne pouvaient créer quelque ordre pour eux-mêmes en posant des lois, il n'y aurait aucune possibilité d'action politique, instituante. Et si une connaissance sûre et totale (épistémè) du domaine humain était possible, la politique prendrait immédiatement fin, et la démocratie serait tout à la fois impossible et absurde, car la démocratie suppose que tous les citoyens ont la possibilité d'atteindre une doxa correcte, et que personne ne possède une épistémè des choses politiques.

Il est important, me semble-t-il, d'insister sur ces liens parce que les difficultés auxquelles se heurte la pensée politique moderne tiennent, pour une bonne part, à l'influence dominante et persistante de la philosophie théologique (c'est-à-dire platonicienne). De Platon jusqu'au libéralisme moderne et au marxisme, la philosophie politique a été empoisonnée par le postulat opératoire qui veut qu'il y ait un ordre total et « rationnel » (et par conséquent « plein de sens ») du monde et son inéluctable corollaire : il existe un ordre des affaires humaines lié à cet ordre du monde – ce que l'on pourrait appeler l'ontologie unitaire. Ce postulat sert à dissimuler le fait fondamental que l'histoire humaine est création – fait sans lequel il ne saurait y avoir d'authentique question du jugement et du choix, pas plus « objectivement » que « subjectivement ». Par la même occasion, il masque ou écarte en fait la question de la responsabilité. L'ontologie unitaire, quel que soit son masque, est essentiellement liée à l'hétéronomie. Et en Grèce, l'émergence de l'autonomie a été tributaire d'une vision non unitaire du monde, exprimée dès les origines dans les « mythes » grecs.

Lorsque l'on étudie la Grèce, et plus particulièrement les institutions politiques grecques, la mentalité « modèle/anti-modèle » a une conséquence curieuse mais inévitable : ces institutions sont considérées, pour ainsi dire, de « manière statique », comme s'il s'agissait d'une seule « constitution » avec ses divers « articles » fixés une fois pour toutes, et que l'on pourrait (et que l'on devrait) « juger » ou « évaluer » en tant que tels. C'est une approche pour personnes en quête de recettes – dont le nombre, en vérité, ne semble pas être en diminution. Mais l'essence de ce qui importe dans la vie politique de la Grèce antique – le germe – est, bien sûr, le processus historique instituant : l'activité et la lutte qui se développent autour du changement des institutions, l'auto-institution explicite (même si elle reste partielle) de la polis en tant que processus permanent. Ce processus se poursuit sur près de quatre siècles. L'élection annuelle des thesmothetai à Athènes remonte à 683-682, et c'est probablement à la même époque que les citoyens de Sparte (neuf mille d'entre eux) se sont établis comme homoioi (« semblables », i.e. égaux) et que le règne du nomos (loi) y a été affirmé. Et l'élargissement de la démocratie à Athènes se poursuit jusqu'à une date avancée du IVe siècle. Les poleis, et en tout cas Athènes sur laquelle notre information est la moins lacunaire, ne cessent de remettre en question leur institution ; le dèmos continue à modifier les règles dans le cadre desquelles il vit. Tout cela est, bien sûr, indissociable du rythme vertigineux de la création durant cette période, et ce dans tous les domaines, au-delà du champ strictement politique.
Ce mouvement est un mouvement d'auto-institution explicite. La signification capitale de l'auto-institution explicite est l'autonomie : nous posons nos propres lois. De toutes les questions que soulève ce mouvement, j'en évoquerai brièvement trois : « qui » est le « sujet » de cette autonomie ? Quelles sont les limites de son action ? Et quel est l' « objet » de l'auto-institution autonome [8] ?

La communauté des citoyens – le dèmos – proclame qu'elle est absolument souveraine (autonomos, autodikos, autotélés : elle se régit par ses propres lois, possède sa juridiction indépendante, et se gouverne elle-même, pour reprendre les termes de Thucydide). Elle affirme également l'égalité politique (le partage égal de l'activité et du pouvoir) de tous les hommes libres. C'est l'autoposition, l'autodéfinition du corps politique qui contient – et contiendra toujours – un élément d'arbitraire. Qui pose la Grundnorm, dans la terminologie de Kelsen, la norme qui gouverne la position des normes, est un fait. Pour les Grecs, ce « qui » est le corps des citoyens mâles, libres et adultes (ce qui veut dire, en principe, des hommes nés de citoyens, bien que la naturalisation fût connue et pratiquée). L'exclusion des femmes, des étrangers et des esclaves de la citoyenneté est certes une limitation qui nous est inacceptable. En pratique, cette limitation n'a jamais été levée dans la Grèce antique (au niveau des idées, les choses sont moins simples ; mais je n'aborderai pas cet aspect de la question ici). Mais, si nous nous laissons aller un instant au jeu stupide des « mérites comparés », rappelons que l'esclavage a survécu aux États-Unis jusqu'en 1865 et au Brésil jusqu'à la fin du XIXe siècle ; que, dans la plupart des pays « démocratiques », le droit de vote n'a été accordé aux femmes qu'au lendemain de la Seconde Guerre mondiale ; qu'à ce jour aucun pays ne reconnaît le droit de vote aux étrangers, et que, dans la grande majorité des cas, la naturalisation des étrangers résidents n'a rien d'automatique (un sixième de la population résidente de la très « démocratique » Suisse est formé de metoikoi).
L'égalité des citoyens est naturellement une égalité au regard de la loi (isonomia), mais essentiellement elle est bien plus que cela. Elle ne se résume pas à l'octroi de « droits » égaux passifs – mais est faite de la participation générale active aux affaires publiques. Cette participation n'est pas laissée au hasard : elle est, au contraire, activement encouragée par des règles formelles aussi bien que par l' éthos de la polis. D'après le droit athénien, un citoyen qui refusait de prendre parti dans les luttes civiles qui agitaient la cité devenait atimos – c'est-à-dire perdait ses droits politiques [9].
La participation se matérialise dans l' ecclesia, l'Assemblée du peuple qui est le corps souverain agissant. Tous les citoyens ont le droit d'y prendre la parole (iségoria), leurs voix pèsent toutes du même poids (isopséphia), et l'obligation morale s'impose à tous de parler en toute franchise (parrhésia). Mais la participation se matérialise aussi dans les tribunaux où il n'y a pas de juges professionnels ; la quasi totalité des cours sont formées de jurys, et les jurés sont tirés au sort.
L' ecclesia, assistée par la boulé (Conseil), légifère et gouverne. Cela est la démocratie directe. Trois aspects de cette démocratie méritent plus ample commentaire.

a) Le peuple par opposition aux « représentants ». À chaque fois que, dans l'histoire moderne, une collectivité politique est entrée dans un processus d' autoconstitution et d' autoactivité radicales, la démocratie directe a été redécouverte ou réinventée : conseils communaux (town meetings) durant la Révolution américaine, sections pendant la Révolution française, Commune de Paris, conseils ouvriers ou soviets sous leur forme initiale. Hannah Arendt a maintes fois insisté sur l'importance de ces formes. Dans tous ces cas, le corps souverain est la totalité des personnes concernées ; chaque fois qu'une délégation est inévitable, les délégués ne sont pas simplement élus mais peuvent être révoqués à tout moment. N'oublions pas que la grande philosophie politique classique ignorait la notion (mystificatrice) de « représentation ». Pour Hérodote aussi bien que pour Aristote, la démocratie est le pouvoir du dèmos, pouvoir qui ne souffre aucune limitation en matière de législation, et la désignation des magistrats (non des « représentants !) par tirage au sort ou par rotation. D'aucuns s'obstinent à répéter aujourd'hui que la constitution préférée d'Aristote, ce qu'il nomme la politeia, est un mélange de démocratie et d'aristocratie – mais oublient d'ajouter que pour Aristote l'élément « aristocratique » de cette politeia tient au fait que les magistrats sont élus : car à plusieurs reprises il définit clairement l'élection comme un principe aristocratique. Cela n'était pas moins clair pour Montesquieu et pour Rousseau. C'est Rousseau, et non pas Marx ni Lénine, qui écrivit que les Anglais se sentent libres parce qu'ils élisent leur Parlement, mais qu'en réalité ils ne sont libres qu'un jour tous les cinq ans. Et lorsque Rousseau explique que la démocratie est un régime trop parfait pour les hommes, qui n'est adapté qu'à un peuple de dieux, il entend par démocratie l'identité du souverain et du prince – c'est-à-dire l'absence de magistrats. Les libéraux modernes sérieux – par opposition aux « philosophes politiques » contemporains – n'ignoraient rien de tout cela. Benjamin Constant n'a pas glorifié les élections ni la « représentation » en tant que telles ; il a défendu en elles des moindres maux, dans l'idée que la démocratie était impossible dans les pays modernes en raison de leurs dimensions et parce que les gens se désintéressaient des affaires publiques. Quelle que soit la valeur de ces arguments, ils sont fondés sur la reconnaissance explicite du fait que la représentation est un principe étranger à la démocratie. Et cela ne souffre guère la discussion. Dès qu'il y a des « représentants » permanents, l'autorité, l'activité et l'initiative politiques sont enlevées au corps des citoyens pour être remises au corps restreint des « représentants » – qui en usent de manière à consolider leur position et à créer les conditions susceptibles d'infléchir, de bien des façons, l'issue des prochaines « élections ».

b) Le peuple par opposition aux « experts ». La conception grecque des « experts » est liée au principe de la démocratie directe. Les décisions relatives à la législation, mais aussi aux affaires politiques importantes – aux questions de gouvernement – sont prises par l' ecclesia, après l'audition de divers orateurs et, entre autres, le cas échéant, de ceux qui prétendent posséder un savoir spécifique concernant les affaires discutées. Il n'y a pas ni ne saurait y avoir de « spécialistes » ès affaires politiques. L'expertise politique – ou la « sagesse » politique – appartient à la communauté politique, car l'expertise, la techné, au sens strict, est toujours liée à une activité « technique » spécifique, et est naturellement reconnue dans son domaine propre. Ainsi, explique Platon dans le Protagoras, les Athéniens prendront l'avis des techniciens quand il s'agit de bien construire des murs ou des navires, mais écouteront n'importe qui en matière de politique. (Les juridictions populaires incarnent la même idée dans le domaine de la justice.) La guerre est bien sûr un domaine spécifique – qui suppose une technè propre : aussi les chefs de guerre, les stratégoi, sont-ils élus, au même titre que les techniciens qui, en d'autres domaines, sont chargés par la polis d'une tâche particulière. Somme toute, Athènes fut donc bien une politeia au sens aristotélicien, puisque certains magistrats (très importants) étaient élus.
L'élection des experts met en jeu un second principe, central dans la conception grecque, et clairement formulé et accepté non seulement par Aristote, mais aussi par l'ennemi juré de la démocratie, Platon, en dépit de ses implications massivement démocratiques. Le bon juge du spécialiste n'est pas un autre spécialiste, mais l'utilisateur : le guerrier (et non pas le forgeron) pour l'épée, le cavalier (et non le bourrelier) pour la selle. Et naturellement, pour toutes les affaires publiques (communes), l'utilisateur, et donc le meilleur juge, n'est autre que la polis. Au vu des résultats – l'Acropole, ou les tragédies couronnées – on est enclin à penser que le jugement de cet usager était plutôt sain.
On ne saurait trop insister sur le contraste entre cette conception et la vision moderne. L'idée dominante suivant laquelle les experts ne peuvent être jugés que par d'autres experts est l'une des conditions de l'expansion et de l'irresponsabilité croissante des appareils hiérarchico-bureaucratiques modernes. L'idée dominante qu'il existe des « experts » en politique, c'est-à-dire des spécialistes de l'universel et des techniciens de la totalité, tourne en dérision l'idée même de démocratie : le pouvoir des hommes politiques se justifie par l' « expertise » qu'ils seraient seuls à posséder – et le peuple, par définition inexpert, est périodiquement appelé à donner son avis sur ces « experts ». Compte tenu de la vacuité de la notion d'une spécialisation en l'universel, cette idée recèle aussi les germes du divorce croissant entre l'aptitude à se hisser au faîte du pouvoir et l'aptitude à gouverner – divorce de plus en plus flagrant dans les sociétés occidentales.

c) La communauté par opposition à l '« État ». La polis grecque n'est pas un « État » au sens moderne. Le mot même d' « État » n'existe pas en grec ancien (il est significatif que les Grecs modernes aient dû inventer un mot, et qu'ils aient recouru à l'ancien kratos, qui veut dire pure force). Politeia (dans le titre du livre de Platon, par exemple) ne signifie pas der Staal comme dans la traduction allemande classique (le latin res publica est moins sinnwidrig), mais désigne à la fois l'institution/constitution politique et la manière dont le peuple s'occupe des affaires communes. Que l'on s'obstine à traduire le titre du traité d'Aristote, Athénaion Politeia, par « La Constitution d'Athènes » fait honte à la philologie moderne : c'est à la fois une erreur linguistique flagrante et un signe inexplicable d'ignorance ou d'incompréhension de la part d'hommes très érudits. Aristote a écrit La Constitution des Athéniens. Thucydide est parfaitement explicite à ce sujet : Andres gar polis ; « car la polis, ce sont les hommes ». Avant la bataille de Salamine, lorsqu'il dut recourir à un argument de dernière extrémité afin d'imposer sa tactique, Thémistocle menaça les autres chefs alliés : les Athéniens s'en iraient avec leurs familles et leur flotte pour fonder une nouvelle cité à l'ouest, et ce bien que pour les Athéniens – plus encore que pour les autres Grecs – leur terre fût sacrée et qu'ils fussent fiers de proclamer qu'ils étaient autochtones.
L'idée d'un « État », c'est-à-dire d'une institution distincte et séparée du corps des citoyens, eût été incompréhensible pour un Grec. Certes, la communauté politique existe à un niveau qui ne se confond pas avec la réalité concrète ; « empirique », de tant de milliers de personnes assemblées en un lieu donné tel ou tel jour. La communauté politique des Athéniens, la polis, possède une existence propre : par exemple, les traités sont honorés indépendamment de leur ancienneté, la responsabilité pour les actes passés est acceptée, etc. Mais la distinction n'est pas faite entre un « État » et une « population » ; elle oppose le corps constitué permanent ; la « personne morale » des Athéniens pérennes et impersonnels, d'une part, et les Athéniens vivant et respirant de l'autre.
Ni « État » ni « appareil d'État ». Naturellement, il existe à Athènes un mécanisme technico administratif (très important aux Ve et IVe siècles), mais celui-ci n'assume aucune fonction politique. Il est significatif que cette administration soit composée d'esclaves, jusqu'à ses échelons les plus élevés (police, conservation des archives publiques, finances publiques ; peut-être Donald Reagan et certainement Paul Volcker auraient-ils été esclaves à Athènes). Ces esclaves étaient supervisés par des citoyens magistrats généralement tirés au sort. La « bureaucratie permanente », accomplissant des tâches d'exécution au sens le plus strict de ce terme, est abandonnée à des esclaves (et, pour prolonger la pensée d'Aristote, pourrait être supprimée lorsque les machines... ).
Dans la plupart des cas, la désignation des magistrats par tirage au sort ou rotation assure la participation d'un grand nombre de citoyens à des fonctions officielles -et leur permet de les connaître. Que l'ecclesia décide sur toutes les questions gouvernementales d'importance assure le contrôle du corps politique sur les magistrats élus, au même titre que la possibilité d'une révocation de ces derniers à tout moment : la condamnation, au cours d'une procédure judiciaire, entraîne, inter alia, le retrait de la charge de magistrat. Bien entendu, tous les magistrats sont responsables de leur gestion et sont tenus de rendre des comptes (euthuné) ; ils le font devant la boulé pendant la période classique.

En un sens, l'unité et l'existence même, du corps politique sont « prépolitiques » – dans la mesure, tout au moins, où il est question de cette auto-institution politique explicite. La communauté commence, pour ainsi dire, à « se recevoir » de son propre passé, avec tout ce que ce passé charrie. (Cela correspond, pour une part, à ce que les modernes ont appelé la question de la « société civile » contre l' « État ».) Certains éléments de ce donné peuvent être politiquement sans intérêt, ou bien intransformables. Mais de jure, la « société civile » est en soi un objet d'action politique instituante. Certains aspects de la réforme de Clisthène à Athènes (506 av. J.-C.) en donnent une illustration frappante. La division traditionnelle de la population en tribus est remplacée par une nouvelle division qui a deux objets essentiels. En premier lieu, le nombre même des tribus est modifié. Les quatre phulai traditionnelles (ioniennes) deviennent dix, et chacune d'elles est subdivisée en trois trittues qui ont toutes une part égale dans l'ensemble des magistratures par rotation (ce qui implique, en fait, la création d'une nouvelle année et d'un nouveau calendrier « politiques »). En second lieu, chaque tribu est formée, de manière équilibrée, par des dèmes agraires, maritimes et urbains. Les tribus – dont le « siège » se trouve désormais dans la cité d'Athènes – deviennent donc neutres quant aux particularités territoriales ou professionnelles ; ce sont manifestement des unités politiques.
Ce à quoi nous assistons ici, c'est à la création d'un espace social proprement politique, création qui s'appuie sur des éléments sociaux (économiques) et géographiques sans pour autant être déterminée par ceux-ci. Nul fantasme d' « homogénéité » en l'occurrence : l'articulation du corps des citoyens, ainsi créée dans une perspective politique, vient se surimposer aux articulations « prépolitiques » sans les écraser. Cette articulation obéit à des impératifs strictement politiques : l'égalité dans le partage du pouvoir, d'une part, et l'unité du corps politique (par opposition aux « intérêts particuliers ») d'autre part.
Une disposition athénienne des plus frappantes témoigne du même esprit (Aristote, Politique, 1330a 20) : lorsque l'ecclesia délibère sur des questions entraînant la possibilité d'un conflit (d'une guerre) avec une polis voisine, les citoyens habitant au voisinage des frontières n'ont pas le droit de prendre part au vote. Car ils ne pourraient voter sans que leurs intérêts particuliers dominent leurs motifs – alors que la décision doit être prise en vertu de considérations générales.
Cela trahit une nouvelle fois une conception de la politique diamétralement opposée à la mentalité moderne de défense et d'affirmation des « intérêts ». Les intérêts doivent, autant que possible, être tenus à distance au moment d'arrêter des décisions politiques. (Que l'on imagine la disposition suivante dans la Constitution des États-Unis : « Chaque fois qu'il faudra trancher de questions touchant à l'agriculture, les sénateurs et les représentants des États où l'agriculture prédomine ne pourront participer au scrutin. »)
Parvenus à ce stade, on peut commenter l'ambiguïté de la position d'Hannah Arendt concernant ce qu'elle appelait « le social ». Elle a vu, à juste titre, que la politique est anéantie lorsqu'elle devient un masque pour la défense et l'affirmation des « intérêts », car alors l'espace politique se trouve désespérément fragmenté. Mais si la société est, en réalité, profondément divisée en fonction d' « intérêts » contradictoires – comme elle l'est aujourd'hui –, l'insistance sur l'autonomie du politique devient gratuite. La réponse ne consiste pas alors à faire abstraction du « social », mais à le changer, de telle sorte que le conflit des intérêts « sociaux » (c'est-à-dire économiques) cesse d'être le facteur dominant de la formation des attitudes politiques. À défaut d'une action en ce sens, il en résultera la situation qui est aujourd'hui celle des sociétés occidentales ; la décomposition du corps politique, et sa fragmentation en groupes de pression, en lobbies. Dans ce cas, comme la « somme algébrique » d'intérêts contradictoires est très souvent égale à zéro, il s'ensuivra un état d'impuissance politique et de dérive sans objet, comme celui que nous observons à l'heure actuelle.
L'unité du corps politique doit être préservée même contre les formes extrêmes du conflit politique : telle est, à mon sens, la signification de la loi athénienne sur l'ostracisme (contrairement à l'interprétation courante qui y voit une précaution contre les graines de tyrans). Il ne faut pas laisser la communauté éclater sous l'effet des divisions et des antagonismes politiques ; aussi l'un des deux chefs rivaux doit-il endurer un exil temporaire.
La participation générale à la politique implique la création, pour la première fois dans l'histoire, d'un espace public. L'accent qu'Hannah Arendt a mis sur cet espace, l'élucidation de sa signification qu'elle a fournie, forment l'une de ses contributions majeures à l'intelligence de la création institutionnelle grecque. Je me limiterai en conséquence à quelques points supplémentaires.
L'émergence d'un espace public signifie qu'un domaine public est créé qui « appartient à tous » (ta koinaï) [10]. Le « public » cesse d'être une affaire « privée » – du roi, des prêtres, de la bureaucratie, des hommes politiques, des spécialistes, etc. Les décisions touchant les affaires communes doivent être prises par la communauté.
Mais l'essence de l'espace public ne renvoie pas aux seules « décisions finales » ; si tel était le cas, cet espace serait plus ou moins vide. Il renvoie également aux présupposés des décisions, à tout ce qui mène à elles. Tout ce qui importe doit apparaître sur la scène publique. On en trouve la matérialisation effective dans la présentation de la loi, par exemple : les lois sont gravées dans le marbre et exposées en public afin que chacun puisse les voir. Mais, et cela est bien plus important, cette règle se matérialise également dans la parole des gens qui se parlent librement de politique, et de tout ce qui peut les intéresser, dans l'agora, avant de délibérer à l'ecclesia. Pour comprendre le formidable changement historique que cela suppose, il n'est qu'à comparer cette situation avec la situation « asiatique » typique.
Cela équivaut à la création de la possibilité – et de la réalité – de la liberté de parole, de pensée, d'examen et de questionnement sans limite. Et cette création établit le logos comme circulation de la parole et de la pensée au sein de la collectivité. Elle va de pair avec les deux traits fondamentaux du citoyen déjà mentionnés : l'iségoria, droit égal pour chacun de parler en toute franchise, et la parrhésia, l'engagement pris par chacun de parler réellement en toute liberté dès qu'il est question d'affaires publiques.
Il importe d'insister ici sur la distinction entre le « formel » et le « réel ». L'existence d'un espace public n'est pas une simple affaire de dispositions juridiques garantissant à tous la même liberté de propos, etc. Ces clauses ne sont jamais qu'une condition de l'existence d'un espace public. L'essentiel est ailleurs : qu'est-ce que la population va faire de ces droits ? Les traits déterminants à cet égard sont le courage, la responsabilité et la honte (ai dos, aischuné). À défaut de cela, l' « espace public » devient simplement un espace pour la propagande, la mystification et la pornographie – à l'exemple de ce qui arrive de plus en plus actuellement. Il n'est pas de dispositions juridiques qui peuvent contrecarrer une telle évolution – ou alors elles engendrent des maux pires que ceux qu'elles prétendent guérir. Seule l'éducation (paideia) des citoyens en tant que tels peut donner un véritable et authentique contenu à l'« espace public ». Mais cette paideia n'est pas, principalement, une question de livres et de crédits pour les écoles. Elle est d'abord et avant tout la prise de conscience du fait que la polis, c'est aussi vous, et que son destin dépend aussi de votre réflexion, de votre comportement et de vos décisions ; autrement dit, elle est participation à la vie politique.
La création d'un temps public ne revêt pas moins d'importance que cette création d'un espace public. Par temps public, je n'entends pas l'institution d'un calendrier, d'un temps « social », d'un système de repères temporels sociaux – chose qui, naturellement, existe partout –, mais l'émergence d'une dimension où la collectivité puisse inspecter son propre passé comme le résultat de ses propres actions et où s'ouvre un avenir indéterminé comme domaine de ses activités. Tel est bien le sens de la création de l'historiographie en Grèce. Il est frappant qu'à rigoureusement parler l'historiographie n'ait existé qu'en deux périodes de l'histoire de l'humanité : en Grèce antique, et dans l'Europe moderne – c'est-à-dire, dans deux sociétés où s'est développé un mouvement de remise en cause des institutions existantes. Les autres sociétés ne connaissent que le règne incontesté de la tradition, et/ou la simple « consignation par écrit des événements » par les prêtres ou par les chroniqueurs des rois. Hérodote, en revanche, déclare que les traditions des Grecs ne sont pas dignes de foi. L'ébranlement de la tradition et la recherche critique des « véritables causes » vont naturellement de pair. Et cette connaissance du passé est ouverte à tous : Hérodote, dit-on, lisait ses Histoires aux Grecs rassemblés à l'occasion des Jeux olympiques (si none vero, e ben trovato). Et l' « Oraison funèbre » de Périclès contient un survol de l'histoire des Athéniens du point de vue de l'esprit des activités des générations successives – survol qui conduit jusqu'au temps présent et indique clairement de nouvelles tâches à accomplir dans l'avenir.
Quelles sont les limites de l'action politique – les limites de l'autonomie ? Si la loi est donnée par Dieu, ou s'il y a une « fondation » philosophique ou scientifique de vérités politiques substantives (la Nature, la Raison ou l'Histoire tenant lieu de « principe » ultime), alors, il existe pour la société une norme extra-sociale. On a une norme de la norme, une loi de la loi, un critère sur la base duquel il devient possible de discuter et de décider du caractère juste ou injuste, approprié ou non, d'une loi particulière (ou de l'état des choses). Ce critère est donné une fois pour toutes et, ex hypothesi, ne dépend aucunement de l'action humaine.
Dès que l'on a reconnu qu'il n'est pas de telle base – soit parce qu'il y a une séparation entre la religion et la politique comme c'est, imparfaitement, le cas dans les sociétés modernes ; soit parce que, comme en Grèce, la religion est maintenue rigoureusement à l'écart des activités politiques – et qu'il n'y a pas non plus de « science », ni épistémè ni technè, en matière politique, la question : qu'est-ce qu'une loi juste ? qu'est-ce que la justice ? – quelle est « la bonne » institution de la société ? – devient une authentique question (c'est-à-dire, une question sans fin).
L'autonomie n'est possible que si la société se reconnaît comme la source de ses normes. Par suite, la société ne saurait éluder cette question : pourquoi telle norme plutôt que telle ou telle autre ? En d'autres termes, elle ne saurait éviter la question de la justice (en répondant, par exemple, que la justice est la volonté de Dieu, ou la volonté du tsar, ou encore le reflet des rapports de production). Elle ne saurait non plus se dérober devant la question des limites à ses actions. Dans une démocratie, le peuple peut faire n'importe quoi – et doit savoir qu'il ne doit pas faire n'importe quoi. La démocratie est le régime de l'auto limitation ; elle est donc aussi le régime du risque historique – autre manière de dire qu'elle est le régime de la liberté – et un régime tragique. Le destin de la démocratie athénienne en est une illustration. La chute d'Athènes – sa défaite dans la guerre du Péloponnèse – fut le résultat de l'hubris des Athéniens. Or l'hubris ne suppose pas simplement la liberté ; elle suppose aussi l'absence de normes fixes, l'imprécision fondamentale des repères ultimes de nos actions. (Le péché chrétien est, bien sûr, un concept d'hétéronomie.) La transgression de la loi n'est pas hubris, c'est un délit défini et limité. L'hubris existe lorsque l'autolimitation est la seule « norme », quand sont transgressées des limites qui n'étaient nulle part définies.
La question des limites de l'activité auto-instituante d'une collectivité se déploie en deux moments. Y a-t-il un critère intrinsèque de la loi et pour la loi ? Peut-on garantir effectivement que ce critère, quelle qu'en soit la définition, ne sera jamais transgressé ?
Au niveau le plus fondamental, la réponse à ces deux questions est un non catégorique. Il n'est pas de norme de la norme qui ne serait pas elle-même une création historique. Et il n'y a aucun moyen d'éliminer les risques d'une hubris collective. Personne ne peut protéger l'humanité contre la folie ou le suicide.
Les temps modernes ont pensé – prétendu – avoir découvert la réponse à ces deux questions en les amalgamant en une seule. Cette réponse serait la « Constitution » conçue comme une charte fondamentale incorporant les normes des normes et définissant des clauses particulièrement strictes en ce qui concerne sa révision. Il n'est guère nécessaire de rappeler que cette « réponse » ne tient pas l'eau, ni logiquement ni dans les faits, que l'histoire moderne, depuis maintenant deux siècles, a tourné en dérision de toutes les manières imaginables cette idée d'une « Constitution », ou encore que la plus ancienne « démocratie » du monde libéral occidental, la Grande-Bretagne, n'a pas de « Constitution ». Il suffit de souligner le manque de profondeur et la duplicité de la pensée moderne à cet égard-tels qu'ils se manifestent dans le domaine des relations internationales aussi bien que dans le cas des changements de régimes politiques. Au niveau international, en dépit de la rhétorique des professeurs de « droit public international », il n'y a pas en réalité de droit mais la « loi du plus fort » ; autrement dit, il existe une « loi » tant que les choses n'ont pas vraiment d'importance – tant que l'on n'a pas réellement besoin de loi. Et la « loi du plus fort » vaut également pour la mise en place d'un nouvel « ordre légal » dans un pays : « une révolution victorieuse crée du droit », enseignent la quasi-totalité des professeurs de droit international public, et tous les pays suivent cette maxime dans la réalité des faits. (Cette « révolution » n'a pas à être, et généralement n'est pas, une révolution à proprement parler : le plus souvent, ce n'est qu'un putsch qui a réussi.) Et, dans l'expérience de l'histoire européenne des soixante dernières années, la législation introduite par des régimes « illégaux », sinon même « monstrueux », a toujours été maintenue, pour l'essentiel, après leur chute.
La vérité, en l'occurrence, est très simple : face à un mouvement historique qui dispose de la force – soit qu'il mobilise activement une large majorité, soit qu'il s'appuie sur une minorité fanatique et impitoyable face à une population passive ou indifférente, quand la force brute n'est tout simplement pas concentrée entre les mains d'un quarteron de colonels – les dispositions juridiques ne sont d'aucun effet. Si nous pouvons être raisonnablement assurés que le rétablissement, demain, de l'esclavage aux États-Unis ou dans un pays européen est extrêmement improbable, le caractère « raisonnable » de notre prévision n'est pas fondé sur les lois existantes ou sur les constitutions (car alors nous serions tout bonnement idiots), mais sur un jugement relatif à la réaction d'une immense majorité de la population devant une telle tentative.
Dans la pratique (et la pensée) grecque, la distinction entre la « constitution » et la « loi » n'existe pas. La distinction athénienne entre les lois et les décrets de l'ecclesia (pséphismata) ne présentait pas le même caractère formel et, au demeurant, elle a disparu dans le courant du IVe siècle. Mais la question de l'autolimitation a été abordée de manière différente (et, je crois, plus profonde). Je ne m'arrêterai que sur deux institutions en rapport avec ce problème.
La première est une procédure apparemment étrange mais fascinante connue sous le nom de graphé paranomon (accusation d'illégalité) [11]. En voici une rapide description. Vous avez fait une proposition à l'ecclesia qui a été adoptée. Sur ce, un autre citoyen peut vous traîner devant la justice en vous accusant d'avoir incité le peuple à voter une loi illégale. Soit vous êtes acquitté, soit vous êtes condamné – auquel cas la loi est annulée. Ainsi, vous avez le droit de proposer absolument tout ce que vous voulez – mais vous devez réfléchir soigneusement avant de faire une proposition sur la base d'un mouvement d'humeur populaire, et de la faire approuver par une faible majorité. Car l'éventuelle accusation serait jugée par un jury populaire de dimensions considérables (cinq cent un, parfois mille un ou même mille cinq cent un citoyens siégeant en qualité de juges) désigné par tirage au sort. Ainsi le dèmos en appelait-il au dèmos contre lui-même : on en appelait contre une décision prise par le corps des citoyens dans sa totalité (ou sa partie présente lors de l'adoption de la proposition) et devant un large échantillon, sélectionné au hasard, du même corps siégeant une fois les passions apaisées, pesant de nouveau les arguments contradictoires et jugeant la question avec un relatif détachement. Le peuple étant la source de la loi, le « contrôle de la constitutionnalité » ne pouvait être confié à des « professionnels » – l'idée aurait de toute façon paru ridicule à un Grec – mais au peuple lui-même agissant sous des modalités différentes. Le peuple dit la loi ; le peuple peut se tromper ; le peuple peut se corriger. C'est là un magnifique exemple d'une institution efficace d'autolimitation.
Une autre institution d'autolimitation est la tragédie. On a pris l'habitude de parler de « tragédie grecque » (et des chercheurs écrivent des ouvrages sous ce titre), alors qu'il n'existe rien de tel. Il existe seulement une tragédie athénienne. La tragédie (par opposition au simple « théâtre ») ne pouvait en effet être créée que dans la cité où le processus démocratique, le procès d'auto-institution, atteignit son apogée.
La tragédie possède, bien sûr, une pluralité de niveaux de signification, et il ne saurait être question de la réduire à une fonction « politique » étroite. Mais il y a sans aucun doute une dimension politique cardinale de la tragédie – qu'il faut se garder de confondre avec les « positions politiques » prises par les poètes, ou même avec le plaidoyer eschyléen tant commenté (à juste titre, quoique de manière insuffisante) pour la justice publique et contre la vengeance privée dans L'Orestie.
La dimension politique de la tragédie tient d'abord et surtout à son assise ontologique. Ce que la tragédie donne à voir à tous, non pas « discursivement » mais par la présentation, c'est que l'Être est Chaos. Le Chaos est d'abord présentifié ici comme l'absence d'ordre pour l'homme, le défaut de correspondance positive entre les intentions et les actions humaines, d'un côté, et leur résultat ou leur aboutissement, de l'autre. Plus que cela, la tragédie montre non seulement que nous ne sommes pas maîtres des conséquences de nos actes, mais que nous ne maîtrisons pas même leur signification. Le Chaos est aussi présentifié comme Chaos dans l'homme, c'est-à-dire comme son hubris. Et, comme chez Anaximandre, l'ordre prévalant à la fin est ordre à travers la catastrophe – ordre « privé de sens », C'est de l'expérience universelle de la catastrophe que procède l'Einstellung fondamentale de la tragédie : l'universalité et l'impartialité.
Hannah Arendt avait raison d'écrire que l'impartialité est venue au monde par l'intermédiaire des Grecs. C'est déjà parfaitement clair chez Homère. Non seulement on ne saurait trouver dans les poèmes homériques le moindre mot de dénigrement sur l'« ennemi » – les Troyens ; mais dans l'Iliade la figure réellement centrale n'est pas Achille mais Hector, et les personnages les plus émouvants sont Hector et Andromaque. Il en va de même avec Les Perses d'Eschyle – pièce représentée en 472, soit sept ans après la bataille de Platées, alors que la guerre se poursuivait. Cette tragédie ne contient pas un seul mot de haine ou de mépris contre les Perses ; la reine des Perses, Atossa, est une figure majestueuse et vénérable ; la défaite et la mine des Perses est imputée exclusivement à l'hubris de Xerxès. Et dans ses Troyennes (415), Euripide présente les Grecs sous les traits de brutes on ne peut plus cruelles et monstrueuses – comme s'il disait aux Athéniens : voici ce que vous êtes. De fait, la pièce fut représentée un an après l'horrible massacre des Méliens par les Athéniens (416).
Mais du point de vue de la dimension politique de la tragédie, la pièce la plus profonde est peut-être Antigone (442 av. J.-C.). On s'est obstiné à voir dans cette tragédie une espèce de pamphlet contre la loi humaine et pour la loi divine, ou tout au moins un tableau du conflit insurmontable entre ces deux principes (ou entre la « famille » et « l'État » – ainsi chez Hegel). Tel est bien, en effet, le contenu manifeste du texte, inlassablement répété. Et comme les spectateurs ne peuvent s'empêcher de « s'identifier » à Antigone, la pure, l'héroïque, la solitaire, la désespérée, face à un Créon obstiné, autoritaire, arrogant et soupçonneux, ils trouvent la « thèse » de la pièce claire. En réalité, le sens de la pièce se déploie à plusieurs niveaux et l'interprétation classique (qui, encore une fois, est à peine une « interprétation ») manque le niveau qui me semble le plus important. Une justification détaillée de l'interprétation que je propose exigerait une analyse complète de la pièce, hors de question dans ces pages. Je me contenterai d'attirer l'attention sur quelques points. L'insistance sur l'opposition évidente – et assez superficielle – entre les lois humaine et divine oublie que pour les Grecs enterrer les morts est aussi une loi humaine – au même titre que défendre son pays est aussi une loi divine (Créon le dit explicitement). Du début à la fin, le chœur ne cesse d'osciller entre les deux positions qu'il place toujours sur le même plan. Le célèbre hymne (v. 332-375) à la gloire de l'homme, le bâtisseur des cités et le créateur des institutions, s'achève sur un éloge de celui qui est capable de tisser ensemble (pareirein) « les lois du pays et la justice des dieux à laquelle il a prêté serment ». (Cf. aussi v. 725 : « Bien parlé dans les deux sens. ») Antigone affaiblit considérablement la force de sa défense de la « loi divine » en arguant que son acte est justifié parce qu'un frère est irremplaçable une fois les parents disparus, et que la situation eût été différente s'il s'était agi d'un mari ou d'un fils. Assurément, ni la loi humaine ni la loi divine sur l'enterrement des morts ne reconnaîtrait une telle distinction. De surcroît, ici comme partout ailleurs dans la pièce, plus encore que le respect de la loi divine, c'est l'amour passionné d'une sœur pour son frère qui s'exprime par la bouche d'Antigone. Inutile d'aller aux extrêmes de la sur-interprétation et d'invoquer quelque attirance incestueuse ; mais il n'est certainement pas superflu de rappeler que cette tragédie n'aurait point été le chef-d'œuvre qu'elle est si Antigone et Créon n'avaient été que de pâles représentants de principes et n'avaient été animés par de puissantes passions – l'amour de son frère dans le cas d' Antigone, l'amour de la cité et de son propre pouvoir dans le cas de Créon –, au regard desquelles les arguments des protagonistes apparaissent aussi comme des rationalisations. Et enfin, présenter Créon comme chargé, unilatéralement, de tous les « torts », c'est aller à l'encontre de l'esprit le plus profond de la tragédie – et sans nul doute de la tragédie sophocléenne.
Ce que glorifient les derniers vers du chœur (v. 1348-1355), ce n'est pas la loi divine – mais le phronein, mot intraduisible qu'affadit de manière intolérable la traduction latine par prudentia. Le coryphée loue le phronein, met en garde contre l'impiété, puis réitère son conseil de phronein mettant en garde contre les « grands mots » des hommes excessivement orgueilleux (huperauchoi) [12]. Or, la teneur de ce phronein est clairement indiquée au cours de la pièce. La catastrophe se produit parce que Créon comme Antigone se crispent sur leurs raisons, sans écouter les raisons de l'autre. Inutile de répéter ici les raisons d'Antigone ; rappelons seulement que les raisons de Créon sont irréfutables. Nulle cité ne peut exister – et, par conséquent, aucun dieu ne peut être honoré – sans nomoi ; nulle cité ne saurait tolérer qu'on la trahisse et que l'on prenne les armes contre son propre pays en s'alliant avec des étrangers par soif pure et simple du pouvoir, comme l'a fait Polynice. Le propre fils de Créon, Hémon, avoue clairement qu'il ne saurait prouver que son père a tort (v. 685-686) ; il exprime tout haut l'idée centrale de la pièce lorsqu'il prie son père de « ne pas vouloir être sage tout seul » (monos phronein, v. 707-709).
La décision de Créon est une décision politique, prise sur des bases très solides. Mais les bases politiques les plus solides peuvent se révéler vacillantes si elles ne sont que « politiques ». Pour dire les choses autrement, c'est précisément en raison du caractère total du domaine du politique (incluant, en l'occurrence, les décisions relatives à l'inhumation ainsi qu'à la vie et à la mort) qu'une décision politique correcte doit prendre en compte tous les facteurs, au-delà des facteurs strictement « politiques ». Et même lorsque nous pensons, pour les raisons les plus rationnelles, que nous avons pris la bonne décision, cette décision peut s'avérer mauvaise, et même catastrophique. Rien ne peut a priori garantir la justesse d'un acte – pas même la raison. Et, par-dessus tout, c'est de la folie que de prétendre à tout prix « être sage tout seul », monos phronein.
[Antigone aborde le problème de l'action politique en des termes qui acquièrent la pertinence la plus aiguë dans le cadre démocratique plus qu'en tout autre. Elle fait voir l'incertitude partout présente en ce domaine, elle fait ressortir à grands traits l'impureté des mobiles, et met en évidence le caractère peu concluant des raisonnements sur lesquels nous fondons nos décisions. Elle montre que l'hubris n'a rien à voir avec la transgression de normes bien définies, qu'elle peut prendre la forme de la volonté in flexible d'appliquer les normes, s'abriter derrière des motivations nobles et dignes – qu'elles soient rationnelles ou pieuses. Par sa dénonciation du monos phronein, elle formule la maxime fondamentale de la politique démocratique [13].

Quel est l'objet de l'auto-institution autonome ? C'est une question que l'on peut refuser par avance si l'on pense que l'autonomie – la liberté collective et individuelle – est une fin en soi ; ou encore qu'une fois établie une autonomie significative dans et à travers l'institution politique de la société, le reste n'est plus une question politique, mais un champ ouvert à la libre activité des individus, des groupes, et de la « société civile »,
Je ne partage pas ces points de vue. L'idée d'autonomie conçue comme une fin en soi déboucherait sur une conception purement formelle – « kantienne ». Nous voulons l'autonomie à la fois pour elle-même et afin d'être en mesure de faire. Mais de faire quoi ? Qui plus est, on ne saurait dissocier l'autonomie politique du « reste », ou de la « substance » de la vie en société. Enfin, pour une part très importante, cette vie a affaire avec des œuvres et des objectifs communs, dont il faut décider en commun et qui de viennent ainsi des objets de discussion et d'activité politiques.
Hannah Arendt avait une conception substantive de l' « objet » de la démocratie – de la polis. Pour elle, la démocratie tirait sa valeur du fait qu'elle est le régime politique où les êtres humains peuvent révéler ce qu'ils sont à travers leurs actes et leurs paroles. Cet élément était certes présent et important en Grèce – et (mais) pas seulement dans la démocratie. Hannah Arendt (après Jacob Burckhardt) a souligné à juste titre le caractère agonistique de la culture grecque en général – pas seulement en politique, mais dans tous les domaines, et il faut ajouter, pas seulement en démocratie mais dans toutes les cités. Les Grecs se préoccupaient par-dessus tout de kleos et de kudos, et de l'immortalité fuyante qu'ils représentaient.
Néanmoins, la réduction du sens et des fins de la politique et de la démocratie en Grèce à cet élément est impossible : cela ressort clairement, je l'espère, du rapide exposé qui précède. Par ailleurs, il est sûrement très difficile de défendre ou de soutenir la démocratie sur cette base. En premier lieu, bien que la démocratie permette sans nul doute aux hommes de se « manifester » plus que tout autre régime, cette « manifestation » ne saurait concerner tout le monde – ni même n'importe qui en dehors d'une petite minorité de personnes qui agissent et prennent des initiatives dans le champ politique au sens strict. En second lieu, et c'est là le plus important, la position d'Hannah Arendt laisse de côté la question capitale de la teneur, de la substance, de cette « manifestation ». Pour prendre des cas extrêmes, Hitler, Staline, et leurs tristement célèbres compagnons ont certainement révélé ce qu'ils étaient à travers leurs actes et leurs discours. La différence entre Thémistocle et Périclès, d'une part, et Cléon et Alcibiade, de l'autre, entre les bâtisseurs et les fossoyeurs de la démocratie, ne se trouve pas dans le simple fait de la « manifestation », mais dans le contenu de cette manifestation. Plus même : c'est précisément parce que seule comptait aux yeux de Cléon et d' Alcibiade la « manifestation » en tant que telle, la simple « apparition dans l'espace public », qu'ils provoquèrent des catastrophes.
La conception substantive de la démocratie en Grèce se laisse voir clairement dans la masse globale des œuvres de la polis en général. Et elle a été explicitement formulée, avec une profondeur et une intensité inégalées, dans le plus grand monument de la pensée politique qu'il m'ait été donné de lire, l'Oraison funèbre de Périclès (Thucydide, Il, 35-46). Je ne cesserai de m'étonner de ce que Hannah Arendt, qui admirait ce texte et a fourni de brillantes indications pour son interprétation, n'ait pas vu qu'il présentait une conception substantive de la démocratie guère compatible avec la sienne.
Dans son oraison funèbre, Périclès décrit les usages et façons de faire des Athéniens (II, 3 7-41) et présente, dans une moitié de phrase (début du Il, 40), une définition de ce qu'est, en fait, l'« objet » de cette vie. Le passage en question est le fameux Philokaloumen gar met'euteleias kai philosophoumen aneu malakias. Dans La Crise de la culture (op. cit., p. 272 sq.), Hannah Arendt en propose un commentaire riche et pénétrant. Mais je ne parviens pas à trouver dans son texte ce qui, à mon sens, est le point le plus important.
La phrase de Périclès défie la traduction dans une langue moderne. Littéralement, on peut rendre les deux verbes par « nous aimons la beauté... et nous aimons la sagesse... » mais, comme Hannah Arendt l'a bien vu, ce serait perdre de vue l'essentiel. Les verbes ne permettent pas cette séparation du « nous » et d'un« objet » – beauté ou sagesse – extérieur à ce « nous ». Ils ne sont pas « transitifs » ; et ils ne sont pas même simplement « actifs », ils sont en même temps des « verbes d'état » – comme le verbe vivre, ils désignent une « activité » qui est en même temps une façon d'être ou plutôt la façon en vertu de laquelle le sujet du verbe est. Périclès ne dit pas : nous aimons les belles choses (et les plaçons dans les musées), nous aimons la sagesse (et payons des professeurs, ou achetons des livres). Il dit : nous sommes dans et par l'amour de la beauté et de la sagesse et l'activité que suscite cet amour ; nous vivons par, avec, et à travers elles – mais enfuyant les extravagances et la mollesse [14]. Et c'est pour cela qu'il s'estime en droit de qualifier Athènes de paideusis – éducation et éducatrice – de la Grèce.
Dans son Oraison funèbre, Périclès montre implicitement la futilité des faux dilemmes qui empoisonnent la philosophie politique moderne et, d'une manière générale, la mentalité moderne : l'« individu » contre la « société », ou la « société civile » contre l'« État ». L'objet de l'institution de la polis est, à ses yeux, la création d'un être humain, le citoyen athénien, qui existe et qui vit dans et par l'unité de ces trois éléments : l'amour et la « pratique » de la beauté, l'amour et la « pratique » de la sagesse, le souci et la responsabilité du bien public, de la collectivité, de la polis (« ils sont tombés vaillamment au combat prétendant, à bon droit, n'être pas dépossédés d'une telle polis, et il est facile à comprendre que chacun, parmi les vivants, soit prêt à souffrir pour elle » – Il, 41 ). Et l'on ne saurait faire de séparation entre ces trois éléments : la beauté et la sagesse telles que les Athéniens les aimaient et les vivaient ne pouvaient exister qu'à Athènes. Le citoyen athénien n'est pas un « philosophe privé », ni un « artiste privé » : il est un citoyen pour qui l'an et la philosophie sont devenus des modes de vie. Telle est, je pense, la véritable réponse, la réponse concrète de la démocratie antique à la question concernant l'« objet » de l'institution politique.
Quand je dis que les Grecs sont pour nous un germe, je veux dire, en premier lieu, qu'ils n'ont jamais cessé de réfléchir à cette question : qu'est-ce que l'institution de la société doit réaliser ? Et, en second lieu, que dans le cas paradigmatique, Athènes, ils ont apporté cette réponse : la création d'êtres humains vivant avec la beauté, vivant avec la sagesse, et aimant le bien public.

Cornelius Castoriadis, Paris-New York-Paris. Mars 1982-juin 1983.

[1] Marx lui-même écrivait (dans L'introduction générale à la critique de l'économie politique, trad. M. Rubel et L. Évrard, in K. Marx, Œuvres 1. Economie, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1965, p. 266) que l'art grec représentait un modèle inaccessible : non pas indépassable ni insurmontable, mais inaccessible.

[2] « Le concept d'histoire », in La Crise de la culture, trad. sous la dir. de P. Lévy, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1972, p. 70.

[3] Inutile de préciser qu'en soi cela n'autorise pas la moindre conclusion « pratique » ou « politique ».

[4] Les linguistes dénombrent, semble-t-il, quelque quatre mille langues pratiquées aujourd'hui. Bien qu'il n'y ait pas de correspondance bi-univoque entre la langue et l'institution totale de la société, cela fournit une indication très grossière de l'ordre de grandeur du nombre de sociétés différentes qui ont existé dans un passé très récent.

[5] Je ne saurais souscrire à l'idée d'Hannah Arendt suivant laquelle l'activité législative était en Grèce un aspect secondaire de la politique. Cela ne serait vrai qu'en un sens restreint du terme « légiférer ». Aristote dénombre onze « révolutions » à Athènes – autrement dit, onze changements de la législation fondamentale (« constitutionnelle »).

[6] Comme l'a clairement établi Olof Gigon, dans Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Bâle, 1945.

[7] Le sens de ce fragment d'Anaximandre (Diels, B, 1) est clair, et, pour une fois, les historiens « classiques » de la philosophie l'ont correctement interprété. L' « interprétation » heideggerienne (« Der Spruch des Anaximander », in Holzwege, trad. franç. W. Brokmeier, « La parole d'Anaximandre », in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962) n'est, comme d'habitude, que du Heidegger travesti en Anaximandre.[C. Castoriadis est revenu sur la philosophie d'Anaximandre dans le cadre de son séminaire de l'année 1982-1983 à l'École des hautes études (NdE) ]

[8] Pour des raisons d'espace, je serai moi-même obligé de parler en termes « statiques », laissant de côté le mouvement et ne considérant que quelques-uns de ses « résultats » les plus significatifs. Je prie le lecteur de ne pas perdre de vue cette inéluctable limitation.

[9] Aristote, Constitution des Athéniens, VIII, 5.

[10] On trouve quelque chose de similaire dans certaines sociétés sauvages ; mais ce domaine est confiné à la gestion des affaires « courantes » puisque, dans ces sociétés, la loi (traditionnelle) ne saurait être remise en question.

[11] M. 1. Finley a récemment souligné l'importance et éclairé l'esprit de cette procédure in Démocratie antique et démocratie moderne, trad. franç. M. Alexandre, Paris, Payot, 1976, pp. 77 et 176. Voir aussi V. Ehrenberg, The Greek State, 2e éd., Londres, Methuen, 1969, pp. 73, 79 et 267 – qui évoque également deux autres procédures ou dispositifs importants qui témoignent du même esprit : l'apaté tau démou (la tromperie du dèmos) et l'exception ton nomon mé epitedeion einai (l'inadéquation d'une loi).

[12] Je dois laisser ici ouverte la question que soulève l'interprétation, représentée par Hannah Arendt (et Hölderlin) de ces derniers vers (Condition de l'homme moderne, trad. franç. G. Fradier, préface de Paul Ricœur, Paris, Calmann-Lévy, 1983, pp. 34-35, n. 2) – interprétation qui, de toute façon, ne crée pas de difficultés pour le propos qui est le mien. Assez curieusement, dans son excellente étude (« The Privilege of Ourselves : Hannah Arendt on Judgment », in Hannah Arendt : the Recovery of the Public World, M.A. Hill, éd., New York, St. Martin's Press, 1979) Michael Denneny ne mentionne pas la traduction proposée dans Condition de l'homme moderne et donne une version (orale) différente suggérée par Hannah Arendt – version totalement inacceptable, tant d'un point de vue philologique qu'au regard de la signification globale de la pièce (voir pp. 268-269 et 274).

[13] On peut trouver à la fin des Sept contre Thèbes (v. 1065-1075) d'Eschyle un argument supplémentaire en faveur de mon interprétation. Il s'agit certainement d'un ajout au texte initial, datant probablement des années 409-405 (Mazon, dans l'édition Budé, p. 103). Cet ajout a été inséré de manière à annoncer la représentation d'Antigone immédiatement après. Ainsi les Sept s'achèvent-ils sur une division du chœur, le premier demi-chœur chantant qu'il soutiendra ceux qui sont solidaires de leur sang (zenea) parce que ce que la polis tient pour juste est différent selon les temps ; autrement dit, les lois de la polis changent alors que le droit du sang est pérenne ; et l'autre demi-chœur se rangeant du côté de la polis et du dikaion, i.e. du droit. Témoignage non négligeable sur la manière dont à la fin du Ve siècle les Athéniens envisageaient la question et le sens qu'ils donnaient à Antigone.

[14] Je reprends la traduction habituelle d'euteleia. Bien qu'elle ne soit pas rigoureusement impossible, la traduction que Hannah Arendt donne de ce terme, et qui débouche sur l'interprétation ; « nous aimons la beauté dans les limites du jugement politique », est extrêmement improbable.

1ere catégorie	note supérieure ; il a laissé diminuer le nombre des soldats.
	note moyenne : la nourriture est suffisante.
	note inférieure : il a acquis des mérites en combattant sur les frontières.
2e catégorie	note supérieure : les moissons sont abondantes.
	note moyenne : il a rarement recours aux châtiments.
	note inférieure : il sait répartir les impôts.
3e catégorie	note supérieure : il procure la tranquillité au peuple.
	note moyenne : il corrige les gens pervers.
	note inférieure : il reconnait la vérité des accusations.
4 e catégorie	note supérieure : il n'y a pas de sujet d'inquiétude.
	note moyenne : il est intègre et laborieux.
	note inférieure : il gouverne avec succès.
5e catégorie	note supérieure : il a fait des projets.
	note moyenne : il réussit les affaires.
	note inférieure : il sait réparer et construire.

Lieux Communs

Sources sociales-historiques de l'écologie politique

1 – Les sources de l'écologie politique

Les transformations de l'équilibre « Nous-je » (3/3)

La pensée écologisée

Race et culture

La « fin de la philosophie » ?

Les transformations de l'équilibre « Nous-je » (2/3)

Parution de la brochure n°29 : « Lire (et comprendre) Castoriadis »

Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Quatrième de couverture

Introduction

Les transformations de l'équilibre « Nous-je » (1/3)

Cornelius Castoriadis : Histoire d'une recherche (2/2)

Le spiritualisme absolu et le scientisme totalitaire

Sur la notion de réalité et de connaissance

La création artistique

L'histoire comme création humaine

Création ex nihilo

L'égalité comme création

Le régime russe comme haine du beau

Cornelius Castoriadis : Histoire d'une recherche (1/2)

Parcours politique

Relations entre philosophie et politique

Critique du stalinisme

Critique du marxisme

Le principe de création

La philosophie comme interrogation illimitée

Pouvoir, politique, autonomie (2/2)

Pouvoir, politique, autonomie (1/2)

Présentation de la brochure n°28 : « Repenser l'Occident »

Repenser l'Occident

Sommaire :

Quatrième de couverture

Introduction

L'Esprit de la vallée

Les systèmes d'idées (2/2)

Systèmes philosophiques et grandes idéologies

Les systèmes d'idées (1/2)

Organisation et éthologie des idées

La contingence dans les affaires humaines (2/2)

La contingence dans les affaires humaines (1/2)

L'individu et le type de civilisation

Les idées : Le troisième règne (2/2)

Les idées : Le troisième règne (1/2)

Les conditions du nouveau en philosophie

Reconnaissances de la noosphère

« La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions » (2/2)

IV – Échanges avec la salle

« La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions » (1/2)

I – Découvertes et occultations de l'imagination

II – Autonomie et hétéronomie

III – La psychanalyse : perspectives théoriques et pratiques

Une interrogation sans fin

Le fondement culturel de la personnalité (2/2)

Le fondement culturel de la personnalité (1/2)

Ralph Linton et l'évolution de l'anthropologie culturelle

Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d'autrui

Les deux types extrêmes : igname-mouton

Déterminisme géographique ?

Le jardin chinois et la bergerie Méditerranéenne

Le jardinier et la marin

Le parc zoologique

Conclusion

Sur les rapports entre philosophie et politique

Ambiguïtés de l'anthropologie culturelle : introduction à l'œuvre d'Abram Kardiner (2/2)

Ambiguïtés de l'anthropologie culturelle : introduction à l'œuvre d'Abram Kardiner (1/2)

Science moderne et interrogation philosophique (3/3)

Science moderne et interrogation philosophique (2/3)

Science moderne et interrogation philosophique (1/3)

L'idée de « personnalité de base »

L'auto-organisation des activités vivantes (2/2)

L'auto-organisation des activités vivantes (1/2)

Chapitre unique : L'auto-organisation des activités vivantes

Nature et valeur de l'égalité

D'un dépassement du surmusulman : le miroir politique

La polis grecque et la création de la démocratie

Chapitre unique :
L'auto-organisation des activités vivantes