Lieux Communs

Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis

LieuxCommuns — 2025-10-15T09:00:00Z

Stephanatos, Gerassimos. « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis ». Psyché, édité par Sophie Klimis et Laurent Van Eynde, Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2007, https://doi.org/10.4000/books.pusl.839.p. 115-140

« L'essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l'élément imaginaire de la psyché – dans le dévoilement des dimensions les plus profondes de ce que j'appelle ici l'imagination radicale. »

(L'institution imaginaire de la société, p. 381)

Remarques préliminaires

À partir de l'apport freudien à la question de l'imagination – φαντασία dans le Traité de l'âme d'Aristote, Einbildung chez Kant – Castoriadis thématise l'élément imaginaire constituant de la psyché et du monde en dépassant résolument le cadre de la pensée héritée.

Repenser la psyché avec Castoriadis comme imagination radicale, c'est-à-dire essentiellement comme émergence des représentations ou flux représentatif/affectif/intentionnel, non soumis à la déterminité, et comme première rupture de la fonctionnalité de l'imagination élémentaire du simple vivant, implique de lourdes conséquences logiques, ontologiques, métapsychologiques et théorico-pratiques. Ces conséquences sont en même temps des présupposés nécessaires de la réflexion castoriadienne, qui suit elle-même la circularité du cercle de la création qu'elle crée, en emportant dans son mouvement la définition même de l'être, d'ores et déjà présenté comme à-être constamment déterminé par l'auto-altération. Imaginaire, imagination et création, y sont radicalement indissociables.

La découverte de l'imaginaire radical par Castoriadis passe, si j'ose dire, par le même chemin que sa propre réflexion pour réintroduire l'élément imaginaire à la source de toute création, à la racine même de notre réalité humaine, de la rationalité et de la pensée. Il en résulte un projet d'élucidation qui embrasse la totalité du pensable – psyché, société, vivant, épistémè – et une interrogation illimitée dont la psychanalyse est à la fois élément fondamental et partie prenante, comme cela sera mis en relief tout au long de ce texte.

La créativité radicale de l'être humain singulier, tout autant que la créativité au niveau social-historique, échappent au fonctionnalisme, s'opposent à l'immuabilité de la structure et réintroduisent une temporalité originaire d'altération et d'altérité. Ces deux créativités nous mettent, avec Castoriadis, face à la question de l'auto-institution de la société et à l'aporie de l'origine de la psyché comme auto-création.

L'hypothèse de l'imaginaire social instituant et la thématisation de l'imagination radicale visent à l'élucidation de ces questions vertigineuses et posent la psyché et la société comme irréductibles l'une à l'autre, bien qu'inséparables. Castoriadis formule une conception élargie de la sublimation et théorise le processus de socialisation de la psyché qui aboutit à l'individu social, en contribuant non seulement à la compréhension du monde psychique, mais aussi à celle d'une dimension centrale de la société.

Le social pour Castoriadis, au contraire de la conception freudienne, ne se réduit pas au psychique, ne se limite pas au culturel, ni à la Kulturarbeit. Il ne se réduit pas non plus à la suprématie d'un « ordre symbolique » sur le sujet marqué par les signifiants de l'Autre lacanien. Le monde social-historique est monde de sens, de significations et « de sens effectif, qui ne peut pas être pensé comme une 'idéalité visée', qui doit être porté par des formes instituées, et qui pénètre jusqu'à ses tréfonds le psychisme humain » [1].

Si l'on ne pose pas le social au départ, l'on n'aura jamais qu'une conception simplement narcissique et fermée sur elle-même de la subjectivité et de la subjectivation. Ce n'est donc pas par hasard que le thème de la fabrication social-historique de l'individu, comme par ailleurs celui de l'imagination radicale, sont toujours restés obscurs dans la théorie psychanalytique. Précisément, c'est à partir de ces deux thèmes que Castoriadis reconsidère la conception freudienne et qu'il l'éclaire autrement en apportant à la psychanalyse une pièce maîtresse, qui reste à réévaluer et à exploiter.

Dans cette démarche, on reconnaît l'impact de l'ouverture apportée par la pensée de Lacan, malgré l'opposition critique de Castoriadis à l'égard de son œuvre – notamment de sa conception de l'imaginaire [2] – et on trouve des points de rencontre essentiels avec l'œuvre de Piera Aulagnier. Dans La Violence de l'interprétation [3], œuvre psychanalytique capitale, sortie en même temps que L'Institution imaginaire de la société [4], Aulagnier, dans sa propre perspective clinique, conceptualise deux espaces psychiques hors frontières freudiennes : celui de l'originaire pour rendre compte de l'activité représentative originaire de la psyché et celui de l'instance je, chargé de maintenir l'unité de la subjectivité et de garantir son rapport à l'institution sociale.

En ce sens, la démarche de Castoriadis rencontre celle de Piera Aulagnier. Je discuterai en parallèle leurs positions respectives pour des raisons qui touchent la possibilité de repenser, dans l'« après-coup » de l'œuvre de Lacan, des questions essentielles à travers deux auteurs majeurs qui s'influencent mutuellement, tout en gardant chacun sa propre perspective. Ces deux perspectives, à mon sens convergentes et d'une certaine façon complémentaires, signent la défaite de l'hégémonie du signifiant structuraliste et le recentrage de la psychanalyse sur la signification, le sens, la temporalité, l'historicité et tout particulièrement sur la représentation au plus près du pulsionnel freudien.

Nous allons donc aborder la question de l'activité représentative originaire, coextensive de l'auto-constitution de la psyché, pour aboutir à celle de la subjectivation considérée comme travail créateur de construction de soi-même et du monde, que j'appellerai dans ce contexte poièsis de soi.

Toutefois, la réflexion de Castoriadis est une réflexion forte, dans tous les sens du terme, qui s'exprime dans sa totalité à travers chacun de ses éléments et exige une référence constante à ses principes généraux. Cette particularité, inhérente au caractère global de son projet, influence toute approche de son œuvre et nous conduit inévitablement à devoir préciser d'emblée ce que nous considérons comme le cadre de sa réflexion psychanalytique.

I. Un cadre ontologique et métapsychologique pour repenser la psychanalyse

Je dirais abruptement que la réflexion de Castoriadis crée un cadre opérant pour penser la psychanalyse comme activité pratico-poiétique, loin à la fois du biologisme et du néo-positivisme « scientifique » et hors du structuralisme linguistique et de la formalisation mathématique de l'inconscient opérée par Lacan.

En ce sens il faut redire, au risque de la répétition scolastique, que l'imaginaire dont parle Castoriadis n'est ni reflet, ni illusion, ni superstructure et ne se réduit pas au spéculaire comme chez Lacan. En tant que radical et ultime, il est la racine commune de l'imaginaire effectif et du symbolique, parce que justement il est la faculté originaire de poser ou de se donner, sous le mode de la représentation, une chose ou une relation qui ne sont pas données dans la perception ou ne l'ont jamais été [5]. Puissance indéterminée, indéterminable et simultanément déterminante, l'imaginaire radical pour Castoriadis est création incessante, une vis formandi a-causale, inventeur et créateur de tout monde des significations, des formes, des images, non simplement visuelles, mais des images au sens le plus général, par exemple acoustiques ou tactiles. L'imaginaire radical procède donc du sujet, de la chose, de l'idée, et se différencie nettement de l'imagination « seconde », reproductive et combinatoire.

Dans toutes les strates de l'être – vivant, psyché, social-historique – il y a activité d'imagination et encore plus il y a autoconstitution de l'être/étant sur le mode d'être du pour soi, à savoir émergence de mondes propres caractérisés par une dimension représentative/intentionnelle/affective, par une relative autofinalité et surtout par une clôture in-formationnelle, cognitive et organisationnelle.

Or, l'existence de mondes propres et la fragmentation de l'être total, sont des faits [6] qui impliquent la possibilité et l'effectivité du surgissement dans l'être/étant de formes nouvelles et irréductibles, à savoir de formes que nous ne pouvons produire ou déduire à partir de quelque chose de déjà donné. Ces faits impliquent donc une hétérogénéité ontologique essentielle : soit, une stratification irrégulière de ce qui est ; soit encore une incomplétude radicale de toute détermination entre strates de l'être/étant [7]. En d'autres termes, chaque strate incarne une création particulière et le passage entre strates est abyssal. De même, il y a morcellement à l'intérieur de chaque strate considérée, en l'occurrence le psychique.

Quelle est la pertinence de cette ontologie pour la psychanalyse, sa théorie et sa pratique ?

De l'existence du pour-soi dans la psyché témoignent la multiplicité des instances psychiques et la formulation de différentes topiques : les deux topiques freudiennes (conscient-inconscient et ça-moi-surmoi), les « positions » kleiniennes, la topique de Piera Aulagnier qui articule originaire, primaire, secondaire, ou encore celle de Castoriadis posant au départ une monade psychique close sur elle-même, qui éclate pendant une phase triadique (sujet-autre-objet), puis traverse une phase œdipienne pour aboutir finalement, moyennant les divers processus de sublimation, à l'individu social.

La stratification irrégulière de l'être/étant, la complexité des domaines et des nivaux, la multiplicité des instances et des « personnes psychiques » dans les différentes topiques psychiques, conduisent à une conception du sujet humain qui ne le réduit pas à la dimension du langage, ni ne l'instaure comme « sujet de l'inconscient ». C'est dans la fragmentation essentielle de l'être/étant total que l'auteur de « L'état du sujet aujourd'hui [8] ». Cela me paraît plus qu'évident quant à la théorisation et la pratique analytique, basées essentiellement sur le transfert et le contre-transfert. De plus, c'est la prise en considération du point de vue de chaque instance qui rend possible la compréhension de la conflictualité inhérente à la psyché. En outre, concevoir l'inconscient avec Castoriadis comme un autre niveau de l'être et non pas seulement comme le latent du manifeste de la conscience, c'est éclairer différemment le champ de l'interprétable et rapprocher le travail analytique de la construction interprétative créatrice plutôt que du modèle de la traduction conscient-inconscient.

L'auto-déploiement de l'être/étant, nous dit Castoriadis, s'opère comme déhiscence, séparation, morcellement, à travers quoi subsiste malgré tout une énigmatique unité : celle du sujet humain et celle du monde comme kosmos organisé. Dans chaque strate, ce qui est apparaît comme chaos, abîme, sans fond, création interminable, inexhaustible, insondable, et en même temps comme kosmos, ordre relatif et multiplicité organisée, sans quoi nous ne pourrions ni parler ni exister.

Castoriadis, en réintroduisant l'abîme générateur-destructeur au cœur de la logique rationnelle et de ses constructions, ne vise aucune transcendance qui envahirait la prétendue immanence, le donné, le familier, l'apparemment domestiqué. Il nous met face à la dimension poiétique, créatrice et essentiellement imaginaire de l'être et du monde, qui coexiste avec la dimension ensembliste-identitaire, celle qui correspond à notre logique habituelle, formelle ou dialectique.

L'introduction de la logique des magmas fournit les moyens pour penser autrement que comme alternative exclusive et stérile l'antinomie et la solidarité de l'ensembliste-identitaire et du poiétique, de l'institué et de l'instituant, du déterminé et du non-déterminé, du fini et de l'infini. Le mode d'être du magma signifie justement que l'objet chaque fois considéré « n'est ni réductible aux organisations ensemblistes identitaires, ni épuisable par elles [9]. » Autrement dit, la dimension ensembliste-identitaire est constamment présente, mais entièrement submergée par le magma des significations imaginaires sociales et le magma de l'inconscient.

La logique ensembliste-identitaire réduit le travail psychique et notamment celui du rêve, à une combinatoire – indéterminée dans ses résultats, mais non dans ses composants – d'éléments représentatifs déjà donnés, aboutissants à d'autres représentations plus complexes et finalement au texte du rêve. Cette logique occulte à la fois l'imagination poiétique du rêve et le fait qu'elle doive s'instrumentaliser dans les opérations logiques ensemblistes-identitaires qui sont présentes, de toute façon, dans le travail du rêve et dans son interprétation. Néanmoins les éléments du rêve renvoient toujours à autre chose jusqu'au fameux « ombilic » freudien. Ce renvoi réintroduit fatalement non seulement l'inconnu mais aussi le non-déterminé, voire le poiétique.

Si l'inconscient freudien possède sa propre logique et déterminité, il n'est pas entièrement formalisable, ni ensemblisable. L'inconscient est déterminé dans son mode d'être et dans la nature de ses manifestations, mais il n'est pas déterminé dans le contenu de ce qui s'y déroule. Pour Castoriadis, il n'y a pas seulement répétition du passé, mais stratification diachronique et conflictuelle de la psyché entraînant chaque fois des structures et des restructurations psychiques du sujet. Il y a même émergence, surgissement de nouvelles formes et de nouvelles représentations, bien que l'auto-altération comme création et destruction aille de pair avec l'insistance comme conservation et répétition, d'où la nécessité de penser l'inconscient comme magmatique.

Il y aurait toute une discussion à faire sur la compatibilité de l'atemporalité attribuée par Freud et Lacan aux processus inconscients avec l'option plutôt temporelle de Castoriadis, au sens d'une temporalité originaire, à savoir d'une altérité introduite par le surgissement de formes qui retiennent toujours quelque chose du passé, leur surgissement même pouvant être créatif. La répétition ne serait même pas repérable comme telle, si elle n'émergeait pas dans un « procès de non-répétition », à savoir de création continuée.

Dans toute cure analytique, il y a une dimension régressive allant de pair avec l'apparition de la répétition dans le transfert. S'il est vrai que la dimension régressive est indiscutablement présente et nécessaire au déroulement de la cure, il est aussi vrai qu'on rencontre toujours une dimension poiétique, parfois même monstrueuse. Le délire psychotique, comme l'a montré Piera Aulagnier, est une création psychique hautement élaborée, un prodigieux travail de ré-inteprétation avec ses propres postulats et des finalités qui lui sont propres. Toutefois, la construction du passé du sujet en analyse (ou pas) n'est pas du passé re-composé, mais du passé créé-recréé permettant justement à l'analysant de devenir co-auteur d'une histoire, souligne Castoriadis, qui n'est plus vécue comme fatalité.

En radicalisant le travail psychique et notamment celui du rêve, Castoriadis retrouve dans la région du psychique la puissance créatrice et insondable de formation de niveaux autres, des schémas imaginaires nouveaux soutenant chaque fois le pensable. La non-détermination de ce qui est n'est pas simple indétermination au sens privatif, est émergence de déterminations autres que celles déjà existantes [10]. Ces nouvelles déterminations existent par et pour le sujet, qui se manifeste dans la réception ou le rejet d'une interprétation, comme « source indéterminable de sens, comme capacité virtuelle de réflexion et de réaction [11] ». Je rappelle la définition de la psychanalyse qui en résulte comme activité pratico-poiétique, auto-transformation qui vise l'instauration d'une subjectivité réfléchissante et délibérante rejoignant le projet d'autonomie humaine. J'évoquerai encore la formule castoriadienne « effet qui dépasse ses causes, cause qui n'épuise pas ses effets [12] », qui résume ce qu'on retrouve constamment dans l'activité et la théorisation de la psychanalyse et constitue à mon sens l'une des définitions possibles du magma et de sa logique.

En d'autres termes, cela veut dire que la psychanalyse n'est pas une science, ni une théorie au sens hérité, ni une technique, étant donné que la codification de la praxis analytique est impossible.

Toutes ces considérations théorico-pratiques sont à la fois source et conséquence de l'idée castoriadienne de la création humaine comme création ex nihilo, bien que jamais in nihilo, ni cum nihilo. Cette création n'est jamais sans moyens, présuppositions et contraintes, sans utilisation de ce qui était déjà là.

Originairement, tout élément est pris dans et par la circularité logique-ontologique du cercle de la création. Le créé et les éléments de la création doivent être posés simultanément, « sans eux le créé ne peut pas être, mais eux-mêmes ne sont ce qu'ils sont que moyennant leur ' résultat', la création [13] ». Les étants contiennent en eux-mêmes les principes et l'origine de la création des formes, ils sont arché tôn esomenôn, origine de ce qui sera, pour Aristote maintes fois cité par Castoriadis. Toute élucidation y apparaît comme une circularité puisqu'elle n'est ni hypothético-déductive ni inductive, mais qu'elle s'étaie sur le « fait » ultime de l'irréductibilité. Cela permet de dire que la psyché comme imagination radicale forme une « première » représentation relative à la pulsion et en même temps qu'elle se forme par elle.

Ce cercle originaire et paradoxal du créé et des éléments de la création, impossible à escamoter, à réduire ou à fonder, se laisse néanmoins connaître et penser à partir de lui-même. Cette circularité n'affecte pas uniquement la compréhension de la création mais son événement même, qui demeure insondable dans son caractère d'origine, précisément parce que la création se présuppose et qu'elle importe dans son mouvement de circularité le fond même de l'être [14], qui se manifeste comme auto-altération, comme incessant à être [15].

Dans une note en bas de page [16], Castoriadis explique qu'il a été amené à réfléchir à la logique de magmas en pensant au mode indescriptible de coexistence des différents processus et instances psychiques, qui est tout autre chose qu'un déploiement fonctionnel visant à une meilleure division du travail. À l'appui de l'idée d'une stratification historique de la psyché « en strates jamais dépassées ni harmonieusement intégrées », Castoriadis cite Freud parlant du rêve comme conglomérat dans L'interprétation des rêves. Voici donc la source de l'idée selon laquelle l'être est essentiellement stratifié, et cela non pas une fois pour toutes mais diachroniquement. La stratification irrégulière de l'être est une expression de son autocréation. A la logique ensembliste, au réductionnisme méthodologique d'une unification d'inspiration physicaliste ou formaliste, s'oppose la vérité spécifique des strates de l'être/étant, leur diversité irréductible.

Si j'insiste sur ce moment fécond d'une pensée à l'œuvre, c'est parce qu'il montre par quel moyen se crée le cadre à la fois logique, ontologique et métapsychologique de la réflexion de Castoriadis. Ce cadre opérant permet de penser la psychanalyse comme une activité pratico-poiétique, dont l'ergon n'est pas l'actualisation d'une potentialité « naturelle » préexistante, mais l'actualisation d'une puissance au deuxième degré, d'un pouvoir pouvoir-être qui est celui de l'autocréation humaine et ici précisément de l'auto-transformation créatrice de l'analysant et de son analyste.

II. L'activité représentative originaire de la psyché : Freud, Castoriadis, Aulagnier

Castoriadis avance dans son enquête tantôt à partir des principes, tantôt vers les principes. Les points d'arrivée se transforment en points de départ, qui exigent la reconsidération des données à la lumière des idées novatrices nées entre-temps, ses « idées-mères, interminablement fécondes [17] ».

Faire naître ses propres « idées-mères » renvoie au faire naître sa propre mère, créer soi-même et le monde ex nihilo, à partir de « rien », à partir du représenté de la rencontre somato-psychique effective avec l'autre maternel, son sein et sa parole. C'est dans la représentation, dans son émergence en relation avec le pulsionnel, dans son déploiement et ses produits, qu'on trouve avec Castoriadis le moment de création au niveau du processus psychique.

Cette question, qui est celle de l'imagination radicale, semble être occultée par le réalisme positiviste de Freud et son impossible effort à suivre la science de son temps. Freud relie la représentation à la « réalité » du perçu, et même quand la phantasmatisation folle de ses patients et son propre génie lui font découvrir l'existence des « fantasmes originaires » – organisateurs cardinaux sans substrat réel de la vie fantasmatique du sujet – Freud recourt paradoxalement à la phylogenèse pour rendre compte de leur constitution.

Castoriadis aborde cette « antinomie » – comme il l'appelle – de la conception freudienne à partir de sa propre élaboration qui fait paraître la dimension créatrice du travail psychique. La thématisation de l'imagination radicale, la logique des magmas, l'hypothèse d'une monade psychique originaire en-deçà ou au-dessus de l'inconscient freudien, visent avant tout à élucider la question de l'activité représentative originaire de la psyché.

Aulagnier, de son côté, pour rendre compte du phénomène psychotique, conceptualise un processus originaire de la psyché en postulant l'existence d'une activité représentative originaire et pictographique, hors-phantasme et au-delà de l'inconscient freudien. Le pictogramme, qui relie dans ses figurations inséparablement une zone érogène, sensorielle avec son objet complémentaire et partiel, selon le prototype « bouche-sein », n'est nullement un concept empirique. Au contraire, il affirme et complexifie la notion de la pulsion et de sa délégation par la représentation. Quant à la délégation par affect, le pictogramme dans et pour l'originaire est indissociablement représentation de l'affect et affect de la représentation.

Mais, si l'exigence de figurabilité comme condition d'existence de la psyché soumet toujours la pulsion à l'obligation de délégation par représentation, Vorstellungsrepräsentanz des Triebes, comment peut-on concevoir l'origine d'une représentation, « première » au sens de sa création, de son instauration ?

Dans le vie chapitre de l'Institution imaginaire de la société, Castoriadis répond qu'« il faut nécessairement postuler que la psyché est capacité de faire surgir une première représentation, une mise en image (Bildung et Einbildung) qui doit être en même temps relative à la pulsion, à un moment où rien n'assure cette relation » (p. 382). Cette réponse, située dans son cadre de référence, signifie que la psyché est origine d'elle-même et de ce qui sera, qu'elle s'auto-constitue dans et par la circularité du cercle de la création précédemment explicité.

Repenser la psyché comme imagination radicale, revient donc à postuler l'imagination radicale comme activité originaire de phantasmatisation, qui préexiste et préside à toute organisation même rudimentaire de la pulsion. Elle est la condition même de l'accès de la pulsion à l'existence psychique, et c'est à ce fonds de représentation originaire que la pulsion emprunte « au départ » sa délégation par représentation.

La psyché est surtout émergence de la représentation, en tant que mode d'être irréductible et organisation de quelque chose dans et par sa figuration, sa « mise en image ». En d'autres termes, elle est un formant qui n'est que dans et par ce qu'il forme et comme ce qu'il forme [18]. Cette organisation imageante, doit contenir en elle les éléments organisateurs du monde psychique qui se développera par la suite, certes, avec des adjonctions décisives venant d'ailleurs – corps, autre, société – mais nécessairement reçues et élaborées selon les exigences posées par la représentation originaire.

Le pictogramme de Piera Aulagnier – entendu à la fois comme inscription psychique originaire et produit du processus psychique originaire – correspond justement à cette image fondamentale et matrice de tout ce qui fera sens par la suite. Cela veut dire précisément que les représentations pictographiques de l'originaire sont remodelées par les processus primaire et secondaire et, qu'inversement, l'originaire métabolise en permanence et selon son propre postulat tout ce qui se représente sur la scène du fantasme et du je.

Quant à l'authentique aporie, d'où la psyché prend-elle les éléments – matériaux et organisation – de la représentation, même pictographique, Castoriadis nous renvoie à l'impossibilité de comprendre la problématique de la représentation, si on cherche l'origine de la représentation hors de la représentation elle-même, c'est-à-dire hors des conditions qui rendent possible son autocréation.

L'élucidation de la même question par Aulagnier passe par la formulation du concept de métabolisation et l'hypothèse d'un emprunt fait au modèle sensoriel par l'activité de l'originaire pour ses représentations pictographiques, au plus près de l'activité organique d'ingestion-plaisir, expulsion-déplaisir.

C'est à nos yeux l'une des rares hypothèses plausibles, si on évite la tentation gradualiste pour comprendre l'origine de la représentation et si l'on exclut un emprunt fait par la psyché à la réalité, jugée trop hétérogène pour la psyché naissante ou même évoluée. L'emprunt fait au corps et à ses modèles sensoriels, laisse intacte l'interaction énigmatique entre l'activité organique et l'activité représentative originaire de la psyché, bien qu'entre besoin et pulsion il y ait « une dépendance effective et persistante dans le registre du représenté [19] ».

Par ailleurs, Castoriadis, dans son propre cadre conceptuel, avance une hypothèse qu'il n'a jamais développée sur l'existence d'une imagination sensorielle et plus généralement corporelle dans l'immense espace du non-conscient humain, que l'on ne saurait confondre avec l'inconscient. C'est l'espace du corps vivant créant ses sensations, créant son in-formation en tant que corps animé en continuité avec la monade psychique originaire située au-delà de l'inconscient et même du ça freudiens. L'exemple des désordres auto-immunitaires [20], où les mécanismes de défense du corps se tournent contre celui-ci, suggère que l'imagination corporelle chez l'être humain va de pair avec l'imagination radicale de sa psyché. Toutefois leur hétérogénéité repose l'énigme de l'intrication du psychique et de l'organique. La psyché est ce qu'elle est pour Castoriadis, justement parce que la défonctionalisation de l'imagination, n'étant plus en relation avec les besoins vitaux, défonctionalise également le plaisir et rend possible le très fort investissement du plaisir de représentation au détriment du plaisir d'organe.

Or, l'emprunt fait selon Aulagnier aux modèles sensoriels du corps par l'activité représentative originaire, ne serait-il pas une expression de la nécessité d'utiliser et de remodeler – au sens d'investissement libidinal de l'information et de re-mise en sens et en image – les éléments ensemblistes-identitaires de l'organisation du vivant dans et par la création psychique ?

Toutefois, la définition par Aulagnier de l'activité représentative comme équivalent psychique du travail de métabolisation organique, vise à intégrer dans une métapsychologie de la représentation, d'une part la transformation des éléments d'information libidinale en représentations psychiques, d'autre part l'usage des images corporelles pour la figurabilité exigée par la psyché tant freudienne qu'aristotélicienne.

Dans le registre de l'originaire, la psyché comme origine d'elle-même et du monde, est auto-présentation s'engendrant et engendrant ses éprouvés de plaisir et de déplaisir. « Le représenté se donne à la psyché comme présentation d'elle-même », dans un mouvement de spécularisation où la représentation est « mise en présentation de la psyché pour la psyché [21] ». Cette relation originaire de spécularisation entre (agent) représentant et représenté caractérise pour Aulagnier toute création d'activité psychique, dans la mesure où elle se donne à la psyché « comme reflet, présentation d'elle-même [22] ». La réflexion s'associe à la création mais elle se trouve plutôt limitée au reflet, à la spécularité. Nous retrouvons ici l'apport de Lacan concernant le stade du miroir et, d'autre part, la filiation lacanienne d'Aulagnier, qui n'en conserve néanmoins que le mouvement de spécularisation lui-même, dont elle fait une constante de l'activité psychique. Il faut toutefois préciser que la spécularisation est pour Aulagnier plus proche de la relation de complémentarité qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence.

En revanche, pour Castoriadis, l'auto-constitution de la psyché renvoie à un mode d'être de la psyché comme représenter-représentation qui exclut tout sens d'altérité et où l'image et ce qui image coïncident. En ce sens, l'activité représentative originaire coïncide avec l'émergence d'une instance pour-soi, étape monadique de la psyché. Castoriadis situe précisément la topique de la monade psychique, au départ close sur elle-même et essayant jusqu'à la fin d'enfermer en elle tout ce qui se présente à elle. Cela correspond à la représentation du « fermé sur soi-même », que le sujet se crée de lui-même et du monde, comme figuration indissociable de l'investissement narcissique originaire d'un Soi qui est Tout. En bref, dans cette étape il y aurait l'impossible équation soi = tout= plaisir= sens.

III. Remarques sur la monade psychique

Le postulat d'une étape monadique de la psyché stratifiée pose des questions métapsychologiques importantes qui vont être brièvement esquissées.

En premier lieu, je pense qu'il ne faudrait pas réévaluer la monade psychique de façon restrictive, en la situant au niveau d'une effectivité pratique de la cure, ni la considérer comme une élaboration philosophique. La conception que se fait l'analyste sur les origines de la vie psychique détermine de façon implicite mais décisive sa pratique.

La monade est un concept métapsychologique aux résonances ontologiques. Il répond essentiellement à la nécessité de théoriser – il vaut mieux dire spéculer – le moment mythique de la défonctionnalisation de la représentation et de l'émergence voire de l'auto-constitution d'une instance originaire, qui serait première réalisation de l'imaginaire radicale comme propre de l'humain. Cette instance pour-soi est conjointement création d'une matrice de sens nouveau, qui dépasse à la fois la logique du vivant et de l'ensembliste-identitaire. Ce sens équivaut au plaisir dans le bouclage sur soi et inaugure la prédominance du plaisir de la représentation sur le plaisir d'organe. Le principe de plaisir freudien devient pour Castoriadis quête d'un sens dont le plaisir est à la fois composant et effet.

Ce noyau monadique originaire n'est ni refoulé ni refoulable, il s'auto-refère et s'auto-investit, il est ultra-narcissique, « autistique » selon le terme freudien repris ici par Castoriadis. Dans et par sa clôture il y a coïncidence entre représentation, perception, affect, intention (désir) et sens. Sujet et monde coïncident selon le schéma freudien « je suis le sein » dans sa forme première, intransitive. Il n'y a ni autre, ni objet. Cela renvoie nécessairement à un « état » originaire à quoi il ne « manque » rien et où l'intention (avant son articulation en désir) est toujours « réalisée » car il ne peut pas y avoir d'objet manquant. Le schéma du manque « constitutif » du sujet se pose comme second, puisque tant l'objet que son manque doivent d'abord être constitués par l'imagination radicale. Les connotations théologiques et même leibniziennes de cet état originaire, « paradisiaque » et monadique, sont évidentes et correspondent justement pour Castoriadis à l'origine première du sentiment religieux.

La psyché restera à jamais désirante du retour à ce premier état impossible et à défaut à ses substituts, satisfaction hallucinatoire et phantasmatisation. Ce qui manque et manquera à jamais c'est l'irreprésentable de l'« état » premier, l'avant de la séparation et de la différenciation. Soit une proto-représentation que la psyché n'est plus capable de produire, qui aimantera pour toujours le champ psychique comme présentification d'une unité indissociable de la figure, du sens et du plaisir. La psyché est donc pour Castoriadis à jamais orientée par ce qu'elle n'est plus et qui ne peut plus être, la psyché est son propre objet perdu.

Or, le noyau monadique rompu est un pôle à jamais absent, qui est inexprimable et qui devient lisible par ses effets, notamment d'aimantation de tous les flux psychiques. Faut-il dès lors le rapprocher du refoulement originaire freudien ?

L'inaccessibilité de la monade est tout autre chose que l'inaccessibilité du refoulement originaire, puisque la monade se relie au corps bien que leur rapport reste énigmatique. Quant aux pictogrammes de Piera Aulagnier qui sont également forclos à la connaissance du je, ils peuvent potentiellement envahir la scène psychique, notamment dans la psychose, avec des conséquences dramatiques. Au contraire, la monade castoriadienne ne peut être liée à aucun état pathologique, même pas « autistique ». Tous ces concepts répondent, ici, à la même nécessité d'assurer une cohérence théorique, voire épistémologique et logique, à partir d'un postulat qui se réfère à une origine « première ».

Le solipsisme de la monade psychique castoriadienne et son narcissisme « absolu » posent des questions théorico-cliniques qui dépassent sans doute largement le cadre que je me suis proposé dans ce texte. Toutefois, je me limite à souligner que ces questions sont celles du courant « monadique », qui existe incontestablement dans une grande partie de l'œuvre freudienne. L'autre courant est représenté par l'ouverture vers le relationnel et l'identificatoire, à commencer par l'énigmatique identification « au père de la préhistoire personnelle ». Il semble que Castoriadis radicalise le narcissisme primaire(et) absolu freudien pour pouvoir le conceptualiser en clôture représentationnelle, affective et désirante. Il resterait ainsi cohérent avec l'idée de l'égocentrisme ontologique nécessairement inhérent à tout être pour-soi. La force et l'omnipotence du processus identificatoire dans la vie psychique seraient donc à rechercher, comme Castoriadis l'indique lui-même [23], dans la tendance irrésistible de retrouver l'état « unitaire » originaire où « sujet » et « objet » sont identiques et où le désir est immédiatement représentation (possession psychique du désiré) et donc affect de plaisir (ce qui est la forme la plus pure et la plus forte de la toute-puissance de la pensée). L'identification « première », plus exactement la pré-identification que toute identification présuppose, serait « être le sein intansitivement » souligne Castoriadis.

Pour fonder le postulat de la monade, il en arrive à définir, dans une série qu'on pourrait appeler proto : une proto-représentation et un inconscient originaire, un proto-sujet, un proto-sens et, enfin, une proto-identification. Castoriadis considère par conséquent que « toutes les conceptions qui veulent faire des formations imaginaires une 'réponse' à une situation (du sujet ou de la société) déjà bien définie hors de toute composante imaginaire, ou à partir de données 'réelles' ou 'structurales', sont secondes et dérivées [24]. » L'aliénation même au désir de l'autre serait un moment second, le moment premier étant la réalisation de l'aliénation (psychique) de l'autre au sujet par son asservissement et son appropriation totale dans le phantasme où l'autre et l'objet ne sont que comme le sujet. Le proto-sujet ne peut constituer l'autre qu'en projetant sur lui son propre schéma de toute puissance.

Last but not least, Castoriadis trouve la première matrice du sens dans la tendance à la mise en relation et l'exigence de la liaison cognitive universelle qui s'incarnent primordialement dans le sujet lui-même. Dans cette « folie » de la psyché monadique, Castoriadis reconnaît le sperme de la raison, en d'autres termes une dimension essentielle de la ratio et de la logique identitaire. Il s'agit de la folie unificatrice qui caractérise autant la religion, la science que la philosophie et, à mon avis, toute théorisation.

Il serait tentant et bien facile de dire que Castoriadis se bat ici contre sa propre « folie » théorisante et mégalomane. Nous dirions plutôt qu'il tient compte de l'existence d'une forte tendance psychique qui pousse tout théoricien vers l'unification a-conflictuelle et l'illusion d'une cohérence pleine. Est-ce l'interprétation du vécu personnel de cette tendance universelle qui l'a finalement conduit à intégrer tous ces éléments dans la conceptualisation de la monade et de sa force d'aimantation toute-puissante ?

Avant de clore ces remarques provisoires sur la monade psychique castoriadienne je formulerai une dernière question. Peut– on rapprocher cette monade et son imagination radicale du ça freudien et quels seraient leurs rapports compte tenu du caractère non représentationnel du ça ?

Dans la deuxième topique, le ça est qualifié par Freud de « réservoir de pulsions » et il a directement affaire avec les sources somatiques de la pulsion. Cependant, dans les écrits métapsychologiques de 1915, il y a déjà l'idée fondamentale du représentant psychique de la pulsion, d'un représentant par représentation. Peut-on dès lors imaginer un réservoir uniquement psychique qui serait l'analogon du flux représentationel castoriadien ? En ce sens, nous pouvons évoquer l'argument suivant, utilisé par Castoriadis lui-même : si le ça pour Freud est plein d'énergie libre, non-attachée, qu'est-ce que cette énergie libre et sur quoi se déplace-t-elle, sinon entre des représentations ? Faudrait-il en conséquence relier cette quantité d'énergie libre – qui circule dans le ça et peut s'attacher à quelque chose – à ce que Castoriadis appelle la créativité de la psyché ?

Quoi qu'il en soit, la monade indique un mode d'investissement narcissique originaire qui constitue la première manifestation du fonctionnement psychique. En ce sens, sa conceptualisation élargit et éclaire différement notre compréhension psychanalytique.

Raymond Cahn, dans son rapport sur le Sujet au 51e congrès de psychanalystes de langue française [25], ré-interprète le fameux « rêve de la belle bouchère » de L'interprétation des rêves en se référant au concept de la monade et de l'imagination radicale. Cahn reproche à l'interprétation lacanienne du rêve – désir d'avoir un désir insatisfait chez la belle hystérique – d'en rester à la surface de la modalité de la jouissance accomplie. Le modèle du rêve chez Lacan serait selon lui beaucoup trop calqué sur celui du langage, tandis que la référence à la monade castoriadienne nous permet de concevoir les choses différemment. « Si la belle bouchère – souligne Cahn – s'identifie à son amie, c'est certes pour la supplanter dans le désir du mari, voire, à un niveau plus profond, pour satisfaire une pulsion homosexuelle, mais c'est peut-être au moins autant parce qu'elle s'aime dans l'amie, se désire comme elle et se fascine en elle [26] ». Ce rêve serait donc aussi l'expression d'une partie de l'investissement libidinal narcissique originaire en tant qu'« éprouvé-protoreprésentation » d'un soi-tout auquel rien ne manque et caractérisé comme « visée-intention » toujours réalisée.

IV. De la monade psychique au je et à l'individu social

Quoi qu'il en soit, la monade psychique essentiellement a-sociale et folle, doit, sous peine de non-existence, faire appel à l'autre maternel, premier représentant du monde et précisément pour Castoriadis du monde social-historique. Premier possesseur, je dirais, du sein de la signification qui répond au besoin impérial de l'infans de donner sens à l'affect et figuration au déplaisir qui rompt la clôture de la monade en constituant par là un premier espace hors-soi.

Si, avec l'œuvre de Lacan, l'autre de l'altérité comme l'autre du transfert acquièrent définitivement leurs droits sur la scène psychique et psychanalytique, c'est avec la contribution d'Aulagnier que le corps et l'affect de l'Autre trouvent enfin un statut métapsychologique, et que la rencontre fondamentale avec cet Autre acquiert droit d'historicité, de temporalité et de référence à la réalité.

Dans cet horizon psychanalytique, Castoriadis théorise le processus de socialisation de la psyché, comme étant l'intériorisation des significations imaginaires sociales par la psyché de l'infans, à travers l'investissement du premier Autre maternel, qu'Aulagnier appelle porte-parole de l'ensemble. Ce processus socialisant échappe aux repères freudiens classiques. Il s'oppose ainsi aux catégories lacaniennes, surtout à celle de la Loi quasiment transcendante. Dès lors, sa théorisation est difficilement admise tant par les psychanalystes que les sociologues. Elle se heurte à la difficulté d'admettre que la psyché et la société, bien qu'inséparables, sont radicalement irréductibles l'une à l'autre.

Dans le contexte de l'Institution imaginaire de la société, la socialisation de la psyché est indissociablement l'histoire conflictuelle d'une psychogenèse et d'une sociogenèse. Leur aboutissement commun est l'émergence de l'individu social, coexistence toujours impossible et toujours réalisée d'un monde privé, singulier (kosmos idios) et d'un monde public commun et partagé (kosmos koinos). Tout au long de cette double histoire, la relation à l'autre et aux autres impose à la monade psychique une succession de ruptures violentes, expression d'une violence primaire autant que nécessaire pour Aulagnier. En contrepartie, la société, à travers sa délégation par le couple parental, doit fournir au sujet du sens, des repères identificatoires et des objets de dérivation des pulsions et des désirs. Cependant seule la reconnaissance de la signification comme instituée socialement et ne dépendant d'aucune personne particulière, permettra à l'enfant de destituer l'autre de sa toute puissance imaginaire sur le sens et le langage. Chose très importante, il y aura toujours et restera à jamais une ambivalence foncière de l'intériorisé de par sa liaison aux figures parentales.

Tout comme la psyché ne se réduit pas au social et n'est jamais socialisable sans restes, les significations imaginaires sociales ne sont pas seulement, ni nécessairement réductibles à la désexualisation sublimatoire de la pulsion. Pour rendre compte de l'appropriation du social par la psyché, Castoriadis élargit donc le procès freudien de la sublimation et le pose à l'origine de l'instauration d'une intersection non-vide du monde privé et du monde public, en conformité avec la cohérence représentative imposée par les significations sociales instituées, ou le discours de l'ensemble dans la terminologie d'Aulagnier.

Cette intersection implique le travail de l'imagination radicale qui donne la faculté de quid pro quo (voir dans une chose autre chose). Elle permet aussi à la psyché, par une déliaison relative de la pulsion, de remplacer ses objets propres ou privés d'investissement – y compris sa propre image – par des objets socialement valorisés. Enfin, cette intersection permet de faire de ces objets des causes, des moyens et des supports de plaisir pour la psyché. D'autre part, cette intersection implique le social-historique comme processus de création, comme imaginaire social instituant des formes et des significations, que la psyché comme telle est dans l'impossibilité absolue de faire être.

En ce sens, nous retrouvons ici cette conversion massive et co-originaire de l'émergence de l'humanité, c'est-à-dire la substitution du plaisir de représentation au plaisir d'organe et, moyennant les œuvres de l'imaginaire radical, l'apparition – la création donc – des « objets sociaux ». À commencer par le langage qui pose le fait de parler déjà comme activité sublimée, selon la formule percutante de Castoriadis.

Si l'articulation entre la psyché et le social passe par une conception élargie de la sublimation consubstantielle au processus de la socialisation de la psyché, Aulagnier, dans la Violence de l'interprétation, propose l'idée d'un contrat narcissique qui a comme signataires l'enfant et le groupe social. Castoriadis lui-même affirme que « avec le contrat narcissique, Piera Aulagnier cherchait à théoriser ce que la psyché attend de la société comme compensation à l'abandon de son ultra-narcissisme monadique [27]. »

En effet, ce contrat narcissique encadre la problématique identificatoire du sujet et fait que cette dernière n'est pas prise au piège d'une relation imaginaire aliénante. Cela permet au je d'investir des emblèmes identificatoires qui dépendent du discours de l'ensemble et non plus du discours d'un seul autre. Le groupe est premier dans cet investissement narcissique auquel va répondre celui de l'enfant. En contrepartie de son investissement du groupe et de ses modèles, l'enfant obtiendra une certitude sur l'origine, l'accès à l'historicité et sa désignation comme un élément appartenant à un tout : celui de gnation comme un élément appartenant à un tout : celui de l'espèce humaine, qui le reconnaît comme une partie homogène.

Il semble qu'Aulagnier, en représentant le groupe social comme l'ensemble des voix présentes, se limite à un seul aspect de l'institution sociale : celui du langage et de la généalogie. Elle reste ainsi fidèle à sa propre perspective clinique, qui pose l'encadrement de la problématique identificatoire du je infantile par le discours de l'ensemble comme condition nécessaire mais non suffisante pour l'évitement d'une psychose.

Il est impossible d'analyser la fonction du je en dehors de l'espace où il peut advenir et sans tenir compte du champ socio-culturel dans lequel baigne le sujet. La Kultur, la société et l'histoire occupent dans l'espace analytique un sens important autant que spécifique. Elles ne sont pas seulement un cadre extérieur, empirique et réaliste, pour une dialectique sujet/Autre qui se jouerait dans une autre dimension, hétérogène et à la limite transcendante. Au contraire, elles y participent, et fournissent au je le contenu des représentations et des significations à partir desquelles il peut représenter et se représenter le monde et son monde. Elles posent la question du référant de la représentation et du langage et imposent une reconnaissance et une connaissance de la réalité qui, si limitée et transformée soit-elle par la psyché, n'en demeure moins la référence obligée de toute communication, y compris psychanalytique. C'est une réalité humaine et partagée pour Aulagnier, ne pouvant exister que comme socialement instituée pour Castoriadis. L'introjection des significations imaginaires sociales dans et par le je garantit son accès à l'imaginaire social instituant qui transforme le monde institué en espace et processus de création de sens. Jean Peuch-Lestrade [28] attire l'attention sur l'apparition en fin d'analyse de reconstructions fantasmatiques qui ne sont pas des constructions au sens de Freud. Elles s'appuient sur la dimension d'imaginaire social et l'ouverture au monde social-historique et témoignent de la capacité de « jouer » retrouvée par l'analysant, y compris dans des zones psychiques gouvernées par le traumatisme et sa répétition.

Toute subjectivité dont le je constitue l'avènement doit également se confronter à un « en deçà » et à un « en arrière » d'elle-même, à un originaire donc, qui persiste le temps de l'existence : comme fond représentatif pictographique chez Aulagnier, champ de bataille originel d'Eros avec Thanatos ; comme monade psychique originaire pour Castoriadis, essayant jusqu'à la fin d'enfermer en elle tout ce qui se « présente » à elle, pour rétablir l'unité indissociable et impossible de la figure, du plaisir et du sens, l'a-sensé ne pouvant apparaître à cette étape que comme menace de destruction de soi.

V. Une subjectivité réfléchissante toujours à faire être

Dans « L'état du sujet aujourd'hui », Castoriadis montre que la stratification de la psyché en strates « jamais dépassées » ni « harmonieusement intégrées », est à la fois résultat historique et condition historisante du fonctionnement conflictuel de la psyché. Chaque instance poursuit ses propres finalités et persévère, à tout prix, dans son monde propre d'objets et dans des modes de représentation, de signification, de liaison, de valuation, et d'affect qui lui sont particuliers. Chaque fois il y a un type de sens nouveau et spécifique, à savoir l'insertion des représentations dans des matrices d'équivalence et d'appartenance autres.

Mais si l'existence de l'appareil psychique présuppose la permanence de ses topiques et la conservation de la clôture de chacune de ses instances, son fonctionnement exige toujours une relative rupture de chaque clôture et le dépassement de l'extériorité réciproque entre instances. Castoriadis fournit une image saisissante des instances comme une boule fermée – c'est cela que veut dire clôture – qui s'auto-dilate (je dirais s'auto-in-forme) dans son interaction avec d'autres boules, en modifiant son mode d'ajustement avec elles. La subjectivité humaine est ainsi une boule pseudofermée, qui peut s'auto-dilater, peut interagir avec d'autres pseudoboules du même type et peut remettre en question les conditions ou les lois de sa clôture.

Aulagnier précise bien que toute rencontre entre l'activité psychique et les éléments par elle métabolisables « la confronte à un excès d'information qu'elle va ignorer jusqu'au moment où cet excès va l'obliger à reconnaître que ce qui choit hors de la représentation propre au système revient à la psyché sous la forme d'un démenti concernant sa représentation de sa relation au monde [29] ». Ce démenti, la psyché aura perpétuellement à le présenter, à le mettre en scène, à le mettre en sens, selon les lois respectives du fonctionnement de l'originaire, du primaire et du secondaire.

Ces conditions de dépassement de l'extériorité réciproque entre instances, rendent possible la cure analytique mais aussi et surtout l'extension et la modification de la subjectivité humaine vers le « dehors » et le « dedans ». C'est une possibilité en relation d'inter-dépendance avec l'institution sociale qui fournit du sens et du langage, mais elle s'enracine essentiellement dans le travail de l'imagination radicale et la réflexivité du sujet. Moyennant son imagination radicale, le sujet peut « se réfléchir », poser comme objet-non objet, comme entité ce qui ne l'est pas, à savoir son propre processus de pensée. Il s'agit de voir double, de se voir double, de se voir tout en se voyant comme autre, de se représenter comme activité représentative et de s'agir comme activité agissante [30].

Grâce à cette capacité réflexive, la subjectivation – que j'appellerai dans ce contexte poièsis de soi – est justement ce travail auto-créateur de construction incessante de soi-même et du monde, par et dans le continuum psychique qui se crée à travers les transformations de la représentation et les positions identificatoires que le sujet y occupe successivement. En ce sens, le travail analytique, autant dans le registre de la névrose que dans celui de la psychose et des organisations non névrotiques, se situe entre ce qui surgit et ce qui résiste au mouvement d'appropriation que le sujet opère tout au long de son existence, afin de représenter et de mettre en histoire ses rencontres identifiantes avec l'objet. Dans cette perspective, je considère que les constructions interprétatives de l'analyste s'intègrent au travail autocréateur de construction de soi-même [31].

Au moyen de la réflexivité, le je, advenant comme instance parlante, pensante et connaissante dans la topique d'Aulagnier, réussit par l'intermédiaire des mises en scène fantasmatiques à pouvoir penser de façon autonome, tout en tenant compte de l'institution social-historique, l'interprétation du monde et de l'éprouvé somato-affectif, originaire de l'infans par la mère.

Le je – aussi distinct du Moi freudien que du sujet lacanien – appréhende sa subjectivité, ses relations avec son corps, l'autre et le monde, à travers la problématique identificatoire qui lui impose, sous peine de psychose, la sauvegarde de l'unité entre ses deux composantes : l'identifiant et l'identifié. Cette dualité exige justement la réflexion du je sur lui-même, en reposant au niveau du processus secondaire la relation originaire de spécularisation, ou mieux de complémentarité, qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence.

Si la question d'une certaine unité du sujet humain peut être abordée par le biais de l'unité « identifiant-identifié » d'un je défini par son savoir sur lui-même, pour Castoriadis il s'agit essentiellement de l'unité de la représentation réfléchie de soi et des activités délibérées que l'on entreprend. Le je a à devenir cette subjectivité réfléchissante, dans un processus sans fin correspondant à la dimension réfléchie et pratique de notre imagination, entendue comme source de création qui se manifeste par la capacité émergente du sujet, en analyse ou pas, à accueillir un sens réfléchi et à en faire quelque chose pour soi en le réfléchissant. Cela à condition que la réflexion ne soit pas réduite au simple reflet de l'ontologie héritée, ni confondue avec la pensée, mais qu'elle soit considérée comme l'effort pour briser la clôture, où le sujet est chaque fois nécessairement pris, que cette clôture vienne de son histoire psychique ou de l'institution social-historique qui l'a humanisé. Briser la clôture constitue chez Castoriadis une éthique de la praxis.

Personne n'a insisté autant que Castoriadis sur la créativité radicale de l'imaginaire humain. De la monade psychique à l'autonomie, visée ultime d'une subjectivité réfléchissante émergente et se renfermant sans cesse sur elle-même, la réflexion castoriadienne s'auto-déploie comme flux imaginatif qui donne forme et sens nouveaux au projet d'une élucidation du monde. Projet toujours incertain, élucidation à jamais illimitée, interrogative, aporétique, sans fin.

[1] C. Castoriadis Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris Seuil 1990, p. 50

[2] Pour cette question voir les textes de Jean Florence « Remarques psychanalytiques sur l'imaginaire de Castoriadis », p. 111-117, et d'Olivier Fressard « Castoriadis, le symbolique et l'imaginaire », p. 119-150, in L'imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Cahiers Castoriadis no 1 (sous la dir. de Sophie Klimis et Laurent Van Eynde), Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2006.

[3] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, Paris, PUF, 1975

[4] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975

[5] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., p. 177

[6] C. Castoriadis, Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p 14.

[7] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 432.

[8] C. Castoriadis, « L'état du sujet aujourd'hui », in Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III., Seuil, 1990, p. 189-224.] » retrouve les constituants du sujet humain, dont l'unité énigmatique est à faire dans toute psychanalyse.

Il y a multiplicité des niveaux d'être et il y a multiplicité des sens du terme être. L'être n'est jamais un simple être des étants, chaque stratification des étants, révèle un autre aspect du sens de l'être. Or, « il est impossible de séparer réflexion de l'être et réflexion des étants comme il est impossible de séparer réflexion de l'être et « théorie de la connaissance[[C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 10.

[9] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 31.

[10] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 407.

[11] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 192.

[12] C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil 1978, p. 43.

[13] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 97.

[14] La portée ontologique du cercle de la création est remarquablement explicitée par F. Ciaramelli dans son texte « Le cercle de la création » in Autonomie et auto-transformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Genève, Droz 1989, p. 87-104.

[15] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 375.

[16] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 205.

[17] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 14.

[18] C. Castoriadis, L'institution imaginaire..., op. cit., p. 383.

[19] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 57.

[20] C. Castoriadis, L'institution imaginaire..., op. cit., p. 258.

[21] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 48.

[22] Idem, p. 58.

[23] C. Castoriadis, Figures du pensable, Seuil, 1999, p. 184.

[24] Id., L'institution imaginaire de la société..., op. cit., p. 390.

[25] R. Cahn, « Du sujet », Bulletin de la Société psychanalytique de Paris, no 19, 1991, p. 83.

[26] Ibidem.

[27] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 255.

[28] J. Peuch-Lestrade, « De l'institution de la cure à la parole du je », Topique, 2001, 77, p. 99-110.

[29] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 35.

[30] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 276.

[31] G. Stephanatos, « Construire, se construire : remarques théorico-cliniques », Ekton ysteron, Athènes, no 1, 1997, p. 149-177.

Nature humaine et humaines natures

LieuxCommuns — 2025-09-05T07:14:04Z

Début du chapitre II « Nature humaine et humaines natures » du livre de Quentin Bérard « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (Libres&Solidaires, 2021), pp. 45 — 65.

Présentation et liens disponibles ici

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique

II – Nature humaine et humaines natures — Première partie, ci-dessous...

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique (Première partie)

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Première partie)

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

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(.../...)

Nous nous étions quittés la dernière fois sur le constat, déroutant, d'une histoire écologique de l'humanité témoignant aussi bien de pillages, destructions et dévastations massives des éléments naturels que d'établissements de rapports équilibrés et complémentaires, au point de faire apparaître de nouvelles espèces, de nouveaux milieux, de nouveaux paysages, bref : une nouvelle écologie de la planète. D'où la question qui va nous retenir aujourd'hui : qu'est-ce donc que cet animal si étrange qui semble appartenir en plein à sa matrice naturelle et lui échapper en permanence ? J'avais posé une comparaison : Homo sapiens serait au monde de la vie ce que la vie elle-même est au monde minéral, c'est-à-dire une sorte de réagencement du donné selon des principes radicalement différents aboutissant à des processus d'une absolue nouveauté. Quel est donc ce monde humain, singulièrement différent à la fois des phénomènes apparents de la vie – phénomènes encore difficilement pensables – et du reste de l'univers – lui-même nimbé d'un épais mystère ?

Il va donc être question de la « nature humaine ». Le terme est tombé en désuétude et fait pousser de hauts cris depuis des décennies, comme si la question était réglée ou inepte – en réalité, c'est là un des signes indubitables de l'avachissement de la pensée contemporaine ou plutôt de son évanescence. Quoi que vous disiez, pensiez ou fassiez, cela présuppose une conception de l'être humain, qui ressurgit d'ailleurs dès qu'on discute un tout petit peu. Et aujourd'hui, les conceptions de la « nature humaine » sont d'une rare indigence, y compris et surtout lorsqu'il est question d'écologie politique : tantôt nous ne serions, au fond, que des animaux comme les autres, inexplicablement égarés, tantôt des consommateurs-nés ou des demi-dieux en transition, tantôt encore des ordinateurs reprogrammables à volonté, etc. Il faut donc rouvrir la question, la travailler, sans espérer une conception close et définitive – c'est justement la question, comme on va le voir.

Comme la dernière fois, je ne propose qu'une synthèse, forcément orientée certes, qui souhaite seulement constituer une incitation à penser. Je vais aborder la chose sous l'angle des disciplines contemporaines – biologie humaine, psychanalyse, ethnologie –, qui me semblent des sources capitales pour former une sorte d'introduction au questionnement philosophique millénaire sur la « nature » humaine. Le domaine est immense et remplit des bibliothèques ; je vais me restreindre à aborder la chose sous l'angle « écologique », c'est-à-dire des rapports de l'humain avec la nature et sa nature – vous verrez que ce n'est pas qu'un jeu de mots – mais cela va nous conduire quand même relativement loin. Je prends comme point de départ la théorie de la néoténie, injustement méconnue, pour aborder les trois strates de l'être humain, naturelle, psychique et culturelle qui interrogent, ensemble ou chacune prise isolément, la simple dualité humain-nature.

Le principe de néoténie

Je suppose connu le processus d'hominisation qui s'étale sur 7 millions d'années, à partir de nos ancêtres communs avec les chimpanzés : la conquête progressive de la bipédie, la dialectique main-outil-cerveau, la dilatation de la boîte crânienne et autres modifications morphologiques, lentes sophistications du langage, des interactions sociales, des techniques, etc. J'aborde la question sous un angle moins convenu, l'approche embryo-zoologique, avancée par un biologiste des années 1920-1930, Louis Bolk, à l'origine de cette théorie qui n'est aujourd'hui plus contestée, la théorie de la néoténie.

Un point de départ est la comparaison frappante des crânes fœtaux et adultes de chimpanzés et d'humains. Alors que chez notre cousin le changement saute aux yeux, nous conservons, adultes, les principales caractéristiques du fœtus primate : même aplatissement de la face, même hypertrophie du crâne, même absence de soudure des os, position basse du trou occipital, etc. Homo sapiens semble se distinguer par un ralentissement du développement qui fait naître le petit humain comme un hominidé morphologiquement immature : faiblesse de la musculature, rareté de la pilosité, absence de pouce postérieur opposable, non-fermeture des cloisons cardiaques, immaturité du système nerveux pyramidal, circonvolutions cérébrales sous-développées, etc. Comme si nous étions prématurés, on observe un ralentissement dysharmonique du développement intra-utérin de telle sorte qu'une gestation « aboutie » « devait » durer 18 mois : naissant à 9 mois, nous poursuivons notre développement ex utero, dans une totale dépendance à l'environnement immédiat. Nous conservons bien sûr, nous adultes, quantité de ces traits fœtaux ou plutôt juvéniles qui nous différencient nettement de nos cousins primates, tout en acquérant, très tardivement à la puberté, notre capacité reproductrice. Ce phénomène n'est pas exceptionnel en biologie : c'est la néoténie (de neo, nouveau, teinein, prolonger, étendre) dont le plus grand représentant est le célèbre axolotl qui, dans certaines conditions, reste à l'état larvaire tout en devenant sexuellement mature. L'espèce humaine est donc néoténique : nous sommes des singes physiquement inaccomplis, inachevés, des survivants d'un accident évolutif qui nous a empêchés de parvenir à un plein développement physique.

Ce n'est pas grand-chose, au fond, quelque pour cent de différences génétiques d'avec le chimpanzé, essentiellement des gènes de développement dont les expressions diffèrent – ASPM, HAR1, MYH16 – mais c'est une révolution aux conséquences multiples qui aboutit à la formation d'un nouveau type d'être vivant. Nouveau type que je vais aborder selon trois angles – naturel, psychique et culturel – et qui se caractérise par la nouveauté. Précisément, l'étymologie de néoténie implique une notion de nouveauté continue qui s'applique bien au-delà de la seule biologie : Homo sapiens est une erreur, une aberration, une création phylogénique étrange qui implique elle-même une ouverture permanente sur le nouveau, l'innovation, le changement, les commencements comme dirait Hannah Arendt. Mais commençons, justement, par le début.

1 – L'humain comme être naturel

Première conséquence de la théorie de la néoténie, c'est que l'être humain n'est pas un mystère complet, qu'il s'inscrit en plein dans la vie biologique, qu'il est un animal, en quelque sorte, comme un autre. C'est d'une plate évidence pour vous, et aujourd'hui, ça ne l'a pas été pendant des millénaires. Quelques mots là-dessus pour bien faire comprendre ce que cela implique.

D'abord Homo sapiens est le fruit de mécanismes évolutifs classiques. Vous connaissez sans doute l'histoire de l'occupation de la Polynésie : les premiers humains à y avoir migré ont dû traverser de larges étendues d'océans sur des embarcations sommaires, payant certainement un lourd tribut en vies humaines, et semblent n'avoir survécu à l'épreuve que ceux qui fixaient le mieux les graisses – d'où un taux d'obésité important aujourd'hui en Polynésie alors même que le régime alimentaire n'y a rien de particulier. Même chose pour la tolérance au lactose, normalement temporaire chez le petit humain, mais dont le déterminant génétique s'est répandu en Eurasie chez les populations pratiquant l'élevage. Un même processus semble s'être déroulé dans les environnements riches en arsenic ou en radioactivité, ne survivant, là encore au fil des générations, que les individus dont les organismes toléraient le mieux ces toxicités, ou ceux porteurs d'un allèle de la drépanocytose qui protège contre la malaria – d'où sa prévalence importante dans les pays concernés. Des mécanismes semblables, encore inconnus mais incontestables, semblent être à l'origine de l'inégale répartition des groupes sanguins chez tous les peuples de la planète, des complexes HLA (pour des greffes) ou encore des différences d'efficacité des médicaments selon les continents. Dans ces derniers cas on pense plutôt à la dérive génétique, c'est-à-dire l'effet du hasard. Pour d'autres caractères interviendrait plutôt la sélection sexuelle, c'est-à-dire la préférence « arbitraire », culturelle, donc non « naturelle », des partenaires pour certains traits physiques : pigmentation de la peau (modulo l'importance de la vitamine D, fixée par l'épiderme lors de l'exposition au soleil), forme des yeux, du crâne ou du visage, grosseurs des seins, angle pénien, pilosité, taille, etc. Là, nous sommes déjà dans l'interpénétration entre les mécanismes purement biologiques et ceux relevant de la culture… Ces éléments purement factuels heurtent les sentiments antiracistes contemporains qui se basent sur une fausse homogénéité somatique mais c'est une chose qu'il faut avoir en tête et dont on ne peut se débarrasser aussi simplement : étudier l'être humain comme un animal, c'est le faire entrer dans le giron d'un savoir objectif, loin de toutes considérations morales ou politiques a priori. En allant jusqu'au bout : le nazisme est le premier régime biologique de l'histoire – nous y reviendrons longuement en discutant écologie politique.

L'Homme hormonal, neuronal…

Sur un autre plan, nous portons en nous mille manières, réflexes, automatismes hérités de notre phylogénie de vivant, de vertébré, de mammifère, de primate, d'hominidé et qui ressurgissent quotidiennement. Vous connaissez tous ces expériences de psycho-sociologie amusante qui mettent en évidence des attitudes de conformismes groupaux, voire de grégarisme, qui n'ont pas grand-chose à envier aux reportages animaliers. C'est particulièrement évident concernant les comportements liés à la domination, à la soumission, à la fuite, bref aux conflits intraspécifiques. Il faut voir le joli film d'Alain Resnais, inspiré par les synthèses de Henri Laborit, Mon oncle d'Amérique (1980) qui interprète une histoire tout à fait banale faite d'affaires de mœurs, de problèmes professionnels, de choix délicats à la lumière de l'éthologie comportementale des rats. On peut trouver cela réducteur, et cela l'est effectivement, mais impossible de ne pas se sentir personnellement concerné. Impossible surtout dans le domaine de la sexualité, c'est-à-dire de la reproduction, une des particularités essentielles du phénomène de la vie. Qui osera dire qu'elle n'imbibe pas la quasi-totalité de notre vie psychique et même sociale ?… Plus profondément, l'influence des hormones est une autre évidence qui nous rappelle à notre animalité la plus pure : si je vous injecte à tous de la testostérone, ou de la dopamine ou des endorphines, vos comportements vont radicalement changer dans les minutes qui suivent. Même chose concernant vos circuits neuronaux… On a parlé à ce propos d'« Homme neuronal », mais on pourrait parler d'« Homme hormonal » ou « phéromonal » ou « génétique » ou même « microbien », etc.

L'influence environnementale

On pourrait aussi parler d'« Homme environnemental » car dans ce domaine aussi, l'être humain est soumis à des règles observables, sans retomber dans le climato- ou le géo-déterminisme que beaucoup de penseurs des Lumières ont invoqué pour expliquer la diversité humaine. Par exemple l'influence de l'eau est déterminante : la plupart des traces archéologiques de campements humains sont à proximité de cours d'eau, qui semblent avoir été des routes naturelles des sociétés préhistoriques. Nous avons vu la dernière fois que les premières grandes collectivités semblent s'être construites autour de fleuves et d'estuaires, formant les premiers grands empires organisés autour d'un bassin versant, le « despotisme oriental » de K. A. Wittfogel. La gestion de l'eau à cette échelle a entraîné une méga-organisation sociale, la méga-machine de Lewis Mumford, la formation d'un État impérial avec tout ce que cela implique. Idem pour la formation des empires thalassocratiques et surtout l'importance du bassin méditerranéen dans l'histoire humaine et, dans une mesure égale, de la « méditerranée extrême-orientale » qui borde la Chine, le Japon, la Corée. Aujourd'hui encore, l'emplacement de la plupart des grandes villes en portent la marque, à la confluence des grands circuits fluviaux et maritimes. D'autres vont plus loin comme David Cosandey, qui relie le découpage des côtes par la mer – espace libre par excellence – au degré de fractionnement des territoires et de développement des civilisations, et son analyse vaut le détour puisqu'elle permet de lire très pertinemment certains phénomènes contemporains. De même l'hypothèse de J. Diamond pour expliquer que le choc microbien ait décimé 90 % des Amérindiens et non les Européens lors de leur débarquement est séduisante : l'Eurasie étant globalement orientée est-ouest a favorisé la circulation millénaire d'agents pathogènes, d'où une immunité supérieure contre la grippe, la variole, la rougeole, le typhus en comparaison au territoire américain, dont l'axe Nord-Sud a cloisonné les sociétés humaines en zones éco-climatiques très différenciées. Je ne vais pas multiplier les exemples, mais ceux qui relient l'apparition du premier foyer néolithique au Proche-Orient à des considérations écologiques ont aussi des arguments à faire valoir : climat alors favorable de la région à une grande diversité d'espèces végétales (céréales) à la fois productives, nourricières et hermaphrodites (ce qui défavorise les croisements), à quoi répondent une variété et une continuité géographique favorisant la présence de grandes espèces animales, etc.

Adapté à l'inadaptation

Tout cela dresse le portrait d'un Homo sapiens comme un être de nature, par son histoire biologique, par son milieu intérieur, par sa dépendance au milieu extérieur et il serait impensable de ne pas le prendre en considération. Mais ce serait une erreur gravissime de croire qu'il n'aurait qu'à s'intégrer, en tant qu'animal, dans cet univers écologique dont il procède : l'humain est aussi, biologiquement, un animal dont l'organisme ne le prédestine à rien. Nous sommes naturellement des inadaptés. C'est la deuxième conséquence de la néoténie. Né inachevé, notre corps ne correspond à aucun milieu particulier. Certes, il semblerait que notre espèce ait émergé dans une transition forêt/savane, et que la perte de notre agilité arboricole se soit faite au profit d'une capacité à la course de fond – certainement la première méthode de chasse, par l'épuisement, que les San (Bushmen) pratiquent toujours. Mais nous ne sommes pourvus ni de crocs, ni de griffes, ni même de la musculature du cousin gorille – tout cela avait été parfaitement relevé par les mythologies, comme le montre très justement Dany Robert Dufour. L'appendice qui nous est propre, la main, est extraordinairement polyvalent : elle ne sert, en propre, à rien de particulier, et sert, de fait, à tout – frapper, prendre, tirer, caresser, lancer, etc. Idem pour le reste du corps : à le voir, impossible de le rattacher à un quelconque milieu, sinon à un climat relativement chaud, ni à une pratique particulière. Et pourtant, comme le note Jacques Ruffié, il est certainement le seul animal à pouvoir, à la fois, courir aussi longtemps, soulever des poids aussi lourds, grimper aussi bien et nager de manière fort honorable. À cette sorte de décathlon interespèces nous serions les meilleurs… La chose est identique concernant l'alimentation : nous faisons partie de ces rares spécimens absolument omnivores. Ou encore la sexualité : la grosseur intermédiaire de nos testicules comparativement aux autres primates nous place entre la monogamie stricte et la sexualité de groupe la plus débridée – ingrédient permanent de la comédie humaine – sans même parler de la dissimulation totale de l'ovulation chez la femme, trait distinctif d'Homo sapiens, qui invite à une copulation permanente. Nous n'avons donc aucune niche écologique prédestinée, et il est vain de chercher la « place de l'Homme dans la nature » – il n'occupe que celles qu'il prend, sans pour autant s'y fixer comme nous l'avons évoqué la dernière fois.

À cela correspond non pas un grand vide « instinctuel », mais une déstructuration, un chaos. Non pas que rien d'« inné » ne nous serait légué mais cet héritage bio-comportemental est infiniment et multiplement contrarié par notre développement cérébral. Venant au monde avec une boîte crânienne hypertrophiée protégeant un néocortex à la fois démesuré et immature, notre plasticité cérébrale nous rend bien plus déterminés par ce que l'on a emmagasiné lors de la prime enfance dans notre cerveau de mammifère que par notre cerveau reptilien. Autrement dit, nos « débris d'instinct », comme le note C. Castoriadis, sont fortement dé-fonctionnalisés. Il n'y a qu'à penser à notre sexualité qui, depuis bien longtemps, s'est émancipée des nécessités de la reproduction ou de la cohésion de notre groupe social. Pire encore, concernant l'agressivité, à la fois inhibée et démultipliée, au point que l'on puisse légitimement s'inquiéter, à la suite d'un Konrad Lorenz, de la capacité de notre espèce à se survivre à elle-même, en tant qu'espèce animale.

Comme vous l'avez remarqué lors de l'évocation des mécanismes évolutifs, la culture humaine intervient immédiatement, comme une sorte d'auto-évolution – on a parlé d'auto-domestication. Je reprends l'exemple de mon injection de testostérone : votre comportement va effectivement changer, mais il restera imprévisible. L'hormone pousse à la domination et à l'accouplement mais cela peut prendre mille formes différentes, qui s'exprimeront selon la situation, la personnalité, le psychisme ou la culture de chacun. Et on trouvera des exceptions à tout, tout le temps, plus ou moins explicables a posteriori. Il n'y a donc aucun déterminisme strict. D'ailleurs, lorsque vous multipliez les déterminismes, ils se contredisent : vos gènes vous poussent à vous reproduire, mais votre situation de dominé vous prive des ressources hormonales nécessaires ; vous pouvez être amené à vous mettre en danger ou à vous tuer pour la protection d'autres que vous, et même pas forcément des descendants, etc. Le généticien, le physiologiste, l'éthologue et l'écologue ne cessent de réclamer chacun de leur côté le monopole de votre comportement – il en résulte une complexité, des degrés de liberté où intervient, à tout le moins, l'aléatoire… Dernière remarque, et pas la moindre : ce qui fait de nous des animaux ne nous pousse pas nécessairement à des rapports moins destructeurs envers l'environnement naturel, au contraire même. Que l'on pense tout simplement à la démographie humaine, presque continuellement croissante depuis des dizaines de milliers d'années, et à la charge écologique qu'elle implique, ou à l'agressivité groupale inter- ou intraspécifique – on a vu des « guerres » entre bandes de primates –, ou encore à la surconcentration géographique entraînée par l'inégale répartition des ressources naturelles, etc.

Quelques éléments de bilan, pour conclure cette première partie : il est aujourd'hui impensable de dénier notre réalité animale, et de multiples déterminismes, intérieurs ou extérieurs, nous traversent et nous « agissent ». Mais même de ce point de vue strictement biologique, nous sommes largement indéfinis, instables, inadaptés et surtout sans aucune place fixe dans aucun écosystème que ce soit. En réalité, nous sommes, dès le départ, biologiquement, des animaux hyper-sociaux, parlants et outillés. Notre main elle-même n'existerait pas sans les proto-outils qu'elle saisit, et eux-mêmes sont inconcevables sans un cerveau hypertrophié pris dans un proto-langage et des relations sociales complexes. Imaginer un humain seul, les bras ballants, c'est n'avoir pas compris : c'est d'emblée une harde d'une vingtaine d'individus, avec des pierres ou des branches dans les mains, qui réagissent collectivement. Nous sommes immédiatement des animaux de culture, c'est-à-dire des organismes débiles qui ne doivent leur survie et leur succès qu'à l'invention d'un monde propre. Mais pour comprendre précisément les ressorts de cette tension avec la culture, il nous faut s'arrêter à la strate psychique, presque systématiquement escamotée.

2 – L'humain comme être psychique

Revenons à la néoténie pour bien saisir en quoi la culture humaine est fondamentalement différente des autres cultures animales, y compris celles des Hominidae qui nous sont les plus proches. Car il se déroule chez les humains un phénomène radicalement nouveau, à l'échelle du psychisme et il faut comprendre son émergence. Je vais me baser sur la seule hypothèse qui, à ma connaissance, permette un semblant d'explication, celle du psychanalyste Gérard Mendel. Dans ce qui va suivre, la question principale à se poser n'est pas : comment le sait-on ? Mais : avons-nous d'autres explications ? Mon propos va d'abord vous sembler éloigné de mon sujet, mais ce détour est nécessaire : c'est la formation de l'esprit humain, ou psychogénèse.

La psychogénèse humaine

Souvenons-nous du petit humain, qui naît en quelque sorte « trop tôt », en plein développement, inachevé, jeté dans le monde alors qu'il n'y est pas biologiquement préparé. Sur le plan physiologique, ses organes moteurs sont totalement immatures ; alors que le petit chimpanzé développe très rapidement une coordination des mouvements, cela prend, chez nous, des mois, des années, pendant lesquels nous ne pouvons pas, par nous-mêmes, agir, c'est-à-dire prendre, rejeter, manger, fuir, tirer, pousser, etc. En réalité, les choses sont plus compliquées puisqu'il s'agit plutôt d'un développement différentiel : en parallèle d'une immaturité motrice, les systèmes sensoriels, hormonaux et cérébraux sont comparativement plus matures chez le nourrisson. Autrement dit : il perçoit, ressent et désire sans pouvoir traduire tout cela en actes ou en comportements. Il y a d'un côté toute la vitalité d'un nouvel être qui surgit à l'existence et de l'autre une totale impuissance physique, tiraillement permanent source d'une tension extrême qui s'auto-alimente.

Ce décalage, cette « discordance sensori-motrice », serait donc source d'une énorme accumulation d'énergie à la fois libre, inemployée, et impossible à décharger. Cette tension s'accumulerait dans le néocortex, le cerveau, pour tenter de rétablir un semblant d'équilibre, de cohérence, de satisfaction face à cette gigantesque, insupportable et permanente frustration. Cela se ferait par l'élaboration d'hallucinations : dans l'impossibilité de vous déplacer, de vous nourrir ou de vous réchauffer, vous allez créer l'impression d'un déplacement, d'une satiété, d'un réchauffement, attachée à un affect de plaisir – et c'est la mère, bien sûr, qui va pallier cela, mais elle n'existe pas encore en tant qu'individu séparé, ni en tant qu'individu d'ailleurs, et même pas en tant qu'objet extérieur. Ce que vous ne pouvez faire, vous allez donc le rêver éveillé – éveillé ou pas d'ailleurs, puisque nous parlons là de l'indistinction du rêve et de la réalité, du principe fondamental du fantasme : créer un autre réel, satisfaisant, que l'on retrouvera largement dans le sommeil adulte. Voilà, rapidement décrit, le proto-psychisme humain : la création – création au sens le plus radical : faire être une chose qui n'existait pas – d'une réalité parallèle qui, à l'origine, vaut non pas autant mais bien plus que la réalité, est la réalité elle-même, constitue le réel in extenso pour le nourrisson. C'est dire l'importance première, nodale, fondamentale de l'imagination, qui implique, on le voit tout de suite, la primauté du plaisir de représentation sur le plaisir d'organe.

La monade psychique

Il n'y a donc ici aucune distinction entre la réalité et ce qui deviendra plus tard le fantasme ; cette différence n'existe pas chez le nouveau-né et on ne voit pas sur quoi il la poserait, ni qui ou quoi la lui expliquerait ni comment. En fait, le petit vit dans un univers total, indistinct, où son « désir » est confondu avec sa « réalisation », où envie et plaisir sont confondus, où les « choses » sont ce que l'on « veut » qu'elles soient, où monde extérieur et intérieur ne forment qu'un continuum indifférencié soumis à la pulsion. Aussi étonnant que cela paraisse, le nourrisson vivrait dans une totalité, une unité, une unicité sans phrase, un « Moi-tout » aussi appelé une « monade psychique », une continuité, un cosmos où le pulsionnel se confond en permanence avec le réel, un sentiment de toute-puissance puisqu'il n'existe aucune séparation ni distinction. C'est une folie : l'humain naît fou, littéralement.

Vous pensez immédiatement : on peut toujours fantasmer, mais la réalité n'est pas toujours à la hauteur – rarement, même… – et le petit peut bien halluciner qu'il a mangé, s'il a le ventre vide sa douleur va perdurer, ou le froid le brûler, etc. Et effectivement, c'est ce qui va finir, la plupart du temps, par tirer le nourrisson de sa solitude absolue en même temps que de sa béatitude précaire : son système clos ne répond pas tout le temps, pas à tout, pas tout de suite, pas complètement, pas parfaitement. Peu à peu semble émerger confusément l'impression d'une dépendance à quelque chose : la mère – ou son substitut – mais avant tout perçue comme sein, source de plaisir lors de l'allaitement, mais aussi de déplaisir, en son absence. Le sentiment de quiétude, de plaisir sans borne que le petit humain s'attribuait, cette toute-puissance fantasmatique, il finit par l'attacher à cet objet extérieur qui est, lui, à l'origine de son bien-être comme de ses souffrances. La puissance qui reliait son désir à sa réalisation est transférée à ce premier extérieur, ce premier « objet », dans ce qui deviendra au fil du temps la mère, envers laquelle la dépendance se révèle absolument totale : elle est source de bonheur ineffable comme de souffrances insupportables, ce sont ses présences/absences, ses actions, sa volonté, et finalement son désir mystérieux qui vont restaurer le narcissisme originaire du petit et en même temps que le plonger dans la frustration, le manque, l'impuissance. Figure toute-puissante, arbitraire, ambivalente : telle est la sensation que le nouveau-né en a, sans rapports directs avec la réalité de la personne qui l'incarne. Bien sûr vous connaissez la suite, qui mène au célèbre complexe d'Œdipe : progressivement, le père – ou son ou ses tenant-lieu – émerge et brise cette fusion avec la mère, interdit l'inceste, cette sorte d'hyper-inceste de la pré-humanité, et c'est à lui que la puissance va être attribuée, avec tous ses relais et ses symboles ultérieurs ; le langage, la loi, le chef, Dieu, l'État, la machine, etc. Le renoncement, pour soi et très relatif, à cette toute-puissance princeps, c'est l'origine du refoulement. Il n'est jamais total et il en irradie une nostalgie puissante, un attrait obsessionnel fondamental. Je ne vais pas discuter ici de l'universalité du complexe d'Œdipe, la question, abandonnée, semblant loin d'être tranchée, mais je me rangerais sous la figure de Claude Lefort pour dire que ce schéma global – fusion puis intervention d'une figure tierce – n'est nulle part invalidé par le matériel ethno-psychiatrique, plutôt le contraire.

Implications écologiques

Quel rapport de tout cela avec l'écologie ? Il est central de plusieurs points de vue, puisqu'il serait superficiel de dire que ces expériences infantiles laissent des traces : elles sont fondatrices et déterminantes de notre fonctionnement psychique quotidien – pensez à cette fleur qui n'est à tel endroit à tel moment que par la conjonction de mouvements telluriques, du méga-système climatique ou même de la mécanique céleste depuis des milliards d'années.

D'abord et avant tout, ce schème de toute-puissance, cette monade psychique. Nous sommes véritablement hantés, nous, espèce humaine, par la volonté de restaurer cet état de toute-puissance, de totalité, qui est le moteur principal de l'esprit humain. À l'échelle individuelle mais aussi collective, nous existons de manière radicalement auto-centrique : égocentrisme absolu, mais aussi anthropocentrisme fondamental, qui transcende largement la simple clôture animale. Cela peut se briser – se brise, sinon nous ne serions pas ici – mais l'expérience clinique comme historique montre que l'humanisation ainsi entendue n'est en rien « naturelle » et que la tendance générale, la pente spontanée, est bien plutôt la recherche éperdue de totalité et la haine de tout ce qui la contrarie. Cela se traduit par la constitution du roc du sens, donc de la croyance, essentiellement religieuse, comme explication et promesse de tout et la destruction conjointe de ce qui ne s'y soumet pas, avec, récemment, l'investissement de la puissance instrumentale – raison, quantification, technique, machine – comme mode de réalisation du fantasme. C'est ici également que s'origine radicalement le prurit d'accumulation, que l'on appelle un peu trop commodément capitalisme, qui serait plutôt la libération de cette poussée hors des cadres traditionnels par leur rationalisation. Les implications écologiques se passent de commentaire, et vous comprenez que les « problèmes » qui s'y rapportent mettent immédiatement en cause notre ontologie spécifique, notre démesure, notre hubris congénitale.

Ensuite, ces deux figures de la Mère et du Père, vers laquelle cette toute-puissance a été transférée, sont devenues des images archétypales, des imago comme on dit, profondément ancrées et bien vivantes au tréfonds de notre esprit, de notre psyché. Les signes, les symboles, les attributs du Père sont bien connus : tous les symboles phalliques – traits, bâtons, lances, sceptres, menhirs, totems, sabres, gratte-ciel, fusées, etc. – et les institutions, au sens large, qui incarnent la puissance, l'ordre et la séparation – le langage, la Loi, le savoir, la science, etc. En bref : c'est toute la société qui est vécue comme étant régi par l'autorité du Père, caricature poussée à l'extrême par les dictateurs qui empêchent un dépassement du fantasme dans la collectivité anonyme qu'est, de fait, toute société et auquel tend la démocratie. Quant à la Mère, elle incarne la Nature : nature enveloppante, nature nourricière, nature fertile, nature féconde, nature maternante – mais aussi nature mystérieuse, nature indifférente, destructrice, capricieuse, cruelle qui reprend la vie tout autant qu'elle la donne – que symbolisera plutôt la courbe des seins, des hanches, des fesses, du ventre de la femme enceinte, le cercle, l'enveloppe du collectif, la hutte, la maison… Regardez les logos des écolos, c'est souvent rond, jusqu'à la rotondité de la Terre… Ce sont, bien sûr, toutes les divinités féminines qui l'incarnent depuis des millénaires – Cybèle, Déméter, Isis, Ishtar, Gaïa, etc. – et qui semblent avoir émergé confusément autour du Néolithique, fréquemment reliées archaïquement à des sources ou des points d'eau, et dont il faut s'attirer les bonnes grâces pour les récoltes par des liturgies, des rites, des offrandes, etc., et que l'on ensemence, fantasmatiquement et réellement, en pénétrant la terre pour y déposer des graines… Je simplifie, bien sûr, et on retrouve cette dichotomie de manière un peu fractale : par exemple le Soleil (masculin) et la Lune (féminine), le Ciel et la Terre, ou, plus récemment l'État comme autorité paternelle et la Mère-Patrie, la Nation, et même la double figure de l'État policier et de l'État providence, etc. Nous reparlerons de tout ça. Mais c'est aussi et surtout toutes les mythologies qui évoquent le paradis perdu, l'âge d'or, ce mythe si bien décrit par Mircéa Eliade, ce temps révolu où l'humain ne faisait qu'un avec la Mère-Nature, le jardin d'Éden, les paradis perdus et les cornes d'abondance qu'il s'agirait de retrouver – là le lien avec l'expérience de la petite enfance est transparent. Vous voyez que tout cela est actuel et il n'est pas difficile de le repérer lorsqu'on parle de jardinage, par exemple, où les rapports sont immédiatement très affectifs, sinon névrotiques : là, tous les fantasmes individuels et collectifs remontent à la surface, presque nus. En Occident il y a ceux, plutôt « traditionalistes » pour qui le jardin doit être entretenu, domestiqué, maîtrisé, mécanisé, « chimisé », rationalisé, etc. et les autres, qui veulent « laisser faire la Nature », jusqu'à l'absurde. Nous nageons là en pleins fantasmes – il faut lire Gaston Bachelard –, en pleins mythes.

Précisément : parlons mythes, quitte à empiéter sur la partie suivante. Ce sont eux qui vont participer à déterminer les relations entre les sociétés humaines et la nature, leurs natures, et même les individus. Les modalités selon lesquelles vous percevez la nature vont dicter votre conduite, votre attitude à son égard et il y a, très schématiquement, deux pôles totalement contraires et systématiquement complémentaires – souvenez-vous du néotène : la dépendance à la toute-puissance naturelle peut être vécue comme une aliénation insupportable, une situation infantile dont il s'agira de sortir par l'élucidation de ses mystères, par la connaissance, son contrôle par la technique, l'organisation de son exploitation rationnelle, sa mise au pas par la société et son savoir. En creusant : c'est au Père social de dominer la Mère-Nature, par la contrainte, la violence, voire le viol. À l'inverse – et c'est plus explicite chez les écologistes – nous avons plutôt le récit d'une « Mère-nature » malmenée par le « Père-social » : il va falloir la ménager, la protéger, l'accompagner, la soigner, la restaurer, lui donner toute sa place, y trouver tout le nécessaire déjà immédiatement disponible, se plonger dans son mystère, accepter telle sa puissance sans cesse renaissante, etc. Éléments déjà très présents dans le gauchisme et éclatants chez Herbert Marcuse, par exemple, repris et amplifiés chez beaucoup d'écologistes militants. C'est aussi cette mythologie qui est véhiculée par toutes les activités « vertes » plus ou moins sportives devenues envahissantes : on s'y ressource et on s'y aventure, on y éprouve sérénité et vertige, on y frôle la mort et on y revit, c'est l'oubli de soi pour provoquer l'émergence de son « vrai moi », c'est le dépaysement et le retour aux sources, c'est le lieu des transformations, des métamorphoses, des passages, etc. Le lien avec les expériences infantiles, le fantasme ultime de fusion totale d'avec la Mère, saute aux yeux. Tout cela mobilise donc des affects extrêmement forts, profonds, enfouis, c'est une affaire de passions viscérales, de haine et d'amour, de vengeance et de réparation, de justice immanente ou de tragédie universelle, etc.

Nous pourrions continuer longtemps, approfondir, étendre, préciser, tant cette approche me semble riche. Mais déjà les points abordés posent quelques jalons : comme être psychique, l'humain est une sorte de volcan monstrueux d'où surgissent désir de toute-puissance, délires, fantasmes, rêves, qui ne doit sa survie et son humanité qu'à la société qui l'arrache à son solipsisme existentiel. Là aussi, nous retrouvons des déterminations – je n'ai pas abordé le rôle central de la sexualité – et une source unique de créativité radicale, à la fois opposées à et soubassement de toute vie sociale. Tout cela dessine l'être humain comme un jaillissement de représentations, de significations imaginaires dont il ne s'extrait jamais et qui vont modeler ce qu'il entend par « nature » – que voudrait dire : un être humain en contact direct avec une nature immédiatement univoque ? –, représentations étayées sur une réalité bio-écologique mouvante et contradictoire, à la fois profondément intime et complètement inconnue. Cet étayage, ce point de contact dynamique entre notre animalité et notre folie psychique, c'est précisément ce que nous appelons la culture, ou plutôt les cultures humaines.

3 — L'être humain comme être de culture

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Éléments de bibliographie

La bibliographie ci-dessous a été réduite au minimum : il y manque d'un côté tous les « classiques » de l'écologie politique et des disciplines abordées, largement connus, ainsi que, de l'autre, les ouvrages aux thématiques apparemment trop éloignées, sans même parler de tous ceux dont l'apport, loin d'être nul, n'a pas été significatif. N'ont donc été retenus que les titres ayant expressément servi à l'élaboration des séances à divers degrés, et regroupés grosso modo selon leur ordre, même si beaucoup sont transversaux.

En gras les livres dont la lecture est vivement recommandée.

Bourg Dominique (sous la dir. de), Les Sentiments de la nature, La Découverte, coll. « Cahiers libres »,1993

Castoriadis Cornelius, « Institution de la société et religion », dans Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil, coll. « Points Essais », 1999

Castoriadis Cornelius, « L'état du sujet aujourd'hui », dans Le Monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1990

Changeux Jean-Pierre, L'Homme neuronal, coll. « Le temps des sciences », Fayard, 1983

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Psychanalyse et subjectivité

LieuxCommuns — 2024-10-04T11:10:27Z

Source : vidéo mise en ligne par Andrea Cirla, film tiré de : 'Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche' - un projet de Renato Parascandolo, 1994.

Castoriadis – Psychanalyse et subjectivité (1994)

Andrea Cirla (2020)

« L'essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l'élément imaginaire de la psyché – dans le dévoilement des dimensions les plus profondes de ce que j'appelle ici l'imagination radicale. »
Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, 1975, p. 381.

Cornelius Castoriadis, vous êtes philosophe et tout d'abord philosophe de la politique mais vous pratiquez aussi la psychanalyse. Est-ce que cette pratique influence votre conception philosophique et comment avez-vous mûri cette compétence psychanalytique dans votre évolution ?

Il y a un rapport très profond entre ma conception de la psychanalyse et ma conception de la politique. Ce rapport c'est que les deux visent à l'autonomie de l'être humain par des voies bien entendu différentes : la politique vise à libérer l'être humain, à lui permettre d'accéder à l'autonomie par le moyen d'une action collective, qui elle-même a comme objet la transformation des institutions c'est-à-dire l'instauration d'institutions qui soient des institutions d'autonomie. L'objet de la politique ce n'est pas le bonheur, ça c'est une conception erronée. C'est la conception qui était là aux XVIIIe et XIXe siècles, ça a été la conception de Marx, c'est une conception non seulement erronée mais catastrophique. L'objet de la politique c'est la liberté et en ce sens-là, d'ailleurs, quand je parle de politique je n'entends pas le métier de monsieur Balladur, de monsieur Clinton, de monsieur Major, de monsieur Berlusconi, de monsieur Craxi, etc. J'entends par politique l'action collective consciente et réfléchie qui vise à transformer les institutions pour en faire des institutions de liberté, d'autonomie.

À propos de ce que vous venez de dire, je voudrais rappeler que le but de la politique n'est pas le bonheur mais faire que chacun puisse poursuivre son bonheur personnel. Est-ce que, pour vous, c'est la même chose l'idée que la société doit permettre à chacun de chercher son bonheur ? C'est quelque chose qui implique une conception libérale de l'autonomie…

Si vous vous souvenez bien, la déclaration américaine dit que nous pensons que Dieu a créé les êtres humains tous libres égaux et avec les droits égaux à la poursuite du bonheur, n'est-ce pas ? Alors moi je ne pense pas que Dieu a créé les êtres humains libres et égaux – Dieu n'a rien créé du tout parce qu'il n'existe pas (rires). Deuxièmement dans la mesure où des êtres humains sont là, ils n'ont pratiquement jamais été libres et égaux. Donc il faut qu'ils agissent pour devenir libres et égaux et, une fois qu'ils sont devenus libres et égaux, il y aura sans doute des choses qui concernent ce qu'on peut appeler le bien commun et ça c'est contraire à la conception libérale où chacun poursuit son bonheur individuel et cela ça donne en même temps le maximum de bonheur pour tous il y a des biens communs qui ne relèvent pas simplement du bonheur individuel et qui sont objet de l'action politique par exemple l'existence des musées, l'existence de route et, même, j'ai un intérêt personnel à ce que l'autre, vous les autres, etc. soient autonomes : c'est dans l'intérêt de mon autonomie à moi. Mais mon bonheur, c'est mon affaire. Si la société se mêle de mon bonheur, on aboutit au totalitarisme, c'est-à-dire que la société dira : le vote de la majorité dit que tu ne dois pas acheter des disques de Bach ou de Mozart mais des disques de Madonna est de Prince. Voilà : c'est la décision de la majorité, voilà ton bonheur. Donc moi je pense que le bonheur peut et doit être poursuivi par chaque individu pour son propre compte, chacun d'ailleurs sait ou ne sait pas ce que c'est que son bonheur – à certains moments il le trouve en ceci, en d'autres moments il le trouve en cela. La notion de bonheur est une autre notion assez complexe, à la fois psychologique et, peut-être, philosophique mais, ce qui est clair c'est que l'objet de la politique c'est la liberté et l'autonomie et cela là ne peut exister bien entendu que dans un cadre institué collectif qui la permettent. Or l'objet de la psychanalyse est le même et là, pour moi, c'est la réponse à cette fameuse question de la fin de l'analyse, dans les deux sens du mot fin, c'est-à-dire de la terminaison dans le temps et de l'objectif visé par l'analyse sur laquelle Freud est revenu tant et tant de fois – quelle est la fin de l'analyse ? – et à laquelle moi je pense avoir une réponse : la fin de l'analyse c'est que l'individu devienne aussi autonome que possible. Qu'est-ce que ça veut dire autonome ? Autonome ça ne veut pas dire autonome au sens kantien, c'est-à-dire obéissant à la loi morale qui a été établie par sa raison, qui est la même pour tous et qui est établie une fois pour toutes. Autonome, ça veut dire quelqu'un qui a transformé ses rapports avec son inconscient – parce que nous sommes là dans la sphère psychanalytique – à un tel point qu'il puisse à la fois, autant que faire se peut, dans le monde humain, connaître ses désirs et autant que faire se peut contrôler la mise en acte de ses désirs. Être autonome, ça ne veut pas dire, par exemple, que je suis moral au sens de ne pas désirer la femme de mon voisin : je peux désirer la femme de mon voisin – moi-même a commencé ma vie en désirant la femme de mon prochain, chacun de nous fait de même puisqu'il a commencé sa vie en désirant sa mère. Or de ça, on est pas maître et même si on ne commençait pas sa vie comme ça on ne serait pas des êtres humains : on serait des monstres. Ça c'est une chose et c'est une autre chose de mettre ce désir en acte. On peut savoir dans la psychanalyse que des individus de 30, 40, 50, 60 ans peuvent toujours faire des rêves incestueux, c'est-à-dire des rêves qui traduisent le fait que ce désir est toujours là. Moi personnellement je considère qu'un individu qui, au moins une fois par an n'a pas souhaité la mort de quelqu'un — parce que ce quelqu'un est sur la route, parce qu'il lui a fait quelque chose… – est un individu gravement pathologique. Ça ne veut pas dire qu'il faut tuer ce quelqu'un, mais il faut reconnaître que, en ce moment, j'ai une telle rage contre cette personne que si je pouvais la faire disparaître, je la ferai disparaître – mais je ne le ferai pas même si je le peux. C'est ça l'autonomie, en parlant de façon tout à fait simple.

[Inaudible] … qui pourrait être comparable à votre pensée, et dire que la psychanalyse est un instrument d'émancipation. Il souligne les concepts de la vocation émancipatrice de la psychanalyse. Est-ce que, pour vous, c'est la même chose ?

C'est la même chose, mais c'est quelque chose de plus précis parce que la psychanalyse comme instrument d'émancipation ça veut dire quoi ? Émancipation par rapport à quoi ? La psychanalyse ne peut pas être un instrument d'émancipation, par exemple, par rapport aux forces de l'argent qui dominent la société ou par rapport, je ne sais pas moi, la puissance de l'État. Ça ne veut rien dire, elle n'a pas ce pouvoir, on ne peut pas on fait pas de la psychanalyse pour faire des patients des révolutionnaires qui vont modifier la société – ça peut les aider à dépasser leurs inhibitions, leurs problèmes, les rendre des citoyens plus lucides, plus actifs – mais le problème de la psychanalyse c'est le rapport du patient à lui-même. Là on peut reprendre ce que disait Freud : il y a une fameuse phrase de Freud dans les Nouvelles conférences introductives de la psychanalyse qui est Wo Es war, soll Ich werden ; « Là où ça était, je dois devenir », c'est-à-dire remplacer le Ça part le Je. Alors la phrase est très belle, mais elle est plus qu'ambiguë et même son ambiguïté est levée par la suite du paragraphe parce que la suite dit que c'est travail d'assèchement et de réclamation comme celui que font les Hollandais dans la Zuiderzee. C que font les Hollandais dans la Zuiderzee c'est qu'il y avait de la mer ils ont asséchée et là où il y avait de la boue, des plantes marines bizarre, etc., ils ont fait des très beaux champs, et ils ont planté des tulipes dessus. Alors ce n'est pas ça qu'on essaie de faire en psychanalyse, on n'essaye pas d'assécher l'inconscient, d'abord parce que c'est une entreprise absurde elle ne peut pas, elle n'aura jamais, ne pourra jamais aboutir. Ce qu'on essaie de faire, c'est de transformer le rapport de l'instance du Je, l'instance du sujet plus ou moins conscient, plus ou moins réfléchi, avec ses pulsions, son inconscient, etc C'est ça la définition pour moi de l'autonomie au plan individuel : c'est savoir ce que vous désirez, savoir ce que vous voulez vraiment faire, pourquoi vous voulez le faire et savoir ce que vous savez et ce que vous ne savez pas.

Il y a une puissance d'assimilation, de récupération extraordinaire de la société contemporaine, ça vous le savez, on l'a dit depuis longtemps – moi je commençais à parler de création, d'imaginaire et d'autonomie il y a de cela à peu près 30 ans – à l'époque, ce n'était pas du tout slogan publicitaire… Je ne dis pas que les publicistes ont pris ces mots chez moi ou dans mes écrits, mais petit à petit ça l'est devenu, en un sens, parce que c'était, par exemple, des idées de Mai 68 et des publicitaires, etc. se sont inspirés de cela. Mais la différence essentielle c'est la mystification, la tromperie qu'il y a là-dedans. Quand on parle, par exemple, de créativité : « si vous voulez être vraiment créatif venez travailler chez IBM », c'est un slogan publicitaire – chez IBM, vous travaillez comme n'importe quel autre employé dans n'importe quelle autre firme, et vous n'êtes pas plus créatifs ou moins créatif qu'ailleurs. Moi je parle de la créativité des êtres humains qu'il faut libérer, ce n'est pas du tout pareil. L'autonomie… peut-être en Italie on parle de ça, en France on perle plutôt de l'individualisme : alors, l'individualisme dont on parle dans la publicité, dans les idéologies officielles, dans la politique, etc. cela n'a rien à voir avec ce que moi j'appelle l'autonomie de l'individu. Parce que cet individualisme c'est d'abord, s'il est vraiment sincère, radical, c'est : je fais ce qui me plaît. Or cela ce n'est pas l'autonomie, je fais ce qui me plaît. L'autonomie c'est : je fais ce que je considère comme juste de faire après réflexion. Je ne m'interdis pas ce qui me plaît, mais je ne fais pas une chose parce qu'elle me plaît, parce que une société où chacun fait ce qu'il lui plaît c'est une société où il y a le meurtre, où il y a le viol, où il y a n'importe quoi. Et puis, de l'autre côté, ces publicités et ces idéologies sont mensongères parce que ce prétendu individualisme et ce prétendu narcissisme dont on nous rebat les oreilles c'est un pseudo-individualisme. C'est quoi l'individualisme actuel ? C'est que à 20h30 tous les soirs,, tous les foyers français tournent les mêmes boutons pour prendre les mêmes postes de télévision, écouter les mêmes âneries. C'est-à-dire qu'il y a 40 millions d'individus qui comme s'ils obéissaient à un ordre militaire font la même chose et on appelle ça l'individualisme, c'est ridicule. Moi je parle de l'individu comme quelqu'un qui est autonome ou qui essaie de devenir autonomes et qui, non pas forcément essaye de développer sa singularité, mais a conscience du fait qu'en tant qu'être humain il est absolument singulier et qui, s'il peut développer sa singularité dans un sens réfléchit, il la développe – ce qui n'a rien à voir avec la publicité contemporaine. Donc je ne pense pas qu'on puisse dire qu'il y a rapport de ce point de vue.

Apparemment, votre idée du but de la fin de la psychanalyse est presque contraire à celle qui a été proposée par Lacan, qui a vivement critiqué l'idée que le but est de créer un Moi autonome en libellant cette thèse comme idéologie américaine. Est-ce que vous pensez que la critique de Lacan est juste ou non ?

Non. Elle est en partie juste sens que, quand les Américains – certains Américains – parlaient de « Moi autonome », il y avait deux déviations potentielles et même réelles là-dedans. La première c'était la surestimation absolue du Moi et du conscient – du conscient et du Moi, ce n'est pas la même chose. J'ai complété ce que disait Freud en disant « Où était Ça Je dois devenir » en disant qu'il faut cette phrase la compléter par la symétrie c'est-à-dire « Là où Je suis, le Ça doit pouvoir apparaître » c'est-à-dire qu'on doit pouvoir faire parler ses désirs – autre chose, encore une fois, si on les fait passer dans la réalité, si on passe à l'acte. Donc il faut, précisément, laisser monter les pulsions il faut connaître ce que sont vos pulsions, même les celles qui peuvent paraître dans la vie de tous les jours dans la vie consciente les plus bizarres les plus monstrueuses, les plus abjectes et il faut savoir que c'est là.

De l'autre côté, le Moi dont parlaient les Américains c'étaient en fait ce que moi j'appellerai l'individu socialement fabriqué, c'est-à-dire une construction sociale telle que la construisait la société américaine, italienne, françaises, peu importe, c'est-à-dire un individu qui savait qu'il fallait travailler pour vivre, que s'il s'opposait à son patron c'était parce qu'il n'avait pas résolu son complexe d'Œdipe et il y a d'ailleurs des questionnaires de recrutement des firmes américaines où si les candidats à la question « est-ce que quand vous étiez petit vous aimiez plutôt votre père ou plutôt votre mère », s'il répondait j'aimais plutôt ma mère eh ben il avait une note négative parce que ça voulait dire qu'il s'opposait à leur père donc ils créeraient des embêtements dans la firme, pour son patron. C'était ça l'idéologie de l'adaptation américaine, l'utilisation la psychanalyse à des fins d'adaptation. Cette critique, on peut la faire et beaucoup d'autres d'ailleurs parce que finalement on ne va pas rentrer dans les aberrations auxquelles a abouti la psychanalyse américaine. Il y avait des psychanalystes américains qui en 1940 quand il y avait 15 millions de chômeurs aux États-Unis, ou plus, écrivait qu'on est chômeur parce qu'on a le désir inconscient d'être chômeurs, ce qui est une aberration – le chômage est un phénomène social dû à l'économie.

Je ne pense pas que l'école de New York, qui a été critiqué surtout en France, est arrivé à ces aberrations mais il a été considéré quand même théoriquement responsables de ces aberrations…

Non non non, moi je vous parle d'un article que j'ai lu dans le International Journal for Psychanalyse, c'est un article de 1940 qui a interprété les racines psychanalytiques du chômage… C'est d'une idiotie sans fin. Mais quand Lacan faisait cette critique, il était un peu de mauvaise foi parce qu'il se choisissait est un ennemi facile et surtout parce que ce qu'il voulait mettre à la place c'était une idéologie du désir. Or cette idéologie du désir, il faut le dire, elle est monstrueuse. Parce que le désir c'est le meurtre, le désir c'est l'inceste, le désir c'est le viol… Qu'est-ce que ça veut dire l'idéologie du désir ? Il n'y a aucune instance dans Lacan, ou alors c'est la Loi mais comme il est incapable de la penser dans un contexte social-historique, ça peut être n'importe quelle loi… Il y a une loi à Auschwitz, il y a une loi au goulag, il y a une loi en Iran…

… mais Lacan parle quand même de loi symbolique qui est constituée par et dans le langage…

Mais ça ne veut rien dire ! Ça ne veut rien dire ! Le langage permet de tout dire… Qu'est-ce que c'est la loi symbolique ? Ça veut dire quoi ? Le mot symbolique chez Lacan est un mot passe-partout qui vise à cacher le fait qu'on parle de l'institution et de l'institué mais qu'à cette institution et à cet institué on veut donner une dimension pseudo-transcendantale, comme dirait Kant, en disant qu'elle est « symbolique ». Le symbolique c'est tout à fait autre chose, le langage appartient au symbolique au sens que tout signe est symbole d'un référent ou qui a des symboles d'un autre ordre. Il faut en finir avec cette mystification du « symbolique », il n'y a pas de symbolique comme domaine indépendant, il y a un symbolique comme une espèce de partie de l'imaginaire, si je peux dire, est fonction de l'imaginaire. Autrement il y a l'institution et il y a une question de validité de l'institution : cette question n'est pas « symbolique », ça ne veut rien dire. La question est : est-ce que l'institution est valide de droit ? Elle est toujours valide de fait – aussi longtemps qu'elle est sanctionnée elle est valide de fait : elle est valide de fait à Auschwitz, elle est valide de fait en Iran aujourd'hui. Mais est-ce qu'elle est valide de droit ? Or il n'y a rien, strictement rien, dans la conception de Lacan qui permettent de distinguer entre la loi d'Auschwitz et la loi de l'ancienne Athènes ou la loi actuellement, c'est-à-dire en France ou aux États-Unis – quelles que soient les critiques qu'on peut émettre sur ces dernières lois. D'où la fameuse phrase d'ailleurs de Lacan « Le maître ne le cède en rien sur son désir »… alors bon c'est lui qui sait ce que c'est son désir et si son désir c'est, comme c'était celui de Lacan, de transformer ses élèves en esclaves et bien il réalise son désir. Alors moi je dis que ça c'est fondamentalement contraire aux finalités de la psychanalyse. Les finalités de la psychanalyse ce n'est pas que le maître réalise son désir ou que tout le monde réalise son désir – parce que ça ne veut rien dire encore une fois, surtout si on sait ce que ça veut dire le désir en psychanalyse, encore une fois ça peut vouloir dire, et ça dit toujours, des choses qui sont incompatibles avec la vie réelle, la vie sociale et je ne parle pas de la société américaine, je parle de la société la plus idéale que vous pourriez concevoir. Si vous voulez, là, Lacan rejoint – alors qu'il aurait des rires sarcastiques à l'égard de ces idéologies – les côtés les plus absurdes, les plus utopiques de l'idéologie du jeune Marx et des anarchistes. Tous pensaient à une société où il y aurait pas de lois, où il y aurait pas d'institution.

Il faut quand même dire, en vérité, que Lacan insiste aussi beaucoup sur la castration et, pour lui, être fidèle à son désir ça signifie avoir à assumer, en quelque sorte, aussi la castration ce qui signifie le renoncement à réaliser, à mettre en actes ses propres fantasmes.

Mais non (rires) parce que l'assomption de la castration chez Lacan est quelque chose de très ambigu. L'assomption de la castration c'est le renoncement du désir à la Mère, vers la Mère, mais c'est la condition de la réalisation du désir. S'il y a névrose, c'est parce que l'individu n'a pas réussi à assumer sa castration et si on assume sa castration, alors à ce moment-là on libère son désir – sauf qu'il vise évidemment plus la mère, mais il vise n'importe quelle autre femme, etc. C'est très ambigu…

Enfin, moi, ça ne m'intéresse pas tellement de parler de Lacan : je considère que c'est une affaire qui, théoriquement, est tout ce qu'il y a de plus bancal, de suspect et qui, historiquement, je crois, va être terminé assez rapidement. C'était une de ces modes parisiennes qui apparaissent et qui durent cinq ans, 10 ans, 20 ans, etc.

Alors pour revenir sur l'histoire de la psychanalyse, le problème précisément de l'être humain, c'est d'arriver à un rapport avec son inconscient qui ne soit pas le pur et simple refoulement de l'inconscient ou la suppression de l'inconscient telle qu'elle est imposée par la loi sociale quelle qu'elle soit et notamment l'hétéronomie sociale. Et là nous avons encore un point de rencontre entre psychanalyse et politique, parce que dans quelle mesure je peux dire de la loi sociale qu'elle est aussi ma loi et non pas une loi qui m'est imposé de façon hétéronome ? Je ne peux dire cela que dans la mesure où j'ai eu la possibilité effective de participer activement à la formation de la loi. C'est dans ces conditions que je peux être vraiment autonome étant donné que je suis obligé de vivre dans une société qui a des lois. Donc là nous avons un deuxième point de rencontre entre le sens de l'autonomie en psychanalyse et le sens de l'autonomie en politique.

On a souvent critiqué la pratique de Freud, la pratique analytique comme fondée essentiellement sur une sorte de contrat privé. Surtout dans les années 60-70, on a critiqué souvent cet éthique psychanalytique en tant qu'elle présuppose une sorte de contrat privé et on a proposé à l'encontre une sorte de traitement social des problèmes des gens par l'institution psychiatrique. Que pensez-vous de cette critique gauchiste - marxiste de l'éthique de la psychanalyse en tant que telle ?

Non, c'est une exagération gauchiste, dans le mauvais sens du terme, qui est venue dans les années 60 et 70 qui, bien sûr, trouve une prise sur une série d'aspects de la psychanalyse instituée, de la psychanalyse officielle, mais je ne pense pas qu'il puisse y avoir de processus psychanalytique qui n'ait pas lieu comme processus entre deux personnes, un analysant et un analyste. Parce que je ne pense pas qu'il puisse y avoir un transfert et l'élaboration du transfert en dehors de ce rapport entre le patient, l'analysant, et le psychanalyste. Alors il y a bien entendu un point qui est très difficile à résoudre là-dedans, et ça je l'admets mais personne n'a donné de solution, c'est évidemment l'aspect financier. C'est-à-dire que, étant donné que les psychanalystes doivent vivre tout simplement vivre d'un côté, étant donné d'un autre côté que l'expérience montre quand même que pour l'analysant lui-même une psychanalyse gratuite soit n'est pas tolérable psychiquement – parce que la dette qu'ils contractent à l'égard de cette personne qui lui donne son temps est énorme –, soit tout simplement elle est inefficace – parce que l'on peut se mettre à bavarder de tout et de n'importe quoi ; parce que parce que le temps de la séance au sens le plus littéral du terme ne lui coûte rien, il est là, il est couché sur un divan, il bavarde, il a derrière lui un individu qui, en principe, fait preuve à son égard dans la fameuse neutralité bienveillante ou d'une sympathie, d'une bienveillance, etc. Il y a quand même un problème là, étant donné le fait que l'énorme inégalité de la distribution des revenus dans la société actuelle fait que la plupart des gens qui auraient besoin d'une psychanalyse ne peuvent pas l'avoir ou ne peuvent l'avoir que si elle est remboursée par la sécurité sociale, ce qui nous reconduit à une partie des problèmes que nous venons d'évoquer. Mais ça, à mon avis, ne peut être résolu que, effectivement, dans le cadre d'une transformation sociale générale.

Quelles seraient vos propositions pratiques pour affronter une critique classique qu'on fait aux analystes, c'est-à-dire qu'ils soignent des gens riches, aisés et un principe très peu malades par rapport à la moyenne de la population.

Non ça ce n'est pas vrai, si on excepte la psychose, ce n'est pas vrai. Moi je veux bien parler de mon expérience personnelle de psychanalyste sur plusieurs dizaines de patients que j'ai eu jusqu'ici, il n'y a pratiquement jamais eu de gens riches, ça n'a jamais été un luxe pour ces personnes et certaines personnes ont fait des sacrifices énormes pour pouvoir faire une analyse. Moi-même j'adapte mes prix aux possibilités des patients, ce n'est pas un problème à discuter ici maintenant et ça n'a pas grand intérêt, de toute façon ça ne suffit pas pour résoudre la question, parce qu'il y a des gens qu'ils ne peuvent rien payer, ça c'est sûr. Il n'y a pratiquement personne qui est venu chez moi pour faire une analyse parce que ça fait bien dans un dîner mondain de dire « je suis en train de faire une analyse », ça ce n'est pas vrai. C'est peut-être vrai dans d'autres milieux, enfin, moi je ne connais pas cette expérience.

Mais je voudrais revenir quand même au point de vue théorique, à cette constatation d'abord que nous ne pouvons pas en rester à la théorie freudienne strictement telle qu'elle était formulée au départ. Freud et un génie incomparable, un grand découvreur, nous lui devons l'idée de l'inconscient et un tas d'autres idée sur la sexualité, infantile sur le complexe d'Œdipe, etc. Mais il y a d'abord un point aveugle dans Freud et c'est précisément le point de l'imagination Il y a un paradoxe énorme dans l'œuvre de Freud, c'est que en fait tout ce que Freud raconte, ce sont des formations imaginaires, ce sont des formations de l'imagination radicale du sujet : les fantasmes, etc. Or, on va pas refaire l'histoire de la chose, mais Freud, élevé dans l'esprit positiviste du XIXe siècle, élève de Breuer et des autres à Vienne, ne le voit pas et ne veut pas le voir, c'est pour ça que au départ et pendant très longtemps, il croit à la réalité des scènes de séduction infantile que lui racontent ses patientes hystériques. Il croit que ça s'est passé comme ça, que si les sujets sont malades c'est parce ce qu'il leur est arrivé effectivement quelque chose qui les a traumatisés, etc. Ce sont les patients qui ont raison au sens, non pas qu'ils ont raison en général, que quand ils disent que leur père, leur mère, leur nurse, leur tante, leur oncle, tel voisin les a séduits quand ils étaient enfants, ils ont toujours et nécessairement raison. Alors, même s'ils ont raison, ce n'est pas le problème parce que la réponse fondamentale à cela c'est que pour n'importe quel événement traumatique, l'événement est réel en tant qu'événement, il est imaginaire en tant que traumatique. C'est-à-dire qu'il n'y a pas de traumatisme si l'imagination du sujet n'accorde pas une certaine signification à ce qui se passe et cette signification à ce qui se passe, ce n'est pas la signification de la political correcness, c'est une signification qui relève de la fantasmatique du sujet, de son imagination radicale, c'est ça qui est fondamental. Or ça Freud ne veut pas le voir. Maintenant aux États-Unis on essaye de revenir en arrière… Mais c'est très émouvant et très drôle à la fois de voir tout au long de l'analyse de la fameuse analyse de « l'homme aux loups » où Freud, pendant très très longtemps, croit à la réalité de la scène primitive que lui a raconté « l'homme aux loups », c'est-à-dire au fait qu'il a observé ses parents en train de faire l'amour par-derrière, de faire un coitus a tergo more ferarum – et ce n'est qu'à la fin de l'analyse, il y a une note en bas de page du livre qui dit que, peut-être, finalement, cette scène primitive n'était qu'un fantasme du patient mais la question a très peu d'importance – ce qui est très drôle ! Il ne voit pas le rôle de l'imagination dans ce qu'il appelle fantasmatisation, il l'appelle tout le temps fantasmatisation. Il essaye des origines phylogénétiques à ces fantasmes, ce qui est une absurdité, c'est-à-dire qu'il essaie de trouver dans le mythe initial de Totem et tabou l'origine des premiers fantasmes…

Il faut dire quelques mots sur Totem et tabou, parce qu'il se pourrait que notre public ne le connaisse pas. Pouvez-vous nous l'expliquer en peu de mots ?

Je crois que tout le monde aujourd'hui connaît le mythe qu'a fabriqué Freud pour expliquer l'origine l'origine de la société. Ce mythe, et toute la recherche de Freud, est très étrange de ce point de vue. Freud se pose le problème de l'origine de la société comme uniquement un problème négatif, c'est-à-dire le problème de l'origine des deux interdictions majeure ; l'interdit de l'inceste et l'interdit du meurtre intra-tribal – pas du meurtre en général, parce que nulle part le meurtre n'est interdit en général : si vous tuez les ennemis de l'Italie ou de la France vous avez raison, vous faites bien et on vous donne une décoration, mais il faut pas tuer à l'intérieur, vous pouvez tuer à l'intérieur si vous êtes bourreau, par exemple, ou si vous êtes un policier en exercice, là vous avez le droit de tuer… Bon mais enfin Freud ne voit pas que le problème de l'origine de la société ce n'est pas le problème de la création des deux interdit seulement, c'est le problème de création d'institutions positives, la création du langage, la création de normes de conduite, la création de religion, de signification, etc. Et puis cette création des deux interdits majeurs – inceste et meurtre un tract-clanique ou intra-tribal – il les voit à travers cette fameuse histoire de la horde primitive de où il y avait un père qui avait toutes les femmes et qui châtrait ou chassait les fils pour continuer à régner sur ce harem, jusqu'au jour où les frères ont découvert qu'ils pouvaient se coaliser, éliminer le père, le tuer et se partager les femmes de la tribu. Bon, après éventuellement [il y a] des luttes entre les frères, qui finalement ont conclu un pacte comme quoi personne n'essaierait de prendre la femme de l'autre et personne ne tuerait l'autre et ce pacte valait entre les membres du clan et pour commémorer en même temps le meurtre du père et expier la culpabilité qu'ils ressentaient par rapport à ce meurtre ils auraient érigé ce Père en animal totémique, c'est devenu le totem de la tribu et ils faisaient chaque année un repas sacrificiel où ils sacrifiaient cet animal et le mangeaient ce qui répétait symboliquement – précisément, là, mais au vrai sens du terme – la mort, le meurtre initial du Père, l'absorption de la puissance du Père par l'acte cannibalesque et en même temps lui rendaient hommage, par cette fête, au Père. Bon tout cela, du point de vue ethnologique, ne tient pas debout, c'est une construction mythique. Mais c'est une construction mythique qui est très intéressante, très significative – on ne peut pas entrer là-dedans – pas seulement significative pour la façon dont Freud fonctionnait, dont la pensée de son époque fonctionnait, mais même significative du point de vue psychanalytique parce qu'effectivement il y a un complexe d'Œdipe, il y a une tendance au meurtre du Père, il y a tendance à l'élimination des frères rivaux, etc., mais tout cela on le savait déjà par la psychanalyse, on n'avait pas besoin du mythe de Totem et tabou. Mais l'essentiel c'est que, encore une fois, ce mythe ne tient pas et postule ce qu'il doit expliquer : par exemple la capacité de socialisation des frères le jour où ils se coalisent pour tuer le père. Ça ce n'est pas un acte biologique, c'est déjà un acte social, c'est un acte qui présuppose le langage, donc on est parti pour expliquer l'origine de la société mais pour expliquer cette origine, on présuppose que la société est déjà là, que les frères peuvent parler entre eux et faire une conspiration, tenir un secret, etc. On n'a jamais vu des animaux parler entre eux, faire une conspiration, ni des singes supérieurs. Donc l'origine de la société est déjà présupposée dans ce qui doit expliquer cette origine. Mais la première chose très importante pour Freud, pour la critique, pour essayer d'aller au-delà, c'est cette méconnaissance totale du rôle de l'imagination radicale, donc cette méconnaissance du rôle de la fantasmatisation, et de l'autre côté c'est quand même ce qui reste chez Freud de réductionnisme, de déterminisme, c'est-à-dire la tendance d'essayer de trouver toujours, précisément parce qu'il méconnaît l'imagination radicale et le rôle créateur de l'imagination radicale, d'essayer de trouver toujours l'enchaînement des causes dans la vie psychique du sujet qui a fait que tel sujet présente tel symptôme, ou a tel névrose ou a évolué de cette façon-là. Et ça, ça va même à l'extrême dans les histoires comme Souvenirs d'enfance de Léonard de Vinci ou il essaie d'expliquer un tableau de Léonard et puis sa vie créatrice à partir d'un incident de son enfance qui est tout à fait supposé – mythique là aussi. Mais même si tout ça tenait debout ça n'explique rien, strictement rien, ni sur la peinture de Léonard, ni pourquoi cette peinture est grande, ni pourquoi nous avons du plaisir à la regarder. Alors de même quand il s'agit d'expliquer l'évolution d'un individu, d'un sujet singulier, et montrer pourquoi il a telle névrose et pas telle autre, Freud finalement arrive à avouer lui-même qu'on ne peut pas savoir et il appelle ça « le choix de la névrose », il y a un choix de la névrose, untel a choisi, il a choisi – il ne l'a pas choisi : il se fait que, à partir déjà de 2 ans, de 3 ans, il a pris la voie obsessionnelle plutôt que la voie hystérique.

Mais ce terme de « choix de la névrose » que Freud emploie, n'est-il pas en contradiction avec ce que vous supposez comme son déterminisme ? Parce qu'évidemment, parler des choix c'est déjà nuancer ces déterminismes et donc admettre que, dans la vie mentale, il n'y a pas de simples rapports des causes à effet.

C'est ce que je dis. Freud essaye de trouver toujours un rapport de cause à effet, essaye de dire, par exemple, dans l'analyse de « l'homme aux rats » ou de « l'homme aux loups », ce symptôme est là parce que telle chose s'est passé à tel moment. Premièrement, il ne voit pas que la chose qui s'est passée un tel moment n'a joué ce rôle que parce que le patient lui a attribué telle signification fantasmatiquement ; mais deuxièmement même comme ça il n'arrive pas à expliquer ce qui s'est passé et donc il est réduit à la fin à dire : bon il y a un choix de la névrose, qui lui, on ne peut pas expliquer. C'est pour ça aussi qu'il parle si souvent de facteurs constitutionnels, mais les facteurs constitutionnels c'est comme dans la vieille médecine si vous voulez : l'hérédité ou les vertus dormitive de l'opium comme on dit dans Molière où un malade demande pourquoi l'opium fait dormir et le pseudo-médecin lui répond parce que l'opium a des vertus dormitive. Ce n'est pas une réponse de dire qu'il y a les facteurs constitutionnels. Là encore, il faut être juste, parce que Freud est quand même un grand homme, quand il parle de facteurs constitutionnels il n'a pas tout à fait tort parce que nous voyons, par exemple, chez les bébés ce qu'on appelle la « tolérance à la frustration » : elle est très différente dès les premiers jours. Il y a des bébés qui, quand ils naissent, vous leur donnez le sein ou le biberon, ils boivent le lait et restent tranquilles pendant six heures jusqu'au moment où ils auront à nouveau faim et il y en a d'autres qui, très rapidement, commencent à vouloir, à pleurer, à hurler, à demander le sein ou le biberon ou n'acceptent pas que leur mère s'éloigne – et d'autres qui s'endorment dans la béatitude et l'acceptent. Pourquoi ? Dès le départ… Alors, constitutionnel, je ne sais pas ce que ça veut dire – en tout cas c'est inné. Mais ça nous montre aussi que la tentative, du moins, du déterminisme psychanalytique, s'arrête, échoue. Et il dit la même chose dans les textes de 1926 - 1930 sur l'homosexualité féminine lorsqu'il explique qu'une fille au moment de l'adolescence, elle la trois voies qu'elle peut suivre : elle peut devenir ceci, elle peut devenir cela, elle peut devenir cela, bref…

Quelles sont ces trois voies ?…

Elle peut devenir une femme qui aimera les hommes et qui voudra faire des enfants ou elle peut devenir une vieille fille desséchée qui déteste le sexe et tout ce qui se rapporte à cela ou elle peut devenir une femme-garçon qui tendra, même si elle ne passe pas à l'acte, du côté homosexuel. Mais pourquoi une fille choisit-elle telle voie ou telle autre ? On pourra montrer des facteurs qui ont aidé à tel choix ou à telle inclinaison, mais on ne pourra jamais déterminer vraiment.

Mais, enfin, l'analyste agit sur les causes ou sur quelque chose d'autre pour soigner…

Alors ça c'est la question la plus importante et la plus difficile. La psychanalyse essaie de transformer la façon dont le patient voit son monde fantasmatique – d'abord, elle essaye de lui faire voir son monde fantasmatique, c'est-à-dire essaye de lui faire comprendre que la façon dont il voit le monde c'est une façon qui, pour une bonne partie, pas pour la totalité mais pour une bonne partie dépend de ses propres constructions psychiques, de ses propres fantasmatisations, etc. Et deuxièmement elle essaie de l'amener – comment dire ? – à un rapport adéquat avec ses constructions fantasmatiques. Il y en a qui doivent tomber : si vous avez à traiter, par exemple, quelqu'un qui est, disons, du côté paranoïaque, il y a d'abord à lui faire comprendre, pas par la persuasion logique, mais par le travail analytique, à le faire arriver à la conclusion qu'il n'est pas vrai que tout le monde veut le persécuter mais que, pour l'essentiel, cette de vue qu'il a, c'est sa propre fantasmatisation et, que tout au plus, on peut dire que les fois où il tombe sur des gens qui veulent vraiment le persécuter, c'est que pour une bonne partie il les choisit, il choisit la femme qui le persécute… Vous pouvez déjà faire cela. Je prends un exemple extrême, et spécial, parce qu'il ne faut pas que le patient soit tout à fait délirant parce que, là, il n'y a presque rien à faire, il faut prendre quelqu'un qui est borderline, si vous voulez, mais c'est plus fort que ce que si vous prenez un névrotique. Là il s'agit de l'amener à se débarrasser finalement de ce mode de fantasmatisation. Dans d'autres cas il s'agit de l'amener à cohabiter, d'une façon plus ou moins pacifique, avec son monde fantasmatique, à entrer en rapport raisonnable avec son monde fantasmatisation et avec ses nouvelles productions fantasmatiques et ça c'est le travail essentiel. La façon dont ça se fait est une autre histoire, dans laquelle nous ne pouvons pas entrer parce que c'est aussi un des mystères de l'analyse – Freud n'a jamais pu expliquer pourquoi une interprétation vraie a un effet et moi-même je ne peux pas l'expliquer. C'est un mystère. Pourquoi une interprétation vraie a un effet et pourquoi, d'autres fois, une interprétation vraie n'a pas d'effet ? Alors un analyste pur et dur vous dirait qu'une interprétation qui n'a pas un effet, fait ça veut dire qu'elle n'est pas vraie. Ce n'est pas exact.

À propos des effets de l'analyse, vous savez certainement qu'à présent il y a une grande attaque de certains épistémologues contre la validité de la psychanalyse. Je pense notamment à Grünbaum il dit qu'on peut expliquer les effets de la psychanalyse tout simplement par l'effet placebo. Qu'est-ce que vous pensez de ces critiques épistémologiques, qui évoquent les effets de l'analyse qu'on pas trop différent des effets qu'une cure magique peut y avoir sur un individu – parce qu'évidemment même un magicien peut changer des choses ?

Alors pourquoi il peut ? Pourquoi M. Grünbaum et M. Popper n'ont aucune explication de ça ? Et M. Levi-Strauss non plus ? Quand il dit que les psychanalystes sont les chamans de l'époque moderne et que les chamans sont des psychanalystes des sociétés archaïques. Pourquoi on fait des expériences en double aveugle ? Et pourquoi il y a un effet placebo ? Parce qu'il y a une suggestion. Pourquoi il y a une suggestion ? La psychanalyse répond à ça : toute suggestion est résultat d'un transfert. Le malade à qui le médecin donne une substance a des grandes chances de croire fortement que cette substance lui fera du bien et c'est pour ça qu'il y a un effet placebo. Pour ça et parce que cette croyance peut avoir des effets moyennant des circuits psychiques – c'est pour ça que maintenant on fait des expériences en double aveugle. Dire que le fait que quelqu'un vient voir le psychanalyste trois fois par semaine et que ça lui fait du bien par effet placebo, c'est ne rien dire. Pourquoi il y a un effet placebo ?

Vous dites justement que certains analystes, aussi bien que certains épistémologues, admettent qu'il y a de la suggestion dans la cure. Je pense qu'un analyste ne serait pas content d'admettre que les effets thérapeutiques qu'il produit soient de la suggestion. Il cherchera à distinguer les effets de l'analyse…

… mais non !

… de ceux purement suggestifs.

La psychanalyse peut expliquer la suggestion – la suggestion n'explique pas la psychanalyse. Et pourquoi elle n'explique pas la psychanalyse ? Parce que la psychanalyse, pour l'essentiel, n'est pas exclusivement, mais pour l'essentiel, c'est le travail du patient lui-même, c'est le travail de l'analysant. Ces gens-là – peut-être parce qu'ils vivent en Amérique le plus souvent – on en tête un psychanalyste qui dit au patient : « si vous pensez cela c'est parce que votre mère a fait ceci ». Alors ça c'est une ânerie, aucun psychanalyste digne de ce nom ne dit quelque chose de pareil. Alors maintenant on a des formes plus sophistiquées : on dit que le patient qui sait ce que pense l'analyste essaye de lui dire ce qu'il sait que l'analyste penserait, etc. Mais je crois que si on a la pratique de l'analyse, rien de tout cela ne tient. Mais pour moi – bon, ça, c'est pas un argument, c'est pas un argument d'autorité mais enfin… j'ai une expérience que Grünbaum n'a pas. Si on veut me croire, on me croit, si on ne veut pas on ne me croit pas, mais enfin on voit comment change un patient au cours d'un traitement, on voit qu'il résiste, pourquoi il y a des résistances qui à partir d'un certain moment, tombe. Comment monsieur Grunbaum explique cela ? Pourquoi un patient, pendant deux ans, n'avance pas et puis, tout d'un coup, quelque chose se casse et il passe un autre stade ? L'autre chose je voulais dire et je crois qu'on va terminer là-dessus, c'est que toutes ces critiques, à partir de Popper, compare la psychanalyse avec une idée de la science qui est exclusivement l'idée des sciences positives. Mais si quelqu'un n'a jamais prétendu que la psychanalyse est une chose positive, ce quelqu'un est un con – et donc Popper se bat contre ce con. Et avec le même raisonnement de Popper, on pourrait dire qu'il n'y a pas d'histoire parce qu'il n'y a pas de falsificabilité dans l'histoire. Il n'y a de falsificabilité dans l'histoire uniquement pour ce qui est des faits matériels : si quelqu'un dit « il n'y a pas de Parthénon à Athènes » il y a falsificabilité de cette chose parce qu'on peut l'amener à Athènes lui montrer le Parthénon. Mais si quelqu'un dit, comme le disent les bouquins, que chez les Grecs anciens un élément très important était l'élément agonistique – c'est-à-dire la compétition et la lutte de l'un contre l'autre – ça c'est une interprétation : elle est pas réfutable au sens de Popper. Vous voyez ce que je veux dire ? Donc Popper, avec son prétendu critère, dit : « Il y a les sciences, qui sont les sciences positives, où il y a l'expérience, la mesure, etc. et tout le reste c'est de la littérature ». Moi je veux bien, mais cette littérature est plus importante, peut-être, que les sciences positives parce que l'histoire la société la psyché humaine, notre vie sont aussi importantes, au moins, que les molécules, les atomes, etc.

L'homme arabo-musulman (3/3)

LieuxCommuns — 2022-02-15T10:21:13Z

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3 – Modifications actuelle [de la personnalité tunisienne, vers 1965]

Prenons la même société maintenant autour de 1965, quinze ans après 1950 et dix ans après l'instauration d'un nouveau régime issu de l'indépendance. Qu'y verrons-nous ? Qu'est-ce qui a pu changer et qu'est-ce qui a pu perdurer ?

Le colonisateur est parti, un nouveau pouvoir national avec des hommes nouveaux a pris sa place et établi un contrôle sui le pays jamais atteint jusque-là ; la petite-bourgeoisie provinciale, guidée par son intelligentsia, a mis la main sur l'appareil d'État en se faisant épauler par des éléments baldî ou plus rarement makhzen, qui n'appartiennent pas cependant à la couche supérieure de leur classe. Ainsi la petite-bourgeoisie est-elle devenue bureaucratie puis bourgeoisie, alors que de nombreux éléments issus du peuple se constituent à leur tour en une large classe petite-bourgeoise. Le monde bédouin est écrasé, il se détribalise et connaît une paupérisation générale. La Grande Mosquée est détruite et le milieu qui lui était associé est défait, dissous, tout en maintenant des affinités intellectuelles et idéologiques secrètes entre ses membres, qu'ils soient aristocrates ou provinciaux, par-delà donc les différenciations purement sociales. Les anciennes aristocraties ne participent en rien aux responsabilités ; exclues du pouvoir, elles ne sont pas toutefois dépossédées de leurs patrimoines agricoles, mais ceux-ci sont émiettés et perdent beaucoup en valeur relative. L'État contrôle l'économie, l'éducation, l'information. Hydre tentaculaire, il impose ses modèles et ses schémas aux esprits et jouit durant toute cette période d'un grand prestige conjugué avec de la peur ou de la convoitise. Ses buts avoués sont l'unification et la construction d'une nation moderne, le développement économique, une plus grande justice sociale, la modernisation des mœurs et des mentalités.

Du point de vue économique, l'agriculture se mécanise et l'économie de subsistance régresse, d'où l'importance accrue attachée à l'argent. Des industries naissent, qui développent le salariat ; le secteur tertiaire et administratif s'enfle démesurément, cependant que l'ouverture à l'aide extérieure prend d'énormes proportions.

Le changement des structures politiques, économiques et sociales, n'est pas radical dans l'absolu et touche inégalement les divers secteurs de la société. Néanmoins, il est suffisamment massif pour pouvoir provoquer des modifications dans la personnalité de base. Autre constatation qui a son importance : le style du régime, la tonalité des rapports sociaux, la structure des idéaux dominants de la Tunisie bourguibienne, sont le pur produit de cette même personnalité déjà décrite, dont des éléments se trouvent privilégiés et développés, dont d'autres au contraire sont mis en sommeil ou resurgissent sous une autre forme.

1. Tout d'abord, l'élan donné à l'émancipation de la femme et les réformes intervenues dans le domaine du statut personnel ont remanié l'allure de la sexualité. L'infini de la distance entre les deux sexes, sans être comblé, est rapproché, la mixité a progressé dans les classes urbaines et dans l'institution scolaire. D'où une baisse de la répression, une moins grande peur de la femme, une plus grande fréquence des rapports sexuels et érotiques, à l'âge adulte comme dans l'adolescence. L'homosexualité reflue nettement dans les couches bourgeoises citadines, dont la jeunesse est moins inhibée à l'égard de l'élément féminin. Elle reste par contre attractive pour les jeunes ruraux scolarisés qui gardent encore, très fortes, leurs inhibitions et leur morale de l'honneur. Si d'un autre côté, l'afflux du tourisme a accentué dans la jeunesse la libération hétérosexuelle, y compris dans les rangs de la jeunesse populaire et provinciale, il a provoqué l'éclosion de perversions et fait naître la prostitution homosexuelle. En somme, l'émancipation sexuelle relative a débloqué les inhibitions mais dans tous les sens : paradoxalement, elle a exalté autant l'hétérosexualité que l'homosexualité. Elle se développe anarchiquement, profitant des brèches ouvertes dans la forteresse des institutions extérieures, le Surmoi, fragile, n'étant pas préparé à assumer cette liberté nouvelle. Un peu partout, dans les cercles proches du pouvoir, chez les nouveaux riches, dans la petite-bourgeoisie frottée de modernisme, dans les classes populaires des villes, il y a un véritable déchaînement de la sexualité, à la fois défoulement et signe d'un dérèglement fondamental des mécanismes d'autorégulation et d'autorépression. Et pourtant, c'est sur le fond d'une telle frénésie, qu'épaulent largement les appétits matériels et la misère matérielle, que la femme fait l'apprentissage d'une sexualité libérée de ses tabous, se fait élément actif dans l'accouplement, apprend à vaincre ses inhibitions, effleure même par moments la sphère de l'amour-sentiment.

Mais que l'on ne se fasse pas d'illusions en généralisant à toute la société un phénomène partiel, quoique hautement signifiant. Dans sa majorité, la société reste répressive, dominée par l'homme, par l'institution du mariage, donc par le tabou de la virginité et le garde-fou de la jalousie. Celle-ci, toujours dominante, n'en est pas moins en voie de régression : il lui arrive de se taire devant d'autres passions nouvellement surgies, l'intérêt, l'ambition par exemple, ce qui prouve bien qu'elle n'est pas un élément indéracinable et qu'elle peut se dissoudre ou être refoulée dans un autre arrangement des buts du Moi.

Les disciplines de base (sevrage et éducation sphinctérielle) n'ayant pas changé, la structure de la personnalité profonde reste la même. L'enfant et l'adolescent sont encore peu aptes à maîtriser leurs pulsions, à régler leur émotivité, à s'autodiscipliner. Les frustrations demeurent grandes et sont davantage ressenties, parce que les comparaisons s'imposent plus nettement à l'esprit. Mais l'institution scolaire a étendu les mailles de son filet sur l'univers infantile : elle coule la personnalité de l'enfant dans son moulé, en élague les aspérités, y introduit un minimum de discipline intellectuelle et lui fait intérioriser les idéaux de la modernité. Il ne faut pas cependant s'attendre à ce qu'elle touche les niveaux profonds de la personnalité, plus sensibles aux schémas irradiés directement du pouvoir et charriés par les mass media. La personnalité tunisienne reste une personnalité simultanément relâchée et anxieuse. Mais l'anxiété a pu changer d'objet et, de toute manière, avec les progrès de la sécurité publique et l'ouverture sur l'extérieur de l'univers clos de la famille patriarcale, elle a notablement baissé. L'agressivité, toujours très forte dans les rapports entre enfants, en particulier dans le monde populaire du sous-prolétariat urbain, a désarmé partout ailleurs dans l'univers adulte pour connaître un retour de flamme tout récemment. C'est qu'elle s'est défoulée partiellement dans la lutte coloniale et que maints éléments de la pègre ont été récupérés et encadrés par le pouvoir. La naissance d'une conscience nationale homogène, dans la foulée d'un enthousiasme populaire, les espoirs de montée sociale, la force de l'encadrement par le parti et l'État, le rayonnement du groupe dirigeant et de son chef, la permanence du contact et, par moments, la communion entre l'État et les masses ont fait le reste. Le Tunisien prend conscience de lui-même comme homme, il a soif de l'approbation de l'extérieur : son narcissisme, flatté, va contrebalancer son agressivité. Il sent enfin toute la force du pouvoir -véritable substitut du père -et en prend peur. Le groupe dirigeant, dans le même temps qu'il garde des rapports affectifs avec sa base et son milieu originel, morigène, réprime, effraie sans toujours frapper. Il se donne surtout comme modèle, concentre sur sa tête toutes les valeurs de prestige, s'élève au-dessus du reste de la société, éveille l'admiration voire la fascination. Ainsi l'inégalité sociale, quand elle est acceptée, quand elle éveille l'identification et excite les instincts de soumission, se révèle-t-elle un facteur éminemment modérateur de l'agressivité. En revanche, l'agressivité dans les grandes villes occidentales, fille de l'anonymat et des conditions de vie, est l'envers d'une démocratisation des rapports interpersonnels.

En réalité, ayant régressé comme mode de protestation et d'auto-affirmation, sous sa forme franche, ouverte et physique, l'agressivité a glissé du plan individuel au plan social [1]. Pendant les premières années de l'indépendance, l'unanimisme national a camouflé les tensions de la société et obnubilé les implications sociologiques de l'indépendance. Le vide de cadres a, par ailleurs, créé un appel d'hommes, a élargi l'assiette de l'État, donnant à chacun l'illusion qu'il peut participer au cercle magique du pouvoir. Mais bientôt la classe dirigeante se consolide et prend forme, elle se ferme et se compte, prend ses distances vis-à-vis du reste de la société et clôt l'ère de l'innocence et des faux espoirs. Le pouvoir devient, de loin, l'élément prédominant de la constellation de prestige : il est le point focal où viennent se déverser plaisirs, argent, respect, avec des moyens décuplés par rapport à ce qui existait vingt ans auparavant. Ainsi l'aliénation de la société face à l'État apparaît-elle comme un phénomène majeur, mais, reposant au début sur l'identification, elle tendra de plus en plus à s'exprimer par une intense jalousie. Refoulée dans les couches populaires les plus démunies, où elle explose sporadiquement, la jalousie intrasociale est déchaînée d'une manière permanente dans toutes les catégories aisées : aristocratique, bourgeoise, semi-bourgeoise, parmi les intellectuels, dans les professions libérales. Elle ne prend pas seulement pour cible le monde du pouvoir, elle devient un comportement « intégré », un pli, un réflexe ancré dans la personnalité, mobilisant les instincts agressifs, sécrétant la ratiocination, l'insatisfaction, faisant d'une bonne partie de la société tunisienne une société obsédée, malade de la politique, malade d'elle-même. L'évacuation de grand nombre de valeurs traditionnelles – religieuses, sociales, intellectuelles – n'a pas pour autant été compensée par l'introjection de valeurs authentiquement modernes qui guideraient l'action et baliseraient la route des ambitions. L'archaïque et le nouveau s'entremêlent et se renforcent mutuellement pour donner une structure bâtarde mais néanmoins cohérente.

2. C'est ainsi que si la forme de l'État est le produit de la personnalité de base, elle est aussi un instrument adapté à certains éléments de cette personnalité dans le corps social. Au niveau le plus élevé, le despotisme est la traduction politique fatale de la structure narcissique du Moi du dirigeant, mais, faible, ce même pouvoir tomberait sous les coups de la même structure dans la société, d'une agressivité libérée, de la masse immense des convoitises et des frustrations. À tous les niveaux de la bureaucratie, l'enflure du Moi se fait sentir : tout homme qui détient une parcelle du pouvoir se comporte comme un mégalomane et tel qui, hier, souffrait comme citoyen d'être maltraité, répète aujourd'hui le même scénario s'il se trouve assis à la place du bureaucrate. Sans doute pourrait-on appliquer un schéma adlérien à la structure d'un pareil Ego, sans doute aussi pareil comportement caractérise-t-il particulièrement la personnalité populaire et petite-bourgeoise à fond rural, mais il est suffisamment généralisé pour nous donner à réfléchir sur la puissance corruptrice du pouvoir humain. Dépossédée du pouvoir, la personnalité tunisienne était, par certains côtés, plus équilibrée et plus saine, mais « l'histoire progresse par ses mauvais côtés », nous l'avons assez suggéré tout au long de cette étude pour ne pas nous en étonner.

À supposer donc qu'au sommet l'État soit mû par les impératifs les plus rigoureux de la rationalité, il ne pourrait échapper à la base à la matière humaine qu'il utilise non moins qu'à celle qu'il enserre et encadre.

La structure spécifique des liens de parenté, la vigueur persistante du lien tribal et régional, pour prendre un exemple, déforment toute articulation rationnelle de l'État, toute marche autonome des institutions. L'État est donc tout aussi inapte à éduquer la société que la société à éduquer l'État. Si l'État a exaspéré la constellation de dépendance et de prestige, plutôt que les aptitudes présentes en chacun à un véritable développement de sa personnalité, donc à une action rationnelle et efficace, la personnalité de base de « l'individu dans sa société » s'est montrée particulièrement disposée à accueillir ce qu'il faut bien appeler une embardée hors du bon chemin. Si l'État a été bien inspiré de briser les forces de rébellion, d'insoumission, de domestiquer l'instinct d'agression et la constellation de la virilité qui s'étaient constamment dressés contre lui dans le passé, il l'a été bien mal en encourageant l'extension à toute la société du système des faveurs et du réflexe de soumission, système qui n'était jusque-là que l'apanage de l'aristocratie gouvernementale. Aujourd'hui, « l'ingratiation », pour reprendre ce mot à Kardiner, est devenue un trait dominant de la personnalité de base.

Mais cette même personnalité a fait des pas importants dans la voie de la rationalisation des techniques de pensée, et positivement, et négativement en expulsant au maximum hors de son horizon la mentalité magique. Un long chemin reste toutefois à parcourir avant que naisse la pensée critique, que de la gangue de la naïveté universelle se dégage l'intelligence lumineuse, que se libère le jugement objectif de toutes les impuretés subjectives qui l'enrobent et le déforment…

4 – Extension à toute l'aire arabe

Dans quelle mesure ce tableau, en deux temps, de la personnalité collective tunisienne peut-il être étendu à l'ensemble du monde arabe ? Pour ce qui est du Maghreb, il peut l'être sans discussion mais avec ses nuances et ses variations sociologiques, avec aussi quelques correctifs. La personnalité berbère, au Maroc et en Algérie, en voie d'absorption ou de dissolution, garde néanmoins des traits spécifiques au niveau le plus profond du Moi, par exemple cette rectitude qui se mue facilement en rigidité, un esprit collectif en même temps qu'individualiste, une agressivité latente prête à défier le mur du réel… Les régimes politiques, ici et là, ont en général domestiqué l'individualisme anarchiste et provoqué une mutation dans le sens de la soumission. Mais, en Algérie, le regain des forces islamiques, longtemps refoulées, favorise la remontée du virilisme du mâle et pérennise une structure archaïque de la sexualité. Au Maroc, un traditionalisme conscient, comme méthode d'emprise politique, se conjugue avec un pseudo-modernisme pour rejeter les énergies soit vers la passivité, soit vers un hédonisme conquérant et primaire.

Partout, d'un bout à l'autre du Maghreb, les valeurs de prestige sont exaltées, partout le politique pèse d'un poids très lourd. Nulle part les élans les plus nobles du Moi, en tant que monde par lui-même, ne trouvent à s'employer. Relisant récemment l'ouvrage de Berque sur le Maghreb colonial [2], j'ai été saisi d'un profond malaise : c'était un univers qui ignorait véritablement l'ambition spirituelle, qui était littéralement fermé à l'histoire de l'homme. C'était le monde de la vie, de la passion de vivre [3], non celui de la spiritualité se réfléchissant en elle-même. Si bien que je me suis demandé si notre problème de fond n'était pas un problème de la civilisation ou de la culture.

Dans la mesure où l'État s'installe aujourd'hui dans la généralité, il se fait niveleur et destructeur, mais si cette destruction est un moment nécessaire, ce moment est par là même dépassable et doit être dépassé.

Il est à peu près sûr que la personnalité de base au Machrek est très proche de ce schéma, avec des dominantes diverses. En Égypte, ce qui prévaut serait le narcissisme, cependant qu'en Irak ou en Arabie ce serait l'agressivité. Là aussi, le prestige est maître et le virilisme, là aussi les techniques de pensée restent traditionnelles, cependant que les réseaux de parenté écrasent toute velléité de rationalisation de l'État, toute aspiration individuelle à une vie libre. La rigidité arabo-berbère, atténuée au Maghreb par la vigueur de l'influence européenne, cède la place dans les pays non méditerranéens de l'intérieur du Machrek à une violence orientalo-bédouine fortement marquée par les siècles de décadence. Les pays méditerranéens, plus structurés, sont déchirés entre des schémas paysans ou bédouins qui sourdent de l'intérieur et les schémas urbains de l'humanité levantine, humanité sans consistance, sans combativité, vivant sur de fausses grandeurs, mais tout de même affinée et cultivée.

On peut donc parler d'une personnalité de base maghrébine et d'une personnalité de base machrékine différenciées dans le détail mais semblables pour l'essentiel, qui participent d'une même personnalité large de l'humanité arabe contemporaine. Celle-ci est du reste en voie d'unification depuis la fin de l'ère coloniale, en rapport avec la mise en place générale de structures sociales et d'institutions similaires, parce que les rapports humains, encore que faiblement développés, s'intensifient à l'échelle des classes dirigeantes ou de certains secteurs de l'intelligentsia.

Qu'est-ce qui, dans cette personnalité, devrait changer (et comment ?) et qu'est-ce qui devrait persister ? Un changement qui équivaudrait à une aliénation dans des structures étrangères ne serait évidemment ni valable ni possible. Des individus peuvent s'européaniser – et encore jamais tout à fait – mais non une collectivité entière, riche au demeurant de son passé et de son humanité.

Il y aurait lieu de séparer ici la forme dynamique de la personnalité du contenu de valeurs et d'objectifs qui orientent son activité, Le premier volet du diptyque est le plus difficile à manier car il correspond à la partie la plus profonde et la plus essentielle. Sans doute pourrait-on agir sur les disciplines de base en les renforçant quelque peu par une éducation appropriée. Reste tout le poids d'une vie familiale axée sur l'excessive autorité paternelle, génératrice d'anxiété et d'agressivité, qui pèse lourdement sur l'enfance et la pré-adolescence. Il est clair qu'on ne peut pas éduquer un père déjà formé et que, du reste, tout cela renvoie ù une structure familiale objective qui ne muera que lentement et en rapport avec une mutation des structures matérielles dans la société. C'est ici qu'on sent l'invisible chaîne qui soude entre elles les générations et qui constitue la trame même de l'histoire. Au reste, nous n'aimerions pas que le caractère profond de l'homme arabe change du tout au tout : supprimez la solidarité familiale et vous supprimerez la chaleur humaine, éliminez toute agressivité et vous éliminerez peut-être tout spontanéisme. Nous savons tous que bien des traits du Moi européen ne nous semblent pas valables, à commencer par cet individualisme sec, cet esprit froidement calculateur, fruits de la rationalisation autant que de la dislocation du lien familial. Mais nous pressentons bien que la servitude parentale barre la route à tout épanouissement de la personne. En dépit de la terrible montée des appétits, l'homme arabe n'est pas encore l'esclave de l'argent et il y a encore en lui des réserves de don de soi que l'intrusion d'un capitalisme outrancier pourrait tuer.

Il est difficile de penser aussi que quinze siècles d'hégémonie masculine et de répression sexuelle pourraient s'évanouir devant l'attrait d'une modernité libératrice. Mais tout le problème consiste à réorienter correctement les résistances et à les combiner d'une manière originale avec les changements nécessaires.

Une réforme radicale des institutions sociales fondamentales pourrait apporter beaucoup. De nouvelles adaptations surgiront, qui bouleverseront l'économie du moi. Ce qui restera et devra rester, c'est un noyau profond, une manière d'envisager le rapport inter-humain, une manière d'affronter la joie et la douleur, la vie et la mort. L'homme arabe pourrait se libérer de ses phantasmes sexuels, de son anxiété, de son narcissisme, de ses boursouflures, ressentis tous ensemble comme revêtement adventice du Moi, et néanmoins rester généreux, résigné de cette belle résignation, sensible à l'approbation d'autrui, chaleureux, spontané dans les limites du raisonnable, toujours prompt à répondre à l'appel de la Muruwwa, de la solidarité, de la fraternité communautaire.

Il ne s'agit donc pas de faire de l'homme arabe un Occidental, mais de faire en sorte qu'il retrouve en lui-même les éléments d'une nouvelle structure, qu'il réinvente son Moi et sa vie, aussi bien à partir des meilleures parts de son passé qu'à partir d'une intériorisation correcte et mesurée des conquêtes de l'humanité moderne. Dans l'économie de sa personnalité, l'homme arabe est plutôt dominé par une affectivité vigoureuse. Cette affectivité verra s'atténuer ses poussées par une moins grande répression, par une plus grande rationalisation, par les progrès de la discipline. Atténuer seulement – fort heureusement –, et, pour ce qui en reste, réorienter vers des buts de vie utiles et prometteurs de satisfaction. De la même façon, la fragilité des instances internes de contrôle et de répression est susceptible de s'amenuiser par les progrès de l'éducation, par une réforme religieuse bien conduite, par une diffusion d'idéaux exigeants.

Rien de tout cela n'est impossible. Tout est lié aux changements des institutions primaires mais aussi et non moins essentiellement à la diffusion par les noyaux entraîneurs de la société d'idéaux adéquats et de vraies valeurs. L'homme occidental du Xe siècle était, dans sa structure mentale, instable, violent, très dépendant des solidarités lignagères [4], puéril même, d'un égoïsme forcené et quasi animal. À la fin du Moyen Âge, Huizinga a pu parler de « l'âpre saveur de la vie » , d'un comportement tout en pulsions et bâti sur un arrière-monde de phantasmes [5]. L'homme de la Renaissance lui-même était tout aussi instable, voluptueux, cruel et c'est petit à petit que la Réforme a façonné les bases du Moi intérieur. Rien n'est donc fatal en nous, tout n'est pas mauvais, comme tout n'est pas le modèle de la raison, de l'intelligence et de l'amour en Occident. Et après tout, l'Amérique, si infantile par maints côtés, n'écrase-t-elle pas du poids de son économie et de sa puissance la vieille Europe elle-même ? Si fatalité il y a, elle est dans l'histoire la plus secrète, non dans l'homme, et c'est elle qu'il faut briser.

***

Reste à poser le problème du contenu de la personnalité, c'est-à-dire les valeurs et les idéaux qui la font vivre et guident son action et son dynamisme. Nous y avons constamment fait allusion au cours de notre analyse comme au problème crucial de nos sociétés, comme au cœur même du devenir historique. Si le changement est fortement déterminé par l'évolution des structures matérielles -techniques, économiques, sociales -, il n'est pas moins vrai que de nouvelles structures de la conscience déterminent encore plus largement les mutations objectives. Il s'agit d'un double mouvement complexe et mal élucidé, et l'on discutera encore longtemps pour savoir si c'est le protestantisme qui a donné une pulsion décisive au développement du capitalisme ou si c'est la naissance d'un milieu bourgeois qui a entraîné une adaptation du christianisme à ses besoins. Au sein même de la sphère des idéaux, il y aurait lieu de différencier entre l'esprit profond d'une société et les valeurs explicites qui en sont la traduction partielle et superficielle. Il est évident, comme nous le verrons plus loin, qu'un volontarisme idéologique visant à une mutation des idéaux qui ne s'accrocherait pas elle-même à des mutations correspondantes dans la réalité objective n'aboutirait à rien. Mais inversement, le schéma marxiste d'une primauté sans faille de l'infrastructure matérielle nous semble irrecevable ; et de fait, l'évolution de l'histoire contemporaine dans le sens marxiste, quand elle a lieu, est beaucoup moins le fruit de la spontanéité du jeu des structures que celui de l'idéologie marxiste elle-même, en tant que support de valeurs nouvelles et nouveau type de conscience.

La première chose à combattre dans nos sociétés, c'est la constellation de prestige, et en elle-même, dans son existence pesante, et dans le contenu qui la remplit. On ne bâtit pas sa vie sur une façade, on ne bâtit pas son bonheur sur un mensonge, on ne peut pas se faire l'esclave du regard approbateur d'autrui ou d'un misérable sentiment de fausse grandeur. On bâtit une existence sur la dignité, sur la satisfaction de besoins matériels et spirituels, sur l'amour, sur le bonheur, sur le travail, sur la communion avec autrui. Que le prestige est une dimension cardinale de la vie humaine – les hommes étant ce qu'ils sont –, il faudrait alors le lier à des valeurs sûres et vraies, non à l'imposture. Chez nous, il n'y a pas de dignité du travail, il n'y a pas de dignité de l'effort, aucune valeur n'est attachée à la simplicité et à la sincérité. C'est là une profonde carence de rationalité, car si la vie sociale contient presque fatalement l'irrationalité et l'injustice, cela atteint dans notre cas des proportions excessives. Et au lieu que l'État se soit fait exemple de modèle de vérité et de droiture, il a reflété en l'amplifiant la constellation de prestige. Était-ce trop demander à l'État qu'à un moment crucial de notre existence, il fût le foyer des valeurs d'effort, de simplicité, de rationalité ? Les premiers Califes l'avaient été. Lénine et ses disciples aussi, aujourd'hui Mao [même en 1974, ces illusions subsistaient ! NdLC], alors que le centre de l'État, dans presque tout le monde arabe, encourage au gaspillage des ressources, aux dépenses somptuaires, aux titres ronflants. Il a exalté de fait, et avec des moyens de propagande énormes, la puissance et l'argent alors qu'il fallait construire une Renaissance sur de solides vertus. Nous vivons dans le monde du favoritisme, de l'arbitraire, de l'habileté et de la docilité récompensées, non dans celui de l'aspiration de l'homme à jouir des fruits de son travail ou de son effort, dans une atmosphère de stagnation et de médiocrité, non de créativité et d'élan vers le beau et le vrai. Jamais peut-être au cours de notre histoire, nous n'avons autant vécu dans le fallacieux : le résultat en est qu'à l'âge où l'idéal devrait primer sur le réel et sa mesquinerie, des enfants et des adolescents ne rêvent, pour leur avenir, qu'à des fonctions de prestige (qu'ils n'auront pas) et que des enquêtes sociologiques, dans les années 60, ont fait ressortir que leur idéal humain était toujours un chef d'État, jamais un artiste, un savant, un inventeur, un sportif. Le métier n'est pas une vocation mais un gagne-pain. Le travail n'est pas une conquête ni une qualification mais le fruit de la « débrouillardise » et d'appuis extérieurs. L'amour de l'œuvre entreprise, la conscience professionnelle se sont perdus depuis que l'artisanat s'est effondré. Comment éveiller cette conscience ou la réveiller quand les valeurs dominantes de la société s'en écartent délibérément, quand la seule force organisée, à savoir l'État, donne le mauvais exemple, ceci sans compter de graves défauts d'organisation. Mais l'organisation ne changera que s'il y a une revendication pressante de l'intérieur. Quand chacun voudra vivre et vivra selon sa vérité, qu'il verra alors l'inadéquation de l'institution à son aspiration révélée à elle-même, celle-ci sera bien obligée de s'amender ou de disparaître. Au vrai, il serait parfaitement illusoire de demander aux hommes qui nous dirigent de changer, car ils ne changeront jamais. D'autres doivent les remplacer, qui seront convertis, de l'intérieur, à ce nouveau type de conscience, qui auront une claire vision des besoins de l'homme dont ils auront la charge. Dans la sourde révolte de la jeunesse intellectuelle, sous la désillusion de maints secteurs de la société, se dessinent déjà les linéaments de cette conscience, mais dans la confusion, dans le discours idéologique, à travers une pure revendication politico-sociale révolutionnaire. Car il n'est pas sûr que les idéalistes révolutionnaires soient pleinement conscients des transformations profondes à opérer dans les valeurs : ils sont imbus de cet extrême objectivisme qui ne fait confiance qu'aux structures, et leur idéologie, sélective dans l'ordre des valeurs, est donc forcément oppressive.

Étant donné l'importance de l'action de l'État dans nos sociétés, il est essentiel que celui-ci soit contrôlé par des éléments qui aient une claire vision de la restructuration à opérer au sein de la personnalité collective, une foi profonde et véridique dans les valeurs à introduire ou à revivifier, qui soient donc convertis à cette nouvelle conscience. Mais celle-ci doit commencer son travail à la base, en faisant rayonner les idées qui la traduisent, la mentalité propre qui la porte, dans les couches les plus diverses de la société. Ce n'est pas affaire de propagande, mais affaire de culture. Ce n'est pas par la remontée de bas en haut, mais par une descente de haut en bas, que la société se sentira remuée de fond en comble. Le rôle des idées et de la pensée est donc fondamental. Leur cheminement est lent, elles subissent dans leur parcours des déformations, mais là est le point de départ, de là partira la secousse salvatrice. Où habite la vérité, là habitera la réalité. Ce sont les doctrines les plus exigeantes intellectuellement qui, dans le passé, ont provoqué à long terme les plus grands changements. Religions, philosophies, idéologies ont ponctué et façonné les âges humains. Un mouvement de pensée qui émerge lentement dans la conscience des représentants les plus intuitifs d'une société pourra apparaître, au début, comme une simple école de pensée, mais bientôt, s'il représente une aspiration enfouie dans la psyché collective, s'il est servi par l'effort, le talent ou le génie, le voilà qui fait tache d'huile, qui porte sa marque sur la littérature et l'art, qui, par leur biais, s'insinue dans la sensibilité, façonne l'âme des hommes d'action, s'officialise, pénètre dans l'enseignement et par-delà l'enseignement, dans l'équipement intellectuel de chacun.

Dans l'éducation de l'homme arabe, il faut donc faire confiance aux éléments effervescents de la société plutôt qu'aux détenteurs du pouvoir. Le pouvoir et, plus généralement, la puissance ont brisé l'initiative de l'individu jusqu'à en faire un être passif, dominé, acculé à la résignation ou au désespoir. De ce point de vue, la critique de la personnalité musulmane, telle que l'a exprimée le XVIIIe siècle européen, n'est pas sans fondement. Libérer l'initiative de l'individu et restituer à la personne sa valeur est donc un élément capital dans le dessein de réforme de l'homme arabe-musulman. Contrarier la mentalité de prestige pour installer, à sa place, la démiurgie constructive et la rationalité, c'est là une non moins impérieuse exigence. Enfin, il est essentiel que soit tempérée l'affectivité arabe de telle manière que l'énergie psychique s'investisse dans le monde au lieu de s'épuiser dans le cercle terrible de la relation humaine.

Réformer l'homme arabe ce n'est ni viser la reproduction de l'homme arabe historique ni appeler à sa conversion au schéma occidental. C'est lui restituer son authenticité : non pas telle forme d'originalité irréductible, mais la vérité d'un être pétri de passé et néanmoins tendant de toutes ses forces à se réaliser dans l'universel humain. Notre passé contenait certes les valeurs de la vieille humanité, mais il s'était bâti aussi sur de graves servitudes. Il convient donc de se le réapproprier sélectivement. La modernité, elle, est à la fois libératrice et destructrice de la substance humaine. Il faut néanmoins l'accueillir largement dans l'inspiration qui l'anime, la synthétiser avec notre lot de passé pour en arriver à construire l'homme que nous aspirons à devenir.

S'il est impensable que la société arabe actuelle reproduise le long cheminement qui, en Occident, a abouti au surgissement du moi intérieur, il n'est pas excessif de lui demander de « recevoir » et d'enrichir l'humanisme universaliste comme la visée technicienne, de libérer aussi l'individu de la masse des institutions qui l'accablent autant que l'accable la puissance de ses instincts.

Cette mutation vers la Raison ne saurait être que douleur : elle signifie la fin du bonheur primaire, la division du moi sur lui-même, peut-être l'angoisse. Mais elle promet aussi l'approfondissement du bonheur et la promotion de tous vers l'humanité.

[1] Notons tout de même la progression du suicide, donc l'apparition de pulsions d'autodestruction

[2] Le Maghreb entre deux guerres.

[3] Voir A. Camus, La Mort heureuse.

[4] Marc Bloch, La Société féodale, I.

[5] Le Déclin du Moyen Âge.

L'homme arabo-musulman (2/3)

LieuxCommuns — 2022-02-03T08:35:38Z

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1 – Le cas tunisien : institutions primaires

La Tunisie a toujours été un pays agricole et pastoral. C'est aussi un pays beaucoup moins marqué que le reste du Maghreb par le phénomène tribal. À l'époque romaine, l'Africa représentait l'Afrique régulière, sédentaire, contrôlée par l'État. Sauf dans le Sud, ouvert aux incursions nomades, l'élément berbère était généralement détribalisé, organisé et en voie de romanisation. Ce n'est pas en Tunisie proprement dite qu'éclatera la résistance à l'invasion arabe mais à partir de la Numidie et du Maghreb central : bien au contraire, agriculteurs et sédentaires, soucieux de vivre sous la férule d'un ordre étatique, quel qu'il soit, feront à un moment donné appel aux Arabes pour se protéger de l'action dévastatrice de la Kahéna.

Sous la domination arabe, l'activité agricole ne s'arrêta pas et se compléta, à partir du IXe siècle, d'une activité commerciale importante dans les villes, conséquence de la participation du pays à la vie d'un monde islamique en pleine expansion. Sur le plan de la civilisation, la Tunisie s'orientalise et s'islamise. Mais l'équilibre économico-social se trouve rompu au XIe siècle par l'irruption en masse des Bédouins hilaliens. Le pays se bédouinise largement : sauf dans quelques îlots, le monde rural connaîtra jusqu'à l'époque coloniale une prépondérance marquée de l'élément bédouin, du genre de vie bédouin, de valeurs bédouines particulièrement expansives. Cependant que, de son côté, et en opposition avec ce monde, la civilisation citadine s'organise au XIIIe siècle, essentiellement à Tunis, autour des artisans, des marchands, des hommes de science.

À partir du XVIe siècle, l'élément turc et l'élément andalou jouent un rôle important, le premier dans l'organisation de l'État, le second dans celle de la vie économique – artisanat ou agriculture irriguée. Au XVIIIe siècle, la monarchie hussaynide tente de rassembler une société hétérogène : elle s'appuie militairement sur des contingents bédouins, sur des mercenaires, mais aussi sur l'élément turc pendant près d'un siècle. La bourgeoisie citadine des baldî représente la société civile, obéissante, cohérente mais ne participant pas à la direction des affaires. Si l'État est obéi dans les villes, il faut employer la force pour lever l'impôt dans les campagnes. Mais l'unification du pays autour de l'État s'accélère au XIXe siècle, en dépit de révoltes sporadiques et quelquefois violentes. A la veille de l'établissement du protectorat français, nous avons les structures sociales suivantes :

Au sommet, se trouve la famille beylicale dont un des membres, le plus âgé, détient la souveraineté. L'aristocratie gouvernementale (Makhzen) qui l'entoure, mi-militaire mi-bureaucratique, est composée de mamelûks liés assez souvent par des alliances matrimoniales à la famille régnante. Cependant, des éléments autochtones, généralement d'origine provinciale, se sont infiltrés dans cette aristocratie d'État : il suffit qu'une seule personne accède à une fonction gouvernementale pour que la lignée se constitue et se pérennise, s'adossant à un patrimoine foncier qui en maintient le rang.

La classe sociale makhzen, née du service de l'État, avec ses deux secteurs, a une mentalité spécifique fondée sur la recherche des faveurs et l'esprit courtisan de servilité. À côté d'elle, et dans la sphère de la société, s'est développé le patriciat urbain des baldîyya, avec ses trois rameaux : autochtone pur, c'est-à-dire arabe-berbère, andalou et turc.

Tout au long du XVIIIe siècle et jusque vers 1830, moment capital de l'expansion européenne dans tous les domaines, la classe bourgeoise, à l'ombre de l'ordre hussaynide, s'enrichit dans le négoce. Mais, avec le ralentissement de l'activité commerciale à cette date, l'amplification de l'emprise de l'État sur le corps social, sa couche la plus dynamique se met à investir ses revenus en biens fonciers et à rechercher l'honneur social par les fonctions religieuses et universitaires. Les valeurs de prestige ne sont pas en effet liées à l'argent mais à l'exercice d'un pouvoir quelconque, politique ou spirituel. C'est ainsi que la couche supérieure des baldîyya s'est muée en aristocratie civile et religieuse et s'est alliée, elle aussi, au pouvoir en place. Du point de vue de la mentalité, c'est à cette époque que se sont consolidées coutumes et traditions citadines dans cette classe, avec ses trois variantes ramenées alors à deux : l'autochtone-andalouse et la turque, que traduit religieusement la bi-polarisation autour des rites makélite et hanéfite. Conservatrice de l'idéal islamique, cette classe est détentrice d'un système de valeurs pacifiste, éloigné de tout sentiment guerrier, réprouvant la violence (mais les valeurs de courage sont nettement marquées dans le pôle d'origine turque). Prudence, parcimonie, attachement à l'ordre, à la tradition, à la religion, mépris du bédouinisme et de la ruralité, grande considération pour l'ancienneté du lignage autant que pour la citadinité, valorisation aussi de la propriété privée, semblent être les éléments de la structure mentale de la bourgeoisie. Toutefois, nous n'avons pas encore affaire à une classe fermée, puisque nombre de ses figures les plus notables sont de provenance provinciale. Là aussi une personne peut, par ses dons, percer dans l'ordre des sciences religieuses, fonder une lignée qui s'intégrera à l'aristocratie tunisoise et qui, rompant avec ses origines, se forgera une conscience patricienne et tunisoise. C'est dire que la conscience géographique de cette classe, du fait de l'existence d'un État unifié, n'était pas encore restreinte à la capitale, phénomène qui apparaîtra sous la colonisation et en rapport avec la dislocation de l'image socio-géographique du pays.

Les classes populaires urbaines se composaient principalement de petits artisans et de petits commerçants, travaillant dans la Médina ou les faubourgs et vivant dans les faubourgs, mais il y avait aussi tout un monde de clients, de commissionnaires, une pègre urbaine de sans-travail, de ruraux en rupture de ban avec leurs tribus, d'éléments aussi en contact permanent avec une colonie euro-méditerranéenne assez importante à Tunis [1].

Le monde rural s'articulait autour des deux pôles : bédouin-tribal et villageois-paysan avec, avons-nous dit, une prédominance du premier pôle [2]. Si le second élément vivait en vasselage avec les diverses aristocraties urbaines ou gouvernementales du fait que celles-ci lui imposaient des contrats de métayage (seulement au Cap Bon et au Sahel existait une petite paysannerie « libre » ), l'élément bédouin, sauf dans le Nord, était pratiquement autonome. Organisé en tribus, elles-mêmes politiquement antagonistes, il vivait sous le régime de la propriété collective. Mais la solidarité horizontale, qui agglomérait entre eux les membres d'une même tribu face à la totalité du monde extérieur, s'accompagnait, dans un sens contraire, d'une stratification intérieure différenciant le contribule anonyme et sans biens personnels de l'aristocrate bédouin riche et puissant, selon une dialectique purement sociale.

Le monde populaire, qu'il fût urbain ou rural, vivait à la fin du XIXe siècle et continuera à vivre sous le Protectorat et même dans la phase de l'après-indépendance, avec cependant quelques améliorations sensibles de son sort, sous le signe de la pénurie. L'homme était et reste si proche de la mort, de la souffrance, des influences de la nature (froid, chaleur. … ) que son édifice mental en est certainement marqué. La vie était et est une lutte de tous les instants, contre la nature ou contre autrui. À quoi il faut ajouter la vigueur des représentations tribales où, à côté d'un certain sens de l'honneur, se marque une tendance à la rapine et au mépris des engagements. Sur le plan religieux, remarquons l'importance de la dévotion maraboutique tout autant que des croyances de type magique.

Le Protectorat français, tout en accaparant à partir de 1907 l'essentiel du pouvoir, en laissant également se disloquer l'économie pastorale et artisanale traditionnelle, ne toucha pas consciemment aux structures sociales non plus qu'aux superstructures coutumières et religieuses. La propriété privée, melk, se consolide au détriment des biens habous et des terres collectives, ce dont profite l'aristocratie urbaine. On assiste également à la fusion des divers secteurs de l'ancienne classe dirigeante. Si la caste des Mamelûks s'effondre avec l'effondrement de son pouvoir et la fin de l'esclavage, par contre les secteurs autochtones de l'aristocratie gouvernementale s'allient à l'aristocratie religieuse (couche supérieure de la vaste bourgeoisie des baldîyya), dont l'antique scission en deux pôles, arabe et turc, perd toute véritable signification. Familles ministérielles et familles cléricales se partagent la direction de la société, unifient, sauf sur quelques détails, leur genre de vie, et participent de la même conscience de classe. Elles maintiennent leur suprématie par l'exercice des fonctions administratives et religieuses qui sont attribuées à leurs membres mais aussi par l'affermage de leur patrimoine foncier. L'aristocratie bédouine, quant à elle, perd du terrain mais a le soutien du pouvoir français, cependant que la masse des Bédouins, dépossédée, connaît l'exode vers les villes et la paupérisation.

De nouvelles couches surgissent. Une bourgeoisie d'origine provinciale, algérienne, quelquefois turque et qui, pratiquant les professions libérales, jouissant d'une indépendance économique et intellectuelle (par rapport aux impératifs religieux diffusés par la Grande Mosquée), adopte des idéaux occidentaux et particulièrement français : c'est ce qu'on appellera la bourgeoisie évoluée. Surtout, l'instruction française, dans le cadre des lycées et collèges, bien que parcimonieusement dispensée aux autochtones, sera à la base de la naissance d'une intelligentsia ayant son assise sociale dans la petite-bourgeoisie provinciale, mi-urbaine, mi-rurale. Cette nouvelle intelligentsia, exclue de l'Establishment, animée de puissants sentiments revendicatifs et de classe contre l'aristocratie dirigeante (mais ce n'était pas là son privilège puisqu'au sein de la Grande Mosquée, la même opposition se manifestait) et, d'une manière générale, contre le pouvoir établi, donc contre le colonisateur, saura organiser des masses de plus en plus mécontentes du statut colonial, pour arracher l'indépendance. En fait, en dehors des éléments nettement liés avec le pouvoir colonial, l'unanimité des catégories sociales était pour le recouvrement de l'indépendance. Cet unanimisme a refoulé l'expression franche des antagonismes intra-sociaux sans pour autant empêcher leur cheminement profond, si bien que, l'indépendance acquise, c'est bien la petite-bourgeoisie quasi rurale qui se retrouve au pouvoir, par l'intermédiaire de ses enfants, intellectuels nationalistes formés à l'occidentale.

Ce tableau de sociologie historique revêt une singulière importance pour la mise en évidence des institutions primaires : économie agricole, pastorale et marchande, existence de groupes, classes, milieux sociaux qui ont bâti leur influence sur la conjonction d'une assiette foncière et de fonctions de coercition ou de prestige, opposition ville-campagne, à la fois stabilité et changement dans les classes sociales, fluidité du monde populaire, importance du rôle de l'État central, despotique mais inefficient, non moins grande importance de l'extérieur (Empire ottoman, Occident) dans la trajectoire de la vie du pays.

Mais les structures économico-sociales ne constituent qu'une partie des institutions primaires et elles sont en outre ambivalentes, en ce sens qu'elles désignent un cadre global aux adaptations du Moi en même temps qu'elles en indiquent l'hétérogénéité. La religion et le droit islamiques jouent aussi un rôle capital dans la détermination de la personnalité de base, cependant que le culte des saints devrait être interprété comme institution secondaire [3]. Le poids des idéaux arabes anciens, même s'ils sont considérablement remaniés, n'est pas non plus à négliger : certains de ces idéaux se maintiennent, vivants, dans la psyché bédouine, d'autres sont diffusés par l'éducation dans les couches citadines supérieures. Au compte de l'Islam, on devrait inscrire, non seulement le noyau originel de croyances et d'institutions, mais aussi tout ce qui s'est élaboré au cours des siècles, en particulier au Moyen Âge et dans le contexte oriental, dans une interaction avec le milieu social ambiant et qui, hérité, se maintient avec ou sans son support social originel. Il y a ainsi le monothéisme ; la morale islamique, le rituel, la législation matrimoniale et sur l'héritage, mais aussi la claustration de la femme, la ségrégation des sexes, les coutumes dérivées, la toute-puissance du mâle et du père.

Ce dernier point est à la fois islamique, arabe, méditerranéen et oriental. Il nous introduit dans une autre série causale, celle des structures de la parenté, où l'on remarque tout de suite la prépondérance de la famille agnatique, particulièrement en milieu urbain et bourgeois. L'enfant vit dans une cellule élargie aux oncles paternels, aux grands-parents, aux cousins et ne perçoit pas facilement, dans ce milieu vaste, sa propre famille nucléaire. Les mariages entre cousins germains sont très fréquents et permettent de préserver le patrimoine cependant que les relations avec la parentèle maternelle restent assez distendues.

Les disciplines de base que subit l'enfant sont imprégnées de ce contexte sociologique, religieux, culturel. L'application du test de Louisa Düss a des enfants tunisiens de condition sociale moyenne et, parallèlement, à des enfants européens vivant en Tunisie, de condition modeste, a donné des résultats particulièrement intéressants [4]. Selon l'auteur, « les deux types d'éducation, dans ce pays du moins, ne sont pas fondamentalement différents : incluant des valeurs issues d'un même monothéisme spiritualiste de base, ils sont dispensés dans des familles où le père est la valeur dominante ; où les ascendants et collatéraux occupent une place importante, où d'une façon générale, la texture patriarcale demeure perceptible ; la différence étant que ce qui est explicitement institutionnel chez les Tunisiens est seulement « moral » chez les Européens. Les soins aux petits sont bons, la limite ne se trouvant ici que dans les possibilités matérielles ; l'alimentation affective est abondante, la mère tendant à se faire la chose de ses enfants, puis à servir de tampon entre eux et le père. Celui-ci devient le pôle répressif, craint et respecté, à mesure que grandit sa progéniture et use de la correction physique. La répression de la sexualité, en particulier, est puissante. Le cadre éducatif de base est donc incontestablement commun. »

Précisons que le sevrage de l'enfant tunisien est tardif (dix mois à deux ans) ainsi que la propreté anale. On peut donc parler de discipline lâche à ce sujet et, du reste, les tests confirment cette appréciation en faisant état de frustrations relatives au sevrage et de conflits chez les Européens, cependant que le groupe tunisien est adapté. Les Européens témoignent également d'une fixation anale plus grande. « On peut l'attribuer, dit Carnilléri, au fait que le dressage et la répression sphinctériels sont plus précoces et plus rigoureux dans les familles européennes. » Toutefois, l'on constate un net accroissement de la possessivité au fur et à mesure que l'on approche de l'âge de la pré-adolescence et qui serait lié au contexte économique, les Tunisiens se sensibilisant avec l'âge aux « frustrations d'objets provenant de leur bas niveau économique ».

Voilà donc de radicales différences entre l'éducation du Tunisien et celle de l'Européen, en dépit de conditions sociales et matérielles similaires. Mais ces conditions sont plus médiocres en milieu tunisien, ce qui crée des frustrations plus marquées qui donnent à leur tour un sens « réaliste » aux angoisses infantiles du Tunisien et comme une carence imaginative. De la même façon, les particularités de la famille quasi patriarcale tunisienne, constituant un monde clos sur lui-même, réfrènent l'initiative de l'enfant et occasionnent une intense fixation familiale, une propension à compter passivement sur les parents. La forte autorité dont est investi le père attise l'agressivité et l'anxiété de l'enfant, en particulier de l'aîné qui, par ailleurs, jouit d'un statut de supériorité sur ses cadets et est entouré de respect. Cette anxiété se traduit, croyons-nous, par la fréquence de l'énurésie, particulièrement en milieu bourgeois citadin où elle a d'autres causes que la peur du père. Si, généralement, la mère populaire représente le pôle de la tendresse, il peut se faire que, dans la bourgeoisie, elle ne l'extériorise pas, soit par l'effet d'une pudeur qui fréquemment réprime les élans de tendresse, soit parce qu'objet sexuel et s'appréhendant comme tel, elle livre son enfant aux soins des domestiques, soit parce que, se sentant noyée et infériorisée dans la famille du mari, elle prolonge et maintient ses liens avec sa propre famille. Ce statut d'hôte de la femme bourgeoise dans la famille de son mari est peut-être un phénomène transitoire dont l'apogée se situerait entre 1930 et 1950, à un moment-charnière où la femme, ayant acquis une relative liberté de circulation, a pu concrétiser ses liens avec sa famille d'origine, beaucoup plus que n'aurait pu le faire sa mère ou sa grand-mère. Aujourd'hui, ces liens sont plus forts que jamais du fait de la libération massive de la femme mais ils sont compensés par la naissance d'un sentiment de solidarité et de responsabilité de la femme dans son foyer, lui-même en rapport étroit avec les progrès de la famille nucléaire.

L'enquête de Carnilléri fait état de la faible fréquence dans les deux groupes de l'expression du complexe d'Œdipe, mais il est significatif qu'il apparaisse quatre fois plus chez les Européens que chez les Tunisiens, ce qui s'expliquerait aisément par la plus nette affirmation chez les premiers du couple conjugal comme cadre familial. D'un autre côté, l'extériorisation des marques de tendresse et d'amour dans les relations du couple est autorisée dans le premier cas et fortement réprimée dans le second : « La valorisation du père dans la famille ne suffit pas à conditionner le complexe d'Œdipe. Il faut de plus qu'elle soit un groupe affectif comme dans le type conjugal. » Toutefois, cette enquête est limitée sociologiquement au monde citadin quasi populaire et il y a, en outre, d'autres biais par où s'introduit le complexe d'Œdipe. L'identification au père, très forte chez le Tunisien, conjuguée avec l'intériorisation des valeurs culturelles de l'honneur et de la virilité (la femme étant un objet menacé par le désir de l'homme et qu'on doit défendre), suscite la jalousie du fils au sujet de sa mère et comme par procuration pour son père. La vigueur des liens affectifs que garde la mère avec sa famille d'origine surtout, comme nous l'avons vu, en milieu aristocratique ou bourgeois, peut susciter chez l'enfant une violente hostilité à l'égard du grand-père maternel ou de l'oncle. Ce dernier, le mâle de la famille, a été choyé et admiré par ses sœurs qui, à l'occasion, ont pu projeter secrètement sur lui une libido frustrée par des mariages arrangés. La mère peut donc être perçue comme aimant son frère, le complexe d'Œdipe se fixant dès lors sur l'oncle maternel.

Le test de Louisa Düss, appliqué à des pré-adolescents de douze à quatorze ans, révèle la « dégradation » des réactions : accroissement des attitudes de désadaptation, des réponses pessimistes, de la jalousie fraternelle, de la crainte des parents, de l'anxiété envers la sexualité autant que de l'agressivité à l'égard du père. Ces changements sont imputables aux particularités de cet âge pré-adolescent où la personnalité entre en crise, mais ils pourraient signifier un décalage dans les méthodes d'éducation. À cet égard, ce tableau serait plus représentatif de l'époque où nous nous plaçons pour l'instant, c'est-à-dire celle des années 50.

L'éducation de l'enfant et du pré-adolescent montre un laisser-aller parental dans les catégories populaires. L'intervention violente du père n'était qu'épisodique et, faute d'une scolarisation suffisamment étendue, bien souvent l'éducation de l'enfant se faisait dans la rue. La fréquence du divorce ou du décès de l'homme, livrant l'enfant à une mère tendre mais faible, en faisait un enfant gâté, contrôlant mal ses pulsions, rétif devant l'effort, au surmoi fragile. On peut dire avec certitude que le type humain du voyou urbain (Zoufri) correspondait à ce schéma d'éducation. Cependant, dans la bourgeoisie, la répression était continue et importante, l'éducation sévère, mais l'enfant pouvait rester coupé du monde extérieur, incapable de se défendre plus tard contre les agressions.

La propagation de l'instruction scolaire, dans la dernière phase du protectorat, a opéré un brassage social suscitant à son tour une confrontation des valeurs spécifiques des diverses catégories sociales. Elle est un instrument efficace de modernisation et de rationalisation mais, en porte-à-faux avec le milieu familial, son action ne joue qu'à retardement, c'est-à-dire à l'âge adulte. Notons que la majorité du peuple tunisien était, vers 1950, analphabète, ce qui est d'une importance capitale dans l'appréciation des systèmes de pensée et des techniques intellectuelles d'adaptation dans l'économie générale de la personnalité.

2 – La personnalité tunisienne à la fin de l'ère coloniale

Cette personnalité, étant donné la complexité des institutions primaires, doit être, on s'en doute, fort complexe, diversifiée selon les classes d'âge et les classes sociales. Nous allons en dégager les traits généraux pour une période qui se situe entre l'après-guerre et la fin du Protectorat (1945-1954).

1. Il y a d'abord une constellation idéelle et affective tournant autour de la valorisation de la virilité. On peut y ranger côte à côte l'identification au père, le culte du héros, de la force, du pouvoir, de ce qui domine, le mépris du faible, la peur et le mépris de la femme, la jalousie masculine, la grande fréquence de l'homosexualité, des systèmes d'agression franche et ouverte. La structure de la sexualité la traduit tout en étant surdéterminée par l'ensemble des institutions primaires. Le test de Louisa Düss montre que les Tunisiens « réagissent vivement à la manifestation sociale de l'érotisme … Mais vis-à-vis de la fonction sexuelle en tant que telle leurs inhibitions sont moins intenses que celles des Européens ». Autrement dit, pas de refoulement de la libido dans son pôle biologique et physique, mais refoulement intense du sentiment de l'amour et de toutes les composantes affectives de la libido. En outre, l'activité sexuelle pure, non refoulée par une intériorisation d'interdits quelconques, est fortement réprimée par les institutions extérieures.

Si la sexualité est défendue, c'est parce que le Tunisien a su lui conserver son caractère mystérieux et privilégié, de même que la jalousie, phénomène historique et culturel, devient phénomène psychique en se faisant projection sur autrui de la vigueur des pulsions du sujet. La représentation alimentaire ou animale de l'agression sexuelle du mâle pare celle-ci d'une puissance vertigineuse d'attrait qui a pour envers un vif sentiment de la pureté : toute cette constellation est antimoderne dans la mesure où la modernité refuse le pur et l'impur, banalise la sexualité, en extirpe les racines irrationnelles, en fait donc quelque chose de simplement fonctionnel.

L'hétérosexualité se fonde sur la distance préalable des partenaires que l'acte réduira au maximum. Inexistante, cette distance détruit le désir ; excessive, elle crée des inhibitions insurmontables. Ce dernier schéma, constitutif de la personnalité tunisienne, mène à la limite à l'homosexualité et crée habituellement une gêne vis-à-vis de la femme, dont l'altérité est démesurément amplifiée.

De son côté, la femme se fait idole et objet rare, son corps étant son capital social. Du point de vue sentimental, la femme représente un cas de refoulement réussi. Sa sexualité ne peut s'épanouir que dans le mariage, mais s'y épanouit-elle effectivement ? Il y a en elle de fortes inhibitions qu'elle compense généralement par l'instinct maternel et une intense sociabilité. Dans le monde populaire, battue et terrorisée, sa sexualité peut se borner à la fonction reproductrice. Dans le monde bourgeois, elle est respectée mais soumise.

Il semble bien que, dans le couple, ce soit l'homme qui souffre le plus du manque d'élan affectif de la femme, qu'il soit le solliciteur pour l'accouplement, et qu'il se laisse aller à exprimer plus franchement sa libido.

Dans ces relations assez glacées, entrent en jeu à partir de 1930 environ et peut-être pour une large part dans ces distorsions, des conflits d'idéaux. Pour l'homme, le féminin en soi est ce qui est clair, blond, tendre ; ce qui est masculin et dévalué comme objet sexuel est le noir, le sombre, le brun, le dur et le noueux. L'attrait sexuel maximal est donc incarné par la femme bourgeoise ou par l'Européenne, qui représentent ce type physique. Car la femme du peuple ne répond pas toujours à ces canons, bien loin de là, et l'homme lui substituera par conséquent l'adolescent d'origine bourgeoise ou autre qui devient, à ses yeux, plus femme que la femme quand il correspond à ce canon esthétique impératif.

Les mêmes représentations esthétiques jouent pour la femme, à quoi il faut ajouter des idéaux moraux. L'homme idéal est l'homme policé de la ville qui respecte la femme, la gâte, qui est l'antithèse de son violent et peu délicat partenaire habituel. Autrement dit, la femme cherche une certaine féminité dans l'homme. Sociologiquement, une mutation des représentations de l'homme idéal a surgi dans l'inconscient féminin sous l'impact de l'Occident. L'homme traditionnel est dévalué, il n'est déjà plus homme mais sous-homme : à sa place, émerge, paré de l'auréole de la modernité et de toute la beauté de l'interdit inaccessible, le type du Tunisien européanisé, même si c'est d'une européanisation superficielle. On ne saurait donc avancer le simple concept de puritanisme islamique pour expliquer un monde de relations aussi fuyant et complexe. Il s'agit de répression de la sexualité et de refoulement de l'amour, mais comment la personnalité sécrète-t-elle des anticorps pour juguler ce qu'il y a d'explosif dans cette structure ? Par l'extraordinaire richesse du langage sexuel, par un comportement très entreprenant de l'homme vis-à-vis de la femme quand il est couvert du voile de l'anonymat, par la légalisation de la prostitution, par une institution telle que le hammam [5], surtout par l'homosexualité.

Mais l'homosexualité est à la fois un élément fondamental de la personnalité de base et une institution secondaire provenant de la réaction de cette personnalité à la répression et à la frustration sexuelles.

Disons tout de suite que si l'homosexualité est très répandue en Tunisie (nous ne disposons malheureusement pas de statistiques en la matière), il ne semble pas qu'il y ait plus qu'ailleurs d'homosexuels purs, entièrement invertis. Reste que la fréquence des tendances homosexuelles chez l'homme est suffisamment importante pour qu'il soit légitime de s'interroger sur ce problème.

Les racines historiques de ce phénomène sont indéniables. Si l'homme arabe primitif était presque uniquement hétérosexuel, la société islamique classique, partie sous l'influence orientale (le rôle des soldats khurâsâniens a été décisif), partie comme réaction à l'effet frustrateur de la législation islamique (polygamie des riches créant dans le peuple une « faim de femmes » , claustration, voile, etc.), a pratiqué à large échelle une homosexualité facilitée par l'apport massif de jeunes esclaves [6]. Pour ce qui est du Maghreb, Ibn Hawqal étale pour nous sa répugnance devant certaines formes primitives d'hospitalité homosexuelle dans certaines tribus berbères. Et en Tunisie proprement dite, R. Brunschvig [7] relève la fréquence de la sodomie à l'époque hafside cependant que Ganiage [8], citant la presse parisienne vers 1880, parle de l'homosexualité comme d'un « vice » courant en Tunisie. Il ne s'agit donc pas seulement d'un phénomène contemporain mais d'une tradition historique et presque d'un modèle culturel. Or si l'historique joue déjà par lui-même, a fortiori est-il déterminant quand son support institutionnel subsiste.

L'instinct ne fournit en effet que le drive, le cadre social se chargeant de lui préciser son but et son contenu. En l'occurrence, la libido infantile étant indéterminée quant à son objet, les modèles culturels entrent alors en jeu. Ces modèles ne sont fournis ni par la famille, ni par la morale officielle – vivement répréhensive à cet égard –, ni par l'instruction, mais par le troisième milieu. Encore faut-il que la structure psychique du sujet s'y prête, ou du moins se prête à une totale absorption de la libido par l'homosexualité. Ici intervient la variété des expériences individuelles, mais il est indéniable que la réalité sociale non institutionnelle agit fortement, quoique subrepticement, en faveur du développement des tendances homosexuelles. La promiscuité intermasculine, la vigueur de la répression de tout jeu inter-sexes, le manque de contrôle des parents sur la vie de leurs enfants, bien plus qu'une structure quelconque du Moi à l'âge de la prime enfance, interviennent dans le sens d'un tel développement. Dans la majorité des cas, cependant, l'adolescent devenant plus mûr et mieux informé, se détourne de cette voie et s'engage dans la direction normale du désir hétérosexuel. De toute manière, il y a nette prépondérance des tendances homosexuelles actives sur les attitudes passives du fait de la vive réprobation et du mépris qui entourent toute féminisation du mâle.

Ces tendances, dans les catégories instruites ou aisées, se résorbent avec le mariage ou à l'âge adulte, âge où se produit une reconquête plus ou moins réussie du désir hétérosexuel, considéré par la société adulte comme la norme. Rien n'illustre peut-être davantage le drame sexuel d'une certaine génération de Tunisiens que l'anxieuse prise de conscience de la nécessité d'une conversion vers des buts plus normaux. Il est rare que la mutation échoue mais il n'est pas rare que subsistent des pulsions homosexuelles dans le sujet et qu'il essaie de les refouler : quand, à l'âge adulte, le sujet rencontre des frustrations violentes dans un domaine quelconque, resurgissent alors, au niveau de la conscience, ces pulsions, avec la vigueur d'un désir infantile réprimé.

Ainsi la structure sexuelle de la personnalité tunisienne révèle-t-elle sa remarquable plasticité, mais la résistance des couches populaires urbaines ou rurales-sédentaires (à Tunis, au Sahel et au Cap Bon) à l'attrait de l'homosexualité active est moins forte que celle des couches bourgeoises ou des individualités évoluées. Marié ou ayant des rapports hétérosexuels, l'homme populaire cède à l'attraction de la pédérastie comme à la promesse d'une jouissance supérieure et pleine, cependant que les rapports normaux, cahotants, seraient comme une concession à la société.

La conscience naïve tunisienne a tendance à croire que l'homosexualité n'est qu'un succédané à la sexualité dite normale, qu'on peut donc la dépasser ou la supprimer aisément, comme si l'on n'avait affaire qu'à une « mauvaise habitude ». Elle ne soupçonne ni la contrainte qu'elle exerce sur la personnalité individuelle, ni ses racines sociales.

2. À côté de la structure de la sexualité, un des éléments les plus essentiels de la personnalité de base est la structure de l'agressivité ou, si l'on veut, la forme des systèmes d'agression. Nous avons déjà évoqué le problème de l'agressivité algérienne avant l'indépendance et, en accord avec Fanon, nous l'avons imputée à la singularité du système politico-économico-social. On peut faire des constatations similaires et avancer la même explication pour le cas de la Tunisie vers 1950. La Tunisie connaissait en effet une très forte agressivité qui, pour être bien moins meurtrière que celle de l'Algérie, n'en colorait pas moins la totalité des rapports humains, en particulier dans la grande ville. Franche, ouverte, se traduisant facilement sur le plan physique, la violence dévorait l'énergie du peuple et dressait le frère contre son frère. Il est évident que la rupture entre la masse et des classes dirigeantes dépossédées de toute exemplarité comme de tout pouvoir, les frustrations et les humiliations nées de la structure coloniale, la démission d'un État contrôlé par l'étranger, le vide psychique, l'absence d'espoir, tout cela joue un rôle déterminant dans cette désadaptation. Mais il faut également la relier à toutes les institutions éducatives de base que nous avons analysées autant sans doute qu'à la structure des idéaux dyonisiens d'affirmation du Moi. Susceptibilité et agressivité s'accordent avec des tendances narcissiques et une trop grande sensibilité à l'image du Moi, mais elles expriment également un manque de régulation dans l'émotivité. L'enfant à l'Ego bafoué devient un adulte ombrageux et susceptible et, dans les couches populaires, il s'y ajoute, comme nous le verrons, une très nette fragilité du Surmoi.

S'il est rare que l'agressivité soit refoulée, elle prend volontiers une forme cauteleuse et sournoise. Dans les catégories bourgeoises, l'agressivité est mieux contrôlée, sans doute par l'effet de modèles culturels efficients, et se trouve contrebalancée par une anxiété plus grande vis-à-vis du danger extérieur. Toutefois, il ne faut pas sous-estimer ici et là le jeu des haines personnelles et la pesanteur redoutable de rancunes inexpiables. Dès que l'on s'imagine qu'un défi est lancé au Moi et à sa valeur, une inimitié se dresse, qui est une des formes les plus irrationnelles de la psyché tunisienne. Ce qu'on appelle le Bountou – à l'origine punto de honor – est en fait l'impuissance rageuse d'un Moi bafoué se muant en haine durable.

L'anxiété est une donnée fondamentale de la psyché de l'élément féminin des couches urbaines, bourgeoises, petites-bourgeoises ou même populaires. Elle l'est également pour la classe bourgeoise traditionnelle dans son ensemble : la peur de la maladie, la vague peur du monde extérieur, l'angoisse devant le danger physique, ont fait que cette classe a été incapable de guider le mouvement national et d'encadrer le combat anticolonial. De cette constellation résulte aussi le bas dynamisme de nombre de ses enfants, leur faible adaptabilité, leur non moins faible combativité.

Les systèmes de sécurité du Moi devant un monde extérieur perçu comme menaçant -mais il faut reconnaître que ce n'était pas là pur phantasme -se fondent essentiellement sur une interprétation et une pratique quasiment magiques de la religion. Dieu est invité à intervenir dans toute situation anxiogène par des suppliques appropriées – du 'âs – dont l'efficacité n'est pas mise en doute. La solidarité familiale agissante, la vigueur de la dépendance mutuelle et à l'égard du père, entrent plus concrètement en jeu pour sécuriser le Moi, qui a tendance à rechercher par ailleurs l'approbation éclatante et explicite de l'entourage. La désapprobation, par contre, suscite une vive souffrance du Moi : elle entraîne soit un surcroît d'anxiété, soit l'agressivité, la révolte et à la limite la paranoïa.

3. Les techniques de pensée enferment des éléments magico-religieux et des éléments rationnels, le dosage différant scion les classes sociales, le niveau culturel, le contenu de cette culture. Ainsi la masse campagnarde est-elle dominée par des schémas magiques auxquels s'adjoint la croyance dans le destin. On peut agir sur la maladie ou l'amour par des techniques magiques qui se présentent comme islamisées, et le monde extérieur n'est pas toujours perçu comme un système d'objets n'obéissant qu'à un déterminisme neutre. La magie noire est pratiquée en cachette – mais rarement, parce que désapprouvée –, pour nuire à un rival ou à un ennemi : elle est redoutée, tout particulièrement des femmes qui la posent à la racine de toute infidélité conjugale. En fait, la pensée magico-animiste est présente dans toutes les couches sociales, à la ville comme à la campagne, par quoi on mesure la circulation intersociale des schèmes mentaux et la profondeur de la rura1isation du monde citadin. Dans la bourgeoisie, elle est l'apanage des femmes, surtout des vieilles femmes ; héritage des âges archaïques, elle ponctue la vie domestique de tabous agraires et champêtres, mais ces interdits et ces pratiques sont marginaux et réprouvés par la conscience religieuse orthodoxe. Cependant, la croyance aux génies, à la malfaisance du sort jeté, aux rêves prémonitoires, à la magie noire découvreuse de trésors ou briseuse de ménages, est presque générale et touche également l'univers masculin. Enfin, il est probable que le système maraboutique, qu'il prenne une forme mystique et islamisée dans les villes ou qu'il se dégrade dans le culte des saints dans les campagnes, devrait être considéré comme une réponse à l'anxiété du Moi, donc comme un système de sécurité, autant que comme une manifestation de la pensée magico-animiste.

La croyance à un destin tracé d'avance par la volonté de Dieu trouve évidemment des fondements plus explicites dans la religion. Mais qu'un élément théologico-métaphysique, important mais non dominant dans l'édifice islamique, soit détaché de son contexte pénètre si profondément l'épaisseur du champ de la conscience, prouve bien que nous avons affaire à un des pôles fondamentaux de la personnalité de base, en partie inhérent à sa structure comme technique de pensée, en partie comme institution secondaire. La croyance au Destin est liée d'une manière primordiale au problème de la mort, fixée d'avance et à son heure : du moment que je ne puis y échapper, à tout moment j'en suis menacé, mais, si l'heure n'est pas venue, aucun danger ne me fera mourir. Si donc elle incite à la résignation, elle incite aussi au courage tranquille et à l'action et joue un rôle remarquable de régulateur de l'anxiété. Mais le destin s'attache à tout : à la maladie, aux accidents, à l'avenir de l'homme sous toutes ses formes. Que serai-je dans dix ans ? Cette forme d'interrogation qui fait de ma vie le point d'insertion de forces extérieures à ma volonté laisse la voie ouverte à l'optimisme comme au pessimisme, mais est l'exacte antithèse du projet individuel qui prend en main son destin et le forge.

Ce n'est pas là ce qu'on a appelé la résignation islamique, mais celle-ci en dérive. La résignation intervient quand l'événement est consommé et nous frappe : elle se fait acceptation de l'inéluctable et prélude à la reprise de la vie. Elle aide à l'équilibre psychique en jugulant la révolte vaine et l'agressivité, qui sont la première tentation du Moi ; bref, elle se donne comme une technique adaptativz de premier ordre.

Pays d'activité agro-comrnerciale, de culture islamique, influencé par les civilisations méditerranéennes, soumis à l'attraction de la culture et du mode de vie français, la Tunisie n'est évidemment pas réductible à un schéma anthropologique simple. C'est ainsi que le fonctionnement de la pensée montre un pôle éminemment rationnel. Le déterminisme instrumental et psychologique, s'appliquant au monde des objets comme au monde humain avec, en plus, la croyance, pour ce dernier, à une marge importante de liberté, surclasse le pôle magique de la pensée tout en le côtoyant. Présents partout et à tous les niveaux, rationalité et esprit de logique croissent à mesure que l'on passe des derniers étages du monde rural vers les niveaux intellectuels les plus élevés. Le problème n'est pas d'en constater l'existence ni même la suprématie – dans les noyaux entraîneurs de la société – sur des formes archaïques de pensée, mais, compte tenu de variables sociologiques considérables, d'en apprécier la qualité par rapport aux impératifs de la pensée rationnelle moderne.

Or non seulement, de ce point de vue, l'aire d'extension de la mentalité logique demeure faible mais sa qualité est médiocre. L'intelligence est souvent naïve, peu rigoureuse, confuse, toujours insuffisamment informée ou entachée de projections subjectives. La rationalité doit être, par ailleurs, charriée par une langue, et le dialecte semble un instrument inefficace d'abstraction. La langue arabe y est plus apte, mais elle était, à cette époque, enrobée dans des formes de pensée médiévales, enfin le français n'est généralement pas suffisamment assimilé. Beaucoup le parlent et l'écrivent, bien peu en ont saisi l'esprit, et l'on peut affirmer que presque personne n'a intériorisé en profondeur les noyaux authentiques de la pensée occidentale. Cela eût en effet exigé une conversion dans les structures du moi, de la pensée, des valeurs, c'est-à-dire l'assimilation, pendant la courte période formative d'un homme, des tonalités intimes et du contenu concret d'une pensée à qui il a fallu trois siècles pour conquérir des niveaux de plus en plus élevés de rationalité. Ce manque de familiarité avec les instruments de la modernité rationnelle se laisse déceler dans les rapports de l'ouvrier avec la machine : c'est à cela, essentiellement, qu'on doit attribuer la carence si évidente de son savoir-faire. Car l'artisan tunisien a su, en son temps et dans son domaine, dans telle structure du rapport à l'objet, à l'entreprise, aux cadences du travail, faire preuve du plus grand savoir-faire. C'est là un problème capital de la solution duquel dépendra toute industrialisation future.

4. Nous allons examiner rapidement, pour terminer, la structure du Surmoi et la constellation de prestige. Nous avons déjà eu, à plusieurs reprises, l'occasion de déceler une certaine faiblesse du Surmoi. Pour assez générale qu'elle soit, cette faiblesse n'est pas universelle et, quand elle existe, elle est compensée par l'influence déterminante des institutions sociales, elles-mêmes pas toujours matérialisées. La plasticité du Surmoi peut paraître insolite dans une société où domine la figure du père. Mais le caractère lâche des disciplines de base et de l'intervention parentale dans l'éducation de l'enfant l'explique largement. Les interdits religieux, dans la mesure même où ils sont accrochés à des instances extérieures, concourraient aussi au blocage de la construction du Surmoi comme instance intérieure. Toutefois, lorsque l'effort d'éducation des parents ou de la famille étendue se fait persistant et conscient, lorsque la moralisation est précoce, quand enfin le sentiment religieux est réellement puissant et marque l'âme de l'enfant – ce qui est le cas de l'aristocratie religieuse et même de la large classe des baldîyya – , émerge une certaine forme de Surmoi qui devient même particulièrement sévère dans les individualités à structure névrotique.

En réalité, nous pressentons que le problème est plus complexe qu'il n'y paraît de prime abord. C'est que le Surmoi a une forme mais aussi des contenus variables. La psychanalyse occidentale bourgeoise a constamment voulu le rattacher, comme un bloc invariant, à la moralité dominante, tournée vers le respect ou l'amour d'autrui. Or le Surmoi peut se relier à une image narcissique du Moi, elle-même reflet de l'approbation sociale : ainsi arrive-t-il, en Tunisie (et ailleurs sans doute), que le sujet se sente coupable de ne pas s'être vengé, de ne pas avoir donné la mort à son rival, de ne pas s'être montré suffisamment violent dans telle circonstance : bien des crimes seront ainsi attribués non à l'instinct d'agression mais à un certain type de Surmoi fixé sur certaines exigences. Mieux encore : le principal motif de culpabilité, dans ce cas, proviendrait de la conscience pour le sujet, non pas de n'avoir pas fait le bien ni d'avoir fait le mal, mais de ne pas s'être conformé à l'image narcissique que le milieu lui renvoie de lui-même, dans laquelle il se complaît, qui devient le fondement de son être et le tissu de son Surmoi. Très nette chez le névrosé, cette structure particulière d'un substitut du Surmoi de type narcissique est probablement décelable un peu partout.

La structure narcissique du Moi, due à ce que la libido se fixe sur le Moi et conjointement à l'exaltation par le milieu social des instincts propres du Moi, est responsable de toute une constellation de prestige qui serait donc à la fois d'origine autistique et le signe d'une très forte dépendance vis-à-vis d'autrui. Dans cette vaste constellation, on pourrait ranger la propension à la vantardise, le goût de l'apparence plutôt que des réalités solides (mais c'est peut-être là aussi un effet des disciplines de base), un esprit de compétition très vif allant dans le sens des valeurs momentanément établies. Il est presque certain que, dans la bourgeoisie, ce type de comportement est directement dicté par l'existence d'un milieu social large et cohérent, par la multiplicité des relations interindividuelles qui font que l'individu vit sous la censure du regard d'autrui et selon des canons contraignants.

Quelles étaient les valeurs dominantes de prestige vers 1950 ? Sans doute faut-il placer aux premières loges les richesses matérielles et tout moyen apte à faire jouir de la vie. Mais la richesse vaut surtout par le prestige qu'elle procure, l'envie qu'elle suscite, le pouvoir qu'elle procure sur autrui. Or le pouvoir réel était aux mains des Français et, quoique l'honneur social se soit à l'origine constitué par l'exercice d'un pouvoir politique ou spirituel, la force des choses obligeait les classes dirigeantes à fonder leur prestige autour d'une « nobilitas » purement sociale, venant réactiver ainsi les vieilles traditions arabes de Majd, de Nasab, de Sharaf. La consolidation par ailleurs du vaste édifice qu'était la Grande Mosquée, la possibilité de gravir l'échelle sociale par les diplômes, faisaient du savoir un élément fondamental de prestige, que ce savoir fût religieux et traditionnel, ou profane et moderne. L'aristocrate makhzen pouvait, comme celui de Proust, se targuer de son ignorance, bien réelle, ce n'était le cas ni de l'aristocrate religieux baldî, ni du bourgeois évolué et quasi assimilé, ni a fortiori celui du petit-bourgeois semi-rural frustré, tout plein d'une passion d'ascension sociale.

Généralement, en milieu baldî, on n'étalait pas les richesses à l'excès, le goût pour l'ostentation étant réservé à l'aristocratie makhzen et bédouine, par contre le rayonnement des valeurs de noblesse, d'ascendance, l'exaltation du patrimoine moral des « grandes familles » , la liaison établie dans l'inconscient collectif entre valeur sociale et valeur de civilisation – la rusticité étant refoulée dans les ténèbres de la barbarie –, tout cela créait dans la petite-bourgeoisie provinciale montante un complexe de frustration et une immense haine larvée. Si elle haïssait l'aristocratie, c'était précisément parce qu'elle croyait à ses valeurs de prestige. Nous verrons que, victorieuse, elle se substituera à elle et tâchera de lui ressembler, mais nous verrons aussi que le changement profond qu'a connu la société tunisienne remaniera considérablement la constellation de prestige et l'amplifiera à un niveau d'exaltation maladive.

Il y aurait beaucoup à ajouter à ce tableau de la personnalité de base tunisienne prise vers le milieu du siècle. La sensibilité, la facilité du contact humain, la noble émotion, la générosité, l'exubérance, sont peut-être des notions empiriques mais y étaient des réalités. D'un point de vue psychanalytique, en les rattacherait sans doute à un certain spontanéisme de l'émotivité ou à une forme sublimée d'Eros, du puissant instinct qui nous pousse vers autrui. Que dire aussi de la remarquable faculté d'adaptation de l'homme tunisien, de son robuste sens vital, qui côtoient le conservatisme des mœurs, la faible propension à l'effort (et pourtant l'effort existe aussi), le manque du sens de l'organisation ? Sans doute serait-il facile de les mettre sous une rubrique quelconque. Est-ce là nécessaire ? Ce ne sont là que traits secondaires, évanescents et changeants. En vérité, la personnalité de base, si contraignant qu'elle soit, laisse de larges latitudes à l'individu qui est homme avant d'être tunisien et qui est une individualité spécifique et irremplaçable. Nous n'avons décrit ici ni la plénitude humaine de l'homme dans ses joies et ses douleurs, dans sa tendresse et sa bonté, ni l'immense variété des individus.

(.../...)

Troisième partie disponible ici

[1] C'est-à-dire attachée à la capitale, Tunis.

[2] Pas d'un point de vue numérique, cependant.

[3] Le noyau religieux, en tant qu'il est hérité, est certainement une institution primaire. Mais en tant que la religion est forme vécue et réinventée, il devient secondaire.

[4] Carmel Carnilléri in : Travaux du Centre national d'études et de formation pédagogiques, Cahier n° 2, mars 1964, Tunis. Les Européens sont d'origine méditerranéenne, Maltais ou Italiens.

[5] A. Bouhdiba, « Le Hammam, contribution à une psychanalyse de l'Islam », Revue tunisienne des sciences sociales, sept. 1964, n' 1.

[6] Voir les Aghâni et également Mez, Die Renaissance des Islams.

[7] la Berbérie orientale sous les Hafsides.

[8] Les Origines du protectorat français en Tunisie.

L'homme arabo-musulman (1/3)

LieuxCommuns — 2022-01-25T08:33:23Z

Chapitre V. éponyme du livre de Hichem Djaït « La personnalité et le devenir Arabo-Islamique » (Seuil 1974), pp. 183 - 228.

L'extrait ci-dessous présente deux intérêts majeurs.
Il s'agit d'abord d'une très belle utilisation de la notion de « personnalité de base » ou type anthropologique propre à une culture, une société, une époque et/ou à une classe sociale, posée par A. Kardiner ou R. Linton, et amplement discutée notamment par Cl. Lefort. Évidente dans l'après-guerre, elle a progressivement été proprement oubliée au cours des années 1970-80 au profit de la vulgate démagogique et libéral d'un « individu » sans ancrage, déterminisme, culture ou origine y compris chez les prétendus « anthropologues ». Cette fiction se brise aujourd'hui sur le retour bruyant de la « race », revendiquée par ceux-là même qui éprouvent au quotidien ce profond décalage avec un pays d'accueil qui les a privés de tout moyen de donner sens à une différence qui s'approfondit en retour. Puisse ce texte participer, en résonance avec les très rares tentatives contemporaines comme celle de H. Lagrange, à réhabiliter une approche anthropologique de l'individu échappant à l'alternative infernale entre indifférenciation et racialisme.
Ensuite l'objet de l'étude – l'individu arabo-musulman des années 1950-1960 – en fait un magnifique exemple d'auto-critique extra-occidentale – l'auteur étant tunisien – à rebours de toute la gauche (dé)coloniale qui travaille avec acharnement à enfermer les Maghrébins dans leurs déterminismes socio-anthropologiques. L'analyse est multiplement comparative et mériterait amplement des prolongements, ayant été opérée avant la résurgence islamique. On en trouvera quelques éléments, mais d'un point de vue uniquement socio-psychanalytique chez F. Benslama.
Inutile de lister les réserves d'usage quant à certaines positions exposées par l'auteur en 1974 et notamment, sur le plan idéologique, une certaine tonalité marxiste-léninisme dont le fondement religieux aura préparé la grande régression musulmane des décennies suivantes.

Sommaire

I. Autocritiques et auto-dépréciations

1 – La dépréciation coloniale de la personnalité psychique au Maghreb

2 – Diverses démarches de la critique de soi

II – La personnalité de base

1 – Le cas tunisien : institutions primaires

2 – La personnalité tunisienne à la fin de l'ère coloniale

3 – Modifications actuelle [de la personnalité tunisienne, vers 1965]

4 – Extension à toute l'aire arabe

I. Autocritiques et auto-dépréciations

Il est deux voies possibles, disait Iqbâl, pour guider les hommes vers le progrès : l'action par l'organisation et l'action sur les consciences individuelles. Dans le passé, la réussite de la religion provient de ce qu'elle a cumulé ces deux types d'action et que dans le même temps qu'elle enserrait les hommes, se liait à l'État, imposait ses dogmes, elle pénétrait le plus intime de l'être et l'accompagnait du berceau à la tombe. La religion était à la fois idéologique et individuelle.

Aujourd'hui, la notion d'organisation peut signifier l'État ou une idéologie séculière systématique ou d'une manière générale tout effort visant les structures objectives, toute action sur le réel humain par l'extérieur. C'est important et le monde arabe, autant ou plus que d'autres sociétés, a besoin qu'on explicite ses buts de vie, qu'on organise son effort vers le mieux-être et l'épanouissement de son humanité. Nous verrons dans le chapitre qui suivra comment répondre à cet appel.

Examinons d'abord l'action sur la conscience et l'individu, non moins capitale. Dans le cas arabe, en effet, il faut la conjonction d'un effort par l'organisation et d'une éducation de la conscience individuelle. Seule, la première action, efficace, rapide, resterait superficielle et partielle. Seule, la deuxième aboutirait à l'exaltation de l'individu et de son égoïsme, elle est en outre utopique, anarchique, trop lente. Unies, elles pourraient produire des miracles.

Il est évident, par exemple, que la révolution, au sens classique du terme, ne ferait qu'illusion dans un temps plus ou moins long et camouflerait les besoins fondamentaux de l'homme et de la société arabes, en particulier ce besoin si manifeste d'une restructuration du moi, du développement du sujet comme être pensant, responsable, rationnel. Il y aurait des aberrations au niveau du pouvoir comme au niveau des exécutants, l'on découvrirait le culte de la personnalité (qui en Russie prenait racine dans une certaine personnalité de base comme dans un milieu social frustré, habitué à la passivité, déficient du point de vue de l'intelligence critique), les haines, et les jalousies interpersonnelles, bref les insuffisances de la personnalité profonde. Mais, d'un autre côté, stagner dans l'inaction, l'inertie improductive, les injustices sociales criantes sous prétexte qu'il faut d'abord changer les mentalités, est absolument inacceptable.

Sans perdre de vue la nécessité d'introduire des institutions de progrès, de changer les structures objectives, politiques, économiques et sociales, autant donc miser tout de suite sur une éducation de l'individu. Toute idéologie, tout effort d'organisation, toute révolution, doivent passer par le filtre d'une mutation dans l'âme, par l'affirmation de nouvelles valeurs dans l'individu et la société, à un niveau bien plus profond que celui que pourrait toucher aucune action institutionnelle. Sans quoi, tout serait neutralisé par un esprit de routine et d'irrationalité presque indéracinables, sans quoi aussi l'homme resterait mineur ou serait écrasé par l'organisation. l'homme, c'est-à-dire la réalité véritablement concrète de l'histoire.

Laisser se développer des individus conscients et rationnels, c'est faire en sorte que chacun soit un foyer rayonnant d'initiative plutôt que d'être porté comme un poids inerte par une organisation au demeurant faite d'hommes. Chacun deviendrait alors une valeur autant métaphysique qu'humaine et sociale, chacun s'appréhenderait lui-même comme monde organisé et valable. Ainsi, dans tout projet de progrès et de développement, interviendrait, à côté de l'équation du nombre et de la quantité, parallèlement à toute ambition de maîtriser l'instrument et l'objet, une tonalité qualitative qui vise l'enrichissement du monde des relations humaines et aurait, pour effet récurrent ou concomitant, précisément une plus grande maîtrise de l'objet. Alors dans la balance, se ferait sentir tout le poids de l'intelligence, de la civilisation, de la beauté, en même temps que du savoir-faire et du travail efficient.

1 – La dépréciation coloniale de la personnalité psychique au Maghreb

Ce ne serait certes pas faire montre de malveillance que de considérer, partout présente, l'incapacité dans nos sociétés. Le paysan ne sait pas plus travailler sa terre que le gros propriétaire son domaine, que l'industriel organiser rationnellement son entreprise, que l'intellectuel penser ou créer. À niveau de qualification formellement similaire, dans une situation à peu près égale, l'homme occidental fait preuve de bien plus d'ingéniosité, d'adresse, de compétence. Dans l'ordre des relations sociales et humaines, beaucoup ont le sentiment que les choses vont à l'encontre de leurs aspirations : dans la sphère professionnelle, le favoritisme prime sur la valeur personnelle, l'arbitraire règne en maître dans l'entreprise, la ferme ou le bureau ; la dureté des rapports humains et hiérarchiques est bien plus palpable que telle « gentillesse » – vraie ou fausse – native dans les sociétés traditionnelles, expression d'une naïveté originelle, et surtout d'une humilité ou d'une passivité devant la puissance et le rayonnement civilisateur. Il y a certainement une trop grande pression sociale sur l'individu, un manque de maturité du moi, une carence des facultés de raisonnement et de logique, etc., tous traits dont l'observateur extérieur prend conscience assez rapidement, que l'observateur intérieur ressent confusément dans sa simple révolte d'homme. Mais ces traits doivent être replacés dans une vision d'ensemble de la personnalité, expliqués en fonction de l'héritage culturel et mental autant que de la situation objective, avec la certitude que certains éléments sont constants, d'autres évolutifs et qu'il suffit de peu de chose pour que le même homme ou la même société se comportent différemment dans des situations différentes. Si l'on ne prenait garde à cela, on se heurterait immanquablement à l'écueil de la dépréciation – qui peut se muer en racisme – ou de l'auto-dépréciation.

De l'existence de ces deux phénomènes dans la société maghrébine, pour prendre un exemple, on ne saurait douter. En période coloniale, l'Arabe – entendons par là Le Maghrébin – était le siège de défauts capitaux : paresse, culte de la force, saLeté, manque de tendresse… Des éléments, isolés de la structure psychique générale où ils ont une fonction et sont compensés par d'autres éléments, ou bien détachés de leur contexte économique et social, frappent l'esprit du colonial et sécrètent immédiatement une image partielle et faussée de la réalité. Mais il n'y a pas que cela. Une brève psychanalyse du colonial moyen montrerait que la confrontation avec des civilisations jugées inférieures, dans une situation de force, débloque une image archaïque et infantile du moi et facilite les compensations au sentiment d'infériorité qui gît en chacun de nous. Le même paysan lorrain ou aquitain – ou portugais ou autre –, si représentatif d'une tradition de travail et de tranquille modestie, se mue en un mégalomane fermé à autrui et étroitement égoïste. Mais c'est que la supériorité sociale et politique du colonial lui impose presque de vivre selon le mode de la vanité et de la fausse grandeur Bientôt accroché à la fiction de sa supériorité, il ne sait plus s'en passer, la portant comme une croix, comme une aliénation permanente, et c'est ce qui explique la profonde souffrance de grand nombre de coloniaux quand la décolonisation menaçait. Fait capital : ils défendaient beaucoup moins leurs privilèges économiques ou politiques que des privilèges psychiques. Aussi a-t-on vu la résistance se faire beaucoup plus aiguë du côté des petits que du côté des grands intérêts.

Le colonial était lui-même un être affectivement fragile et à faible maturité. Il a introjecté le sensualisme musulman sans ses restrictions, le virilisme maghrébo-méditerranéen sans ses défenses. En somme, il représentait une synthèse caricaturale de l'Oriental et de l'Occidental, c'est-à-dire un étiolement ou au contraire une exaltation de chacune des deux structures détachée de sa base. La sexualité était généralement hétéronome mais la répression et la régulation médiocres, d'où le caractère anarchique, plus physique que psychique de cette sexualité. L'agressivité, faiblement réprimée, pouvait se faire, sur le modèle populaire arabe-maghrébin de ce temps, franche et incontrôlée. Le colonial redoutait la violence arabo-berbère individuelle qui, dans les couches populaires, tirait son origine d'une certaine méconnaissance de la valeur de la vie, d'une frustration profonde et, comme nous le verrons, de systèmes de valeurs et de représentations historiques hérités. Le colonisé méprisait en effet du point de vue de l'archétype viriliste agressif, le colonial ; pénétré du mythe de sa gloire et de sa super-puissance sexuelles, de celui de sa capacité de mettre facilement en jeu sa propre existence, il ne respectait pas le colonial, sur ces deux plans, en tant qu'individu mais en tant que rouage d'une organisation collective de la force. A son tour, le colonial méprisait le métropolitain pour sa « mollesse » et l'assimilait à une femme.

À ce niveau existentiel où nous nous plaçons, l'adaptation recriproque entre coloniaux et colonisés au Maghreb a simultanément enrichi et appauvri les deux protagonistes. Le colonial a été très peu influencé par l'Islam aristocratique, bourgeois ou savant parce qu'il ne le connaissait pas et ne voulait pas le connaître : tout ce sur quoi il a bâti la fiction de sa supériorité et la légitimité de sa suprématie risquerait en effet de s'écrouler dans une telle confrontation. À l'inverse, il a largement intériorisé des éléments de la mentalité des couches socialement et intellectuellement subalternes, qui le rassuraient sur l'image qu'il se faisait de lui-même. Quand le subalterne se tenait à sa juste place, le colonial était capable de se montrer généreux, équitable, humain, bien plus que ne l'était à l'égard de ses congénères le propriétaire « indigène » ou ne l'est quelquefois le bureaucrate actuel. Société neuve, société multiraciale, société qui aiguisait les appétits, la société coloniale maghrébine était celle de parvenus. D'où son esprit pseudo-bourgeois, ce manque de goût dans les constructions, cet amour de l'étalage de la prospérité. Dans ce domaine, colonial et colonisé se ressemblent étrangement : nulle simplicité, aucun projet spirituel, mais par contre un robuste sens vital, tout cela les unit dans leur vision du monde. C'est ainsi qu'il faut interpréter la décolonisation comme une libération générale : elle a certes permis de libérer le colonisé mais aussi le colonial, en le réinsérant, par la force des choses, dans un monde plus normal et plus équilibré.

Au-dessus et au-delà des représentations diffuses du sens commun, s'est élaborée en Algérie, à l'apogée de la colonisation, une vision cohérente et qui se voulait scientifique de la structure du comportement de l'Algérien. Dans un excellent chapitre des Damnés de la terre, intitulé « de l'impulsivité criminelle du Nord-Africain à la guerre de libération nationale », Frantz Fanon analyse et démolit les théories de l'école psychiatrique d'Alger, animée par le professeur Porot. « Avant 1954, dit-il, les magistrats, les policiers, les avocats, les journalistes, les médecins légistes convenaient de façon unanime que la criminalité de l'Algérien faisait problème. » On aurait constaté que l'Algérien « tuait fréquemment, tuait sauvagement, tuait pour rien » ou pour peu de chose. Cette agressivité massive et extériorisée sous les formes les plus extrêmes, cette impulsivité permanente et souvent homicide, on l'a expliquée d'abord par une certaine structure de la personnalité : le Nord-Africain est un violent, héréditairement violent, il ne connaît pas de vie intérieure, son émotivité est nulle, il est crédule, entêté, puéril et hautement déficient sur le plan intellectuel. Plus tard, on a systématisé encore davantage ces conclusions en avançant comme base explicative la notion de primitivisme à soubassement biologique. Le comportement impulsif et irrationnel de l'Algérien, plus généralement encore celui du Maghrébin ou même de l'Africain, serait au fond cohérent et déterminé par certaines possibilités biologiques : la vie mentale serait gouvernée non par le cortex mais par le diencéphale, élément archaïque de l'encéphale et siège de l'instinct pur.

Nous ne nous attarderons pas à réfuter ces théories qui se condamnent elles-mêmes par leur excès et plus encore par leur faible valeur scientifique. Nous retiendrons par contre la remarquable argumentation de Fanon concernant les origines de cette criminalité, ramenée au préalable à ses justes proportions. Pour Fanon, la situation coloniale, aliénante, frustrante, exaltait l'agressivité et la faisait se retourner contre le frère, non contre l'ennemi historique et objectif. Chaque Algérien faisait écran entre son frère et le colonisateur et lui masquait la véritable situation. D'où l'effet immédiatement désaliénant de la révolution : le même homme qui levait le couteau parce qu'on lui avait chapardé un kilo de semoule, prête sa maison et son âne aux combattants et accepte avec le sourire la perte de tous ses biens. Et qu'on ne dise pas que cette transformation du comportement soit uniquement due à l'effet de défoulement que suscitent toute guerre et toute période agitée. Partout dans les pays libérés, après la cessation des hostilités, l'agressivité populaire anarchique s'est résorbée comme par miracle. Cela est dû à ce que la dignité, la normalité, la rationalité et l'humanité du comportement ne sont possibles que dans une société nationale homogène. Nous ajouterons que l'ère de l'indépendance a projeté concrètement le Maghrébin sur un destin humain en l'arrimant à un État, en lui infusant un idéal collectif, en l'intégrant dans une communauté qui est sienne et qui a repris possession de son âme, en le faisant encadrer par des hommes issus du sol et pourquoi pas ? en le faisant accéder à l'avoir, à l'espoir, à un monde de possibles. Ainsi l'individu n'est plus perdu dans un rien, il se projette dans un champ de valeurs, se désaliène, se retrouve, retrouve le lien communautaire et humain, reprend conscience de lui-même comme centre de responsabilité ! L'agressivité intrasociale absurde se dissout donc d'elle-même avec la reconquête de l'historicité, c'est un fait incontestable. Est-ce à dire cependant que notre personnalité soit totalement libérée de ses phantasmes ? « La libération totale, dit Fanon, est celle qui concerne tous les secteurs de la personnalité. » S'il est vrai que le contexte de domination coloniale explique beaucoup de choses, que l'agressivité maghrébine à cette époque, réelle quoique exagérée, se trouve normalisée aujourd'hui, il est non moins vrai qu'il y a encore de l'irrationnel, de l'impulsivité, une carence intellectuelle dans notre personnalité, tous éléments de faiblesse dont il faut rechercher la cause en nous-mêmes, dans notre manque d'expérience historique, dans certaines représentations fausses des valeurs, dans la fragilité de l'éducation, dont il urge de prendre conscience et auxquels il faut tenter de remédier.

Il ne s'agit pas ici d'auto-dépréciation, mais d'une conscience lucide orientée vers la connaissance de soi, point de départ de tout changement.

Cependant, cette auto-dépréciation existe et a existé dans la conscience collective. Déjà Fanon a attiré l'attention sur l'intériorisation du regard colonial : « Nous sommes coléreux, bagarreurs, mauvais … c'est comme cela ! » La dynamique de la révolution dissoudra, pensait-il, ces aliénations, mais il y faut aussi la prise de conscience, l'analyse, le discours. Ce qui nous a toujours frappé dans la conscience maghrébine, coloniale autant que post-coloniale, c'est la juxtaposition du narcissisme ou de l'ethnocentrisme et de l'auto-dépréciation, sauf qu'assez souvent les thèmes sur lesquels brodent les deux attitudes diffèrent d'un moment historique à l'autre. Hier, c'était l'affirmation de la table des vieilles vertus arabes et principalement bédouines : générosité, courage, virilité, sens de l'honneur, aujourd'hui ce peut être le dynamisme économique, l'enflure des réalisations, l'exagération de la valeur du combat anti-colonial, l'impression qu'on est le centre du monde. Au niveau de l'individu, dès qu'une valeur quelconque pointe en lui, l'entourage l'exalte et le glorifie, et voilà l'infatuation, le narcissisme, voire la mégalomanie pathologique qui le guettent, le broient et finalement tuent son élan en même temps que son bonheur.

Du point de vue de l'autocritique, l'expression « nous autres Arabes sommes ainsi » revient comme un leitmotiv dans la plainte de l'âme blessée, dans la désillusion de l'individu ou pour exprimer la hargne contre l'entourage. Le nous arabe serait le foyer de défauts capitaux : manque d'union, aucune tendresse des uns envers les autres, déloyauté, orgueil, duplicité. Chaque fois que le jeu des relations humaines, avec son cortège de duretés, d'injustices, d'insatisfactions, égratigne le moi, celui-ci dresse son réquisitoire contre le caractère arabe, comme s'il était frappé du dedans de quelque maléfice. Déformation subjective certes, mais cette critique reste une autocritique de circonstance qui s'enlève sur un fond de fidélité à la personnalité arabe. Par-delà cet aspect dissolvant, mais ludique et presque routinier, se profile constamment une vision comparative avec le moi européen et peut-être le pressentiment d'autres modes possibles de relations humaines. Au niveau populaire, il peut y avoir une véritable fuite du moi, il existe, sans nul doute, de multiples cas de déviances. Dans les milieux évolués anciennement francisés, l'identification avec le colonial s'est toujours assortie dans le passé d'un complexe de culpabilité et de trahison. L'indépendance a renationatisé ces éléments, mais, si la scission intérieure s'est refermée, un sentiment pénible de régression psychique et culturelle a pris sa place.

La conscience du clerc, elle, se trouvait déchirée entre la fidélité envers l'idéal des vertus islamiques et le sentiment profond que le réel ambiant était malsain, grossier, désordonné, impuissant. C'est donc que les vertus islamiques se sont incarnées dans l'Européen, qui, par l'ordre de sa vie, sa raison, son humanité, applique les préceptes de l'Islam que nous avons trahis, est le vrai musulman, le musulman objectif. L'intellectuel super-occidentalisé d'aujourd'hui n'est pas comparable aux ci-devant naturalisés ou assimilés. Mais, fasciné par un Occident qu'au fond il connaît mal, dont il ne connaît certainement que des aspects partiels, n'entretenant par ailleurs que des rapports ténus avec la grande tradition culturelle islamique parce que petit-bourgeois d'origine, il investit toute sa capacité d'autocritique dans le concept d'Orient, de despotisme oriental, de mentalité orientale… Il a le sentiment d'un retard moral, affectif, intellectuel, et que les Arabes ont une forme de conscience attardée parce que traditionnelle, toute la puissance du bien se fixant dans le modernisme.

On remarquera que dans toutes ces attitudes d'autocritique collective, le groupe qui critique privilégie un élément, l'isole de la totalité (évolution, vertus islamiques, rationalité de type occidental), en prive ses compatriotes mais il est sous-entendu que lui, le groupe ou l'individu en question, possède au plus haut degré ces qualités dont il déplore l'absence ou la perte chez autrui. Si bien que l'on peut se demander si nous avons affaire dans tous les cas à une autocritique, et s'il ne s'agirait pas plutôt d'un moi global fracassé, fractionné, segmenté en une diversité de moi impitoyables les uns pour les autres.

Rien n'illustre davantage l'ambiguïté de cette autocritique, à la fois mauvaise foi et regard lucide, que l'attitude du politique. Car le politique qui a sincèrement aimé son peuple et combattu pour lui en vient presque à le mépriser d'être ce qu'il est. Une conscience suraiguë du retard de civilisation, alimentant à son tour une volonté obsidionale de progrès, où il entre de la pose, débouche sur un pessimisme pernicieux. Le peuple maghrébin n'en est ni au néolithique, ni à l'âge des cavernes : il a une certaine conscience politique, la commune sagesse des nations, le courage de vivre dans des conditions difficiles et, par bien des côtés, il n'est pas aussi attardé qu'on le pense. Or certains dirigeants n'arrêtent pas de fustiger l'anarchisme berbère ou la frénésie bédouine, des bureaucrates irresponsables et vains lui manifestent quotidiennement arrogance et mépris. Et pourtant, ces dirigeants politiques eux-mêmes ne sont pas toujours en avance sur leurs peuples, que ce soit au Machrek ou au Maghreb. Ils le sont sans doute par leurs idées, par le contenu intellectuel de leur conscience, par leurs systèmes appris de théorisation et d'expression, Ils sont aussi de ce peuple, par maints traits de leur mentalité, par leur soif du pouvoir, leur subjectivisme, leur démagogie. Par d'autres aspects, ils sont même en retard sur les aspirations de la société à la tranquillité, à la raison, à l'équilibre, à une vie meilleure ; la preuve en est qu'ils s'appuient sur la lie du peuple pour gouverner le peuple, sur une contre-élite pour juguler une élite qui se représente et intériorise mieux qu'eux les objectifs de la modernité.

L'autocritique vraie doit donc s'enlever sur un fond de sincérité et de sympathie, embrasser de son regard la totalité des éléments, disséquer et dissocier, mais afin de remembrer et d'aller de l'avant. Cependant que les formes d'auto-dépréciation que nous avons vues ne sont que partielles et partiales et seraient plutôt la manifestation, au mieux d'une baisse de l'estime de soi, au pire d'une division profonde du moi collectif agrémentée d'un sentiment d'infériorité. Mais, même dans ce cas, il subsiste un fond de vérité dont il nous faudra tenir compte dans notre analyse.

2 – Diverses démarches de la critique de soi

À vrai dire, l'acuité du regard, la psychologie des peuples appliquée à autrui et à soi-même, c'est là une pratique familière de tout temps aux Arabes. La poésie préislamique est indicative des idéaux arabes anciens, de leur vision d'eux-mêmes et d'autrui. Cependant, ni le fakhr ni le panégyrique ne sont une représentation consciente et objective de soi. Le fakhr est glorification de soi et affirmation en soi de la présence des vertus bédouines de la Muruwwa. Assez souvent [1], le poète qui pratique la jactance est marginal et déviant par rapport à son mode social. Dans l'épreuve de la solitude et du rejet, le moi se dresse, superbe, pour défier le monde, d'où ces accents d'amertume de la Lâmiyya de Shanfarâ, d'orgueil solitaire, d'enflure mégalomaniaque. Mais le moi reste intérieurement amarré au milieu qui l'a rejeté : à l'envers, dans l'imprécation, il y réfère, et c'est quand il croit le défier qu'il en dépend le plus. La constellation psychique qui est à la base de la jactance est donc toujours la compensation, compensation du moi humilié, mitigée avec la conscience d'une coupure du milieu nourricier. Toutefois, la dépendance subsiste, car le moi ne réalise pas son véritable être mais tend simplement à la réalisation de vertus intériorisées qui ont été élaborées à l'extérieur, dans le creuset tribal. Ce genre littéraire, qui est à l'évidence une des expressions les plus fermes du narcissisme arabe, devient ainsi appel à autrui comme spectateur, témoin et admirateur de ce qu'on m'a dénié, que je ne suis peut-être pas mais que je voudrais être. L'âme arabe se mire dans sa poésie y précise et affine ses idéaux et se met à vivre sous son propre, regard et dans le reflet du regard d'autrui.

Plusieurs ouvrages d'Adab ou d'histoire enferment des développements analytiques sur les vertus et défauts comparés des peuples. Les matériaux employés datent du IIe siècle de l'Hégire, c'est-à-dire d'un moment historique où les Arabes, perdant leur suprématie exclusive, commencent à douter d'eux-mêmes. Au 1er siècle, la domination arabe sur une vaste partie de l'Ancien Monde a certes permis l'éclosion d'un orgueil de race qui n'avait peut-être pas existé auparavant, mais cet orgueil était diffus, simplement actif et non pas formulé. C'est donc à partir de l'époque abbasside et devant la naissance de la Shu'ûbiyya ou sentiment national et anti-arabe perse que, la compensation jouant, émerge, dans la foule d'une réaction défensive, une nette formulation de l'orgueil arabe, couplée avec une apparition consciente d'une image de soi et des autres. Mais si, dans ces ouvrages, l'exigence est neuve, si par ail leurs bien des représentations actuelles sont projetées sur l'époque archaïque, il subsiste, à n'en pas douter, des éléments anciens, des figures authentiquement vraies du passé, des souvenirs vifs et suffisamment précis.

Dans le 'Iqd [2], Khosroès est censé parler des différents peuples. Byzantins, Hindous, Chinois, Turcs sont, chacun dans sa demeure, rassemblés sous la houlette d'un pouvoir unifié et les trois premiers sont civilisés. Quant aux Arabes, « je ne vois pas, dit-il, qu'ils possèdent rien de ces qualités ni en religion ni dans la vie… Leur existence est une existence d'humilité, de pénurie, de misère, et malgré cela, ils se glorifient. » À ce tableau dépréciatif mais vraisemblable de ce que l'Islam appellera la Djâhiliyya ou âge de l'anarchie et presque de la barbarie, le roi arabe Nu'mân aurait opposé l'autre face des choses. Il énumère chez ses compatriotes « leur dignité, leur invulnérabilité, la finesse de leurs visages, leur courage dans la guerre, leur générosité, la sagesse de leurs paroles, l'acuité de leur esprit et leur fierté ». Les Arabes sont un peuple libre et indépendant par vocation, ajoute-t-il. Ils n'ont jamais connu la servitude, cultivent le bon renom et chacun d'eux veut être son propre roi.

Peu avant la destruction par les Perses du royaume de Hîra, une délégation se fait recevoir par le Roi des rois, qui aurait compris des sages et des orateurs de différentes tribus, la menace contre le petit royaume lakhmide étant présentée par les sources comme une menace générale d'assujettissement des Arabes. Les orateurs font alterner l'avertissement et le plaidoyer pro domo : « Les Arabes sont une nation … qui a toujours su défendre sa demeure … Nos lances sont longues et notre vie courte… Mais si tu connais leur mérite, ils serviront ta gloire, si tu les appelles, ils te soutiendront. » À quoi Khosroès rétorque qu'on lui a manqué de loyauté et dans ses propos, revient souvent cette idée que les Arabes sont un peuple de fourbes et de filous.

Sans doute dans cette vision ambivalente du monde arabe ancien peut-on déceler le grand débat sous-jacent entre Arabes et Persans du IIe siècle, mais il est remarquable que la conscience arabe ait fait siennes les critiques que d'autres ont pu lui adresser et qu'elle a pu reconnaître en elle-même. Ainsi le regard critique se conjugue-t-il avec le narcissisme. Ce regard, on le voit à l'œuvre dans le Coran où il se fait admonestation véhémente de la fourberie bédouine. Mais dans le Coran, nulle complaisance pour les vertus dionysiennes de l'arabisrne qui vienne le contrebalancer. En fondant un nouveau monde de relations humaines orienté sur une tout autre optique, il rompt radicalement avec le passé et c'est lui qui, en particulier, forge le concept de Djâhiliyya. Pourtant cet âge de l'ignorance ou de la Violence avait, à côté de ses fureurs, ses prestiges et sa beauté que les Arabes ont continué à cultiver au Ier siècle. Ainsi, par-delà l'Islam, les idéaux de l'Anté-Islam persistent et les modèles humains qui en sont le support animent les compilations littéraires et les florilèges poétiques. Devant la montée de la Shu'ûbiyya, Djâhiz prend la défense des Arabes. Pesant lui aussi les mérites respectifs des nations, il avance que les Hindous ont composé des livres anonymes, que les Grecs sont passés maîtres en philosophie et dans l'art de la logique, que les Perses sont des orateurs, mais que leur expression tire sa force de la délibération et de la réflexion préalables [3]. Les Arabes, eux, ont en partage le génie du verbe mais dans la spontanéité, l'inspiration, dans l'absence de tout effort. Leur langue est la plus belle de la terre et le plus bel idiome arabe est celui des Bédouins [4].

Géographes et érudits ont multiplié les observations sur la psychologie des peuples. L'orgueil de la langue et de la religion ne les obnubile pas toujours, bien loin de là. Les Arabes se distinguent par leur jalousie envieuse, les Berbères par leur irrationalité et leur sauvagerie, les Noirs par une puérilité à nulle autre égale…

Il semble bien, en vérité, que les Arabes aient toujours plus ou moins clairement senti que les vertus bédouines étaient ambivalentes. Ce qui explique la permanence d'un jugement ambigu sur le monde bédouin, tantôt dépréciatif, tantôt laudatif. Nul doute que la personnalité de base originelle n'ait été bâtie sur une constellation agressive, sur la peur de l'humiliation, sur tout ce fameux « code de l'honneur » que divers auteurs ont analysé, bref qu'elle ait reposé sur une structure dionysienne. Et cette personnalité archaïque s'expliquerait par un certain nombre « d'institutions primaires » dont la structure tribale est la plus décisive.

Certes, le Coran s'en est détourné tout en en restant tributaire par certaines de ses composantes. Mais hors même de l'espace psychique coranique, en dehors du milieu qurayshite qui était déjà converti à un système plus réglé de comportement, le monde bédouin lui-même a toujours présenté l'autre face des choses, c'est-à dire l'aspiration vers le hilm (la maîtrise de soi), la raison et le par don de l'offense. Une des figures les plus fascinantes de ce monde, à l'époque primitive islamique, était al-Ahnaf b-Oays, chef de la puissante tribu de Tamîm, homme de raison s'il en fut et de modération. Maîtriser sa colère, manifester une humeur égale, était l'axe de son comportement. Sa vie fut la personnification de ce que pouvait donner la répression de l'instinct d'agression, une victoire sur le moi et plus encore que sur le moi, sur la contrainte du système extérieur, puisqu'il y avait dépassement de l'idée d'honneur. Il est certain que son comportement représentait l'opposé du comportement arabe moyen ; mais, s'il était, avec d'autres, admiré, c'est que l'aspiration a la maîtrise de soi coexistait avec les aspirations contraires dans la conscience collective. Inversement, si la rudesse d'Omar Ier était ressentie comme telle, c'est que, pour être la norme, elle n'était pas l'idéal. Ainsi le monde bédouin recélait-il, au plus profond de lui-même, au-delà de sa sphère ordinaire d'idéaux, une autre sphère, vacillante et étroite, d'idéaux bien plus larges et plus humains, qui était le lot des hommes supérieurs, qu'on admettait pour eux mais non pour tous. Le Prophète lui-même était le Surmoi splendide du peuple arabe, qui définissait la moralité vraie, mais au nom de Dieu. Al-Ahnaf, Mu'âwiya étaient des Surmoi profanes qui étaient comme la conscience qu'avait le peuple arabe de son impulsivité et de ses infirmités. Il les admirait, mais comme pour s'en étonner, pour revenir par après à lui-même.

Il faut croire cependant que la personnalité de base arabo-bédouine était suffisamment ferme, attractive et résistante pour s'être de tout temps imposée, par pans entiers ou par petits morceaux, aux divers mondes sédentaire, urbain ou villageois, aristocratique ou populaire. Les idéaux bédouins avaient pénétré profondément les cours califales et dans les mêmes ouvrages littéraires où était déversé le moins pudique des mépris sur les « rustres A'râb », étaient exaltées et cultivées leurs valeurs. Ibn Khaldûn s'offusquait de leurs instincts prédateurs, foncièrement hostiles à la civilisation, mais admirait leur vocation impériale, la force de cette solidarité consanguine qui savait arracher le pouvoir sur les hommes. Le monde citadin du Maghreb, dans ses couches élevées, refoulait, à l'époque coloniale, le monde bédouin dans les horizons de la barbarie et de la pénurie, mais sa personnalité de base était marquée, de l'intérieur, par mille traits de ce monde. Si bien que toute étude de la personnalité de base dans l'aire culturelle arabe se trouve obligatoirement confrontée à ce problème de la persistance des systèmes bédouins, de leurs gauchissements, de leurs invasions ou de leurs reculs.

II – La personnalité de base

Le concept de personnalité de base, élaboré par Kardiner et son école [5], pour contestable qu'il soit, est un instrument commode d'analyse. La critique que développe Kardiner de la théorie psychanalytique de Freud sous son double aspect de dynamique de la personnalité et de psychologie sociale est tout à fait remarquable, encore qu'elle ne nous semble pas devoir entamer la validité de la trichotomie freudienne du ça, du moi et du surmoi, essentiellement perceptible dans le pathologique, mais sans doute présente dans la personnalité normalement intégrée. Ce qui est intéressant dans la vision de Kardiner est qu'il dépasse toutes les notions du sens commun sur le caractère national et la psychologie des peuples. « La personnalité de base c'est la configuration commune à tous les membres d'une culture », dit Dufrenne, ce dernier mot étant pris dans son sens anthropologique. C'est donc ce qui, dans le comportement de chacun, est un dénominateur commun à tous les membres du groupe. Mais la personnalité de base, comme l'observe encore Mikel Dufrenne, n'est qu'une des composantes de la personnalité totale de l'homme, dont elle est le résultat de l'action sur lui des institutions sociales. À côté d'elle, chacun est doté d'une nature humaine qui le rattache à la destinée universelle, il l'est aussi d'un caractère individuel qui en fait un spécimen unique.

L'on sait que, pour Kardiner, cette instance partielle de l'être qu'est donc la personnalité de base est conditionnée par ce qu'il appelle « institutions primaires », où entrent en jeu les disciplines de base, les motivations économiques, l'orientation générale de l'activité du groupe. À son tour, elle sécrète des institutions secondaires comme les techniques magiques ou les systèmes religieux.

L'écueil primordial que pourrait rencontrer une tentative d'exploration de la personnalité de base arabe est que nous avons affaire ici à une société historique et complexe. Historique, parce que le poids du passé est important, où l'on peut deviner des éléments intégrés, d'autres non adaptés au présent, d'autres encore morts, et que la réminiscence consciente ou les reviviscences provoquées jouent leur rôle. Complexe, du fait que les conditions socio-économiques sont variées dans cette immense aire culturelle, que les secteurs sociaux diffèrent aussi au sein d'une même société, que les degrés d'influence de l'extérieur, très vivaces, se laissent difficilement cerner. Quelle différence sans doute entre l'Arabe bédouin sédentarisé de Kûfa au Ier siècle de l'Hégire et le même Bédouin irakien du XVIIIe siècle, mais aussi quelle différence entre le Bédouin tunisien de 1930 et le bourgeois citadin de Tunis à la même époque ! Quels points communs y a-t-il, d'un autre côté, entre un montagnard kabyle et un artisan de Fès ou de Damas ? C'est que, dans la culture arabo-islamique prémoderne unifiante, se juxtaposaient les multiples cultures anthropologiques selon les déterminismes socio-géographiques. Or l'inconscient est beaucoup plus tributaire des réalités inférieures que de la haute conscience culturelle. À la rigueur, pourrait-on, comme l'a fait Berque [6] pour le Maghreb colonial, opérer une coupe à travers le « système maghrébin », où apparaîtraient quatre personnalités de base accrochées à quatre milieux humains globaux : sédentaires montagnards berbérophones, bédouins arabo-phones, cités islamiques traditionnelles, faubourgs ouvriers, avec cependant des chevauchements et des apparentements entre tel pôle et tel autre pôle. Mais si déjà la domination coloniale a disloqué certaines de ces zones, que dire de la période de l'après-indépendance où tous ces secteurs se sont trouvés happés, malaxés, projetés dans le creuset d'une modernité nationale à la fois destructrice et unifiante.

Il est évidemment difficile d'appliquer actuellement tel quel le schéma kardinérien au Maghreb et a fortiori à l'ensemble du monde arabe. Toutefois, le même Kardiner qui a surtout appliqué sa méthode à des peuplades primitives telles que Marquisiens, Alorais, Comanches, l'a tentée sur une ville des États-Unis, Plainville, et en a envisagé l'extension à l'Occident, considéré à un certain niveau comme une culture particulière. D'autres auteurs, comme Fromm [7], dans une tout autre perspective que celle d'une psychologie du Moi, utilisèrent la concordance déjà établie par Abraham entre la fixation sur le stade anal et la tendance à thésauriser, pour faire ressortir un type humain épargnant, individualiste et ordonné, représenté par le bourgeois occidental entre le XVe et le XIXe siècle et continué par le petit-bourgeois d'aujourd'hui.

C'est dire qu'en dépit de toutes les réserves précédentes, l'esquisse d'une personnalité de base dans un vaste champ culturel, à condition d'être souple, est possible : on peut l'envisager pour des unités telles que le monde arabe (avec ses variantes Macheck et Maghreb), l'Afrique Noire, l'Amérique du Sud, ou bien pour cet ensemble géographique et humain qu'est le monde méditerranéen. Mais, à ce niveau d'extension, bien évidemment, il faut renoncer à toute rigueur descriptive ou explicative. Aussi bien allons-nous tenter l'application du concept de personnalité de base, conçu de manière non orthodoxe et enrichi par des considérations historiques et politiques, au cas d'une aire restreinte, la Tunisie.

(.../...)

Deuxième partie disponible ici

[1] Mais pas toujours, puisque le poète est aussi le défenseur, le porte-parole et le propagandiste de sa tribu. Nous nous intéressons ici au fakhr personnel et aux poètes déviants.

[2] I, 166-167.

[3] Bayân, III, 14 suiv.

[4] Ibid., I, 110.

[5] Kardiner, The lndividual and his Society, traduit en français sous le titre de l'individu dans sa société ; The Psychological frontiers of society ; Voir aussi Mikel Dufrenne, La personnalité de base, et Roger Bastide, Sociologie et Psychanalyse.

[6] « Le Maghreb d'hier à demain » in : Cahiers internationaux de Sociologie, 1964. Encore que le point de vue de Berque soit celui de la sociologie descriptive, et non de la sociologie psychanalytique.

[7] La Crise de la psychanalyse, éditions Anthropos.

D'une subjectivité réfléchissante toujours à faire être

LieuxCommuns — 2021-11-25T11:17:28Z

Article de Garassimos Stephanatos, récemment disparu, tiré de « Actualité d'une pensée radicale. Hommage à Cornelius Castoriadis », Vincent Descombes, Florence Giust-Deprairies, Mats Rosengren (eds), Upsala Universitet, Departement of Literature, 2019, pp. 21-32

Source

Le titre de cette première journée du Colloque rend hommage à Cornelius Castoriadis auteur de « L'état du sujet aujourd'hui » [1], ce qui n'est pas sans me rappeler sa conférence avec le même titre au IVe Groupe le 15 Mai 1986. Je garde un très vif souvenir de cette soirée à la salle des conférences de FIAP, rue de la Santé, qui accueillait à l'époque des activités scientifiques du Quatrième Groupe et précisément la série qu'on appelait des « Confrontations critiques ». Le discours de Castoriadis déconcertait comme d'habitude l'auditoire par sa force et sa nouveauté ; cette conférence faisant un retour après sa séparation avec Piera Aulagnier et son éloignement du Quatrième Groupe où il avait travaillé plusieurs années sans pour autant demander son habilitation comme analyste-membre [2]
Quoi qu'il en soit, ce retour est resté sans suite ; force est de constater que ses idées qu'il soit de l'imagination radicale ou de la socialisation de la psychè n'ont pas trouvé, sauf quelques exceptions, l'écho qu'elles méritent ni au Quatrième Groupe ni dans les autres milieux psychanalytiques français. Cependant André Green, comme il me disait dans une discussion informelle, lui avait proposé de joindre la Société psychanalytique de Paris, puisque Castoriadis avait fait une deuxième analyse avec Michel Renard de la SPP après sa première analyse avec Irène Roublef analyste de l'Ecole Freudienne et analysante de Lacan.
Ni « orthodoxe » ni lacanien, Castoriadis garde son indépendance institutionnelle et d'esprit. Il est un des premiers à dénoncer des pratiques lacaniennes et à critiquer la théorie de Lacan qui constitue malgré tout une référence constante dans son œuvre. Faut-il encore ajouter que le ton ouvertement polémique de cette critique donnait tous les arguments, sinon tous les prétextes pour être froidement accueillie ou ignorée par les psychanalystes français, qui se trouvaient encore sous l'influence de Lacan ; le temps du désenchantement et de la lecture critique de la contribution lacanienne à la psychanalyse étant venu plus tard.
Jean-Luc Donnet, analyste éminent de la SPP et interlocuteur de Castoriadis, donne une image bien indicative de sa place dans le milieu psychanalytique. « Il est apparu comme quelqu'un venu d'ailleurs[ ... ] pour moi le plus frappant dans ses textes est cette distance dans son regard sur l'analyse, un regard du dehors -à l'époque je ne savais pas exactement quelle était sa position d'analyste praticien – mais aussi très profondément informé, et situant d'emblée la psychanalyse dans tout un ensemble de domaines scientifiques et, bien-sûr, philosophiques. » [3]. Or, isolées de leur contexte et de l'estime de J-L. Donnet pour la pensée de Castoriadis, les expressions : « venu d'ailleurs, regard du dehors sur la psychanalyse, ambigüité sur sa position d'analyste praticien » pourraient représenter une image habituelle de Castoriadis : penseur politique, philosophe hors du temple qui s'intéresse à la psychanalyse sans être vraiment psychanalyste. Image qui efface sa relation intime avec la chose freudienne et sa position de psychanalyste praticien engagé.
Mais, pour revenir à sa conférence sur « L'état du sujet aujourd'hui », Piera Aulagnier l'a publié dans Topique quelques mois après, avec son premier paragraphe en exergue à la quatrième de couverture de la revue. Il est à noter – et cela mériterait un long commentaire – que les publications de Castoriadis dans des revues psychanalytiques sont bien rares. La publication en question venait dix ans après la « La psychanalyse, projet et élucidation » [4] (1977) et vingt ans après les « Épilegomènes à une théorie de l'âme que l'on a pu présenter comme science » [5] (1968), texte éblouissant qui garde toujours son actualité et sa valeur.
Ces bribes du trajet psychanalytique de Castoriadis, en préambule, condensent plusieurs éléments qui nous questionnent sur l'accueil, la diffusion et les destins de ses écrits psychanalytiques ; questions qui dépassent le cadre de mon texte, consacré essentiellement à la théorie de la subjectivité proposée par le penseur de la création humaine, psychique et social-historique.

Un cadre ontologique et méta psychologique pour repenser la subjectivité.

Comment peut-on relire trente ans après les thèses de Castoriadis sur la question du sujet ? Sa position critique visait d'une part les prétendants, dans les années '60-70, de la mort du sujet et des « processus sans sujet » dans la lignée Lévi-Strauss/Althusser/ Foucault ; et d'autre part ceux qui réduisaient le sujet humain à sa dimension langagière en le situant comme « sujet de l'inconscient » dans la lignée Lacan/Barthes/Derrida.
De nos jours, époque du néo-positivisme et du relativisme post-moderne de tout genre, des équations nihilistes et aussi des attaques sauvages contre la psychanalyse, où nous en sommes par rapport à ce questionnement ? L'empirisme scientiste en coexistence paradoxale avec le relativisme intersubjectif, menacent l'apport freudien tant sur le plan théorique que pratique. L'abandon progressif de la métapsychologie par des courants herméneutiques et narratives d'une certaine psychanalyse contemporaine, va de pair avec le renoncement aux notions de base comme le transfert au profit de l'empathie et d'une relation réelle analyste-analysant [6], qui vise une « efficacité » thérapeutique avec des résultats tangibles sinon quantifiables ; déviation qui ne va pas sans évoquer le conservatisme généralisé de nos jours.
Repenser donc la question du sujet avec Castoriadis n'est ni inactuel, ni inutile. Sa réflexion crée un cadre ontologique et méta-psychologique opérant, loin du néo-positivisme, du relativisme intersubjectif et hors la formalisation linguistique et mathématique de l'inconscient opérée par le dernier Lacan. Il s'agit d'un recentrage sur le sens, la signification, la temporalité, l'historicité et la représentation au plus près du pulsionnel freudien, sous l'égide de l'imagination radicale et de la création. Faut-il encore repréciser, au risque de la répétition scolastique, de quel imaginaire et de quelle imagination parle Castoriadis.

Digression sur l'imaginaire

L'usage fréquent et facile de l'imaginaire consiste à sa réduction au spéculaire lacanien et sa dénonciation systématique comme foyer de l'illusion, de la méconnaissance et de l'aliénation, opposé à la pureté glacée d'un Ordre symbolique souverain ; bien que dans la conception topologique, ternaire borroméenne de Lacan, il semble que l'imaginaire s'articule à titre égal au symbolique et au réel.
L'imaginaire auquel se réfère Castoriadis n'est ni reflet, ni illusion, ne se réduit pas au spéculaire et nous ramène à Freud et à sa théorie du fantasme (Phantasie, Phantasieren), en radicalisant son origine et ses résultats.
Que le fantasme tire son origine de la perte de l'objet, de l'absence de l'autre en soi est indéniable, cependant le fantasme n'est pas simple combinatoire d'éléments déjà donnés et il ne poursuit qu'une trajectoire univoque sans modification [7]. Dans la conception cas toriadienne l'imaginaire est radical, parce qu'il crée ex nihilo bien que jamais in nihilo, ni cum nihilo, sans moyens et présuppositions, sans ce qui est déjà-là ; c'est une visformandi a-causale, inventeur et créateur de tout monde des significations, des formes, des images, non simplement visuelles, mais des images au sens le plus général, par exemple acoustiques ou tactiles [8]. Et, il ne constitue d'aucune façon une instance fondatrice hypostasiée, dans la mesure où le « créateur » n'est pas distinct de sa « création ».
En ce sens, l'activité de fantasmatisation et d'imagination (Phantasieren de Tätigkeit) dont parle Freud dans « Le créateur littéraire et la fantaisie » [9] est radicalisée par et dans l'œuvre de Castoriadis. L'imagination radicale se pose comme activité productrice des formes en rapport avec la pulsion, comme puissance insondable de formation de schémas imaginaires nouveaux qui soutiennent le figurable et le pensable, parce que justement elle peut « poser ou se donner, sous le mode de la représentation, une chose ou une relation qui ne sont pas données dans la perception ou ne l'ont jamais été » [10]. Elle se différencie donc, nettement, de l'imagination seconde, reproductive et combinatoire, et également de la conception dominante chez Freud, tiraillé entre le positivisme scientifique de son temps et sa propre imagination théorique ; entre le scientisme et la spéculation métapsychologique, la « sorcière métapsychologie » comme il l'appelle [11].
L'imagination radicale est voisine de la « sorcière » freudienne. C'est la catégorie qui échappe au rationalisme et qui nous met face à l'Abîme générateur – destructeur, à la dimension magmatique de l'être et du monde, dans toute l'épaisseur du trajet subjectal de l'« ombilic » du rêve au social-historique. Le mode d'être du magma signifie, justement, que l'objet chaque fois considéré« n'est ni réductible aux organisations ensemblistes identitaires, ni épuisable par elles » [12]. Autrement dit la dimension ensembliste-identitaire est constamment présente, même dans les opérations du rêve et son interprétation, mais entièrement submergée par le magma de l'inconscient et le magma des significations imaginaires sociales.
Tout bien considéré, je pense qu'en psychanalyse on ne peut ni gommer le caractère créateur de l'imaginaire ni escamoter la dimension aliénante qu'on rencontre dans certaines de ses configurations cliniques.
En ce sens, on ne peut mesurer la portée de l'imaginaire chez Lacan sans passer par la psychose paranoïaque et l'agressivité foncière (corps morcelé – corps unifié) du stade du miroir, le sujet rivalisant en quelque sorte avec lui-même. Cette identification (cet autre, c'est moi) serait la source de toutes les identifications ultérieures, ambivalent support du narcissisme et du lien social d'après Lacan [13]. L'imaginaire spéculaire supporterait donc toute la dynamique projective du rapport du moi à soi, à son semblable et au monde.
En revanche pour Castoriadis [14] toutes les conceptions qui veulent faire des formations imaginaires une réponse à une situation (du sujet ou de la société) déjà bien définie hors toute composante imaginaire, ou à partir de données réelles ou structurale, sont secondes et dérivées. L'aliénation même au désir de l'Autre serait un moment second, le moment premier étant la réalisation de l'aliénation de l'Autre au sujet, par son asservissement et son appropriation totale dans le phantasme où l'Autre et l'objet ne sont que comme le sujet. Le« proto-sujet »ne peut constituer l'Autre qu'en projetant sur lui son propre schéma de toute puissance ; alors que le renoncement à la toute-puissance originaire comme condition d'accès au monde social-historique institué et au processus de subjectivation, va de pair avec la destitution de l'Autre de la toute-puissance imaginaire dont il l'a investi au préalable. Le social est ainsi posé au départ, sinon l'on n'aura jamais qu'une conception simplement narcissique et fermée de la subjectivité et de la subjectivation.
La conception lacanienne, en réduisant l'imaginaire au spéculaire, confond l'imagination avec la force leurrante de l'illusion et s'avère inapte de rendre compte de la puissance d'auto-altération et d'autocréation qui correspond à l'imagination radicale du sujet en analyse. L'institution de la cure permet, justement, que le phénomène transférentiel émerge dans sa dimension radicalement créatrice ex nihilo. Il n'y a pas seulement répétition du passé, il y a même émergence, apparition des nouvelles formes, des nouvelles représentations correspondantes aux restructurations psychiques d'un sujet qui ne s'enferme pas dans les structures figées du structuralisme. L'auto-altération comme création et destruction va de pair avec l'insistance comme conservation et répétition, mais la répétition ne serait même pas repérable comme telle, si elle n'émergeait pas dans un « procès de non-répétition », à savoir de création continuée.
S'il est vrai qu'une dimension régressive, allant de pair avec l'apparition de la répétition dans le transfert, est indiscutablement présente et nécessaire au déroulement de la cure analytique, il est aussi vrai qu'on rencontre toujours une dimension poïétique. La construction du passé du sujet en analyse (ou pas) n'est pas du passé re-composé, mais du passé créé-recréé permettant justement au patient de devenir coauteur d'une histoire, souligne Castoriadis, qui n'est plus vécue comme fatalité.

Retour à la question du sujet

Or, repenser le sujet dans ce contexte renvoie à la question de la psyché comme telle, et de la psychè socialisée, à savoir ayant subi et subissant toujours un processus de socialisation. Et, conjointement, ce même questionnement renvoie, comme on le verra par la suite, à la réflexivité créatrice, au mouvement même qui fonde la subjectivité humaine, à la possibilité donc pour le sujet de « se réfléchir, poser comme objet-non objet, comme entité, ce qui ne l'est pas, à savoir son propre processus de pensée » [15]. Le sujet y apparaît non comme substance, mais comme question et comme projet qui prend forme de façon privilégiée dans une psychanalyse.
Je rappelle schématiquement que les différentes orientations psychanalytiques proposées sur la thématique du sujet vont d'une extrémité où le sujet est amalgamé au Moi – c'est la position dite classique – à une autre où le sujet est situé aux antipodes du Moi – c'est la thèse lacanienne – , alors que d'autres dans une situation médiane invoqueront une fonction « moi-sujet » [16], qui tout en démarquant le sujet du Moi tiennent à considérer les liens qui se trament entre ces deux instances.
Quant à la notion du Je de la métapsychologie de P. Aulagnier je l'entends comme le Je d'un sujet, à savoir comme une instance psychique fondée par le langage et distincte aussi bien du moi freudien (Ich), que du sujet lacanien comme pur effet du signifiant. Ce Je est pensant et connaissant ; le savoir sur lui-même étant anticipé par le discours maternel et ensuite se faisant à travers un travail d'auto-historisation. Il est inclus dans la temporalité et dérivé de l'ensemble des énoncés identificatoires du discours maternel et du discours des autres de l'ensemble social dans lesquels il s'est successivement reconnu.
En ce qui concerne la conception castoriadienne du sujet, je dirai d'emblée qu'elle condense les principes généraux et les présupposés ontologiques de sa réflexion sur l'être /étant total : vivant – psychè - individu social - société et elle conduit à la formulation d'un concept englobant du sujet, on dirait d'un « sur-sujet », qui est pour autant – je souligne – essentiellement fragmenté. La fragmentation de l'être total et l'existence des mondes propres sont des « faits » pour le penseur de la création [17] et ils impliquent la possibilité et l'effectivité de surgissement dans l'être/étant des formes nouvelles et irréductibles, à savoir des formes que nous ne pouvons produire ou déduire à partir de quelque chose de déjà donné.
Or, dans toutes les strates de l'être, dans tous les niveaux -vivant, psyché, société – il y a activité d'imagination, et autoconstitution sur le monde d'être du pour-soi. À savoir émergences des mondes propres caractérisés par une dimension représentative/affective, une relative auto-finalité et surtout par une clôture informationnelle, cognitive, organisationnelle. En d'autres termes, chaque strate incarne une création particulière, le passage entre strates est abyssal. De même, il y a morcellement à l'intérieur de chaque strate considérée, en l'occurrence le psychique.
De l'existence du pour-soi dans la psyché témoigne la multiplicité des instances psychiques et la formulation de différentes topiques qu'il s'agisse des deux topiques freudiennes (conscient-inconscient et ça-moi -surmoi), des« positions » kleiniennes ou d'autres, celle de Piera Aulagnier articulant originaire, primaire, secondaire ou encore celle de Castoriadis posant au départ une monade psychique close sur elle-même qui éclate pendant une phase triadique (sujet-autre-objet ), puis traverse une phase œdipienne pour aboutir finalement moyennant les divers processus de sublimation à l'individu social.
Somme toute, la stratification irrégulière de l'être/étant total, la complexité des domaines et des niveaux (corps biologique – psychè inconsciente et consciente – individu social), la multiplicité des instances dans les différentes topiques de la psychè conduisent à une conception du sujet humain qui ne le réduit pas à la dimension du langage, ni ne l'instaure comme sujet de l'inconscient » lacanien. C'est dans la fragmentation essentielle de l'être/étant que Castoriadis à la fois comme philosophe et comme psychanalyste retrouve les constituants du sujet humain, dont l'unité énigmatique est à faire dans toute psychanalyse.

De la poïésis psychique

Il y a multiplicité des niveaux d'être et il y a multiplicité de sens du terme être. L'être d'après Castoriadis n'est jamais un simple être des étants, chaque stratification des étants, révèle un autre aspect du sens de l'être, et par conséquence « il est impossible de séparer réflexion de l'être et réflexion des étants comme il est impossible de séparer réflexion de l'être et théorie de la connaissance » [18]. Le dépassement de la fameuse différence ontologique me paraît plus qu'évident quant à la théorisation et la pratique analytique, appuyées sur la réflexivité créatrice, basées sur le transfert et le contre-transfert. C'est la prise en considération du point de vue de chaque instance qui rend possible la compréhension de la conflictualité inhérente de la psyché. De plus, concevoir l'inconscient avec Castoriadis comme un autre niveau de l'être et non seulement comme le latent du manifeste de la conscience, c'est éclairer différemment le champ de l'interprétable et situer le travail analytique plus proche de la construction interprétative créatrice que du modèle de la traduction conscient-inconscient.
L'autodéploiement de l'être/étant s'opère comme déhiscence, séparation, morcellement, comme création interminable inexhaustible, à travers quoi subsiste une énigmatique unité, celle du sujet humain, celle du monde organisé. En réintroduisant I'Abîme, le Chaos, le Sans Fond générateur-destructeur au cœur de la logique rationnelle et ses constructions, Castoriadis met en relief la dimension poétique, magmatique, créatrice et essentiellement imaginaire de l'être et du monde. Autrement dit la dimension ensembliste-identitaire est constamment présente -sans quoi nous ne pourrions ni parler ni exister -mais entièrement submergée par le magma des significations imaginaires sociales et le magma de l'inconscient.
La logique ensembliste-identitaire réduit le travail psychique et notamment celui du rêve, à une combinatoire – indéterminée dans ces résultats, mais non dans ses composants – d'éléments représentatifs déjà donnés, aboutissants à d'autres représentations plus complexes et finalement au texte du rêve. Cette logique occulte l'imagination poïètique du rêve tandis que le renvoi des éléments du rêve toujours à autre chose jusqu'à son « ombilic », réintroduit fatalement non seulement l'inconnu, mais aussi le non-déterminé, voire le poïétique.
Or, en radicalisant le travail du rêve, la Traumarbeit freudienne, le penseur de la création redécouvre dans la région du psychique la puissance de formation insondable de schémas imaginaires nouveaux soutenant le pensable. La formation du rêve précisément, si on la considère comme scène de projection d'un sujet invisible, fait apparaître, selon Freud, « une multiplicité du Moi qui ne se prête à aucune situation scénique, mais qui est restituée par le travail d'interprétation » [19]. Cette multiplicité du Moi dont il s'agit ici, n'est pas du morcellement résultant de la Spaltung. Au contraire, elle nourrit un processus d'intégration d'aspects divers parfois contradictoires, à savoir un processus de ressaisie du pulsionnel dans le psychique, qui nous permet de considérer le sujet comme agent pulsionnel pris dans un rapport de signifiance. Mais il faut bien maintenir les deux termes – pulsionnel et signifiance – car chacun sans l'autre mènerait hors psychanalyse : une signifiance sans énergétique pulsionnelle se réduit en effet à l'intellectualité grammaticale, alors qu'un pulsionnel sans signifiance ferait dévier sur le biologique instinctuel.
Je dirais, donc, que le sujet s'autoréférant et se réfléchissant tend inlassablement à s'approprier le sens des forces qui le déterminent, en suivant l'impératif catégorique freudien Wo Es war, soll ich werden – là où était Ça, Je dois advenir – , alors que persiste toujours un manque, à savoir l'impossible d'une récupération complète de ce qui appartient à la catégorie de la force, et du désir dans la langue.
En d'autres termes encore, le sujet à l'instar des éléments du rêve est une scène inépuisable, qui nous renvoie indéfiniment « à quelque chose d'autre », à l'infini de la représentation, à l'insondable du sens. Mais, la non-détermination de ce-qui-est, je dirai avec des mots de Castoriadis, n'est pas simple indétermination au sens privatif, elle est émergence de déterminations autres que celles déjà existantes. Nouvelles déterminations par et pour le sujet qui se manifeste dans la réception ou le rejet d'une interprétation, comme source indéterminable de sens, comme capacité (virtuelle) de réflexion et de ré-action [20].
Dans ce même sens, la formule castoriadienne « effet qui dépasse ses causes, cause qui n'épuise pas ses effets » [21] résume ce qu'on retrouve constamment dans l'activité et la théorisation de la psychanalyse et représente pour moi une des définitions possibles du magma et de sa logique. En même temps elle fait apparaître l'être comme incessant à-être sans rapport ni avec le désert lacanien ni avec la conception de l'être de l'ontologie héritée ; un être-sujet réflexif et en puissance autonome.

Psychè, individu social, subjectivité autonome

Dans les méandres du mouvement incessant de la monade psychique originaire [22] à l'individu social, s'inscrit la potentialité du devenir sujet autonome. Repenser donc la psyché et la subjectivité revient à retracer le chemin parcouru d'un noyau représentatif originaire -postulé en-deçà de l'inconscient freudien et relié au corps – jusqu'au Je chargé de maintenir l'unité de la subjectivité et de garantir son rapport à l'institution sociale. Ce chemin ontologique et métapsychologique m'a déjà amené [23] à reconsidérer l'œuvre de Castoriadis dans sa rencontre avec l'œuvre clinique de P. Aulagnier en suivant deux fils conducteurs ; d'une part la question de l'activité représentative originaire de la psyché, d'autre part le travail auto-créateur de construction de soi-même, en d'autres termes le processus de subjectivation que j'appelle poïèsis de soi-même et du monde.
Dans cet horizon pratico-poiètique s'inscrit le processus de socialisation de la psyché, comme étant l'intériorisation des significations imaginaires sociales par la psyché de l'infans, à travers l'investissement du premier Autre maternel, que P. Aulagnier appelle porte-parole de l'ensemble. La monade psychique essentiellement a-sociale et folle, doit sous peine de non-existence, faire appel à l'autre maternel, premier représentant du monde et précisément pour Castoriadis du monde social-historique. Premier possesseur, je dirais, du sein de la signification qui répond au besoin impérial de l'infans de donner sens à l'affect et la figuration du déplaisir qui rompt la clôture de la monade et constitue par là un premier espace hors-soi.
Tout au long du processus de socialisation, la relation à l'autre et aux autres impose à la monade psychique une succession de ruptures violentes, expression d'une violence primaire autant que nécessaire pour P. Aulagnier. En contrepartie, la société fournit au sujet du sens, des repères identificatoires, des objets de dérivation des pulsions et des désirs, mais aussi une certitude sur l'origine, la généalogie et son appartenance à l'ensemble humain. C'est comme si l'institution social-historique venait encadrer la problématique identificatoire du sujet et fait que cette dernière n'est pas prise au piège d'une relation imaginaire aliénante. P. Aulagnier propose l'idée d'un contrat narcissique signé par l'enfant et le groupe social, théorisé au sens plutôt du narcissisme secondaire en tant que réajustement du narcissisme primaire par l'appropriation des effets propres à l'identification symbolique. Dans ce sens on peut établir un lien entre cette opération et l'identification au père mort de la préhistoire personnelle théorisée par Freud, comme étant une identification inconsciente qui ouvre la voie au culturel et au social : elle est transmise par la mère au nom du Père et elle fonctionnerait comme un premier organisateur symbolique par l'intériorisation des significations imaginaires sociales et par le renforcement du sentiment d'appartenance à l'ensemble humain.
Or, dans les représentations conscientes et inconscientes de l'individu singulier, on retrouve des équivalences ou des traductions des significations imaginaires sociales qui véhiculent des éléments du social et du culturel. Cependant on ne peut réduire le monde des significations instituées aux représentations individuelles effectives, ni à leur partie soi-disant commune ou typique. Les significations sociales sont justement, d'après Castoriadis, ce « moyennant et à partir de quoi les individus sont formés comme individus sociaux, pouvant participer au faire et au représenter/faire sociaux » [24]. A. Green de son côté se limite à dire que les images valorisées par chaque culture font communiquer les dimensions groupale et individuelle [25].
Mais autant la psyché ne se réduit pas au social et n'est jamais socialisable sans restes, autant les significations imaginaires sociales ne sont pas seulement, ni nécessairement réductibles à la désexualisation sublimatoire de la pulsion. Castoriadis donc, pour rendre compte de l'appropriation du social par la psyché élargit le procès freudien de la sublimation et le pose à l'origine de l'instauration d'une intersection du monde privé et du monde public. Intersection qui permet à la psyché, par une déliaison relative de la pulsion, de remplacer ses objets propres -y compris sa propre image-par des objets socialement valorisés. La sublimation est la face psychique du processus dont la face sociale est la fabrication de l'individu, selon la formule percutante de Castoriadis [26].
Ce processus échappe aux repères freudiens classiques, s'oppose aux catégories lacaniennes surtout à celle de la Loi quasiment transcendante [27] et éclaire la fabrication social-historique de l'individu, en apportant à la psychanalyse une pièce maîtresse qui reste à repenser et réévaluer. Mais sa théorisation est difficilement admise tant par les psychanalystes que les sociologues, elle se heurte à la difficulté d'admettre que la psyché et la société bien qu'inséparables, sont radicalement irréductibles l'une à l'autre. La socialisation de la psyché est indissociablement l'histoire conflictuelle d'une psychogenèse et d'une sociogenèse, leur aboutissement commun étant l'émergence de l'individu social comme coexistence toujours impossible et toujours réalisée d'un monde privé, singulier et d'un monde public commun et partagé.
Il faut donc introduire des distinctions et des définitions. Nous sommes obligés de distinguer la psychè et ses instances de l'individu social, et différencier celui-ci de ce que Castoriadis appelle une subjectivité autonome comme virtualité de l'être humain. L'individu social est à-peu-près coextensif de ce qu'on appelle Moi ou Je conscient. Il est capable de penser, mais en règle générale il n'est pas en mesure de mettre en question les cadres institués internes (Surmoi, Idéal du moi) ou externes (institutions sociales), ni par conséquent de se mettre en question lui-même ; cette propriété, justement, est une conquête de la subjectivité réfléchissante.

Du Je à la subjectivité réfléchissante

En tout état de cause, l'impossibilité théorico-clinique de faire se superposer intégralement existence du psychique et existence de la subjectivité, repose la question de l'unité du sujet qui reste toujours une unité à faire être.
Si l'existence de l'appareil psychique présuppose la permanence de ses topiques et la conservation de la clôture de chacune de ses instances, son fonctionnement exige toujours une relative rupture de chaque clôture et le dépassement de l'extériorité réciproque entre instances : Moi, Je, Ça, Surmoi, Idéal du moi. Castoriadis fournit une image saisissante des instances comme une boule fermée – c'est cela que veut dire clôture – qui s'autodilate dans son interaction avec d'autres boules en modifiant son mode d'ajustement avec elles. La subjectivité humaine est ainsi une boule pseudo-fermée qui peut s'auto-dilater, peut interagir avec d'autres pseudo-boules du même type et peut remettre en question les conditions ou les lois de sa clôture.
Ces conditions de dépassement de l'extériorité réciproque entre instances, rendent possible la cure analytique, mais aussi et surtout l'extension et la modification de la subjectivité humaine vers le « dehors » et le « dedans ». C'est une possibilité, une virtualité – comme je l'ai déjà souligné – en relation d'interdépendance avec l'institution sociale, mais elle s'enracine essentiellement dans le travail de l'imagination radicale et la réflexivité du sujet. Moyennant son imagination radicale qui donne la faculté de quid pro quo (voir dans une chose autre chose) le sujet peut se réfléchir, de voir double, de se voir double, de se voir tout en se voyant comme autre, de se représenter comme activité représentative et des' agir comme activité agissante' [28].
Dans ce même esprit P. Aulagnier affirme que toute représentation est indissociablement représentation de l'objet et de l'instance psychique qui le représente [29], alors qu'A. Green intègre le dédoublement réflexif au travail du négatif [30]. De plus, si on prend en considération le rôle fondamental des identifications, on constate que le Je aulagnien appréhende sa subjectivité, ses relations avec son corps, l'autre et le monde à travers la problématique identificatoire qui lui impose, sous peine de psychose, la sauvegarde de l'unité entre ses deux composantes l'identifiant et l'identifié ; dualité fondamentale qui exige la réflexion permanente du Je sur lui-même, en reposant au niveau du processus secondaire, la relation originaire de complémentarité qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence. Or, si la question d'une certaine unité du sujet humain peut être abordée dans la topique d'Aulagnier par le biais de l'unité « identifiant-identifié » d'un Je défini par son savoir sur lui-même, pour Castoriadis il s'agit essentiellement de l'unité de la représentation refléchie de soi et des activités délibérées que l'on entreprend.
Je soutiendrai, donc, que le Je a à devenir cette subjectivité réfléchissante, dans un processus sans fin correspondant à la dimension réfléchie et pratique de notre imagination comme source de création, qui se manifeste par la capacité émergente du sujet, en analyse ou pas, d'accueillir un sens réfléchi et d'en faire quelque chose pour soi en le réfléchissant. Cela correspond pour Castoriadis à l'effort du sujet pour briser la clôture où il est nécessairement pris ; que cette clôture vient de son histoire psychique ou de l'institution social-historique qui l'a humanisé.
Potentialité ontologique, exigence métapsychologique ou nécessité clinique, l'autoréflexivité créatrice, inhérente au fonctionnement psychique, a des conséquences pratiques importantes. Elle ne se confond pas avec la simple pensée et ne s'enferme pas dans le rationalisme d'aucun cogito cartésien ; elle ne se réduit pas au spéculaire de Lacan, ni à l'autonarrativité des certains courants psychanalytiques postmodernes. Il s'agit de la réflexivité moyennant de laquelle se construit inlassablement du sujet comme nous l'indique l'expérience psychanalytique, comme nous le montre la vie elle-même, dirait Merleau-Ponty, par sa manière de s'auto-interpréter, de se comprendre. En termes freudiens il s'agirait du regard interne de l'autoobservation et de la régression de la pensée.
L'individu qui s'allonge sur le divan devient analysant dans la mesure où moyennant le transfert à la parole, s'approprie la contradiction entre parler et s'entendre parler et se permet d'associer à partir de ses propres associations. La langue elle-même permet cette réflexivité qui a fait peut-être Lacan dire que l'inconscient est le discours de l'Autre. Les associations du patient se réfléchissent à l'écoute flottante de l'analyste et en transcendant la réflexivité spéculaire, traversent le miroir à travers des failles de l'analyste et du patient, touchent les tréfonds de leurs psychès et reviennent enrichies des mots incarnés.
Grâce à cette capacité réflexive, la subjectivation – que j'appelle poièsis de soi en tenant compte de la réflexivité créatrice – est juste ment ce travail autocréateur de construction incessante de soi -même et du monde par et dans le continuum psychique qui se crée à travers les transformations de la représentation et les positions identificatoires que le sujet y occupe successivement. En ce sens, je soutiens que le travail analytique, autant dans le registre de la névrose que dans celui de la psychose et des organisations non névrotiques, se situe entre ce qui surgit et ce qui résiste au mouvement de transformation et d'appropriation que le sujet opère tout au long de son existence, afin de représenter et mettre en histoire ses rencontres identifiantes avec l'objet. Dans cette perspective, je considère que les constructions interprétantes de l'analyste s'intègrent au travail autocréateur de construction de soi-même, ce qui nous permet de parler du travail analytique comme cocréation [31],

En guise de conclusion

Parler de création présuppose d'avoir mis au clair que la création n'obéit pas forcement à la normalité ni à la normalisation, qu'elle peut prendre même des formes monstrueuses. Ses chemins passent aussi par des territoires de la haine et de la destructivité, loin de toute notion de santé mentale ou de progrès de la vie de l'esprit, de la culture, de la civilisation.
Cependant le penseur de la création, bien qu'il a clairement souligné le caractère immotivé, non-déterminé de l'imagination radicale, il n'a pas abordé dans son œuvre la déchéance ou la dislocation du sujet ; quand il y a perte du lien à l'autre, quand il y a perte du sens, quand l'ombre de l'objet tombe sur le Moi mélancolique, quand le sujet s'engage dans la voie du traumatique sous l'égide de Thanatos.
En restant donc dans le registre de la création, je dirai, en guise de conclusion, que Castoriadis en reconsidérant l'être comme création continuée et le sujet comme question et comme projet, nous permet de renouveler la conception de la cure analytique et de concevoir le transfert sous l'angle de la répétition et simultanément sous l'angle de la création ex nihilo, du surgissement, de l'émergence. Cela éclaire différemment le champ de l'interprétable et situe le travail analytique au niveau de la construction interprétante créatrice ; proche à la fois de la poièsis psychique et de l'émergence d'une subjectivité s'ouvrant et se renfermant sans cesse sur elle-même, d'une subjectivité réfléchissante toujours à faire être.

[1] CASTORIADIS (C), « L'état du sujet aujourd'hui », in Topique, no 38, 1986, repris in CASTORIADIS (C), Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris, Seuil, 1990, p. 18-224.

[2] La rupture de Piera Aulagnier, de François Perrier et de Jean-Paul Valabrega avec Lacan et leur démission de I'Ecole Freudienne, qui a conduit à la fondation du Quatrieme Groupe en 1969, avait suivi et soutenu de son côté Castoriadis. A partir de l'analyse des impasses et des difficultés auxquelles toute société analytique est confrontée au regard de la transmission analytique et des modalités de validation d'une formation analytique, le projet des trois fondateurs a été, de penser et de théoriser analytiquement le problème de la formation du psychanalyste, de créer une nouvelle société analytique ne s'alignant ni sur les exigences de l'IPA (International Psychoanalytical Association), ni sur celles de l'Ecole Freudienne où leurs principes théoriques seraient mis en œuvre.

[3] CASTORIADIS (C), Dialogue, [Radio France, 1995], Paris, Éditions de l'aube, 1999·

[4] CASTORIADIS (C), « La psychanalyse, projet et élucidation » Topique, no 19, 1977, repris in Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978.

[5] CASTORIADIS (C), « Epilegomènes à une théorie de l'âme que l'on a pu présenter comme science », L'inconscient, no 8, 1968, repris in Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978.

[6] Voir à ce sujet l'ouvrage de KAHN (Laurence), Le psychanalyste apathique et le patient postmoderne, Paris, Éditions de I'Olivier, 2014.

[7] Sur la créativité de l'imaginaire insiste un certain nombre des travaux psychanalytiques contemporains : Voir WIDLOCHER (D), « Le visuel et l'imaginaire » in Psychanalyse des arts de l'image, Colloque de Cerisy, Paris, Clancier-Guénaud, 1981 ; DON NET (J L), La situation analysante, Paris, PUF, 2005, p. xx ; corcos (M), « Les étapes mutatives de la création littéraire remémoration, dépression, auto-engendrement », L'Information psychiatrique, vol. 83, No 3, 2007, p. 219-228 et aussi STEPHANATOS (G), « Donner forme à l 'Abime » in Actes du Quatrième Groupe, L 'œuvre d'art : un ailleurs familier, Actes ; Paris, Editions In Press, 2014 p. 43-70.

[8] Je rappelle que l'imaginaire radical dans la société agit comme imaginaire social instituant ; chez l'être humain singulier il se manifeste comme imagination radicale. Comme psyché/soma il est flux représentatif/affectif /intentionnel ; comme social-historique, il est fleuve ouvert du collectif anonyme, voir CASTORIADIS (C), L'institution imaginaire de la société, op. cit., p. 533·

[9] FREUD (s), « Le créateur littéraire et la fantaisie », [ 1907] in L'inquiétante étrangeté, Paris, Éditions Gallimard, 1985.

[10] CASTORIADIS (C), « Imagination, imaginaire, réflexion », in Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997.

[11] Freud se réfère au fantasme de la cuisine de la sorcière dans le Faust de Goethe. Sa phrase exacte est « Il faut se dire : 'Il faut bien que la sorcière s'en mêle' [Faust]. Entendez la sorcière métapsychologie. Sans spéculer ni théoriser -pour un peu j'aurais dit fantasmer -méta-psychologiquement, on n'avance pas ici d'un pas », FREUD (S), [1937], « Analyse avec fin, analyse sans fin », Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1985, p. 240.

[12] CASTORIADIS (C), Fait et à faire, op. cit, p. 31.

[13] Voir aussi à ce sujet l'article de FLORENCE (J), « Remarques psychanalytiques sur l'imaginaire de Castoriadis »,in L'imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Cahiers Castoriadis No 1, éd. Sophie Klimis et Laurent Van Eynde, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 2006.

[14] Voir CASTORIADIS (C), L'institution imaginaire de la société, op. cit. p. 390-400.

[15] CASTORIADIS (C), Le monde morcelé, op. cit., p. 276.

[16] La fonction « moi-sujet » est évoquée en principe par Andre Green.

[17] CASTORIADIS (C), Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 14.

[18] Ibidem, p.10.

[19] FREUD (s), « Remarques sur la théorie et la pratique de l'inter prétation du rêve » (1923), in Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1985.

[20] CASTORIADIS (C), Le monde morcelé, op. cit., p.192.

[21] CASTORIADIS (C), Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 43.

[22] Pour une discussion critique du concept de la monade psychique castoriadienne je renvoie à mon article STEPHANATOS (G), « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis », in Psyché. De la monade psychique au sujet autonome, Cahiers Castoriadis n ° 3, éd. S. Klimis et L. Van Eynde, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint Louis, 2007.

[23] Voir ma cornmunication « Repenser la psyché comme imagina tion radicale » au Colloque Castoriadis et l'imaginaire, Cerisy-la-Salle, 6-10 juin 2003 et aussi mon article « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis », op.cit.

[24] CASTORIADIS (C), L'institution imaginaire de la société, op.cit. p. 489.

[25] GREEN (A), Pourquoi les pulsions de destruction ou de mort ?, Paris, Éditions du Panama, 2007, p. 179

[26] CASTORIADIS (C), Le monde morcelé, op. cit., p. 53

[27] Dans ce contexte la référence lacanienne à la Loi comme condition structurale d'émergence du sujet dans l'ordre symbolique, qui est d'abord celui du social, interdirait à ce titre toute mise en question de la loi instituée.

[28] CASTORIADIS (C), Le monde morcelé, op.cit., p. 276.

[29] AULAGNIER (P), La violence de l'interprétation, Paris, PUF, 1975

[30] GREEN (A), Le travail du négatif, Paris, Éditions de Minuit, 1993·

[31] STEPHANATOS (G), Constructions de l'analyse, construction de l'analyste, Athènes, Éditions Hestia, 2016.

Hommage à Gerassimos Stephanatos

LieuxCommuns — 2021-10-25T17:12:24Z

Nécrologie parue dans « Le Monde »

Gerassimos Stephanatos, docteur en médecine, psychiatre, pédopsychiatre et psychanalyste membre du IVe Groupe, est décédé ce 27 septembre, à Athènes.

Il était un des (très) rares dans son domaine, avec J. F. Narodetzki et E. Colombo, eux aussi récemment disparus, à s'approprier le travail de C. Castoriadis et c'est à ce titre que nous étions en correspondance avec lui depuis près de dix ans.

Nous avions publié la retranscription des échanges d'une discussion qu'il avait initiée (« Repenser la psyché »), et reproduit son texte, pour nous majeur, « De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens ».

Il y a exactement un an, nous lui proposions un entretien écrit, ainsi qu'une interview radio dès son prochain passage à Paris. Nous avions repoussé ces perspectives, d'abord pour cause de pandémie (nous étions la veille d'un nouveau confinement en Grèce), puis par la surcharge de travail d'analyste, et l'écriture en cours d'un livre en grec, L'imaginaire de création : pensée-art-psychè – mais, peut-être, aussi, par les premiers signes du mal qui l'a emporté.

On trouvera ci-dessous, l'esquisse des questions que nous prévoyions de lui poser, et qui resteront sans réponses. Contribution dérisoire, mais qui témoigne du haut intérêt que nous portions à son travail.

Nous reproduisons par la suite un certain nombre d' hommages qui lui ont été rendu et dont les auteurs ont accepté qu'ils soient repris ici.

On trouvera sur le site du IVe groupe sa bibliographie exhaustive.

Projet d'entretien avec Gerassimos Stephanatos : esquisse de questions (Octobre — novembre 2020)

(Il ne s'agit ici, comme pour tout projet d'entretien écrit, que de questions indicatives et rapidement formulées : la première lui était déjà parvenue, et il avait commencé à y répondre, les autres devaient être reformulées, modifiées, éludées ou créées en fonction des réponses précédentes. On trouvera donc ici un matériau foisonnant dont seulement une partie allait être utilisée, à moins de prévoir une série d'entretien).

I – C. Castoriadis et la psychanalyse

Gerassimos Stephanatos, vous êtes psychanalyste au IVe Groupe et vous êtes un des rares clinicien à travailler les idées de C. Castoriadis. Que trouvez-vous dans son œuvre qui puisse apporter quelque chose à la psychanalyse, sur le plan pratique et/ou théorique ?

Comment expliquer le peu d'audience qui l'entoure que vous constatez dans votre intervention « D'une subjectivité réfléchissante toujours à faire être" ? Cela a-t-il trait à cette dialectique infernale de notre époque où l'on ne cesse d'osciller entre une pensée disloquée sous couvert d'indépendance d'esprit et l'érection d'un totem intellectuel inattaquable, un Maître-à-penser qui soulage de la difficulté de penser et condamne au psittacisme ? Ou cela relève-t-il plutôt, d'un autre côté, à l'originalité de son œuvre, et particulièrement à ces notions dérangeantes qui lient psyché, social et politique, comme celle de type anthropologique, de monade psychique, de création et clôture culturelles ou imaginaires, de projet d'autonomie individuelle et collectif ?

II – Psychanalyse et politique

Quels liens voyez-vous, justement, entre psychanalyse et politique ? Plus concrètement : il est clair que le principe de démocratie requiert un individu, un sujet très particulier – et réciproquement, la configuration psychique des individus se mêle inextricablement au type de société politique qui leur correspond. Pourquoi cette relation circulaire, qui était une banalité dans l'après guerre pour un A. Kardiner, un R. Linton ou Cl. Lefort, est aujourd'hui totalement oubliée ?

Alors que le discours « psy » a tout envahi depuis des décennies, les liens entre politique et psychanalyse ne semblent plus réellement travaillés. Les tentatives passées comme celles de G. Mendel et la sociopsychanalyse ou de M. Schneider et son idée de « Big Mother » n'ont pas de postérité assumée. Comment comprendre un tel arrêt de la pensée ?

II – Psychanalyse et évolution sociale

Comme quelques autres auteurs, C. Castoriadis avançait, il y a plus de quarante ans l'entrée de l'Occident dans un moment historique de « délabrement », qu'il reliait à un processus d'insignifiance croissante de tout, cette « montée de l'insignifiance ». Comment comprendre, d'un point de vue psychique, un tel mouvement civilisationnel que M. Gauchet semble avoir brillamment synthétisé ? Autrement dit vous reprenez pertinemment l'opposition hétéronomie / autonomie, mais n'y a-t-il pas sous nos yeux le développement d'une anomie, précisément, une sorte de clôture non par un sens inaltérable mais par le non-sens ?

Il est de plus en plus fait mention dans la vie courante d'être confronté au phénomène de bêtise, que l'on voit effectivement envahir des pans entiers de la vie sociale. La psychanalyse a-t-elle quelque chose à dire de cet étrange objet, elle qui est confrontée journellement à la bêtise névrotique, l'errance de l'esprit handicapé par les traumatismes infantiles refoulés ?

De la même façon, nos sociétés occidentales semblent dominées par des réactions de dénis face à leurs énormes transformations. Au-delà de la reprise telle quelle d'une notion centrale de la psychanalyse dans le champ politique, pensez-vous que le phénomène décrit puisse être interprétés à l'aide des catégories psychanalytiques ?

Nous avions relayé votre excellent article « De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens », où vous reliez la constitution d'un tropisme totalitaire aux mouvements fondamentaux du psychisme. Cet éclairage semble parfaitement applicable aux actuels mouvements proto-totalitaires qui se développent dangereusement aujourd'hui dans les milieux dits « wokes », néo-féministes, végans, technophiles, pseudo-anti-racistes ou, encore plus caricaturalement, islamistes, tous soudés par une sorte de « complotisme victimaire ». Comment expliquez-vous le peu de réaction qu'ils rencontrent ?

III – Psyché et délabrement occidental

Le psychanalyste D. Sibony évoque quant à lui la notion de « culpabilité narcissique » pour rendre compte de cette complaisance qui habite l'Occidental à prendre sur lui les malheurs du monde afin de se placer à l'origine de tout. N'y a-t-il pas là une « haine de soi » qui serait toujours projetée sur « les Autres » mais de manière bien plus perverse que l'universelle xénophobie ?

D'une manière générale, les sociétés occidentales deviennent profondément multiculturelle, dans un contexte de « Déni des cultures » comme l'a parfaitement diagnostiqué le sociologue H. Lagrange. Comment la pratique de la psychanalyse peut-elle faire face à l'irruption de sujets culturellement éloignés du sujet moderne, judéo-chrétien et classiquement névrotique ? Cela ne devrait-il pas réveiller les questions posées par une ethnopsychiatrie qui ne fait plus aujourd'hui qu'inverser en l'appauvrissant la psychiatrie coloniale, comme le pointe très bien F. Gouriou ?

IV – Questions diverses

Cela soulève la question de la formation psycho-sociale du sujet humain ou, plus profondément et en terme psychanalytique, la psychogénèse, la formation de l'esprit humain. Les travaux sur le sujet semblent aujourd'hui très rares et méconnus, comme les travaux de P. Delion. Pourriez-vous en dire deux mots et formuler les questions énormes que cela soulève, comme la fameuse universalité du complexe d'Oedipe, la définition du pathologique ou l'inflation de l'autisme ?

L'envahissement technologique du quotidien et ses effets dévastateurs sont largement déplorés – sans que rien ne change, évidemment. Si les psychothérapeutes paraissent tardivement en prendre conscience, ignorant que la chose a été depuis longtemps analysée par G. Anders, J. Ellul ou C. Lasch, qu'auraient à dire les psychanalystes sur les effets de la prolifération d'objets « intelligents » sur l'esprit humain, et particulièrement les jeunes enfants en formation ?

Que dire, d'un autre côté du courant dit « transhumaniste », qui s'incarne par exemple très concrètement dans la généralisation de l'artificialisation de la procréation et les manipulations génétiques ? On les voit obsédés par un arrachement à la nature mais résolument aveugles à toutes les déterminations sociales, culturelles, familiales et surtout psychologiques ?

Alors que nos sociétés en sont obsédées par la question de la relation à la nature, les travaux psychanalytiques en font l'impasse, mis à part quelques exceptions comme F. Terrasson ou L. Magnenat. Freud lui-même posait quelques jalons dans Totem et Tabou, et chacun observe comme une fascination militante pour le règne d'une « Mère-Nature » : la frilosité des psychanalystes sur la question est-elle due à la complexité de la chose ou, encore une fois, à leur évitement du terrain social ?

Finalement, ne sommes-nous pas dans des sociétés traversées par un fantasme de retour à l'indifférencié, à ce « sentiment océanique » de plénitude dont parle S. Freud, à un monde homogène d'où l'altérité, qu'elle soit sexuelle, culturelle, idéologique ou organique, serait congédiée ? La psychanalyse n'est-elle pas ici mise en demeure de disparaître en tant que théorie et pratique cherchant à restaurer la capacité individuelle à affronter l'altérité, altérité de soi à soi, altérité du désir des autres, altérité du monde et altérité ultime des limites que nous impose notre finitude ?

« Ego de Logos »

Je connaissais la pensée de Gerassimos bien avant mon adhésion en Participante au Quatrième Groupe. Nouvelle venue, j'ai eu, à la Réinstituante de 2016, la surprise de le voir venir à moi et me féliciter pour un article que j'avais rédigé en réponse à l'un de ses textes, « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis », tous deux parus sur le site Lieux communs en Septembre 2009.
Sept ans après, il s'en souvenait et m'avait reconnue. Il m'accueillit et me souhaita la bienvenue.
Douze ans plus tard, presque jour pour jour, voilà un anniversaire que je voudrais n'avoir jamais eu à connaître.
Nos échanges réguliers par mails, depuis ce temps, furent un enseignement constant, selon cette maïeutique singulière qu'il savait transformer en amitié libre et infiniment respectueuse. Il me confia comment il traduisait en grec ce « JE » qui n'y existe pas : Ego de Logos – formule qu'il avait élaboré de concert avec Piera Aulagnier, alors qu'il traduisait la Violence de l'interprétation.
Et je compris alors comment « JE » existe et œuvre en toute langue.

J'ai trop de chagrin pour trouver les mots. Je n'ai d'ailleurs pas le désir d'en chercher.

Voici seulement un texte que je lui envoyais en écho, le 7 Avril 2020, à son article « De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens » (Topique n° 122) bouleversant de force et de profondeur que je n'ai pas eu envie de « discuter ». Juste d'y accorder une allégorie poétique de la psychanalyse.

J'en adresse tout particulièrement les mots à Tessa Stephanatos.

(« La Goutte d'huile », m'a été inspirée par cette phrase, extraite de l'article de Gerassimos « De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens » : "Cette haine originaire autant que nécessaire reste active tout au long de l'existence du sujet et malgré ses métamorphoses, ses déplacements, ses médiations, elle alimente en permanence le système représentationnel de la psyché, ses affects, ses mises enscène, ses mises en sens. À la charge du sujet et d'Éros de faire son élaboration en permanence. »

La Goutte d'huile

On dit que la curiosité poussa Psyché à vouloir contempler l'image interdite de l'amant qui chaque nuit venait la combler. Cliché facile : c'est l'angoisse qui pousse la nymphe, qui paie le prix de sa beauté puisqu'on l'a condamnée à s'éprendre d'un monstre affreux, à vouloir “voir” qui est là : se pourrait-il qu'autant de bienfaits viennent à la Belle d'une Bête affreuse ? Psyché n'est pas neuve : elle a commencé dans l'effroi.
La voilà captivée par l'absolue beauté de celui qu'elle contemple au point qu'elle oublie le réel : la lampe qu'elle tient à la main penche, une goutte d'huile brûlante tombe sur la cuisse d'Éros – car c'est lui. Il disparaît aussitôt, selon l'interdit qu'il avait signifié à sa Trop Belle. Trop c'est trop.
Ainsi la toute-puissance de la perfection fusionnée dans l'union.

Comme Orphée se retournant vers Eurydice la perd, l'angoisse de voir et savoir sépare Psyché de son amour.
“Chaque processus psychique, originaire, primaire, secondaire, traite l'information libidinale de manière à ce que la structure du représenté devient identique à celle du représentant.”
Fusion saisissante que la brûlure du réel fait éclater, à chaque niveau de la représentation ou de la compréhension, passé l'instant du “flash”, hallucination brève, intuition fulgurante ou illumination de l'idée : chacun de nous connaît ces instants rares où sujet et objet, dehors et dedans s'abolissent en un éclair de complétude que le réel aussitôt bouleverse : le pictogramme est toujours premier.

Psyché abandonnée ira d'épreuves en épreuves comme autant de punitions. Circumambulation d'impasses en contradictions impossibles à dépasser – et dont chaque fois l'angoisse de l'effroi et de la perte redouble l'absurdité.
Le conflit est permanent : le primaire contredit la toute-puissance originaire en renvoyant brutalement la psyché à la position passive masochiste d'objet du tout-désir de l'autre ou de son “tout-manque” ; le secondaire, recours à l'idéation et formation du Je contredit la posture passive masochiste d'objet, sans pour autant renforcer la toute-puissance originaire à laquelle l'auto-réflexivité secondaire portée par l'océan discursif, qui à la fois sépare et relie, s'oppose tout autant radicalement.
Cette circulation, dynamique parce que conflictuelle, se reconduit inlassablement.
Les trois processus s'intriquent, malgré le refoulement.
Dans le processus de métabolisation, il y a donc sans cesse travail vers l'harmonie par le conflit.
Conflit tripartite dont le produit, le Je, Ego de Logos selon la belle formule de Gerassimos Stephanatos, sera le quatrième pôle (quatrième terme psychique interrogé par Lacan) inassuré de lui-même et toujours en travail, d'où l'exigence qui lui est faite de renoncer aux attributs de la certitude (Aulagnier.)

Ce conflit même est projeté sur l'autre en cas de surtension.

Psyché aveugle ne part pas, dans ses épreuves, à la recherche d'Éros comme Isis partit en quête d'Osiris.
Non : le cœur de sa bataille n'est que la place vide de l'objet perdu. Et malgré cela, elle surmonte.
Parfois l'impossible tout à coup devient possible, malgré elle, comme si ça se faisait sans elle.
Informations sensorielles et libidinales : Psyché n'est pas seule à batailler – dans l'ombre aussi Eros travaille.
Séparés ils mènent ensemble leur transformation, qui les rapprochera – peut-être.
Ensemble dans l'inconscient, séparés par le Surmoi.

Castoriadis déplorait que la pédagogie moderne, soumise à des impératifs aseptisés d'efficacité voilant la censure morale, se voit privée de son moteur érotique : pour lui, la pulsion de savoir ne peut être féconde sans le secours d'Éros. Transfert animé par un Éros qu'apaise et sublime le travail de culture.
La pulsion de savoir est ce qui va conduire Psyché et Éros à la réhabilitation mutuelle.

Alors tout se met en mouvement – peu à peu le surmoi cède lorsque se calme l'angoisse.
Ici : la parole, épreuve et guérison (ou guérison par l'épreuve symbolique et ô combien puissante).
Une part du moi se décentre vers le discours, et se voit aussitôt obligée à la réflexivité : ici le travail du Je commence, qui doit absolument trouver le soutien du travail de culture et ce dès le cercle familial, sinon le risque d'un Je purement instrumental – juste un pauvre déictique – peut entraver sa faculté d'interprétation, sa liberté.

Oui, le pictogramme se saisit parfois du Je !
Les traumas hallucinatoires de coma autant que les éclats psychotiques en montrent la permanence accidentelle.
La plupart du temps nous ne le sentons pas alors croyons cela vain. Mais repensons aux instants d'inspiration qui émaillent le cours de nos travaux comme autant de brefs big-bang de relance où la libido réinvestit un Je sommé de s'auto-recréer – dans l'humilité : là est notre capacité de création. Ce fut celle de notre guérison.

Il n'y a pas que l'Éros agglutinant, tragiquement associé à son versant de mort. Il y a aussi l'Éros “psychisé”, Éros le fidèle, celui qu'auront transformé les douleurs de Psyché au fil de ses épreuves et dont s'émeut enfin ce Sujet en qui justice et désir alors se rejoignent.
Éros salvateur n'est alors pas autre que déjà l'époux, dont Psyché aura modifié la destinée : le “Je” qui peut se connaître lui-même.

Et qui garde en souvenir une cicatrice de brûlure sur la cuisse.
Abîmant la perfection d'une beauté narcissique, et renoncée.

Anne Vernet-Sévenier, 7 Avril 2020

Adieu au psychanalyste de l'autonomie, Gerassimos Stephanatos

(Article paru le 9 octobre 2021 dans le quotidien Kathimerini, en guise de témoignage du séminaire animé par G. Stefanatos depuis 2010.)

En septembre, les analyses interrompues pendant l'été reprenaient, les rencontres entre collègues permettaient aux liens de se réchauffer, les constellations dans l'univers psychanalytique se remettaient sur orbite. A l'aube de tout cela, l'obscurité se fit. De manière imperceptible et silencieuse, avec cette bienveillance qui lui était si propre, s'est éteinte une étoile dans le ciel de la psychanalyse, Gerassimos Stephanatos. Il est parti le 27 septembre, faisant un pas vers sa nouvelle demeure, notre espace intérieur, afin que son héritage inestimable soit transmis.

Son ancrage était Paris. Dans une « époque profondément marquée par la pensée lacanienne » disait-il, il a opté pour une version de la psychanalyse au sein des institutions qui tentait la mise en sens du délire, à l'encontre d'une psychiatrie imposant des distances de sécurité. Plus tard, fort de son expérience, à l'ombre de la vision freudienne d'une psychanalyse au service de la cité, il a été le directeur fondateur du Service de psychiatrie d'adolescents à l'Hôpital général d'Athènes G. Gennimatas. Il décrivait les résistances rencontrées face à sa tentative d'insuffler à tous l'esprit égalitaire qui l'animait, du psychiatre à la cuisinière, en insistant sur le rôle symbolique maternel de cette dernière, permettant l'émergence d'un matériel clinique précieux.

La scission de l'École Freudienne de Jacques Lacan en 1969 avait donné naissance au Quatrième Groupe, que G. Stephanatos a rejoint plus tard, ayant déjà entamé une longue analyse avec Cornelius Castoriadis. Il est resté fidèle aux principes et à la culture psychanalytique du Quatrième Groupe jusqu'à la fin. Il a choisi l'autonomie d'un groupe qui lui a permis de créer sa propre théorisation, articulant le freudisme et le lacanisme sans étiquettes, non sans une certaine gymnastique dont témoignait sa formule acrobatique : « Il n'y a pas de psychanalyse sans Lacan, il n'y a pas de psychanalyse uniquement avec Lacan ».

G. Stephanatos entretenait un dialogue continu en dehors des institutions psychanalytiques avec de nombreux psychanalystes affiliés ou indépendants. Parfois, lorsqu'on lui demandait pourquoi il n'avait pas fondé un Quatrième Groupe en Grèce, il répondait d'un ton énervé : « Votre question est le signe de votre méconnaissance. Le Quatrième Groupe n'est pas une franchise commerciale qui s'exporte et s'importe. Il est pleinement là, dès lors que je fonctionne avec ses principes, dans le séminaire, dans les supervisions analytiques, dans les échanges interanalytiques ». A l'époque où un « study group », conduit par Anna Potamianou, essayait d'acquérir le statut de Société analytique, il aurait pu répondre au chant des sirènes qui l'invitait à faire une analyse avec un membre de l'IPA pour y être admis. Son refus avait comme prix son exclusion à vie de la psychanalyse « institutionnelle », malgré sa valeur reconnue implicitement par tous et son oeuvre inestimable. « J'étais à l'intérieur de moi dans un processus vivant d'auto-analyse après l'analyse », disait-il. « Qu'est-ce qui m'était demandé ? De faire une fausse analyse pour être intégré ? ». Avec son humour incomparable, il répondait à A. Potamianou : « Quand je tomberai en dépression, je commencerai une analyse et je viendrai ».

La marque de fabrique de G. Stephanatos était l'autonomie, inscrite dans la généalogie du dessein castoriadien. Il y a quelques mois, il disait que son association était une institution cinquantenaire n'étant pas plus propriétaire de ses locaux que de son savoir. A l'encontre d'une logique de pouvoir et d'appropriation du savoir, il défendait une psychanalyse anti-bureaucratique, anti-académique, toujours à réinventer, à re-créer dans les échanges mutuels, à l'instar de la psyché. Les discussions avec lui mettaient en évidence une technique non technicisée, vivante, un cadre garanti par le psychisme de l'analyste en son centre, plutôt que rigidifié par des règles universellement appliquées.

S'opposant à la validation du cursus des candidats-analystes par une « onction », se faisant ainsi l'écho de la position de J. Lacan, il disait : « Ces rituels des comités, loin du vécu interanalytique, disent peut-être beaucoup, mais peut-être même rien à propos de l'analyste ». Il se concentrait plutôt sur le désir de l'analyste, dans son caractère multiforme, et en ce qu'il constitue l'objet principal de sa propre analyse et de son auto-analyse. « C'est comme le permis de conduire, disait-il. On te le donne quand tu sais déjà conduire. Soit on est analyste, soit on ne l'est pas ». Il pensait la psychanalyse comme travail d'ouverture dans un cadre d'intersubjectivité, où l'analyste, au contact de ses propres parties inconscientes et de celles de l'analysant, suit les mouvements psychiques qui se déroulent en séance dans une tentative d'apporter une réponse « vraie » à la « demande » du patient.

L'écriture et la traduction, parents privilégiés de la psychanalyse, ont été au centre de ses intérêts. Travailleur prolifique et infatigable, il a fondé en 1997 avec Thanassis et Eleni Tzavara ainsi qu'avec Giorgos Kourias, la revue emblématique Ek ton Ysteron [Après-coup] dont le cycle s'est achevé en 2017. Pluraliste et indépendante, il s'agissait de la première tentative de produire un discours psychanalytique en grec. En parallèle, les séminaires qu'il a coordonnés (depuis 2009) ont été le noyau vivant de rencontres de différentes voix psychanalytiques, un îlot d'auto-institution et d'autonomie. Un pont qui liait les institutions psychanalytiques, envers lesquelles il était sceptique, avec « sa propre » psychanalyse, représentative d'une génération de la psychanalyse française à laquelle il restait fidèle. Sur ce pont s'opérait une transition : l'extra-institutionnel et l'institutionnel n'étaient plus des positions rigides dans un jeu de miroir mais se retrouvaient dans un lieu synthétique de pensée et de quête de sens. Cela était probablement la composante principale de l'air de liberté que ces séminaires inspiraient.

L'« alter-vision », qui défait l'autorité du « super » de la « supervision » est une institution interanalytique. G. Stephanatos évitait de se mettre à la place du sujet omniscient au sein d'une relation enseignant-enseigné, garantissant ainsi un vrai respect. Se vivait avec lui une synthèse en perpétuel remaniement, souvent laborieux, un évitement vigilant de tout excès de discours interprétatif et de toute intervention préfabriquée. Surtout, il avait la capacité remarquable de rester toujours l'analyste privilégiant les allers-retours entre théorie et technique, entre mouvements transférentiels et consolidation des processus de pensée, loin du déterminisme d'une psychanalyse positiviste, Ego-centrée et amputée de la radicalité freudienne de l'inconscient.

Dernièrement, il s'était senti préoccupé par la virtualisation et le glissement vers une analyse « a-corporelle », produits par les protocoles sanitaires la minant de l'intérieur, s'immisçant au sein du cadre. Il avait repéré combien cette altération du cadre en menaçait les piliers, alors qu'il avait toujours insisté sur l'importance de leur invariabilité. Sa propre vision de la psychanalyse, s'appuyant sur des bases solides, soutenait une architecture enrichie et reconstruite par les transformations de sa théorisation, celle-ci étant imprégnée par ces couples fondamentaux : faire – être fait par soi-même et le monde, créer – être créé, construire – être construit. Lui-même chérissait toujours la conflictualité pour ses aspects créatifs, tout en gardant un esprit profondément rassembleur et empreint de justesse.

Nous avions été nombreux à collaborer étroitement avec lui, dans ses « alter-visions », à l'Association d'études psychanalytiques de l'adolescence « Enivos », qu'il avait fondée, et au sein du séminaire interrompu par la pandémie. Au début des deux étés 2020 et 2021, la possibilité réconfortante nous a été offerte par G. Stephanatos et sa femme Tessa Hadjiyanni, psychanalyste, de faire des rencontres de travail « incarnées » dans leur maison de campagne à Vytina, dont le souvenir nous remue profondément. Nous avons partagé avec lui des moments fécondés par la diversité de son horizon psychanalytique, la profondeur de sa réflexion, son humour et son esprit perpétuellement curieux, tout cela constituant une puissante source d'inspiration, tel un phare, qui nous manquera. Au-delà de l'immense tristesse éprouvée pour sa disparition, nous garderons la chance de l'avoir rencontré. Nous le retrouverons dans ses écrits qui seront publiés, le suivant à jamais dans la « quête d'une vérité qui guérit » [1].

Stelios Makris,
Psychologue, membre de l'Association d'études psychanalytiques de l'adolescence Enivos.
(Traduction : Véra Savvaki, psychologue, docteure en psychologie, Athènes et Odile Marcombes, psychanalyste, Paris)

Gerassimos Stephanatos, un psychanalyste engage

J'ai connu Gerassimos Stephanatos dans les débuts du Quatrième Groupe quand, psychiatre en exercice, il poursuivait sa formation analytique. C'était un temps où, à l'encontre des modalités institutionnelles d'organisation prévalentes dans d'autres sociétés, nos fondateurs avaient osé penser et créer un lieu où on se côtoyait aisément hors les « rituels frontaliers » au nom d'un principe d'ouverture et de non aliénation à l'institutionnel. Gerassimos en maintenait l'actualisation dans son séminaire où se retrouvaient des analystes d'obédiences diverses, ainsi que dans ses liens de travail et d'échange avec d'autres sociétés analytiques.

Choisir de s'investir dans le Quatrième Groupe était, sans doute, pour Gerassimos, comme pour certains d'entre nous, s'engager dans une voie entrant en résonance avec des engagements préexistants et trouver dans la psychanalyse, et dans un lieu qui lui était dédié, un étayage pour les valeurs d'émancipation et d'autonomie auxquelles nous aspirions tant sur un plan personnel que politique et sociétal, un temps où S. Viderman, référence transférentielle pour certains analystes ayant participé aux fondements du Quatrième Groupe, pouvait affirmer que la psychanalyse est politique (où elle n'est pas ?) et non adaptative. Je me souviens que, lors d'un bref et chaleureux séjour en Grèce à l'invitation de Gerassimos pour faire une conférence dans le cadre de son séminaire, combien il était heureux de me faire connaître ce quartier d'Athènes où il avait fait ses études et où s'étaient déroulées de violentes manifestations d'étudiants contre la dictature des colonels auxquelles il avait participé. Ces luttes étaient comme présentes, vivantes, encore en lui. Etudiant engagé, il est devenu un psychanalyste engagé de la façon la plus exigeante dans les valeurs de l'analyse, comme dans celles du Quatrième Groupe.

C'est ainsi que dans un texte récent qu'il m'avait communiqué début juillet, texte consacré à la théorie de la subjectivité proposée par Cornelius Castoriadis, « penseur de la création humaine, psychique et social-historique », qui fut son analyste, soucieux de l'avenir de la psychanalyse comme du Quatrième Groupe, il dénonce avec force les dérives actuelles de la psychanalyse :

« L'empirisme scientiste en coexistence paradoxale avec le relativisme intersubjectif, menacent l'apport freudien tant sur le plan théorique que pratique. L'abandon progressif de la métapsychologie par les courants herméneutiques et narratifs d'une certaine psychanalyse contemporaine va de pair avec le renoncement aux notions de base comme le transfert au profit de l'empathie et d'une relation analyste-analysant qui vise une efficacité thérapeutique avec des résultats tangibles sinon quantifiables : déviation qui ne va pas sans évoquer le conservatisme de nos jours ».

Dans ce texte, comme dans ceux qu'il a consacré à la pensée de Piera Aulagnier dont il a été le traducteur, se donne à voir sa capacité, fruit d'un travail soutenu et d'une vaste culture, à prendre en compte la pensée des autres en mettant en valeur les avancées et l'originalité dans le champ analytique de leurs travaux, mais toujours sous le sceau de sa propre clinique et pour créer sa théorisation personnelle.

Comme Castoriadis qui a travaillé de longues années au Quatrième Groupe sans, pour autant, demander à devenir analyste- membre, il est resté longtemps libre de son appartenance institutionnelle et ne s'y ait résolu qu'après le décès de Nathalie Zalztman en raison de sa fidélité aux profonds liens d'amitié qui le liaient à elle. La distance géographique qui nous séparait n'a sans doute pas, toujours et pour tous, permis d'apprécier pleinement la force de ses convictions qu'il savait exprimer avec pondération, non plus que sa fidèle et chaleureuse présence. Je ne saurais oublier l'accueil amical et festif qu'avec Tessa, sa femme, et tous les membres de son séminaire, il m'avait réservé dans la douceur d'un printemps athénien.

Il nous reste ses écrits pour situer tout ce qu'il a souhaité apporter par son écoute, son travail et ses valeurs à la psychanalyse et au Quatrième Groupe.

Janine Filloux

En souvenir de Gerassimos Stephanatos

Gerassimos Stephanatos a fait un travail considérable en traduisant en grec « La violence de l'interprétation » ainsi que d'autres textes de Piera Aulagnier. Nous pensons tout de suite à l'intérêt que cette traduction représente pour tous les collègues grecs qui ont découvert, découvrent ou vont pouvoir découvrir son œuvre grâce à son travail. Cependant, nous n'imaginons pas l'intérêt qu'elle représente pour nous.

Gerassimos Stephanatos était intervenu lors des Journées Scientifiques de 2017 du Quatrième Groupe qui nous ont réunis autour de l'œuvre de Piera Aulagnier, et je garde un souvenir très précis d'un moment de son intervention qui m'a permis d'appréhender la notion d'originaire telle que Piera Aulagnier l'envisageait.

Il évoquait de manière très vivante ses rencontres avec elle, au sujet de cette traduction. Pour caractériser le registre des représentations dans l'originaire, il lui proposa présentation (παράσταση) plutôt que représentation (αναπαράσταση). Piera Aulagnier a tout de suite été d'accord, allant jusqu'à dire que même en français, il aurait été plus juste de dire présentation plutôt que représentation et qu'elle aurait choisi ce mot si elle avait dû réécrire son livre.

Depuis, j'ai mieux appréhendé cette notion d'originaire (en particulier dans sa différence avec le primaire) et je peux plus aisément en faire l'hypothèse dans ma pratique clinique. La proposition de Gerassimos Stephanatos a d'autant plus fait écho chez moi, que c'était à propos d'une activité de théâtre d'ombre avec des enfants autistes, que je bataillais avec cette notion à ce moment-là.

En effet en Grèce, c'est en premier lieu au théâtre qu'on va voir une παράσταση. L'étymologie de ce mot nous dit qu'il s'agit de se poser là, d'être présent, de se tenir à coté et c'est son usage courant qui nous dit que c'est à propos de ce qui apparaît sur une scène, celle du théâtre actuellement ou celle du tribunal autrefois. Αναπαράσταση n'est pas un mot de la langue courante, mais un mot savant, inventé au XIXème pour traduire le mot français, il est moins souple. Avec le préfixe ανα, il ajoute une strate du côté de la superposition, de la répétition, dimension qui nous est familière en psychanalyse, où on peut écrire parfois re-présentation avec un trait d'union pour le signifier.

Je suis persuadé qu'une traduction littérale de « La violence de l'interprétation » aurait fait choisir αναπαράσταση, même sans savoir que ce terme venait du français. Mais la fine compréhension, que Gerassimos Stephanatos avait de la notion d'originaire, lui a permis d'ouvrir la discussion. Grâce à la manière dont il a pu faire entrer en résonance la langue grecque et la pensée de Piera Aulagnier, la notion d'originaire s'est non seulement enrichie, mais encore éclairée. Ce dialogue a permis que quelque chose d'imprévisible et de nouveau surgisse par le travail de la traduction.

Jean Peuch-Lestrade

Γεράσιμου Στεφανάτου

La disparition soudaine de Gerassimos Stephanatos nous plonge dans le désarroi, me bouleverse et c'est avec beaucoup d'émotion que j'ai écrit ce texte.
J'ai connu Gerassimos en 1979. J'étais interne en psychiatrie et lui chef de clinique. 1979, cela me paraît si loin et en même temps nos moments de rencontre et d'échanges de cette époque lointaine restent si présents. Il parlait déjà avec cet enthousiasme que nous lui connaissions tous de psychanalyse. Il me parlait avec ferveur de La Violence de l'interprétation de Piera Aulagnier. Paru quelques années plus tôt, cet ouvrage était pour lui essentiel et fondamental. C'est lui qui me le fit découvrir et ce qu'il en disait aura sans doute contribué à ce que j'aille écouter à Sainte-Anne la dame qui parlait debout. Je l'entendais également déjà développer une critique très ferme du structuralisme et de l'immuabilité qui caractérise le symbolisme lacanien. Mais je garde surtout de ces années-là ce sentiment d'un collègue habité d'un tel enthousiasme pour la cause psychanalytique qu'il en était joyeux et qu'il pouvait transmettre cette joie. Avant qu'il ne s'établisse à Athènes en 1988, il a été attaché des hôpitaux psychiatriques de Paris où il fut chargé d'enseignement clinique à l'Hôpital Lariboisière et nous nous rencontrions à quelques colloques.

Puis, installé en Grèce, il a développé son activité de psychanalyste en libéral tout en étant médecin chef du département de psychiatrie pour adolescents et jeunes adultes à l'Hôpital général d'Athènes G. Gennimatas (1990-2003) où il devait s'appliquer à mettre en place son expérience de la psychiatrie institutionnelle. Il est le co-fondateur (1997) et membre du comité de rédaction de la revue psychanalytique grecque Ek ton ysteron (après-coup) (1997-2014) et fondateur (2013) de la Société pour l'étude psychanalytique de l'adolescence « Enivos » qui siège à Athènes où il a été responsable de la publication Psychanalyse et adolescence. Repères théorico-cliniques. Il collabore avec le Centre européen de traduction, de littérature et de sciences humaines (EKEMEL), enseigne au Département de théorie et d'histoire de l'art de l'ASKT (2007 à 2011) et, sera directeur de collection (Psychanalytika) aux éditions Hestia à Athènes. Il est également membre du Comité de lecture de la revue Topique.

Membre du Quatrième Groupe depuis dix ans, on ne peut dissocier chez notre regretté collègue, sa sensibilité aux problèmes sociaux, son engagement politique de son élaboration théorico-clinique. En référence aux travaux de C. Castoriadis, il considère l'être humain comme un être fou de ses passions, malade de son désir, tout en étant épris d'une quête inextinguible de sens et soutient qu'il n'est donc guère possible de penser la psyché et le sujet humain sans référence au monde socialement institué. Mais, qu'il est tout aussi essentiel de reconnaître que tout processus de subjectivité a à se confronter à un déjà-là, à un en deçà de lui-même qui le précède et il s'appuie alors sur les concepts d'Aulagnier pour penser l'avènement du Je.

De la richesse de son élaboration qui confronte la dynamique instituant / institué au rapport Je identifiant / Je identifié, je ne rappellerai ici que ce qui le conduit à sa conception de la cure. Celle-ci est pensée depuis la capacité autoréflexive de l'originaire pictographique qui a à tenir compte du travail de création, de « l'imagination radicale » qui dépasse la répétition. En sa dynamique transféro-contre-transférentielle l'espace de la cure est posé comme co-création et le champ de l'interprétable situe le travail analytique au niveau de la construction interprétante créatrice : proche à la fois de la poièsis psychique et de l'émergence d'une subjectivité s'ouvrant et se renfermant sans cesse sur elle-même, d'une subjectivité réfléchissante toujours à faire être.
Gerassimos a organisé un séminaire, des groupes de travail. Il a écrit de nombreux articles, publié des livres. Il a participé à de nombreux colloques quand il ne les organisait pas à Athènes où du fait de son expérience parisienne il a pu inviter nombre d'analystes de différentes sociétés. Gerassimos a beaucoup contribué à faire connaître en Grèce les travaux métapsychologiques liés au Quatrième Groupe en initiant notamment la traduction de la Violence de l'Interprétation ainsi qu'un article de Nathalie Zaltzman. Et ceux de ses collègues du Quatrième Groupe qui se sont rendus à Athènes se souviendront de son attention, de sa profonde hospitalité ainsi que celle de son épouse, Tessa, à qui je renouvelle l'adresse de mes plus sincères condoléances.

Nous perdons un collègue animé d'une passion indéfectible pour la psychanalyse et j'ai pu apprendre qu'il avait travaillé à la correction de son dernier livre tant que cela lui a été possible. Je perds un collègue qui par sa lecture des plus attentives de l'oeuvre freudienne, de C. Castoriadis, de P. Aulagnier, de N. Zaltzman m'aura beaucoup appris, à le lire, à l'écouter. Je perds un ami qui a marqué ma vie d'analyste, ma vie tout court.

Bernard Defrenet

Hommage à Gerassimos Stephanatos

La disparition de Gerassimos Stephanatos a été un choc pour moi puisque depuis des mois à cause de la pandémie de Covid-19 les réunions du Quatrième Groupe dont il était membre étaient suspendues.

Ce sont mes origines grecques qui m'ont liée à l'Association Franco-Hellenique de Psychiatrie Psychologie et Psychanalyse que notre ami commun Vangelis Spyratos m'a fait connaître il y a bien longtemps maintenant, et dont je suis toujours la trésorière. Elle était malheureusement en sommeil depuis des années, avec la disparition des collègues Claire Sinodynou, qui en avait été co-fondatrice, Vassilis Papadakos, et maintenant Gerassimos avec qui nous avions tenté de réfléchir à une évolution possible ....
Mais j'ai vraiment compris la profondeur et la finesse de Gerassimos en travaillant avec lui au Quatrième Groupe. Son sens théorique à la recherche de l'expression des traces et de l'indicible n'était jamais déconnecté de la relation humaine. J'ai pu constater sa générosité exceptionnelle autant que rare, ainsi que son sens du partage, du don, du lien ....
Il aurait dû venir à Paris pour notre séminaire le 20 Novembre 2021 et je me préparais à le revoir avec grand plaisir, comptant sur sa bienveillance et l'intelligence de son écoute.

Même s'il nous manque, ce qui est donné ne se perd pas et j'espère que la fidélité à sa pensée et à son être à la fois solide et tout en délicatesse, perdurera.

Le 11/11/2021

Monique Mioni
Membre du Quatrième Groupe-OPLF

[1] Il s'agit du sous-titre de son ouvrage intitulé Constructions de l'analyse, construction de l'analyste, publié en 2017 aux Éditions Hestia à Athènes.

La prématuration humaine

LieuxCommuns — 2021-10-15T11:51:43Z

Chapitre premier, « La prématuration », du livre « L'entrée dans la vie » de Georges Lapassade, 10/18 1963, pp. 23-4 (réed. Anthropos, 2005).

L'homme naît inachevé.

Plusieurs signes le manifestent : la non-fermeture des cloisons cardiaques, les insuffisances inscrites dans les alvéoles pulmonaires, l'immaturité post-natale du système nerveux. Ce sont là des faits d'ordre biologique ; mais ils ont été particulièrement soulignés et interprétés par les psychologues de l'enfance, et ceci dès les premiers développements de l'observation psychogénétique. Un psychologue de l'enfance, Preyer, les décrit ainsi : « Chez l'homme, le nombre des associations possibles entre la vue et les mouvements oculaires coordonnés est si grand, comparé au nombre des associations possibles chez l'animal au moment de la naissance, qu'il ne leur est loisible de se développer qu'au cours d'une longue enfance, d'une longue période après la naissance… Ce n'est qu'à partir de la sixième année, comme l'a montré O. Binswanger, que se trouvent des cellules ganglionnaires complètement développées dans le cerveau de l'enfant : ce n'est qu'à cette époque aussi, selon Sernoff, que se développent les circonvolutions. Ainsi, non seulement le cerveau humain continue à se développer après la naissance, mais il ne se différencie qu'après celle-ci, et ce n'est qu'au deuxième mois qu'il présente des signes morphologiques caractéristiques » [1].

On a souvent interprété cette immaturité comme une prématuration : la naissance a lieu trop tôt, l'enfant doit « achever » dans le monde un développement qui n'a fait que commencer au cours de la vie fœtale. La prématuration de la naissance déterminerait ainsi l'allure spécifique de l'enfance humaine.

L'enfance devrait donc être définie comme la période d'achèvement de ce qui n'est qu'esquissé au terme de la vie intra-utérine. Elle ne serait qu'une naissance continuée, un commencement développé ou, comme dit Nietzsche, « un jour de l'an prolongé » [2] Mais ceci explique et fonde la nécessité d'une enfance, sans rendre entièrement compte de sa singulière longueur. Or on constate que le temps mis pour doubler le poids de l'organisme à la naissance est plus long pour l'espèce humaine que pour les autres espèces vivantes ; que le moment de la marche, et le délai qui le sépare de la venue au monde, est tel que l'enfant humain est plus longtemps inapte à la maîtrise de l'espace. Si l'on considère enfin que la croissance physique ne s'achève chez l'homme qu'entre la vingtième et la trentième année, on doit dire que le temps de maturation correspond à peu près au tiers de la durée totale de la vie -proportion que l'on ne trouve chez aucun autre être vivant.

Le développement connaît enfin des décalages et des discontinuités. Chacun sait que l'homme a des « dents de lait » avant d'avoir sa dentition définitive, et qu'une phase de repos sépare ces deux dentitions. Mais le fait le plus remarquable reste le développement « diphasé » de la sexualité humaine : une première poussée entre trois et cinq ans, suivie d'une phase de repos, puis une seconde floraison à la puberté. Il y a décalage enfin entre les rythmes de maturation des organes et des fonctions : la maturation des connexions neuro-musculaires nécessaires à la marche et au langage s'accomplit au cours de la première enfance ; la maturation sexuelle est achevée beaucoup plus tard ; l'achèvement de la croissance en longueur vient encore plus tardivement et se prolonge plusieurs années après l'accès à la maturité sexuelle.

Les phases de repos sont un trait particulièrement caractéristique : alternant avec des phases d'accélération, elles caractérisent également le rythme général de la croissance. Les organes génitaux féminins ont atteint un terme de croissance autour de la cinquième année ; mais leur fonctionnement ne commence normalement qu'à l'époque de la puberté. Ce caractère se retrouve sur le plan d'ensemble du comportement : à cinq ans, observe Gesell, l'enfant atteint un palier d'équilibre tel qu'il paraît avoir accompli « le premier tour de piste de la longue course vers la maturité » [3]. Cet équilibre des cinq ans sera ensuite bouleversé au cours de nouvelles poussées de croissance.

L'accès de l'homme à la maturité biologique ne s'accomplit donc pas d'un coup. Elle s'effectue lentement, de façon complexe, selon des rythmes qui donnent aux débuts de l'homme dans la vie un caractère tout à fait singulier. Cette singularité a fait l'objet de commentaires divergents. Les hypothèses pour rendre compte des conditions de la naissance et de la signification de l'enfance, s'orientent en effet dans deux directions.

* * *

Certains auteurs proposent d'expliquer l'inachèvement de l'homme à la naissance par la complexité de son organisation psycho-biologique. Ainsi E. de Hartmann écrit : « Chez l'homme, le nouveau-né semble ne rien apporter avec lui et devoir tout apprendre ; en fait, au contraire, il apporte tout, ou du moins infiniment plus que n'apporte l'animal équipé et prêt dès sa sortie de l'œuf, mais il l'apporte à l'état imparfait, car ce qu'il y a à développer chez lui est si considérable qu'au bout de neuf mois de vie embryonnaire, il n'en peut exister que les germes. Ces germes, ces dispositions se développent et mûrissent à mesure que le cerveau de l'enfant se développe par l'expérience » [4]. L'inachèvement initial apparaît ici comme une détermination provisoire ; en réalité, l'enfant humain « apporte tout », mais ce « tout » est encore enveloppé dans le germe ; il est là, provisoirement, à l'état virtuel ; la perfection future de l'adulte est en puissance dans l'imperfection de la naissance.

C'est la doctrine embryologique de la préformation transposée de l'embryologie à la psychologie. Cette transposition était en fait élaborée dès le XVIlle siècle, dans le concept de la perfectibilité. Pour les philosophes des Lumières, ainsi d'ailleurs que pour Rousseau, ce concept signifie qu'on reconnaît à l'homme seul la capacité d'un progrès indéfini qui ne serait qu'actualisation d'un ensemble de possibilités d'abord en sommeil, et que l'expérience réveille. Ce concept sert ainsi, comme le remarque R. Hubert, à distinguer l'homme des autres êtres vivants : selon les Encyclopédistes, « il subsiste entre l'homme et l'animal des différences qui rendent possible la perfectibilité du premier et expliquent au contraire la fixation des instincts chez le second » [5].

Le premier contenu du concept de perfectibilité concerne les potentialités inscrites dans l'être humain à la naissance, développées au cours de l'enfance. Un second aspect de cette notion complète le premier : il concerne l'éducabilité de l'homme.

La longueur de l'enfance humaine rend l'éducation à la fois nécessaire et possible ; l'enfance se caractérise comme condition de possibilité d'un conditionnement. On trouve une expression précise de cette thèse dans la distinction qu'établit Buffon entre l'homme et l'animal :

« Un jeune animal, tant par l'incitation que par l'exemple, apprend en quelques semaines d'âge à faire tout ce que ses père et mère font ; il faut des années à l'enfant, parce qu'en naissant il est sans comparaison beaucoup moins avancé, moins fort et moins formé que ne le sont les petits animaux… L'enfant est donc beaucoup plus lent que l'animal à recevoir l'éducation individuelle ; mais pour cette raison il devient susceptible de celle de l'espèce. Les secours multipliés, les soins continuels qu'exige pendant longtemps son état de faiblesse entretiennent, augmentent l'attachement des père et mère et, soignant le corps, ils cultivent l'esprit. Le temps qu'il faut au premier pour se fortifier tourne au profil du second » [6]. L'aspect que souligne ce texte est celui qui concerne la nécessité de l'éducation : l'enfant, désarmé devant les nécessités de la vie « moins fort et moins formé », doit apprendre, c'est-à-dire recevoir de l'entourage les techniques de vie que la nature ne lui a pas données.

On accentue l'autre aspect de l'éducabilité en soulignant la plasticité propre à l'enfance. C'est là un trait d'observation courante et qui, d'ailleurs, déborde Je cadre de l'espèce humaine : le temps de la croissance des êtres vivants est, par opposition au temps de maturité, celui d'une plasticité qui permet le dressage. Pour parler le langage de Buffon : l'enfance devient ainsi le moment d'une « éducation de l'individu », commune à l'homme et à l'animal. Les êtres vivants qui ont atteint un certain degré d'évolution ont, comme le soulignera J. Fiske [7], une enfance au cours de laquelle ils acquièrent des comportements. Le modèle de ces conduites acquises est fourni par les adultes. On le voit dans la formation des habitudes : certaines conduites nécessaires à la conservation de la vie seraient inscrites dans l'équipement héréditaire ; le poussin picore dès qu'il a brisé sa coquille. D'autres conduites sont au contraire acquises par imitation ou par domestication.

L'« éducation de l'espèce » est le propre de l'homme : des caractères nouveaux sont apparus, qui n'appartiennent pas à la nature ; le langage en est un exemple. L'éducation n'est plus alors la simple mise en activité des conduites propre à « l'éducation individuelle » ; elle implique, au contraire, la transmission de normes et de techniques dont l'ensemble forme ce qu'on nomme aujourd'hui la culture.

L'acculturation de l'enfant humain peut être comprise de deux manières, selon qu'on donne telle ou telle définition de la culture. Dans la perspective de la philosophie des Lumières, qui fonde la distinction introduite par Buffon, la culture constitue la différence spécifique de l'homme, le caractère essentiel de la nature humaine. Dans une perspective plus moderne, la notion de culture s'oppose à la notion de nature : l'homme est un être culturel, et non naturel ; la diversité des cultures brise toute unité fondamentale de l'espèce au bénéfice d'une séparation des styles de vie et des modèles de comportement. Au départ de toute réflexion sur le conditionnement humain, il importe de rappeler cette ambiguïté inhérente à la définition de la culture. Si l'on retient le premier sens, avec l'universalité des Lumières, le conditionnement aura la valeur d'une hominisation progressive ; la préparation éducative à la vie doit être comprise comme une insertion sociale, fondée sur la diversité des normes caractéristiques des diverses sociétés. Dans le premier cas, l' « acculturation » désigne l'entrée de l'homme dans l'universalité d'une condition ; dans le second, il s'agit, au contraire, du processus qui brise l'unité biologique pour modeler l'individu selon les normes d'un groupe social distinct des autres groupements humains.

Il reste que, dans les deux cas ainsi séparés, l'éducabilité trouve son terme dans l'achèvement des années de formation. L'homme achevé, c'est l'homme adulte. La perfectibilité, avec sa double signification de potentialité et d'éducabilité, suppose un idéal de perfection, et donc la possibilité d'un achèvement.

C'est également à partir d'une perfectibilité qui demande un temps d'actualisation – nous dirions aujourd'hui de maturation – que le philosophe J. Fiske a proposé, en se réclamant de Darwin, d'expliquer la longueur de l'enfance. Fiske, c'est Buffon interprété à la lumière de l'évolutionnisme. Selon Fiske, en effet, l'enfance est un produit de l'évolution : cette conclusion est exigée par le fait que sa durée paraît croître avec la transformation évolutive des êtres vivants. L'explication de cet allongement progressif prend chez Fiske un caractère nettement finaliste. C'est ainsi qu'il écrit dans La destinée de l'homme : « La vie psychologique des animaux les plus inférieurs consiste en quelques actes simples tendant à se procurer la nourriture et à éviter le danger ; ces actes, nous avons coutume de les classer comme instinctifs. Si nous montons l'échelle animale jusqu'à ce que nous arrivions aux oiseaux et aux mammifères supérieurs, nous voyons commencer un changement très remarquable… Les actes que l'animal accomplit au cours de sa vie deviennent beaucoup plus nombreux, beaucoup plus variés et beaucoup plus complexes. Ils sont donc répétés avec moins de fréquence dans le cours de la vie de chaque individu. Conséquemment, la disposition à les accomplir n'est pas complètement organisée dans le système nerveux du rejeton avant la naissance. La courte période d'existence pré-natale ne donne pas un temps suffisant pour l'organisation d'habitudes aussi variées et aussi complexes. Le processus qui, dans les animaux inférieurs, est achevé avant la naissance, voit cet achèvement prorogé dans les animaux supérieurs jusqu'à l'époque suivant la naissance. » [8].

L'existence de l'enfance est ainsi justifiée par une complexité croissante du comportement qui lui serait, on ne sait trop pourquoi, antérieure. Pour Fiske, c'est le psychisme qui détermine l'apparition de l'enfance dans le cours de l'évolution. Le spiritualisme du philosophe dirige ici l'interprétation des faits et la lecture des significations.

Le spiritualisme mis à part, la réponse de H. Wallon au même problème n'est pas très différente. Il écrit en effet : « L'enfant reste beaucoup plus longtemps désarmé devant les nécessités les plus élémentaires de la vie, et les occasions d'apprentissage qu'il doit trouver dans le milieu externe prennent alors une importance décisive. Il y a ainsi relation inverse entre la richesse de l'équipement et l'achèvement de ses parties. Plus grand est le nombre des possibilités, plus grande leur indétermination. » [9]. Ici encore, on le voit, la plasticité d'un être inachevé est invoquée, postulée, pour rendre compte d'une enfance nécessairement longue. Mais d'où vient cette richesse originelle ? On la pose au départ, pour conclure qu'une longue période de maturation est nécessaire à son actualisation.

C'est la théorie modernisée de la perfectibilité. On commence par souligner le lien entre la nécessité des apprentissages -l'homme est un animal qui doit apprendre à vivre – en marquant ici l'importance du milieu extérieur. Puis, on invoque, comme le font Fiske et Preyer, une grande richesse en possibilités qui n'ont pu s'actualiser au cours et au terme d'une vie prénatale trop courte ; ce qui doit rendre compte de l'indétermination originelle de l'organisme néonatal. Mais comment expliquer alors, sinon par la théorie classique d'un perfectionnement progressif des espèces, cette richesse en équipements biologiques invoquée à titre d'explication dernière ? Ou bien on postule, sans le développer, un progrès linéaire qui fait de l'homme l'animal le plus perfectionné ; ou bien on tombe dans un véritable cercle, et l'on explique l'indétermination par l'immaturité et l'immaturité ou la prématuration par l'indétermination

Enfin, ces interprétations oscillent entre les deux aspects du concept de perfectibilité : tantôt on souligne la potentialité des équipements qui doivent mûrir, et tantôt on met l'accent sur l'éducation. Devenir homme, accomplir en soi l'humanité, entrer dans la vie, c'est, dans cette perspective, actualiser la perfectibilité caractéristique de l'espèce ; et c'est en même temps achever d'apprendre à vivre. Dans cette perspective, l'adulte, c'est l'homme développé et formé ; l'enfant ne sert ici qu'à préparer l'adulte.

Mais on peut soutenir le contraire et dire que l'adulte précède l'enfant.

* * *

C'est ce qu'avait déjà vu Darwin. On lit, en effet, dans l'Origine des Espèces : « On sait actuellement que quelques animaux sont aptes à se reproduire à un âge très précoce, avant même d'avoir acquis leurs caractères adultes complets ; si cette faculté venait à prendre chez une espèce un développement considérable, il est probable que l'état adulte de ces animaux se perdrait tôt ou tard ; en ce cas, le caractère de l'espèce tendrait à se modifier et à se dégrader considérablement, surtout si la larve différait beaucoup de la forme adulte. » [10]. L'hypothèse, vérifiée pour certaines espèces animales, de la néoténie évolutive, ne fait que reprendre et développer cette idée.

Le concept de néoténie comporte, en effet, une double signification : il désigne d'abord un fait, par exemple l'existence de batraciens qui conservent leur forme larvaire et se perpétuent sous cette forme. Il peut aussi désigner une idée, celle de Darwin : ces formes juvéniles, fixées au cours de l'évolution, auraient succédé chronologiquement à une forme adulte ancestrale. L'exemple le plus souvent cité est celui de l'axolotl. En 1865, le naturaliste Duméril décrit la métamorphose inattendue de ces batraciens rapportés du Mexique, qu'il voit perdre leurs branchies, passer de la vie aquatique à la vie aérienne [11]. L'observation de Duméril confirmait une hypothèse de Cuvier : l'axolotl, ce « reptile douteux » [12] était bien, en réalité, un batracien dont la structure larvaire était devenue héréditaire. On a pu préciser par la suite que l'axolotl est issu d'un batracien à métamorphose : l'amblystome, dont le développement suit ailleurs le cours normal et complet observé par Duméril dans son laboratoire.

Dans les lacs américains, en effet, la forme axolotl est transitoire ; elle correspond simplement à la « phase têtard », précédant la métamorphose et la forme adulte définitive. Dans certains lacs mexicains au contraire, cette forme adolescente est définitivement fixée ; elle ne précède plus l'état adulte, elle le remplace.

On voit la conséquence de cette découverte pour une théorie de l'évolution. Si le néotène est un adolescent qui a remplacé l'adulte, le progrès évolutif n'est plus la conséquence d'un perfectionnement continu des formes adultes. Au contraire : une nouvelle espèce peut naître d'une enfance conservée, et substituée à la maturité. Dans l'histoire des vivants, l'enfant peut succéder à l'adulte au lieu de le précéder.

C'est là un scandale pour une certaine biologie. Après Darwin, en effet, nombre de biologistes, et notamment Haeckel, ont soutenu l'idée que l'histoire des espèces est analogue à celle des individus. L'adulte est plus parfait que l'enfant – l'axolotl précède l'amblystome – l'homme « descend du singe » – ou du moins d'un anthropoïde adulte perfectionné. Mieux : si, pour se développer, l'amblystome emprunte la forme axolotl, c'est, dirait Haeckel, parce qu'au cours de l'évolution les axolotl – à mi-chemin entre les poissons et les batraciens – ont précédé les amblystomes. La métamorphose de l'individu, qui le fait passer à la forme adulte, ne fait que répéter l'évolution dont il est issu : l'ontogénèse récapitule la phylogénèse. L'homme même, à tel moment de sa vie fœtale, « récapitule » le moment aquatique de la vie [13]. Il passe par un « stade poisson ». L'enfant va ensuite « récapituler » les étapes de l'hominisation ; ses jeux vont « répéter » les activités de nos lointains ancêtres. Grandir, c'est s'humaniser, c'est parcourir en raccourci, dans une existence individuelle, la longue route du progrès de l'humanité. Si les biologistes ont renoncé à ce roman, nombreux sont aujourd'hui les psychologues qui en maintiennent la tradition [14]. Freud a maintenu curieusement, contre l'esprit même de sa découverte, cette théorie : le complexe d'Œdipe est pour lui la répétition ontogénétique du parricide originel [15].

L'hypothèse de la néoténie renverse ces propositions.

Si l'axolotl a succédé à l'amblystome au cours de l'évolution, on ne peut soutenir en même temps que l'amblystome récapitule aujourd'hui, au cours de sa métamorphose, des formes plus anciennes de vie. La « loi biogénétique fondamentale » de Haeckel, ou « loi de récapitulation », ne tient plus. Le progrès ne passe plus nécessairement par le perfectionnement des formes adultes ; il peut s'inscrire, au contraire, dans des formes embryonnaires stabilisées. Tel est le renversement de perspectives suggéré par l'existence d'espèces animales néoténiques. Peut-on l'appliquer à l'explication de l'homme ?

Bolk l'affirme, à partir d'observations qui relèvent d'abord de l'anatomie [16]. Mais il invoque, à titre de preuves complémentaires, des observations d'ordre biologique dont on a déjà souligné l'importance : l'inachèvement de l'organisme à la naissance, la longueur exceptionnelle de l'enfance humaine, les décalages dans le développement. Du coup, le concept de néoténie renouvelle la compréhension de l'homme.

L'inachèvement de l'organisme à la naissance n'est invoqué par Bolk que d'une façon latérale, pour illustrer la lenteur du cours de notre vie. L'homme est « jeté » trop tôt dans le monde : la lenteur du cours de la vie a pu se manifester dans la vie intra-utérine. Se développant moins rapidement, au cours de cette phase, que ses ancêtres, le nouveau-né humain est moins mûr à la naissance. Il lui faut donc continuer à naître, vivre pour venir à la vie.

Telle est aussi la signification de la longueur de l'enfance. Bolk souligne le caractère particulièrement tardif de la puberté chez l'homme en insistant, en même temps, sur l'hétérochronie de ce développement. Tout se passe comme si l'entrée en fonction de l'appareil sexuel avait été différée, ajournée, parce qu'elle se produirait à un âge où le soma féminin n'est pas mûr pour la conception. Or c'est bien là le trait fondamental de la néoténie : le néotène est issu, semble-t-il, d'une disjonction entre les rythmes de développement du soma et du germen : le premier est retardé jusqu'à ne plus atteindre la forme adulte ; le second se développe complètement et parvient à maturité.

Selon Bolk, ces aspects du développement ont une signification commune : ils manifestent l'action d'un processus de retardement. Le cours de notre vie est lent parce qu'il a été ralenti.

Ce ralentissement – ce freinage – n'agit pas de la même manière pour toutes les séquences du développement individuel : il est des phases de développement plus intenses – c'est-à-dire selon Bolk, moins freinées ; ce sont les poussées de croissance. Ce qui varie, c'est le degré de retardement ; mais ce retardement agit pour toute l'espèce humaine, et doit être lui-même expliqué. D'où l'hypothèse bolkienne des hormones inhibitrices, cause dernière de la « fœtalisation » de la forme – c'est ainsi que Bolk nomme l'anatomie néoténique de l'homme – comme du ralentissement du cours de la vie individuelle. Si l'homme est un néotène, c'est parce que la vitesse de croissance de ses ancêtres anthropoïdes a été ralentie. D'où la conservation des structures fœtales ; la néoténie a joué son rôle évolutif. Le cours de la vie humaine témoigne encore de ce ralentissement.

On le voit, Louis Bolk, spécialiste d'anatomie comparée, est avant tout soucieux de comprendre la spécificité de la structure corporelle pour établir, en fonction de son caractère « fœtal », une hypothèse sur nos origines. Renversant le cours traditionnel d'une anatomie comparée mise au service des théories de la descendance, il part de l'homme pour remonter ensuite vers ses ascendants supposés. Il ne fait que développer ainsi une idée de Marx, qui observe que « l'anatomie de l'homme est la clé de l'anatomie du singe » [17] ; il faut partir du néotène pour comprendre l'adulte ascendant. La théorie bolkienne nous fournit ainsi un concept régulateur : dire que l'homme est un néotène, c'est indiquer qu'il a conservé la plasticité de la vie embryonnaire et juvénile, en même temps que sa fragilité. L'homme n'est pas seulement dénudé, comme le souligne Bolk, dans son corps « fœtalisé » ; il l'est aussi dans sa structure psychique, et l'indétermination de ses tendances n'est peut-être elle-même qu'un produit de la fœtalisation des instincts. L'espèce humaine, en tant qu'elle est d'abord une espèce animale, présenterait ainsi non seulement ce caractère singulier que constitue sa morphologie infantile, caractère commun à tous les néotènes, mais encore l'indétermination ouverte d'un être à jamais marqué par un inachèvement originel. Avec l'homme, la néoténie acquiert ainsi un nouveau sens.

L'homme-néotène n'est pas seulement immaturé, il est prématuré. Cet inachèvement spécifique se retrouverait, pour les mêmes causes – et c'est là le second aspect de l'hypothèse – dans le cours de la vie individuelle : le concept de prématuration correspond ici au concept de fœtalisation ; les deux concepts sont liés en une saisie synthétique de l'être biologique de l'homme. L'importance de ce lien est capitale : si, en effet, le cours de la vie humaine est vu dans la perspective de la néoténie, la prématuration n'est pas seulement une caractéristique de la naissance et des débuts de l'homme dans la vie ; elle concerne au contraire la vie entière d'un être qui n'atteindra jamais le statut d'adulte dont il s'est autrefois éloigné. L'inachèvement permanent de l'individu est à l'image de l'inachèvement permanent de l'espèce.

On ne peut donc conserver, pour parler de l'homme, la notion de néoténie, qu'à condition de préciser ceci : s'agissant de l'espèce humaine, la néoténie signifie d'abord l'inachèvement, et ensuite la conservation des formes juvéniles. Or la néoténie n'implique pas nécessairement cela : il est clair, en effet, qu'un batracien néotène est fixé dans sa forme spécifique ; au terme du processus évolutif dont il est issu, il est tout autant déterminé, sur le plan anatomique comme sur le plan fonctionnel, que l'ancêtre qui l'a précédé dans la série animale. C'est pourquoi l'accent mis sur l'inachèvement ne devient véritablement significatif que si l'on retient la plasticité des stades juvéniles pour l'opposer à la stabilité des adultes. Insister sur la néoténie humaine, c'est donc valoriser l'indétermination de la jeunesse et, corrélativement, dévaloriser les déterminations de la maturité. C'est dire, en même temps, que le progrès suppose la plasticité caractéristique des formes embryonnaires de la vie.

Il n'y aurait pas d'histoire humaine si l'homme était resté au stade d'un animal achevé. Un vivant achevé, ajusté à son milieu de vie, n'a pas besoin de progresser, d'inventer des ripostes aux exigences du milieu, à ses carences, de trouver des moyens de compenser ses infériorités. Un exemple, souvent cité, est celui de la nudité. On a coutume d'expliquer ce fait culturel, le vêtement, par la fragilité d'un organisme sans pelage. Il est sans doute moins banal d'expliquer, avec Bolk, ce dénuement par un processus de fœtalisation : les fœtus de primates sont également dénudés ; la néoténie conserve ce caractère fœtal, et induit, de ce fait, une invention qui s'inscrit dans la culture.

Ce qui importe ici, ce n'est pas un problème d'origine, de descendance, mais bien d'abord une détermination de l'être de l'homme. La trouvaille de Bolk est de proposer une explication de ce qu'on avait constaté bien avant lui. Sans doute son but est-il d'expliquer une structure corporelle. Mais on peut, à partir de son enseignement, procéder autrement : on posera, comme principe, non la fœtalisation mais la néoténie de l'homme, dont on cherchera l'illustration ou la preuve aussi bien dans la structure anatomique que dans la biologie ou la pathologie de la croissance.

La réflexion sur la néoténie conduit enfin à mettre en question le concept normatif d'adulte : le ralentissement évolutif crée des espèces nouvelles dont l'existence conduit à réviser les concepts d'adulte et de maturité, tant en biologie qu'en anthropologie. L'adulte, pour le biologiste, c'est l'organisme qui a terminé sa croissance et dont le développement est achevé. La formation du terme l'indique et le souligne : par opposition à l'adolescent (adolescens) l'adulte est formé, mûri, terminé (adultus). Mais que dire de l'axolotl ? Vu sous l'angle de son développement individuel, il devient « adulte » lorsque sa croissance est achevée et qu'il est apte à se reproduire. Mais comparé au batracien à métamorphose dont il est issu, cet axolotl adulte n'apparaît plus véritablement comme tel : il est définitivement fixé à un stade juvénile. On aperçoit ainsi la relativité de la notion d'adulte [18], dont la biologie de la croissance semblait fournir le modèle le plus simple, le moins contestable.

La nature, en tout cas, ne fournit plus de repères. Et la culture ne fait peut-être que répondre à ce manque.

C'est là ce qu'essaie d'exprimer Fromm dans les remarques qu'il consacre à la naissance de l'homme : « Le problème que la race humaine aussi bien que l'individu doit résoudre est celui de naître… L'enfant avant la naissance n'est pas différent de l'enfant après la naissance ; le processus de naissance continue. La naissance au sens conventionnel du terme est seulement le commencement de la naissance dans un sens plus large. La vie entière de l'individu n'est rien d'autre que le processus de donner naissance à soi-même ; en vérité, nous serons pleinement nés quand nous mourrons. » [19].

[1] Preyer, L'Âme de l'enfant. Trad. fr. Paris, Alcan, 1887, p. 56.

[2] F. Nietzsche. Le voyageur et son ombre. 2e partie : Humain trop humain, § 269.

[3] A. Gesell et F. L. Ilg. Le jeune enfant dans la civilisation moderne, p. 362. Cf. également M. Mead : Mœurs et sexualité en Océanie : la petite Arapesh est « mariable » dès l'âge de cinq ans. Pion, édit.

[4] Cité par Preyer, ibid., p. 57.

[5] R. Hubert. Les sciences sociales dans l'Encyclopédie. Paris, Alcan, 1923, p. 176.

[6] Buffon. Histoire naturelle. Œuvres complètes, 6, Les quadrupèdes, les singes, p. 140.

[7] Fiske. The meaning of infancy (1899).

[8] J. Fiske. La destinée de l'homme, p. 29-36.

[9] H. Wallon. L'évolution psychologique de l'enfant, p. 46.

[10] Ch. Darwin. L'origine des espèces, chap. 6.

[11] Dumeril. Observation sur la reproduction, Paris, 1866.

[12] Cuvier. Recherches anatomiques…, Paris, 1807.

[13] Fr. Haeckel. Anthropogénie, Trad. fr. Paris, 1877.

[14] La thèse de la récapitulation sociogénétique a été maintes fois soutenue en psychologie de l'enfant. Après Haeckel, elle a été développée, notamment, par Stanley Hall.

[15] Freud n'a jamais renoncé à l'hypothèse de la récapitulation invoquée par lui pour rendre compte du complexe d'Œdipe considéré comme la répétition, dans le développement de l'individu, du drame originel de l'humanité décrit dans Totem et tabou. La thèse de la récapitulation est notamment exposée dans l'introduction à la psychanalyse (p. 218 de la traduction française), dans Moïse et le monothéisme, c'est-à-dire jusqu'aux dernières années de la vie de Freud. Or, malgré la « correction » introduite sur cette thèse par Géza Roheim à partir de 1932, la question n'a jamais fait l'objet, à notre connaissance du moins, de véritables débats dans le mouvement psychanalytique. Aujourd'hui encore, certains psychanalystes continuent à admettre l'hypothèse freudienne. D'autres au contraire substituent, avec Géza Roheim, à la théorie freudienne de la récapitulation la théorie bolkienne de la fœtalisation.

[16] L. Bolk. Le problème de la genèse humaine, trad. fr. Paris, 1961.

[17] K. Marx. Introduction à la critique de l'économie politique, p. 169.

[18] Cet ébranlement des normes doit nous aider à dissocier les relations couramment établies entre le progrès et la maturité. Nous ne dirons plus, avec les Aufklärer, que les lumières réalisent, comme le pensait Kant, la maturité de l'homme et que c'est là un progrès décisif. Le progrès, au contraire, peut tout aussi bien consister en une lutte contre une maturité sclérosée, fixée dans son apparente perfection. Et si l'homme est effectivement marqué d'abord par son inachèvement, il faut admettre que cette maturité n'est jamais complète, et qu'il est donc illusoire d'en assigner le terme, l'achèvement définitif.

[19] E. Fromm. Le drame fondamental de l'homme : naître à l'humain. L'Age nouveau, n°106. E. Fromm ajoute que la naissance des sociétés peut s'expliquer par un processus analogue : l'art, la religion, l'ensemble des œuvres humaines sont « des tentatives pour résoudre le problème de la naissance d'un être vraiment humain ». Cette remarque indique clairement le renversement opéré par les modernes dans la conception des origines de la civilisation. La culture y est rattachée non plus à la perfectibilité de l'homme comme le faisaient les philosophes des lumières, mais, au contraire, à son imperfection. En même temps, la relation de l'enfance à l'âge adulte est profondément modifiée ; l'âge adulte est réintégré dans une enfance prolongée jusqu'à la mort. Plus exactement, l'enfance, au sens habituel de ce terme, n'est plus que la première phase d'une naissance continuée et qui n'est achevée qu'à la mort.

La thèse de Fromm, qui traduit dans un autre langage la conception bolkienne de l'homme, rejoint certains thèmes majeurs de la pensée contemporaine : l'être humain n'est plus défini par un consentement aux valeurs ; il est au contraire créateur de lui-même. Mais cette création même est marquée par la prématuration. Nous vivons toujours au-delà de nos possibilités, tout comme l'enfant doit, dès la naissance, vivre au-delà de ses forces jusqu'au moment où à l'âge du complexe d'Œdipe, il vit par anticipation son avenir sexuel. Les décalages observés dans la croissance du corps se retrouvent dans le développement de la condition humaine.

De la haine nécessaire à la clôture totalitaire du sens

LieuxCommuns — 2020-02-27T15:25:42Z

Article paru dans la revue Topique, 2013, n°122, pp. 29-44. (Source)

Résumé : Quelle place donner à l'« aptitude à la haine » freudienne, dans ce trajet individuel et collectif qui peut conduire de la différenciation identificatoire/identitaire nécessaire au repli et à l'aliénation ? La haine dans ses aspects destructeurs et constructeurs fait que la psyché rejette ce qu'elle n'est pas elle-même, et que l'institution sociale tend à se clore sur elle-même. Deux ordres d'effets psychiques et sociaux de la haine, irréductibles les uns aux autres malgré leurs liens essentiels, leurs correspondances innombrables et leur conjonction dangereuse, qui peut dans les conditions spécifiques transformer les « détails de différenciation » du narcissisme des petites différences en traits de haine identificatoires, mettant en action le déchaînement destructeur.

Pourquoi fallait-il qu'une si grande sensibilité se soit portée sur ces détails de différenciation ? se demande Freud. D'où ce « narcissisme des petites différences » tire-t-il son pouvoir ? Pourquoi cette exacerbation de l' ambivalence, cette ténacité des « sentiments d'étrangeté et d'hostilité » entre personnes, groupes, collectivités ou ethnies proches et largement semblables ? « Nous ne le savons pas » répond-il, « mais il est indéniable que dans ce comportement des hommes, se manifeste une aptitude à la haine, une agressivité, dont l'origine est inconnue, et à laquelle on serait tenté d'attribuer un caractère élémentaire » [1].Et par une note de bas de page il nous renvoie abruptement à Au-delà du principe de plaisir (Freud, 1920) où il a effectivement tenté un an auparavant de relier la polarité amour-haine à l'opposition entre pulsions de vie et de mort, les pulsions sexuelles étant posées comme représentantes des premières.

Si dans Le tabou de virginité le « rejet narcissique » de la femme par l'homme, du fait de son complexe de castration, dévoile « l'existence d'une puissance qui s'oppose à l'amour parce qu'elle écarte la femme comme étranger et ennemi » (Freud, 1918), si la différence donc des sexes devient le premier paradigme des « petites » différences dans ce qui se ressemble, c'est dans Malaise dans la culture ( 1929) que cette « puissance » qui s'incarne dans le narcissisme des petites différences prend les traits de Thanatos. La fonction de la haine ne reste plus relative parce qu'incluse dans la polarité amour-haine où elle se donne comme « non-amour » ; dorénavant la haine acquiert une fonction absolue et donc quasi ontologique. Et, c'est à la fin de ce parcours que Freud démontre l'utilité de l'usage de l'agressivité haineuse qui en résulte pour la cimentation des collectivités, la vie sociale et politique.

Peut-on avancer aujourd'hui sur ces questions essentielles ? Quelle place donner à l' « aptitude à la haine » (Haβbereitschaft), dans ce trajet individuel et collectif qui peut conduire de la différenciation identificatoire/identitaire nécessaire au repli et/ou à l'aliénation ? J'espère pouvoir montrer l'importance de la fonction de la haine dans ses aspects destructeurs et constructeurs qui fait que la psyché rejette ce qui n'est pas elle-même, et que l'institution sociale tend à se clore sur elle-même. Deux ordres d'effets psychique et social de la haine, irréductibles les uns aux autres, malgré leurs liens essentiels, leurs correspondances innombrables et leur conjonction, conjonction qui peut dans les conditions spécifiques transformer les « détails de différenciation » du narcissisme des petites différences en traits de haine identificatoires, mettant en action le déchaînement destructeur.

Haine originaire, haine de soi, haine de l'autre

Originairement, c'est la haine qui désigne la relation de la psyché au monde. « L'extérieur, l'objet, le haï seraient tout au début identiques » a pu écrire Freud dans Pulsions et destins des pulsions, de même que « l'objet est né dans la haine ».

L'épopée du Moi-réalité initial/ Moi-plaisir purifié/ Moi-réalité final et leurs avatars, l'absolutisme du prendre en soi/ rejeter hors-soi comme par ailleurs la problématique de la négation, successeur de l'expulsion (Austossung) et appartenant aussi à la pulsion de destruction, contribuent essentiellement à la constitution et du moi et de l'objet et de la réalité. (Stephanatos, 2011).

La tendance fondamentale de la psyché à rejeter et ainsi à haïr ce qui n'est pas elle-même, établit une première limite différenciatrice entre le dedans et le dehors, et la haine se joignant à l'amour du moi pour lui-même trace les frontières du moi. Avant d'être destructrice, la haine est donc séparatrice, elle fait apparaître l'autre et l'autre en soi dans une altérité à venir. Cette haine originaire autant que nécessaire reste active tout au long de l'existence du sujet et malgré ses métamorphoses, ses déplacements, ses médiations, elle alimente en permanence le système représentationnel de la psyché, ses affects, ses mises en scène, ses mises en sens. À la charge du sujet et d'Éros de faire son élaboration en permanence.

Ce raccourci métapsychologique confirme l'égoïsme ontologique inhérent nécessairement à tout être-pour-soi et fondateur du mouvement antagoniste entre clôture et ouverture vers l'autre et le monde. La haine de l'autre, n'est que l'envers de l'amour de soi, de l'investissement positif de soi, du « narcissisme auto-affirmateur » des petites différences. Cette haine affirmative ne provient véritablement pas de la vie sexuelle, remarque Freud, mais de la lutte du moi pour sa « conservation » et son « affirmation » [2]. Elle est soutenue par un sophisme aussi élémentaire que puissant dans ses effets, qu'on retrouve en dépit du nombre d'analyses dont il a fait l'objet, dans les formes de haine collectives : « je suis bien, le bien c'est moi, l'autre n'est pas moi, donc il n'est pas (bien) ou il est (moins bien), etc. Or, moi, je suis Anglais, Italien, homme, blanc, hétérosexuel, etc. lui il n'est pas, donc il est mauvais ». Cette intolérance narcissique, cette haine pour l'autre brode à l'infini sur les différences, les « petites » de préférence, et par une torsion spéculaire, depuis Lacan, entre en résonance avec la haine de l'étranger en soi-même, l'autre en soi.

La haine de soi est inconsciente et universelle. Il suffit de rappeler que le Moi-réalité est par excellence l'objet de l'ambivalence des affects, que habituellement l'amour de ce Moi l'emporte sur la haine dont il est l'objet, suffisamment pour assurer la survie du sujet dans la réalité. Néanmoins cette haine de soi persiste à bas bruit. Chaque fois que le représenté ne réussit pas à annuler un état de besoin, il devient haïssable, insiste Piera Aulagnier, parce qu'il montre juste ment les limites de l'autosuffisance de la psyché d'auto-engendrer un état de plaisir et parce qu'il dément la représentation que la psyché forge de sa relation au monde [3]. La haine de soi est tournée vers et contre, ce que la psyché a été obligée de devenir comme individu social souligne Cornelius Castoriadis de façon complémentaire : « Nous n'acceptons jamais l'être que la société nous a fait devenir et le noyau psychique se révolte contre tout ce qui contredit ses aspirations les plus fortes : toute puissance, égocentrisme, narcissisme illimité ... » [4]

En effet, le Moi comme instance parlante, pensante et tenant compte d'une réalité partagée est un des premiers étrangers qui se présentent à la psyché de la même façon que le Je, essentiellement conforme au discours et à la raison de l'ensemble, n'est pas moins étranger et haïssable pour les autres instances psychiques que n'importe quel habitant d'un pays voisin qui a des intentions antagonistes, qui parle une langue étrangère incompréhensible sans traduction pour la logique des mises en scène fantasmatiques du primaire, intraduisible aux pictogrammes de l'originaire. Inversement le Je appréhende avec inquiétude la conflictualité intrapsychique et avec horreur le monde obscur de l'originaire pictographique, champ de bataille originel d'Éros et Thanatos. Or, le sujet expulse ou déplace -cela dépend du postulat du processus psychique considéré -cette haine de soi à un objet extérieur [5], le phénomène du racisme étant l'exemple princeps de cette opération.

Cela dit, on passe insensiblement de l'individuel au collectif. Suffit-il de prolonger le mouvement de la haine issu de la conflictualité inconsciente du sujet pour penser la haine dans le social et le culturel ou faut-il penser autrement ?

Distinctions ontologiques, précautions méthodologiques, apories

La haine est un « Janus bifronts » dont un visage regarde vers l'individuel et l'autre vers le collectif, par où elle prend sa pleine mesure, écrit P.-L. Assoun (2005). Cette bifrontalité est radicalisée dans l'œuvre de Castoriadis qui introduit une distinction entre racine psychique et sociale de la haine. Haine de soi et haine de l'autre sont les deux expressions psychiques de la haine correspondant à la tendance fondamentale de la psyché à rejeter et ainsi à haïr ce qui n'est pas elle même, à se clore donc sur elle-même. En revanche, la racine sociale de la haine correspond à « la quasi nécessité de la clôture de l 'institution sociale et des significations imaginaires qu'elle porte » [6]. Cette distinction constitue, à mes yeux, une précaution méthodologique essentielle pour penser le narcissisme des petites différences à la fois dans le registre individuel et collectif, sans pour autant escamoter la dynamique propre au social-historique.

La distinction entre racine psychique et sociale de la haine correspond, en effet, à la différence ontologique entre le psychique et le social. Psyché et société bien qu'inséparables, sont radicalement irréductibles l'une à l'autre, elles constituent deux régions différentes de l'être/étant global. Néanmoins, il est toujours tentant de glisser du registre de la théorie du social à celui de la théorie de la psyché et vice versa. De ce point de vue le chapitre VI de la Psychologie des masses et analyse du Moi est caractéristique à plus d'un titre. Freud dans sa démonstration classique, glisse de l'intersubjectif à la famille, aux « unités plus importantes », aux peuples, aux ethnies en passant par les groupes et les foules. Même si la pertinence de l'analyse freudienne peut rendre compte au moins en partie des pratiques ou des phénomènes collectifs historiquement observables, la question qui surgit est de taille. Peut-on réduire le social au relationnel en refusant au social-historique sa dynamique propre, sa créativité particulière même parfois monstrueuse ? L'intersubjectif ne sera jamais que cela, quitte à le multiplier autant de fois que besoin, de la famille aux peuples en passant par les groupes [7].

Il faudrait peut-être prendre à la lettre le titre de l'essai freudien, considérer la Psychologie des masses comme discipline déjà constituée depuis Gustave Le Bon, inaugurale d'une psychosociologie possible, et en revanche mettre l'accent sur la dimension métapsychologique originale du concept analytique d'Analyse du Moi ; qu'il s'agisse du modèle de la mélancolie et des processus d'introjection, ou de la distinction entre moi idéal comme première modalité narcissique totalitaire repliée sur elle-même et idéal du moi comme ouverture à un projet identificatoire singulier, ou encore qu'il s'agisse du transfert de l'idéal du moi des individus sur un objet « commun ». Ce n'est peut-être pas un hasard que ce chapitre VI débouche sur la question de l'identification, qui complexifie le raisonnement freudien, rompt toute continuité linéaire entre psychologie des foules et analyse du moi, introduit l'historicité psychique et subvertit en dernière analyse la notion équivoque d'une « âme de masse » (Massenpsyche), comme solution du problème de l'articulation entre le collectif et l'individuel. Solution de désespoir, en mon sens, perpétuant une question aporétique toujours insistante.

Néanmoins, on constate que dans les travaux de théorisation consacrés aux phénomènes socioculturels actuels, le recours à la thématique du narcissisme se fait de plus en plus insistant, le narcissisme étant promu au rang de facteur d'intelligibilité essentiel de l'existence individuelle et collective. Si la thématique du narcissisme peut servir à l'exigence de rassembler en une unité théorique des éléments souvent hétéroclites, recueillis par l'observation empirique, le concept freudien du narcissisme répond, on le sait, aux nécessités théorico-cliniques et métapsychologiques indissociables de l'espace analytique. A. Green rappelle que Freud, dès 1915, écrivait à Lou Andreas-Salomé : « La figuration du narcissisme est d'abord […] métapsychologique, c'est-à-dire sans aucune prise en considération des processus conscients, uniquement déterminée topique ment et dynamiquement. » [8] Parler donc de narcissisme « social » n'a aucun sens ; se référer aux conditions socioculturelles et politiques susceptibles de favoriser un repli sur soi ou une ouverture au monde, c'est tout autre chose.

L'espace public possède sa dynamique propre. Le collectif n'est pas une addition d'individualités, ni une simple reviviscence de la « horde originaire » freudienne. L'agora en l'occurrence représentait l'espace d'une élaboration, sinon d'une négociation possible des inévitables « petites » ou grandes différences, l'expression de la coexistence de la multiplicité et de la diversité qui formait polis. Et, le politique au sens de Marcel Gauchet (2007) par exemple, est justement ce qui permet à la société de tenir ensemble dans la différence.

Différences « petites » et grandes, distinctions ontologiques, précautions méthodologiques, questions aporétiques, leur formulation m'a paru indispensable pour penser la racine psychique et sociale de la haine séparément et ensemble. Je soutiendrai donc que leur articulation, comme leurs conjonctions fatales, passent par le processus de mise en sens, qui force la psyché à « se socialiser », c'est-à-dire à investir son fonctionnement à l'espace « où Je puisse advenir » dans le discours de l'ensemble et dans une réalité partagée, ne pouvant exister que comme socialement instituée.

Processus de signification et clôture du sens

Si la psyché emprunte à son corps des modèles sensoriels pour sautoreprésenter, la psyché a aussi besoin de l'institution sociale pour trouver du sens effectif, diurne, nécessaire à son existence. La mise en sens est la caractéristique essentielle de la psyché aussi bien que de la société, mais ce sens est de nature différente dans les deux cas. Chaque société crée selon Castoriadis « un magma de significations imaginaires sociales, irréductibles à la fonctionnalité, incarnées dans et par ses institutions et qui constituent son monde propre » [9] plus ou moins clôturé, en tout cas délimité. Ce tissu de sens ou de significations qui pénètre toute la vie de la société, la dirige, l'oriente et garantit sa cohésion interne, il est création de l'« imaginaire social instituant » du collectif anonyme. Si la psyché donc, ne trouve pas dans l'espace social du sens capable de remplacer le sens originaire, elle restera complètement enfermée dans son monde propre, où le désir de l'autre et la haine de l'autre ne connaissent aucune limite.

L'intériorisation des significations imaginaires sociales par la psyché, se fait à travers l'investissement du premier Autre maternel, que P. Aulagnier appelle porte-parole de l'ensemble : affect, sens, culture y sont co-présents. Cette introjection du sens concomitante de la nomination des affects, impose à la psyché une violence primaire. En contrepartie, la société fournit au sujet du sens, des repères identificatoires, des objets de dérivation des pulsions et des désirs, mais lui fournit aussi une certitude sur l'origine, l'accès à l'historicité et sa désignation comme un élément appartenant à un ensemble qui le reconnaît comme une partie à lui homogène.

Or, Aulagnier propose l'idée d'un contrat narcissique qui a comme signataires l'enfant et le groupe social. Ce faisant, elle inscrit le narcissisme dans le lien, en termes de libido identificatoire. En effet, le contrat narcissique encadre la problématique identificatoire du sujet et fait que cette dernière ne soit pas dépendante du seul verdict parental. Cela permet au Je d'investir des emblèmes identificatoires qui dépendent du discours de l'ensemble et non plus du discours d'un seul autre, c'est-à-dire « une série de valeurs-emblèmes, hiérarchisées au nom d'une bourse des valeurs imaginaires, mais sous l'égide du champ socio-culturel » [10].

C'est comme si l'institution social-historique venait encadrer la problématique identificatoire du je, au moyen de ce contrat narcissique, qui fut théorisé par Aulagnier au sens plutôt du narcissisme secondaire, en tant que réajustement du narcissisme primaire par l'appropriation et l'intégration des effets propres à l'identification symbolique. En effet, il y a tension entre les deux registres identificatoires primaires : narcissique et symbolique. La référence paternelle symbolique se transmet par le discours et le refoulement maternels, à condition qu'il existe déjà pour la mère un père comme premier représentant des autres et du discours de l'ensemble dit Aulagnier, discours imprégné par les significations imaginaires sociales pourrait-on ajouter. Je dirais même, que cette identification primordiale au Père originaire (Urvater) avec toute l'élaboration de l'ambivalence et de la haine qu'elle exige, assure l'investissement d'une composante du narcissisme primaire qui va vers la sublimation et l'ouverture relationnelle. Double destin donc, du projet identificatoire de tout sujet : ouverture au relationnel et tendance permanente à la clôture narcissique, au solipsisme de la monade. Double destin qui peut être doublé dans des conditions socio-culturelles spécifiques d'un mouvement symétrique d'ouverture-clôture de l'institution sociale.

Or, la haine est présente au départ, installée au fond du lien social, prête à réapparaître sur les ruines de la socialité aux moments du triomphe de la barbarie, quand les repères identificatoires symboliques basculent et le contrat narcissique n'est plus valide. Face à une telle réalité dominée par le primat de destruction physique et psychique, que notre siècle ne nous a pas épargné, Nathalie Zaltzman (1999) oppose comme référence indestructible et ultime, une identification survivante quasi métabiologique, celle de l' « identification à l'espèce humaine ».

L'offre de sens de l'institution sociale est immense, multidimensionnel et ses effets bien complexes. La clôture matérielle qui correspond par exemple aux territoires et frontières entre peuples et nations se transforme en clôture du sens : les territoires acquièrent leur importance en fonction des sens spécifiques qui leur sont attribués et la terre devient terre sacrée, terre promise, polis grecque ancienne, etc. Cette clôture du sens inévitable, peut aboutir à l'hétéronomie aliénante, insiste Castoriadis dans son œuvre, dans la mesure où les individus se trouvent dans l'impossibilité de mettre en question les fondements et les significations imaginaires centrales de leur propre société, en créant une niche métaphysique du sens, religieuse ou autre, qui donne une garantie extra-sociale de l'institution en escamotant le fait qu'une société s'auto-institue.

Emblèmes identificatoires, traits uniques, traits de haine

Toute forme de socialité exige, en effet, qu'on puisse continuer à investir l'institution existante de la société et les significations imaginaires que la société porte. J. Peuch-Lestrade (2001) attire l'attention sur l'apparition en fin d'analyse des reconstructions fantasmatiques qui ne sont pas des constructions au sens de Freud. Elles s'appuient sur la dimension d'imaginaire social et sur l'ouverture au monde social-historique et témoignent de la capacité de « jouer » retrouvée par l'analysant, y compris dans des zones psychiques gouvernées par le traumatisme et sa répétition. En revanche, j'ajouterai que dans les représentations conscientes et inconscientes de l'individu singulier, on peut également retrouver des équivalences ou des traductions des significations imaginaires sociales qui véhiculent la haine raciste, sexiste, ethnique, religieuse ou autre. Ces éléments sont, par ailleurs, difficilement analysables puisqu'ils acquièrent de valeur défensive importante.

Pourtant on ne peut réduire le monde des significations instituées aux représentations individuelles effectives, ni à leur partie soi-disant« commune », « moyenne » ou « typique ». Les significations imaginaires sociales sont, justement, ce « moyennant et à partir de quoi les individus sont formés comme individus sociaux, pouvant participer au faire et au représenter/faire sociaux » [11]. Participation qui exprime en dernière analyse la coexistence impossible et toujours réalisée d'un cosmos idios et d'un cosmos koinos. André Green de son côté se limite à dire que « les images valorisées par chaque culture font communiquer les dimensions groupale et individuelle » [12].

Les repères identificatoires de l'individu se forment par l'existence des cycles concentriques à la fois identifiants et clôturants : famille, clan, localité, groupe d'âge, groupe social, classe sociale, nation, race, etc. Ces repères correspondent au monde institué des significations imaginaires sociales qui donnent à l'individu la qualité du membre, de l'élément d'un ensemble. Plus nous sommes près d'une société complètement close et archaïque, plus l'identification est forte et parfois même plus forte que la conservation de l'individu : tuer ou être tué au cours d'une vendetta familiale, d'un conflit tribal, d'une guerre féodale ou d'une guerre nationale a pu être considéré comme une obligation héroïque vécue dans l'exaltation et la fierté. L'effet désinhibant et déculpabilisant de cette identification libère une destructivité meurtrière sans frein, à la fois substitut et témoin de la toute-puissance originaire perdue de la psyché. Or, la haine de l'autre est soutenue par la force et la rigidité orgueilleuse des identifications emblématiques de l'individu : le fanatique est son Église, le national est sa nation, le membre d'une minorité ethnique est cette minorité – et réciproquement.

Ces identifications peuvent par ailleurs se déplacer sur des signes corporels et/ou sémantiques mineurs. Gilbert Diatkine (2000) souligne que les petites différences entre deux peuples voisins peuvent porter sur les significations des traits de la vie quotidienne, sur ce que Marcel Mauss appelle les « techniques du corps » ou encore sur une « sémiologie » saussurienne symbolisant l' appartenance à un groupe et transmise avec l'acquisition du langage. Il évoque à cet égard la haine fratricide qui oppose, dans la Bible, les deux fils de Joseph, Manassé et Ephraïm, comme celle des leurs descendants, qui ne se séparaient que par leur manière différente de prononcer le mot hébreu Shibboleth (=épi). Signes sémantiques ou significations des traits de la vie quotidienne, les petites différences concernent toujours pour G. Diatkine, les valeurs acquises par l'enfant au cours de ses premières relations avec la mère. Cette perspective ne contredit pas la nôtre, alors que Marilia Aisenstein (2010) à partir de sa clinique et un récit romanesque très parlant, s'interroge sur le statut « tabou » de certaines « petites marques du corps », qui sont porteuses d'un narcissisme qui peut être de vie mais également de mort.

Que les signes sémantiques mineurs puissent acquérir valeur emblématique, que les petites marques du corps puissent concentrer une accumulation de libido narcissique et représenter en fin de compte le sujet lui-même, montre en l'occurrence l'importance du travail identificatoire et différenciateur de la haine. Travail souterrain à jamais actif, qui rend compte du questionnement freudien du pourquoi la haine que recèle le narcissisme, en sa forme même des petites différences, en son action individuelle et collective, se loge-t-elle sur ces « détails de différenciation » les transformant en traits de haine ?

Il sera donc haï, ce ou celui qui vient troubler la bonne forme dans laquelle se configure le narcissisme, qu'il soit un énoncé, un signe corporel ou sémantique mineur, mettant le sujet dans une position identificatoire incompatible avec ses idéaux singuliers et collectifs, et contradictoire avec l'ensemble de son parcours identificatoire. Investissement narcissique et investissement identificatoire sont porteurs d'une même exigence, celle du maintien d'une constance, dans le changement permanent imposé par la vie elle-même. Se maintenir soi-même dans le changement est la contradiction à résoudre.

Or, le travail inconscient de la haine révèle au même titre que son contraire -l'identification érogène -un fonctionnement sur la singularité, sur le « trait unique ». Freud dans un passage célèbre du ch. VII de la Massenpsychologie, souligne ce caractère de l'identification comme « partielle et extrêmement limitée » parce qu'elle « n'emprunte qu'un seul trait (einziger Zug) à la personne -objet, aimée ou non aimée » [13]. Cela n'est certes pas sans analogie avec la « particularité » (Einzelheit), le « détail » de différenciation qui sert d'aiguillon à l'entrée en action de la haine dans ce mouvement constituant, selon Paul-Laurent Assoun [14], l'envers haineux de l'identification.

Lacan dans le Séminaire sur l'identification traduit l'einziger Zug comme trait unaire et le fait correspondre à l'introjection originaire d'un signifiant, sens avalé avec l'objet. Les « petites différences » de Freud renvoient pour Lacan à la fonction du trait unaire, celle qui impose « la différence absolue », ce « presque rien » qui fait tout, ce qui déclenche la violence (Lacan, 1962).

Traits uniques et objets identificatoires communs chez Freud, traits unaires lacaniens, emblèmes identificatoires d'Aulagnier, significations imaginaires sociales de Castoriadis, signes corporels et sémantiques mineurs, tous peuvent se transformer en traits de haine dans le registre haineux du processus identificatoire de l'être humain.

Formation sociale, déliaisons, néoformations

Le refus originaire et toujours agissant de la psyché d'accepter ce qui pour elle est étranger, cette structure ontologique de l'être humain impose des contraintes indépassables à toute organisation sociale et à tout projet politique, et cela malgré la canalisation des manifestations les plus dramatiques de la haine par le processus civilisateur et de socialisation. Il y a, effectivement, une diversion permanente de l'agressivité haineuse vers des fins sociales (« potlatch », athlétisme, compétitions économiques, politiques, etc.), tandis qu'une autre partie de haine destructrice reste enkystée, prête à être transformée en guerre même directe, sinon à se manifester sourdement sous les diverses formes du mépris, de la xénophobie, du racisme.

En termes freudiens la formation sociale peut tempérer l'agressivité haineuse, selon le modèle de la « formation de la foule primaire » : les individus s'identifient les uns aux autres dans leurs moi, par transfert de leur idéal du moi dans un objet commun, sans exclure pour autant la possibilité d'une déliaison qui ferait ressortir la haine au moment de crise du dispositif idéalisant-identifiant. Une telle déliaison pour Nathalie Zaltzman ne constitue pas une régression de la civilisation, mais une néoformation sociale inédite, un mouvement inverse du Totem et Tabou, un retour de l'individuel à la masse qui transforme une société civilisée « en masse, en horde sans père, en foule adorant des emblèmes totémiques sans tabous » et permet ainsi l'expression d'une « haine pure » déliée du couple qu'elle forme avec l'amour, hors de l'ambivalence qui habite les moi individuels. Je retiens l'hypothèse d'une haine pure comme affect spécifiquement collectif, création psychique collective d'un ciment unifiant une psychologie de masse, et dissolvant la psychologie des moi [15]. Or, l'uniformité et l'homogénéisation des individus évoquées par Freud comme support libidinal de la formation sociale [16], se transforment, dans cette hypothèse de Nathalie Zaltzman, en ce que j'appellerais une uniformité de haine.

Au demeurant, la question posée s'avère aussi complexe que ses réponses possibles. Un ethnologue tel Pierre Clastres dans son Archéologie de la violence, en se gardant« de toute psychologie primitive » comme il dit et sans référence à la psychanalyse comme on constate, montre que la société primitive est une « société pour la guerre », gouvernée par une logique de la différence. Il pensait même que c'est du côté de la guerre, élément essentiel du mode d'être politique des sociétés sauvages, qu'il fallait chercher la clé du surgissement de l'État dans son rapport à la société que Freud avait aussi critiqué dans ses Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort. La société primitive pour Clastres apparaît comme une multiplicité des communautés séparées, chacune veillant à l'intégrité de son territoire, comme une série des néo-nomades dont chacune affirme face au miroir des autres sa différence, comme « différence absolue, liberté irréductible, volonté de maintenir son être comme totalité une », un « Nous indivisé » en rapport égal avec les « Nous » équivalents que constituent les autres villages, tribus, bandes, etc. Clastres pose comme une logique sociale, la logique immanente à la société primitive du centrifuge, de l'émiettement, de la dispersion, de la scission, logique dont chaque communauté a besoin pour se penser comme telle, la possibilité de la violence étant inscrite d'avance dans l'être social primitif ; la guerre est une structure de la société primitive et non « l'échec accidentel d'un échange manqué », préconisé par Lévi-Strauss (Clastres, 1977).

La guerre primitive serait le moyen de cette pluralité, de cette multiplicité morcelante, qui est elle-même le résultat d'une volonté politique. Le multiple est l'ennemi par excellence de l'État, la guerre quasi permanente, même symbolique, est le moyen de rendre l'Un impossible. L'affirmation guerrière et la relation structurale d'hostilité entre les diverses unités sociales sont là pour signifier et rendre matériellement impraticables leur rassemblement et leur homogénéisation au sein d'un ensemble fermé, sous une autorité unique imposant un arbitrage et une pacification de et par force. Pour Clastres, l'État dans son expansion unificatrice fait la guerre pour la réduction de la différence et la paix absolue de l'Un que veut et que produit l'État séparé de la société.

Cependant, ce périple ethnologique ne conduit à aucune considération simpliste. La société primitive n'est pas la « bonne » société et leur « égalité politique », les sauvages la paient d'un prix très cher. Clastres lui-même n'a cessé d'insister sur la contrepartie douloureuse et limitante dont s'accompagne inéluctablement le choix primitif de se garder de l'État. Les sociétés primitives, commente M. Gauchet (1978), ne règlent pas une fois pour toutes le problème de la scission politique, elles y apportent une réponse particulière qui d'une certaine façon laisse le problème entier.

La civilisation ou mieux la Kulturarbeit freudienne n'est pas un work in progress. Le domptage des pulsions par nos instances psychiques et institutionnelles n'élimine ni l'hostilité haineuse, ni l'éventualité de neo-formations sociales de haine pure unificatrice. Mais il n'abolit pas en revanche la résistance à toute homogénéisation qui vise la réduction radicale de la différence. Une personne comme Pier-Paolo Pasolini, grâce à une lucidité incisive -probable ment aiguisée par son propre besoin psychique de rétablissement des différences vacillantes -a pu entrevoir la transformation de la société et de la culture italiennes et le passage de leurs formes traditionnelles locales polymorphes à une uniformisation stérilisante, prélude à la mondialisation inéluctable à venir. Ses Écrits corsaires, polémiques, en témoignent (Pasolini, 1976).

Exaltation de la différence, affirmation guerrière, violence meurtrière, nomadisme, liberté irréductible, multiplicité morcelante, hétérogénéisation, uniformité de haine ne vont sans évoquer des traits et des effets des pulsions de mort, d'une pulsion nommée anarchiste par Nathalie Zaltzman. Mais, si les schémas d'existence ou de survie, de formation ou de désorganisation sociales revêtent certains traits de l'activité pulsionnelle et représentative de la psyché individuelle, cela ne signifie pas que le social est réduit au psychique. Il s'agit, c'est là mon hypothèse provisoire, des conditions historiques spécifiques où la créativité/destructivité de l'imaginaire social et les affects sociaux entrent en résonance avec un certain type de fonctionnement psychique, en renforçant ses effets et vice-versa.

Conjonctions dangereuses

Il se peut que les tendances destructrices des individus s'accordent parfaite ment à la nécessité de l'institution de se clore, de rigidifier ses valeurs, ses règles, ses normes, ses significations, ses croyances dans un mouvement d'affirmation défensive malsaine, dicté par des raisons à la fois manifestes et obscures. Il est possible que la clôture de l'institution se mette en collusion avec l'organisation identificatoire de l'individu, qui ne peut que défendre les emblèmes, les valeurs imaginaires sociales qu'il a investies pendant son parcours socialisant. Il est aussi possible que la quête des certitudes ultimes de la part de la psyché singulière conduise à des identifications extrêmement fortes et à des croyances étanches partagées et soutenues par des collectivités réelles. Ces conjonctions rendent extrêmement difficile une première déhiscence interne qui pourrait conduire à une prise de conscience et de distance à l'égard de l'institué haineux.

À cet égard, l'imaginaire raciste doit invoquer ou inventer des caractéristiques surtout biologiques, donc irréversibles aux objets de sa haine. L'objet de la haine doit rester inconvertible, tout « métissage » est proscrit et détesté. La pureté raciale recherchée, suivie ou non des épurations ethniques, ne va pas sans évoquer le risque de confusion du moi singulier avec l'autre, ni sans rappeler le Moi-plaisir purifié et la plus obscure forme de la haine, celle de la haine de soi.

Cette forme de haine peut avoir comme corollaire une vision du monde définie de façon très rigide par la différence des sexes et simultanément par son annulation inconsciente ou même réelle. Micheline Enriquez dans son analyse de la paranoïa féminine à partir du cas de Valerie Solanas, auteur du S.C.U.M. Manifesta – c'est-à-dire du manifeste délirant de la « Society for cutting up men » (Société pour la castration des hommes) publié dans le contexte du féminisme new-yorkais extrémiste des années 70 – souligne que contrairement à la paranoïa masculine, la femme paranoïaque ou prétendue telle rencontre une opposition remarquable du socius à son égard, en partie justifiée par ses actes parfois destructeurs contre la phallocratie et le monde social institué par les hommes. Il n'empêche qu'au fond, tout se passe comme si l'imaginaire masculin dominant ne pouvait pas intégrer ce qui se représente pour lui à la fois comme différence absolue (une femme qui s'identifie en dehors du monde des femmes rêvé par les hommes) et comme similitude absolue (existence chez la femme des éléments constitutifs du social pour les hommes : le désir de pouvoir, la volonté d'emprise sur les choses et les êtres). Or, le trop proche et le trop éloigné suscitent une égale frayeur, qui n'est pas, ici, sans relation avec les mécanismes inconscients les plus sauvages qui président au développement de la paranoïa masculine et ses effets sociaux [17].

Le recours aux croyances étanches et partagées par un grand nombre d'individus est aussi fréquent dans notre monde que les explosions massives de haine nationale et raciste. La dissolution, dans les sociétés capitalistes modernes, de presque toutes les instances de collectivités intermédiaires signifiantes, dit encore Castoriadis [18], et par là des possibilités d'identification alternative pour les individus, a certainement eu pour effet une fermeture identificatoire. La situation n'est pas essentiellement différente dans les sociétés non européennes qui subissent le choc de l'invasion de la modernité et donc de la pulvérisation de leurs repères identificatoires traditionnels, et réagissent par un surcroît de fanatisme religieux et national. La conjonction de la clôture de l'institution et de la destructivité psychique des individus dans les conditions historiques particulières peut produire un amalgame inédit, parfois monstrueux.

De la haine nécessaire, différenciatrice et identificatoire, à la clôture totalitaire du sens, le chemin est court et le danger guette.

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[1] S. Freud, Psychologie des masses et analyse du moi (1921), in Essais de psychanalyse, pbp, Paris 1981, p. 163-164.

[2] S. Freud, « Pulsions et destins des pulsions » (1915), in Métapsychologie, Gallimard, Paris, 1968, p. 40.

[3] Je renvoie à la théorisation de P. Aulagnier (1975, p. 48-54) sur les conditions nécessaires pour la représentabilité de la rencontre psyché-monde. En ce sens Sophie de Mijolla-Mellor (1998, p. 95) souligne qu'Aulagnier, à l'encontre de Freud, conçoit amour et haine de l'objet comme simultanés dans leur apparition ; donc l'image auto-engendrée de la rencontre psyché-monde sera toujours cause de plaisir ou de déplaisir, selon qu'on la considère du côté d'Éros ou du côté de Thanatos. Dans cette perspective, je rappelle que le Je dois assumer, par l'intermédiaire d'une mise en scène fantasmatique, l'action du pictogramme de néantisation qu'introduit Thanatos comme manifestation de cette haine radicale, présente d'emblée dans l'originaire.

[4] Voir C. Castoriadis, Une société à la dérive, Paris le Seuil, 2005, cité par E. Enriquez (2005).

[5] Faudrait-il encore ajouter que la haine préexiste comme extérieure au sujet et néanmoins intérieure parce qu'inhérente à ses géniteurs. La discussion argumentée de cette question dépasserait les limites fixées pour cet article.

[6] C. Castoriadis, « Les racines psychiques et sociales de la haine », in Figures du pensable, Paris, Seuil. 1999, p.184.

[7] Je rejoins ici la position de J.-F. Narodetzki qu'une retranscription de la « psychologie collective » dans des termes de la métapsychologie ne peut être, au mieux, qu'un pari explicatif, une hypothèse de travail théorique. Et si Massenpsychologie und Ich-Analyse semble en effet rendre compte de ses objectifs, il se trouve souligne Narodetzki que la même démarche dans un autre contexte peut ne pas « marcher », et surtout que de son principe on peut tirer tout et n'importe quoi : par exemple, une théorie sado-masochique de l'extraction de la plus-value, ou encore une explication de Mai 68 par le complexe d'Œdipe, v. « La thèse du narcissisme. De l'usage des concepts psychanalytiques dans le champ sociologique », Le Débat, 55, Mars-Avril, 1990.

[8] L. Andreas-Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud, 1912-1936, Gallimard, Paris,1970, lettre du 31.1.1915, p. 36, cité par A. Green (2005).

[9] C. Castoriadis, Fait et à faire, Seuil, Paris, 1997, p.12.

[10] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, Paris, PUF, 1975, p. 210.

[11] J. Peuch-Lestrade, « De l'institution de la cure à la parole du je », Topique, 77, 2001, p. 99-110.

[12] A. Green, Pourquoi les pulsions de destruction ou de mort ?, éd. du Panama, Paris 2007, p.179.

[13] Psychologie des masses et analyse du moi, op. cit, p.169.

[14] Voir l'important article de P.-L. Assoun, « Portrait métapsychologique de la haine », in (sous la direction de) P.-L. Assoun, M. Zafiropoulos, La haine, la jouissance et la loi, Paris, Éd. Anthropos, 1995, p.161.

[15] N. Zaltzman, L'esprit du mal, Éd. de l'Olivier, Paris, 2007, p.15.

[16] Psychologie des masses et analyse du moi, op. cit, p.164.

[17] M. Enriquez, Aux carrefours de la haine, Epi, Paris, 1984, p. 92-95.

[18] C. Castoriadis, « Les racines psychiques et sociales de la haine », op. cit, p. 196.

Essai sur la bêtise : l'un et le multiple

LieuxCommuns — 2020-02-05T19:40:52Z

Troisième partie des Prolégomènes de l' « Essai sur la bêtise » de Michel Adam, Puf 1975, pp. 38-59. Les intertitres sont de nous.

On pourra également lire la partie précédente : « Essai sur la bêtise : le discernement »

Si la bêtise semble pouvoir caractériser une conduite humaine typique, elle n'est pas pour autant univoque. Mais vouloir rendre compte de sa diversité nous permettra de préciser sa spécificité. Peut-être n'y a-t-il pas de différence de nature d'une espèce de bêtise à une autre, mais dans les différences de degré que nous établirons ce sera certainement la nature profonde de la bêtise que nous dégagerons peu à peu. La condamnation de la bêtise est ordinairement sans nuances parce que notre réaction est une attitude polémique de protection [1]. Noli me tangere. La bêtise semble être à ce point manifestement signe d'elle-même qu'on la repousse avec ardeur, sans vouloir en chercher les variétés. Il est vrai, aussi, que le spectacle de la bêtise paralyse le jugement sain en le braquant dans une attitude défensive. Cette attitude se prolongera dans une signification donnée au problème de la bêtise qui en sera une altération ; la bêtise se trouvera confondue avec l'alternative vérité-fausseté. Le sot est dans l'erreur, alors que le sensé peut proclamer la vérité. Mais c'est en deçà de ce dualisme que la bêtise trouve son principe. Il faut la chercher dans la perspective d'une pensée non encore élaborée, offrant à la sagacité de la personne toutes les possibilités d'organisation et de jugement, puisqu'on n'est pas encore parvenu au stade de l'opinion qui sera une tentative de formulation du donné implicite préalable. Le vrai et le faux concernent une pensée déjà constituée à laquelle il s'agit d'appliquer une valeur intellectuelle. La bêtise renvoie à ce qui n'est pas encore une pensée, à ce qu'il s'agit de formuler pour pouvoir ensuite le juger. D'ailleurs on peut noter que le bon sens se situera au-delà de la dichotomie vrai-faux, puisqu'il sera capable de résoudre un problème mathématique par le biais de l'absurde, ainsi que de manier dans la pratique de la vie sociale la vérité et le mensonge, tant dans les processus les plus grossiers du manque de franchise que dans les conduites techniques de la vie diplomatique ou politique, qu'enfin le scrupule et les conflits de devoirs exigent une pensée qui ne se contente pas d'une perspective bipolaire. La bêtise n'est pas un problème intellectuel, c'est la question de l'origine même de la pensée, au moment où celle-ci se constitue comme telle. C'est la question du fondement de la pensée, de l'engagement de la réflexion envers elle-même. C'est pourquoi il faut que celui qui énonce sa pensée en soit responsable.

« un homme sensé se disputant avec un imbécile,
il ne récoltera que la honte »

Le premier stade est celui de la naïveté. Il s'agit précisément de l'acceptation de la pensée informulée, qui vit en nous sans nous, sous forme de pulsions naturelles ou de manifestations généreuses. Le naïf exprimera des grossièretés sans savoir qu'elles sont telles, ou maniera les pensées les plus idéales sans se douter qu'elles sont irréalisables. Insensible à ce jugement élémentaire qu'est la pudeur, ou à l'esprit critique qui renvoie au souci du réel, il énonce ce qu'il pense avec la plus grande candeur. L'absence de jugement sur ce qu'il énonce le fait proche de l'enfant ; on parle ainsi de puérilité. Et le contenu de ce qu'il énonce, n'ayant pas le charme du discours d'enfant, paraîtra simplement saugrenu. Est-on vraiment dans le domaine de la bêtise ? Ceux qui veulent l'identifier à un mauvais usage de la vérité le contestent [2]. Mais si la bêtise se qualifie par rapport au marais psychologique à partir duquel doit s'exercer le discernement humain, il faut bien y voir le premier stade, celui où l'on ne peut accéder à une pensée consciente d'elle-même, mais qui pourtant formule une pensée et la propose aux autres, sans penser l'autre comme susceptible d'une attitude critique sur cette pensée, comme l'enfant qui ne peut encore comprendre la distance qui existe entre son univers et celui de l'adulte.

Le niais est un insecte qui se donne toutes les peines
pour butiner du vent.

La seconde attitude que nous retiendrons sera la niaiserie. Un des traits les plus significatifs de la pratique niaise consiste à donner de l'importance à des réalités futiles. Le collectionneur de porte-dés est un niais. Sa niaiserie d'ailleurs s'aggrave d'elle-même, en devenant obsédante. On peut par manque de sensibilité au réel donner de l'importance à des riens. Mais la niaiserie devient un comble lorsque cette vanité des objets est convertie en principe d'action. Le niais est un insecte qui se donne toutes les peines pour butiner du vent. Il est le volontaire d'un rocher de Sisyphe qu'il se serait plu lui-même à détacher de la montagne. Le chat aime à jouer avec une bobine vide ; le niais s'en amuse, parce que secrètement il trouve dans ce spectacle l'image de sa futilité. Non seulement le monde de l'empirie est le sien, mais parmi les choses il semble avoir l'habileté de choisir uniquement ce qui n'a aucune valeur. Il possède l'art de naviguer dans le néant. Les objets sont bien des objets pour lui, mais il y projette une sensibilité entraînant une action sans rapport avec le monde adulte. Le niais est vain, car il agit avec un sérieux appliqué, mais aussi parce qu'en croyant vraiment agir il ne fait que jouer. Son univers n'est constitué que d'ombres ; il est dans la caverne et prend au sérieux son horizon de nursery.

La niaiserie a cette particularité qu'elle joint à la bêtise l'innocence, n'ayant pas plus de pensée que la naïveté, mais voulant se donner illusion. D'abord terme de fauconnerie, la niaiserie concerne l'oiseau qui n'est pas encore sorti du nid. Puis il qualifie les garçons simples, sans usage du monde. C'est ainsi que l'on pourra constater l'existence d'une démarche niaise, empruntée. Que l'on songe au rôle de la basse dans la pièce de clavecin de Rameau, appelée Les niais de Sologne. Cette formation inexistante fait de la niaiserie un comportement qui peut être temporaire, et ne relever que de la difficulté de formation. L'éducation est en cause, mais l'esprit n'est pas forcément mauvais ; il ne faut pas désespérer. En revanche, il semble que les qualificatifs de benêt et de cruche soient liés à des situations irrémédiables. Il y a bien la même lourdeur d'esprit, la difficulté d'expression et la maladresse de présentation. Cependant la possibilité curative manque ; c'est comme si rien ne pouvait être essayé. Pour le niais, on veut bien que cela soit la tâche d'un autre de tenter l'éducation. Mais pour le benêt ou pour la cruche il est inutile d'effectuer une tentative. Il suffit de les confiner dans leur coin ; tout espoir est perdu ; la vie sociale ne se nouera jamais avec eux, car ils seraient incapables de comprendre, et leur difficulté de présentation physique est la marque de leur impossibilité de manifester quelque forme de pensée que ce soit.

Avec le ridicule, nous trouvons surtout l'aspect social de la bêtise,
presque à l'état pur.

Avec le ridicule, nous trouvons surtout l'aspect social de la bêtise, presque à l'état pur. Ne pas avoir le sens du ridicule, c'est ne pas tenir compte du jugement possible d'autrui. On n'est ridicule que par et pour les autres. On est ridicule quand le groupe se moque. Le ridicule n'est pas nécessairement associé à la possibilité du jugement légitime faisant quelqu'un sot. « L'idée d'être ridicule ne doit d'ailleurs point nous troubler » [3], ce qui se peut entendre en deux sens. D'abord, il peut s'agir d'une réaction non fondée venant d'autrui. Mais cela peut être également pour celui qui s'aperçoit qu'il a été ridicule – et que cela se limite à cette conduite – l'occasion d'une réadaptation au milieu. « Il est parfois bon et même meilleur d'être ridicule : on est plus enclin au pardon mutuel et à l'humilité » [4]. Le ridicule sensibilise à la présence possible de la bêtise, mais il n'est pas constitutif de celle-ci. Il est là comme conduite ; le sujet correspondant n'est pas sot pour autant. Le ridicule est de situation, d'insertion sociale manquée. Il ne peut venir que d'un contexte. Le ridicule ne tue pas l'esprit ; il peut, comme nous l'avons noté, à l'inverse, le susciter.

Mais le ridicule est constitué par l'absence d'esprit. Il est platitude plutôt même qu'absence de pensée. Pour saisir cette nuance, il n'est que de rapprocher le ridicule du comique. Le comique appelle la réflexion, la situation présentée l'était selon un but et le rire conséquent montre que ce but a été atteint. Le ridicule, à l'inverse, ne fait pas rire, en raison de la futilité de la pensée et de la situation correspondante [5] C'est en cela que le ridicule renvoie à la bêtise. Il est incapable de constituer une pensée, de promouvoir l'expression d'une sensibilité signifiante. Il reste à fleur d'impression sans être capable de transformer celle-ci en expérience. La pensée est nulle, on ne peut donc pas attendre d'elle qu'elle rende manifeste le dédoublement réflexif qui dégagera la contradiction, entraînant le rire. Cela restera grossier, plat.

Mais il faut aussi distinguer le ridicule de ce qui en sera l'affectation, la prétention, où nous reconnaissons le grotesque : c'est le ridicule, content de lui, militant. Le grotesque est la prétention de la pensée avec le désir d'attirer l'attention sur soi, alors que justement il n'y a pas d'accès à la pensée. Mais le ridicule a en commun avec le grotesque l'importance de l'environnement. Ce sont les circonstances qui accentuent l'ampleur du désastre ; ces deux attitudes seront relatives à la situation, renvoyant à l'indifférence de leur agent à la qualité des situations [6].

Il faut enfin dire que le ridicule est une incapacité de se rendre sensible à ce qui a de l'importance ; il se constitue aussi par la médiocrité des objets auxquels il s'adonne, mais avec une résonance sociale. C'est le cas de Minard dont Balzac nous trace le portrait. « Son apparente bêtise était produite par la tension continuelle de son esprit : il allait de la Double Pâte des Sultanes à l'Huile Céphalique, des briquets phosphoriques au gaz portatif, des socques articulés aux lampes hydrostatiques, embrassant ainsi les infiniment petits de la civilisation matérielle » [7] C'est ce que l'on pourrait appeler la psychose du boutiquier.

L'attitude ridicule n'est faite que d'une suite de platitudes qui veulent passer pour de l'esprit et qui font de leur auteur un nigaud. Si les précieuses sont ridicules, c'est parce qu'elles se prennent au jeu du langage en croyant qu'elles créent la société de pensée correspondante ; elles se jouent une comédie qui ne serait pas risible sans Molière. La pensée n'est pas dans le maniement des objets ; le ridicule croit que l'apparence vaut pour le réel profond, et qu'il suffit de s'étonner de ce que les choses sont ce qu'elles sont pour se croire capable de réflexion. L'homme ridicule est inaccessible au ridicule, car il lui manque la profitable confrontation entre l'image des choses et la pensée à leur propos.

La bêtise nous paraîtra chronique, irréparable, alors que la stupidité est passagère. Leibniz cite le cas d'un joueur de cartes stupide qui faisait pester ses partenaires, car l'arrivée d'un engagement de jeu difficile le mettait dans de telles réflexions qu'il semblait incapable d'en sortir. Ainsi les stupides « ont le jugement bon, mais n'ayant point la conception prompte, ils sont méprisés et incommodes » [8] Il y a dans la stupidité une impossibilité à réagir rapidement ; les stupides manquent d'un jugement spontané devant une difficulté qui les laisse anéantis. Ils ne devinent pas d'emblée la solution ; on dit habituellement qu'ils ne sont pas très astucieux. Le stupide est celui qui dans ses réactions retarde, de la même façon que les connaissances scientifiques des temps passés peuvent paraître stupides au regard du savoir contemporain. L'homme stupide est aussi anachronique ; il sent le besoin d'utiliser sa pensée, mais il ne trouve pas d'emblée la possibilité de le faire.

Cet immobilisme de réaction renvoie à une image, celle de la bûche. Le stupide semble véritablement engourdi ; il est comme insensible à la difficulté [9]. Il manifeste une retombée dans la matière, si bien que sa sottise le renvoie à l'ordre des corps, mais un corps que rien ne viendrait sensibiliser, ou que tout exciterait dans sa corporéité. Les exigences du corps bloqueraient les possibilités de l'esprit. L'homme charnel est insensible aux requêtes de l'esprit. « Il n'y a que le corps qui appesantisse l'esprit : voilà le principe de notre stupidité » [10].

Il y a dans la stupidité une sorte de passivité qui désarme, c'est ce qui la fait apparaître comme la possibilité limite de la bêtise, et ce qui la rend désarmante, parce qu'elle n'est pas agressive. Certains même lui trouvent un aspect sympathique [11], Elle peut aussi sembler plus supportable. « Le stupide est un sot qui ne parle point, en cela plus supportable que le sot qui parle » [12]. Cependant ces jugements ne sont pas sans contrepartie. Ils se manifestent lorsque l'esprit confronté à la stupidité n'a pas envie de juger ; à l'inverse lorsqu'il veut utiliser son pouvoir judicatoire il s'impatiente de l'esprit borné de son interlocuteur. Il suffit de noter la nuance agressive mise à prononcer le mot « stupide » ; c'est bien ce qui frappe de stupeur. Et c'est l'insensibilité à l'appel de la pensée qui est l'objet du scandale. C'est comme un constat d'impuissance que l'on manifeste, un désarroi total.

La stupidité semble ne présenter aucune faille, elle est tout d'un bloc, comme en témoigne ce portrait de Saillard, proposé par Balzac. « C'était un gros et gras bonhomme très fort sur la tenue des livres, et très faible en toute autre chose, rond comme un zéro, simple comme bonjour, qui venait à pas comptés comme un éléphant… Personne ne doutait au ministère que le Père Saillard ne fût une bête, mais personne n'avait jamais pu savoir jusqu'où allait sa bêtise ; elle était trop compacte pour être interrogée, elle ne sonnait pas le creux, elle absorbait tout sans rien rendre » [13].

Devant de tels portraits, le vocabulaire se fait riche, parce que le stupide renvoie au problème de la dignité de l'homme, qui est comme chacun sait depuis Pascal dans la pensée. Le stupide semble me faire violence. Que l'on ne s'étonne pas des possibilités que donnera l'argot pour réagir à ce spectacle. La faiblesse désarmante de l'homme sensé devant la sottise se renversera en intolérance [14]. On rejette ainsi l'autre du groupe de ceux qui ont accès à la pensée. Mais on remarque que ces qualificatifs peuvent se ramener à l'unité derrière le mot traditionnel d'insensé qui ne prend une valeur que lorsqu'il est prononcé par une personne de bon sens.

La sottise se présente comme exigence de pensée,
mais incapable de décoller du réel.
Elle pense ce qu'il est inutile de penser.

En abordant la sottise, nous rencontrons une conduite faite de deux éléments antinomiques. D'une part, le sot propose sa pensée comme si elle était élaborée comme telle, mais d'autre part cette pensée est sans jugement ; elle n'est ni maîtrisée, ni contrôlée. C'est en quelque sorte l'étourdi qui joue au penseur, l'ignorant par inattention qui joue au savant. Tout ce qui bloque notre aptitude à la réflexion est capable de nous rendre sot ; ainsi en est-il des passions, au sens classique de ce mot [15]. La sottise est donc une conduite qui me lie à la prévention et à la précipitation ; c'est le souci du non-souci. Elle semble pensée, mais elle tourne le dos aux vraies caractéristiques de la pensée qui se contrôle elle-même. Momentanée, la sottise est la gaffe, durable elle est la confusion. Elle n'est pas ordonnée par rapport à l'essentiel. Ainsi les vierges folles sont des sottes, qui ne savent pas donner une orientation conséquente à leur comportement. Il y a, chez le sot, une ingénuité de conduite qui les montre comme sortant d'un rêve lorsque la confrontation avec le réel entraîne une révision de leur attitude première. Puisque la sottise est surtout inattention, elle est abandon de soi, faiblesse de caractère. Mais elle n'est pas pour autant absence de qualité. Les péchés de jeunesse sont des sottises, mais avec une légèreté d'engagement telle que ce n'est pas encore de la bêtise. La bête aura la disgrâce de la lourdeur, et la permanence de ses réactions [16]. Cependant le sot n'est ni prétentieux, ni combatif. Un sottisier n'est que le recueil de ses bourdes, et celles-ci sont énoncées avec calme, sang-froid et apparence de bon sens. C'est ce qui fait écrire à Claude Roy : « Le premier trait général des sots, c'est que la bêtise chez eux est paisible, forte, souvent tranchante, toujours assurée de son bon droit et de sa rectitude. La bêtise ne doute pas d'être l'intelligence » [17].

La sottise est ainsi manque d'attention ; c'est la faute par omission. On l'oppose à la réflexion et à la sagesse ; c'est une sorte de stérilité momentanée de l'esprit, une indigence de la pensée. Aussi le sot est-il malheureux, lorsqu'il peut constater sa faiblesse [18]. La sottise peut manier des connaissances, du savoir, des traits de mémoire à partir desquels elle veut conclure, mais elle n'en est pas véritablement capable, ce qui fait que sa pensée est décalée par rapport aux éléments pour l'échafauder.

C'est ce qui peut rendre la sottise hargneuse :
ne pas s'apercevoir qu'il fallait penser au lieu de percevoir.

On trouvera ainsi de la sottise dans l'impossibilité de l'interprétation symbolique d'une réalité. La circoncision, où l'Esprit-Saint n'intervenait pas, est devenue inutile pour les chrétiens ; l'Eucharistie est puérilité pour les non-croyants. Non vécu comme sacrement, cela devient sottise. « Tous ces sacrifices et cérémonies étaient donc figures ou sottises ; or il y a des choses claires trop hautes pour les estimer des sottises » [19]. Si cela prend un sens par rapport à une théologie, dès que l'esprit s'éloigne de l'acceptation des principes, les conséquences chiffrées dans la matière perdent leur signification et l'on ne trouve plus que de la matière à fonction humaine, rien qu'humaine. La sottise se présente comme exigence de pensée, mais incapable de décoller du réel. Elle pense ce qu'il est inutile de penser. C'est ce qui peut rendre la sottise hargneuse : ne pas s'apercevoir qu'il fallait penser au lieu de percevoir. Le sot se contentait de regarder et était inattentif à la tension que la vie de l'esprit devait susciter. On en veut alors aux autres d'obliger à réfléchir alors que cela semblait si inutile, le monde présentait des paradis de pensée artificielle où il n'y avait qu'à se laisser rêver le réel au lieu de le rendre signifiant.

Ayant peur de ne pas être détenteur de sa pensée jusqu'au bout,
on la durcit pour en faire un impératif absolu.

Avec l'imbécile, la perturbation est chronique et profonde. Il s'agit d'une incapacité de l'intelligence, d'une faiblesse durable de l'esprit [20]. On sait la violence que Pascal met dans l'emploi de ces mots. Cette faiblesse de l'esprit n'est pas toujours immédiatement sensible ; elle peut être cachée par une forte personnalité, par exemple l'attitude de quelqu'un dont on dit qu'il a du caractère parce qu'il possède une volonté extrême, mal réglée qui n'est autre qu'une volonté faible ayant peur de ne pas aboutir et qui se durcit pour ne pas succomber avant la réalisation de l'acte décidé. Derrière cette carapace de vouloir se cache une faiblesse profonde de la personne. Ayant peur de ne pas être détenteur de sa pensée jusqu'au bout, on la durcit pour en faire un impératif absolu. Il est facile à des imbéciles qui font illusion d'être des meneurs pour d'autres imbéciles aussi faibles, mais moins volontaires qu'eux.

Le comportement de l'imbécile consiste à se répéter, à pratiquer la tautologie. Ce qui signifie d'abord que sa pensée n'est pas liée ; il lui manque le souci du rapport, de la conséquence. L'expression en lui est toute mécanique, il est soumis au développement de ce qu'il dit, d'où l'importance de la crédulité, de la dépendance. C'est l'homme de la petitesse et de la médiocrité. La bêtise pourra montrer un certain lyrisme, l'imbécillité jamais. Les pensées de l'imbécile lui sont données, c'est l'homme de l'opinion. Le manque d'intelligence en lui consiste à ne pas pouvoir associer deux idées ensemble [21]. L'imbécillité se caractérise donc par un manque de force intellectuelle.

Mais ce sera aussi un souci de conformisme, de copie que l'on retrouvera dans des formules systématisant la répétition de mots : un chat est un chat, le goût est le goût, la loi c'est la loi [22]. Par des formules de ce genre, l'imbécile fait reculer la pensée et se pare de ce qui lui semble le bon sens. Ainsi personne ne le fera coupable de ne pas mener la pensée hors du sens commun. Ce sera l'autre qui délirera. Mais la signification de cette tautologie va plus loin encore : cela semble le bon sens, donc un renvoi à ce donné préalable de la sensibilité où la pensée n'a pas besoin de se formuler, où le réel est donné pour ce qu'il est, et que tout au plus l'opinion dans ce qu'elle a de public a permis d'énoncer dans la quotidienneté. Cette trivialité de chaque jour devient le principe d'autorité qui légitime la simple répétition des mots. L'imbécile attend de chacun qu'il s'y soumette, comme il le fait lui-même.

Ici encore il n'est pas question d'erreur et de fausseté,
pas plus d'ailleurs que d'ignorance.
Il s'agit plutôt de l'aptitude à acquérir un véritable savoir,
à fonder ses idées dans une réflexion personnelle.

La bêtise que nous abordons maintenant est un manque total de qualité de l'esprit. Elle consiste non pas tant à n'avoir pas d'idées qu'à avoir des idées courtes, plates, fausses. Ce sont des idées qui baignent encore dans le donné originaire dont la pensée devrait les faire sortir. La plus commode, pour l'analyse, sera de procéder par opposition. La bêtise s'oppose d'abord à la finesse. Ainsi des idées bêtes seront sans originalité, sans profondeur. Ce seront les grosses idées du commun, non décantées du marais affectif dans lequel elles baignent, et sans la vie qu'une personne sensée pourrait tirer de la sensibilité jointe à l'expression de la pensée [23] Mais le principe de cette absence de finesse se comprendra mieux si on compare la bêtise à la subtilité. Grâce à celle-ci les idées peuvent prendre des nuances, se préciser, devenir différentes les unes des autres. Mais pour ce faire, il faut une possibilité d'imagination que le bête ne possède pas. Il utilise les idées telles qu'il les trouve, sans aucune ingéniosité particulière. Pour l'homme sensé et de goût, il ne s'agit pas seulement d'être subtil, mais encore spirituel ; c'est-à-dire de ne pas s'en tenir aux idées, mais montrer que l'on a de la personnalité, ce qui veut dire ici de l'aisance. Au lieu d'insister d'une manière appuyée et ridicule sur ce que l'on fait et ce que l'on dit, on manœuvrera légèrement, laissant entendre que les idées proposées sont susceptibles de bien des sens, mais que l'interlocuteur est lui-même assez sensé pour pouvoir trouver seul, sans avoir besoin de cette pédagogie sotte de maître d'école borné. Comme nous aurons à le redire, c'est dans cette attitude d'apparence légère que réside le vrai sérieux, celui qui n'est pas d'énonciation et de comportement, mais de vie intérieure. La bêtise est la marque d'une limitation de la vie profonde de l'esprit ; le bête est borné, c'est ce qui l'empêche d'élaborer une pensée originale. Ici encore il n'est pas question d'erreur et de fausseté, pas plus d'ailleurs que d'ignorance. Il s'agit plutôt de l'aptitude à acquérir un véritable savoir, à fonder ses idées dans une réflexion personnelle.

Que l'on songe à la façon selon laquelle le bête juge autrui :
les jugements qu'il porte relèvent de sa haine et de son envie
et concernent ce que l'on appelle pudiquement la vie privée.

C'est en ce sens que la bêtise est insondable [24], car la pensée de celui qui est bête est sans prise : aucune pensée, aucun jugement ne peuvent être proposés, ce n'est pas à ce qui sera proposé que le bête répondra ; il ne le peut comprendre. Sa pensée ne va pas jusqu'à la compréhension des idées. Que l'on songe à la façon selon laquelle le bête juge autrui : les jugements qu'il porte relèvent de sa haine et de son envie et concernent ce que l'on appelle pudiquement la vie privée. Tout ceci est en rapport direct avec ce que nous avons appelé le marais. La pensée n'a pas besoin d'être élaborée ; elle trouve sa nourriture dans les pulsions les moins élaborées de la personne ; c'est ainsi que l'on passe facilement de la médisance à la calomnie, puisque nous nous trouvons en deçà du souci de la vérité, et en relation avec la rancœur envers autrui.

Mais il s'agit pour le fat de se croire pensant,
parce qu'il utilise les mots de la pensée.

Il y a enfin [25] une variété spéciale faite d'abord de pensée empruntée et de ce que nous avons déjà appelé la niaiserie. Ce mélange donnera une prétention intellectuelle procurant du sérieux : à une pensée utilisée sans y avoir accès. On peut alors parler de simagrées [26] pour qualifier ce comportement qui répond au type du fat. La pensée en tant que réalité sociale est perçue, mais non ses exigences profondes [27]. Le fat s'engage dans des expressions non comprises et se joue d'abord la comédie à lui-même. Il ne peut pas vérifier la validité de cette pensée, ni par rapport à son emploi, ni par rapport à sa constitution. Il se fera dogmatique ; il ne pourra jamais atteindre la qualité du langage qui exprime cette pensée ; il ne saura pas l'adapter à son auditoire. Mais il s'agit pour lui de se croire pensant, parce qu'il utilise les mots de la pensée. Le naïf maniait la pré-pensée ; le fat manie la pensée, mais ni chez l'un, ni chez l'autre il n'y a de véritable maîtrise de soi. L'univers critique n'existe pas ; la pensée pense à la place de celui qui énonce des mots. Cette paléontologie de l'expression humaine montre qu'il ne suffit pas de mots ni d'expression de sentiments pour accéder à l'effective réflexion et au discernement.

Une composante importante de la fatuité sera la vanité. C'est l'attachement à des riens avec lesquels on s'aveugle pour se faire valoir. Il y a là une servitude envers le monde des apparences ; le sot s'enchante de nullités et y trouve un principe de survalorisation [28]. On remarquera facilement ici de l'impertinence, de la grossièreté, de la goujaterie. C'est la bêtise sûre d'elle-même, pavanante, voulant faire violence aux autres. Il y a dans ce comportement une confiance en soi, une impression de pensée juste qui peut faire illusion, l'homme intelligent dans sa simplicité semblant aussi heureux que le fat qui plastronne [29]. En s'affichant, il donne l'impression de la valeur de soi que l'on connaît et qui permet de se manifester. À la limite, le comportement du fat est celui-là même de l'homme maître de lui devant les autres. La suspicion doit ainsi être partout ; l'homme très sensé n'est-il pas au stade extrême de la sottise ? Mais il suffira de peu de temps pour faire la différence ; l'homme sensé possède cette vertu irremplaçable et si bergsonienne qui est la simplicité.

On comprendra encore mieux le sens de la bêtise en disant pourquoi nous n'avons pas traité pour lui-même du problème de l'absurde. On peut schématiquement qualifier l'absurde comme ce dont le sens n'est pas accessible, donc posé comme inexistant au regard de la pensée cohérente. Cependant, il y a aussi des données mentales qui sont immédiatement inaccessibles, parce que surchargées de sens. Évoquons ainsi le joker des jeux de cartes qui peut remplacer toutes les autres valeurs, ou les récits mythiques qui, hors du temps, donnent l'interprétation des conduites humaines valable dans tous les temps. Mais dans ces deux exemples le sens est plutôt vécu que pensé. L'absurde véritable n'existe que dans l'univers du discours logique [30] ; il connote une volonté de rationalité et en même temps l'absence de rationalité du discours ou de la conduite jugé. La bêtise précisément ne peut pas atteindre ce niveau d'exigence, puisque la pensée logique et rationnelle ne fait pas partie de ses possibilités. C'est en deçà de la raison que la bêtise trouve son origine, dans ce magma indifférencié fait de pulsions et de vie affective qui cherche à s'exprimer par des idées toutes faites de l'opinion. Mais la vérité et le souci de la preuve qui lui est conjointe ne font pas partie des mêmes références.

En lui-même, pour la bêtise le sens n'est pas un problème ;
l'énonciation ne demande pas de vérification, encore moins d'expérimentation.
Elle convient dans la brutalité de son expression.

La bêtise doit aussi être différenciée du délire verbal, qui pratique le non-sens. Il s'agit ici d'une juxtaposition de mots ou d'attitudes qui ne manifestent pas de possibilités d'articulation. Tout reste sans signification ; le langage comme le comportement ne sont pas dominés et témoignent d'une impossibilité d'exprimer quelque pensée que ce soit. La bêtise se trouvera plutôt dans ce qu'on pourrait appeler l'absence de sens. Mais il faut encore préciser. Le sens de la bêtise appelle un jugement capable d'en discerner la présence. Le sot énoncera une sottise en toute bonne conscience. Disons donc que pour son interlocuteur le sot pratiquera l'absence de sens. Mais ne pas avoir le souci de la validité de la pensée nous conduit à situer la bêtise au niveau de la neutralité de sens ; il y a de la part du sot refus d'interrogation. En lui-même, le sens n'est pas un problème ; l'énonciation ne demande pas de vérification, encore moins d'expérimentation. Elle convient dans la brutalité de son expression. Le sot parle pour parler, ce qui est une certaine façon d'agir dans le monde. Son expression se limite à la validité lexicale et syntaxique. Du moment que la tournure est correcte, l'élémentaire bon sens doit être satisfait, le sens doit suivre ; il n'est pas cherché pour lui-même ; il doit aller de soi.

Il serait bon, pour terminer, de faire une distinction entre la bêtise et la folie. Disons d'abord que l'aliénation est un manque d'unité et de maîtrise de soi, ce qui peut très bien convenir à l'imbécile. Mais la folie est un trouble de l'affectivité, alors que la bêtise est un trouble de la pensée. On sait que la folie peut faire bon ménage avec l'utilisation de la raison et l'on cite le cas de mathématiciens internés consacrant leurs loisirs forcés à leur passe-temps favori. Une anecdote montrera la démarcation entre les deux attitudes : un magistrat, faisant une enquête dans une maison de santé, y rencontre un de ses anciens condisciples. Le magistrat n'avait pas été un élève des plus brillants. L'aliéné, après avoir dit son plaisir de le revoir lui demande s'il était toujours aussi peu intelligent [31]. Il me semble que l'on peut faire déjà une différence profonde entre la folie et la bêtise : encore apte au raisonnement, le fou n'a pas la possibilité régulière de l'associer au réel. Lorsque le bon sens lui est rendu, il trouve de suite la réponse aux difficultés que la vie peut présenter. On cite le cas d'un automobiliste qui perd une roue devant une maison d'aliénés. On ne peut retrouver les boulons. Un fou donne alors le conseil de prendre un boulon sur chacune des roues restantes, afin de faire tenir la roue qui s'est échappée. Et le fou explique : « Je suis fou, mais je ne suis pas bête. » La sottise n'aurait pas pu obtenir de réponse, car c'est chroniquement qu'elle est incapable d'avoir prise sur le réel. Mais ce qui est plus grave encore, c'est la passivité de leur esprit qui les empêche de disposer de leur aptitude à juger. Leibniz fait dire à Philalèthe : « Les imbéciles manquent de vivacité, d'activité et de mouvement dans les facultés intellectuelles, par où ils se trouvent privés de l'usage de la raison. Les fous semblent dans l'extrême opposé, car il ne me paraît pas que ces derniers aient perdu la faculté de raisonner, mais aient joint mal à propos certaines idées, ils les prennent pour des vérités, et se trompent de la même manière que ceux qui raisonnent juste sur de faux principes » [32] Le fou se prendra pour tel personnage et aura le comportement correspondant ; une folle qui se croyait panthère marchait à quatre pattes et ouvrait les tiroirs de commode pour manger des photos d'enfant, puisque la panthère dévore les enfants. Mais la sottise manquera de cette imagination qui incite à des emplois inattendus de la raison. Elle n'aura même pas le privilège d'être plaisante, car tout souci de découverte de l'inconnu lui fait défaut. La banalité terne des lieux communs est seule à attendre ; elle possède l'avantage de permettre à l'esprit la somnolence [33].

[1] « Dans une dispute avec un imbécile, c'est l'homme sensé qui se retire » et « un homme sensé se disputant avec un imbécile, il ne récoltera que la honte », disent deux proverbes malgaches, Ohabolana ou proverbes malgaches, Tananarive, Imprimerie luthérienne, 1960, p. 27.

[2] Claude Roy, Le verbe aimer et autres essais, Gallimard, 1969, p. 255.

[3] Dostoievsky, L'idiot, IV, 7, Pléiade, 1957, p. 673.

[4] Ibid.

[5] Cf. Hegel, Esthétique : La poésie, Aubier, 1965, t. II, p. 381.

[6] La Bruyère, Caractères, XII, 47 : « Une erreur de fait jette un homme sage dans le ridicule. »

[7] Les employés, Pléiade, t. VI, p. 943.

[8] Nouveaux essais sur l'entendement humain, II, II, Garnier-Flammarion, 1966, p. 120. Théophraste définit la stupidité comme une « pesanteur d'esprit qui accompagne actions et discours » (Caractères, XIV). Mais la stupidité est à comprendre par rapport à une évolution éventuelle. « Rien n'est plus difficile que de distinguer dans l'enfance la stupidité réelle de cette apparente et trompeuse stupidité qui est l'annonce des âmes fortes. » Rousseau, Emile, II (Pléiade, Œuvres complètes, t. IV, 1969, pp. 342-343). Rousseau évoque ensuite un cas qui décrit vraisemblablement Condillac.

[9] Ainsi Gœthe, Wilhelm Meister, Les années d'apprentissage, IV, 19 (Pléiade, Romans, 1966, p. 621) : 'Seules les bûches sont de l'ordre incorrigible, qu'elles soient engourdies et inflexibles par suffisance, bêtise ou hypocondrie. »

[10] Malebranche, Traité de morale, I, s, II (Vrin, Œuvres complètes, 1966, p. 64). Ainsi le mot pécore signifiant bête est tiré de pecus, le bétail, la bête de troupeau.

[11] H. de Montherlant, Le treizième César, Gallimard, 1970, p. 191.

[12] Caractères, XII, 49.

[13] Les employés, Pléiade, t. VI, p. 897.

[14] On en trouvera une liste, non exhaustive, dans Pierre Guiraud, L'argot, Presses Universitaires de France, 1969, p. 48.

[15] Alain, Définitions, v° « C'est le contraire de la sagesse ; et c'est le vice qui nous jette dans toutes les erreurs auxquelles nos passions sont sujettes. Toutefois, les passions qui nous rendent sots sont plus précisément celles qui concernent nos jugements eux-mêmes et l'opinion que nous en avons ; par exemple, l'infatuation, le respect des autorités, l'institution, la coutume. Il y a toujours dans la sottise quelque chose de mécanique, et des fragments de raison mal attachés » (Les arts et les dieux, Pléiade, 1958, p. 1091).

[16] Nous ne suivrons pas Casanova quand il dit (Mémoires, préface, Pléiade, t. 1, 1964, p. 3) que le sot est « insolent et présomptueux jusqu'à défier l'esprit (ce que nous appellerons le fat) alors que le bête ne doit son comportement qu'à une absence d'éducation et peut être honnête et sympathique »,

[17] Le verbe aimer et autres essais, Gallimard, 1969, p. 255.

[18] Saint Augustin, De vita beata, §§ 28 et 30 ; Contra Academicos, I, IX, 24. Voir aussi Voltaire, Histoire d'un bon Bramin, Romans et contes, Garnier, 1949, pp. 114-116.

[19] Pascal, Pensées, Brunschvicg, 680 ; Lafuma, 267.

[20] Au XVIIe siècle, imbécile signifiait encore faible, incapable. Voir par exemple François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, VII, 1 (Œuvres, Pléiade, 1969, p. 664) ou VII, 2 (p. 868).

[21] Que l'on songe à la façon dont Joseph Prudhomme parlait de Napoléon : « Si Bonaparte avait su se contenter de son grade de général… sa dynastie serait peut-être encore sur le trône de France. »

[22] Voir Baudelaire, Amœnitates belgicae, XV ; L'esprit conforme, Pléiade, 1956, p. 269, et Roland Barthes, Mythologies, Seuil, 1970, pp. 96-98 et 240-241 ; ainsi que Kant, Anthropologie, Vrin, 1964, p. 79.

[23] Voir le portrait que Baudelaire nous propose de George Sand, Mon cœur mis à nu, Pléiade, 1956, XXVI-XXVIII, pp. 1214-1215.

[24] Ainsi Théocrite dans Les Syracusaines (vers 17) qualifie le bête d'homme de treize coudées.

[25] Nous n'avons pas fait de place à l'idiotie, car cette expression ne nous semble pas correspondre à une conduite typique. Le mot grec idiotes veut dire simple particulier, puis caractérise l'homme du commun, le vulgaire. L'idiotie a aussi un sens technique en psychopathologie. Dans la langue commune, il semble le plus souvent réservé à la simple critique, voire à l'insulte.

[26] Kant s'est essayé à définir, par rapport au beau, quelques attitudes de divagation, évoquant la fatuité dans Observations sur le sentiment du beau et du sublime, Vrin, 1953, pp. 24-25. Voir aussi Anthropologie, Vrin, 1964, p. 78.

[27] Ce peut être l'attitude de coquetterie, plus nuancée que la fatuité. Voir par exemple le portrait psychologique de Mme Récamier dans J. Baelen, Benjamin Constant en 1815, Bulletin de l'Association Guillaume-Budé, 1967, n° 4, pp. 447-454.

[28] On trouve cette définition chez Théoophraste, Caractères, XXI : « La sotte vanité semble être une passion inquiète de se faire valoir par les plus petites choses, ou de chercher dans les sujets les plus frivoles du nom et de la distinction. » On peut évoquer ici le terme de pecque employé par Molière pour qualifier les Précieuses ridicules.

[29] Claude Roy, Le verbe aimer et autres essais, Gallimard, 1969, pp. 257-258.

[30] Camus, Le mythe de Sysiphe, Essais, Pléiade, 1965, pp. 204-205 : ' … si Kafka veut exprimer l'absurde, c'est de la cohérence qu'il se servira. On connaît l'histoire du fou qui pêchait dans une baignoire ; un médecin qui avait ses idées sur les traitements psychiatriques lui demandait « si ça mordait » et se vit répondre avec rigueur : 'Mais non, imbécile, puisque c'est une baignoire.' Cette histoire est du genre baroque. Mais on y saisit de façon sensible combien l'effet absurde est lié à un excès de logique. Le monde de Kafka est à la vérité un univers indicible où l'homme se donne le luxe torturant de pêcher dans une baignoire, sachant qu'il n'en sortira rien ».

[31] Cité par le Dr Paul Voivenel, La raison chez les fous et la folie chez les gens raisonnables, Paris, Ed. du Siècle, 1926, pp. 49-50.

[32] Nouveaux essais sur l'entendement humain, II, II, Garnier-Flammarion, 1966, p. 120. On connaît la formule de Chesterton selon laquelle le fou est celui à qui il manque tout sauf la raison. Voir aussi Eugène Minkowsky, Le temps vécu, Delachaux & Niestlé, 1968, p. 330.

[33] Pour faciliter l'expression, nous ne suivrons pas à la lettre les oppositions effectuées entre les sortes de bêtise. Nous demandons cependant qu'elles ne soient pas totalement oubliées à la lecture de la suite de notre travail.

Épilégomènes à une théorie de l'âme que l'on a pu présenter comme science

LieuxCommuns — 2020-01-07T12:13:45Z

« Épilégomènes à une théorie de l'âme que l'on a pu présenter comme science », in revue L'Inconscient n°8 (intitulé : « Enseignement de la psychanalyse ? »), octobre 1968 repris par les Éditions du Seuil, collection « Esprit », Paris, 1978 (réédition : 1998).

Sources : https://cras31.info/IMG/pdf/castori...

I

Saurions-nous donc aujourd'hui, par la psychanalyse, ce qu'il en est de l'âme ? Nous nous trouvons plutôt dans une situation plus paradoxale que jamais. Des apories qui nous tancent depuis le Timée et le Peri psychès, éponymes des trois traités les plus longs de la quatrième Ennéade, condensées dans le paralogisme psychologique de la Dialectique transcendantale, aucune n'a été, en aucun sens, éliminée par l'œuvre de Freud. Elles s'en trouveraient plutôt multipliées et aggravées. Pourtant, nous avons raison d'y voir une novation radicale, car nous ne pouvons plus réfléchir l'âme que dans cet espace où Freud l'a entraînée, où les problèmes hérités ne retrouvent leur sens qu'à condition de changer de corps.

Cette novation à quoi l'imputer, ce nouvel espace comment le définir ? Payons à la mode l'inévitable tribut minimal, en la reconnaissant pour telle : ce n'est pas une imaginaire scientificité de la psychanalyse ou prétendue coupure épistémologique qui ici, pas plus qu'ailleurs, rendrait compte de quoi que ce soit. Le mirage scientifique a certes servi à Freud d'illusion vitale et même féconde. L'hydraulique de L'Esquisse de 1895 a sous-tendu l'ensemble de son œuvre. À la Science, il croyait autant qu'il pouvait et ses formulations à cet égard, passablement simplistes à première vue [1], ne sonneraient pas bien aux oreilles des tenants les moins naïfs du scientisme contemporain. Aussi ne sont-elles jamais citées, et beaucoup seraient étonnés d'apprendre qu'il signa, en 1911, un manifeste en faveur de la création d'une société pour la diffusion de la philosophie positiviste [2]. S'il a eu, à ce propos, un doute ou un malaise, il aura plutôt été dû à ce que la psychanalyse ne serait pas tout à fait scientifique, au sens des sciences positives. Aussi exprima-t-il souvent son espoir qu'un jour des sciences majeures, en puissance de positivité et d'exactitude -anatomie, physiologie et pathologie du système nerveux -pourraient fournir l'explication du psychisme et la thérapie de ses troubles [3]. Sur ces formulations aussi, les fils de Noé ont jeté un voile, moins pieux peut-être qu'autopréservateur : devraient-ils clamer sur les toits que leur science est en accouchement différé depuis soixante-quinze ans ? Certes aussi, il n'a cessé parallèlement de réclamer et de pratiquer une explication psychologique des phénomènes psychologiques [4]. Mais il faudra attendre 1939, et cet Abrégé interrompu par la mort, pour lire sous la plume du plus grand psychologue de tous les temps qu'une relation directe entre la vie psychique et le système nerveux, « existerait-elle, ne fournirait dans le meilleur des cas qu'une localisation précise des processus de conscience, et ne contribuerait en rien à leur compréhension » [5].

Les problèmes que pose cette localisation – aussi imprécise soit-elle – n'en subsistent pas moins, et j'y reviendrai. Au moins reconnaît-on ainsi qu'il n'y a pas à attendre une incompréhensible réduction de la psychologie à la physiologie et une future naissance de la psychanalyse à la scientificité positive accompagnée de sa mort comme psychanalyse. Mais d'où recevrait-elle alors son statut de science ? Et à quelle science se réfère-t-on ici ?

Depuis des siècles, en Occident, la science n'est pas idée, mais réalité instituée, et descriptible comme telle. Elle se définit comme production et reproduction des phénomènes dans l'expérimentation et l'observation, comme inférence formalisable (serait-ce partiellement) des énoncés, comme correspondance univoque des uns et des autres ; elle constitue ses résultats comme vérifiables et accessibles à tous ceux qui veulent se donner la peine de les étudier. Comment donc serait scientifique un discours qui échappe aux règles communes de vérification et de communicabilité, qui ne peut s'instaurer qu'en se mettant à l'abri de ces règles et progresser qu'en s'y maintenant ? Certes, l'objet de la psychanalyse est, en un sens, observable ; rêves, lapsus et actes ≠manqués, obsessions, angoisse, [folie] sont dans le domaine public, et depuis toujours. L'observable est ici partout, il l'est même littéralement car tout ce qui sera jamais donné aux hommes relèvera aussi de la psychanalyse. Ce serait plutôt l'observateur qui ne serait nulle part. Car il fait, lui-même, partie de l'observable, comme du reste ses observations. Comment s'en extraira-t-il, comment se posera-t-il face à l'objet pour se rendre possible la theoria scientifique ? Dans quel miroir verra-t-il l'autre face de son œil, dans quel appareillage captera-t-il son acte de vision ?

Aussi ne peut-il voir que s'il a déjà vu. Communicabilité et vérifiabilité présupposent ici l'acceptation préalable du résultat final de la recherche psychanalytique – la codétermination de tout phénomène psychique par le sens inconscient. Il faut que le novice accepte d'avoir vu ce qu'il n'a pas encore vu pour pouvoir peut-être un jour le voir. Pas plus que les « critiques du monde scientifique », le malade ne peut « croire » au « contenu intellectuel de nos éclaircissements » ; il ne peut y croire qu'en fonction du transfert [6]. Comment donc y aurait-il vérification, puisque celle-ci ne peut avoir lieu que dans le champ de l'analyse et que celui-ci ne peut se constituer que par le transfert, qui est à son tour essentiellement non-vérité ? Ce n'est que dans et par cette non-vérité que la psychanalyse s'avère pleinement ; c'est cette conversion, non pas du regard, mais de l'être, en fonction d'une relation qui n'est pas ce qu'elle croit être, qui permet à la fois l'existence de quelqu'un pour voir – et de quelque chose à voir. Car si l'objet observable de la psychanalyse est en un sens partout, en un autre sens, il n'est comme tel et en personne nulle part ; il n'est que comme autre face de ce qui apparemment se suffit à soi-même, que les lézardes de cette suffisance permettent à la rigueur de soupçonner mais non de voir. Aussi Freud déclarait-il franchement que ne peuvent discuter d'analyse que ceux qui en ont eu l'expérience personnelle. Rien de comparable dans la science, où il suffit d'accepter que 1 ≠ 0, et d'ouvrir les yeux quand quelque chose est montré. Cette « croyance », peut-être pas un acte de foi mais en tout cas radicalement distincte de la proairesis scientifique et généralement théorique, il ne suffit pas du reste de l'affirmer une fois pour toutes. Elle est à monnayer pendant des années, et en droit perpétuellement, puisqu'il s'agit non pas d'affirmer de façon vide que le sens inconscient est la vérité cachée de toute manifestation psychique, mais de rompre chaque fois la fallacieuse évidence de la donnée de conscience au nom et à la recherche d'une vérité absente et énigmatique – dont pourtant un certain indice, fût-il négatif, fût-il en creux, doit bien être présent à cette conscience comme indice d'une vérité à chercher, sans quoi on ne voit ni ce que, ni pourquoi elle chercherait. Pour le scientifique les évidences sont au centre, les interrogations aux frontières. Pour l'homme de la psychanalyse c'est l'inverse, plus exactement : tout devient frontière du fait même qu'il est venu au centre. La « croyance » fait simplement que la résistance à la psychanalyse change de lieu et de forme (on en a maintenant la démonstration à l'échelle de la société entière). Ce sont les certitudes les mieux ancrées, allant le plus de soi, qui sont à interroger avec le plus d'acharnement et les plus sûres d'être suspectes ; leur évidence témoigne contre elles, et leur acceptation ne les soustrait pas à la présomption d'accomplir une fonction méconnue, elle la renforcerait plutôt. Et cette interrogation se replie sur elle-même et se recouvre elle-même, car rien ne garantit qu'elle ne relève pas, dans chaque cas concret, du doute obsessionnel ou du retour d'une résistance.

Ce discours étrange, étrangement suspendu entre Gorgias et Hegel, qui, sans aberration, l'imputera à la progéniture de Galilée et de Newton ? Que Freud ait voulu parfois le faire, renvoie à cet autre paradoxe de l'histoire, qu'il n'est pas identique de découvrir le vrai et de le reconnaître pour ce qu'il est.

Et quel est son rapport avec le temps ? Diamétralement opposé à celui de la science, et cela dans les deux manifestations de l'analyse. Comme analyse effective, elle connaît un développement indéfini : cet objet déterminé, le ceci quelconque du champ analytique, on n'a jamais terminé d'en parler, on pourra toujours y revenir parce qu'autre chose s'y est d'un coup préannoncé et à cela aucune limite peut être posée (la fin du traitement relève de tout autres considérations). Au lieu que lorsque la science passe à une autre couche de son objet la précédente a été, d'une certaine façon, achevée. Mais comme théorie analytique, elle ne connaît pas de développement et c'est ici que le contraste avec toute science existante apparaît avec éclat.

Le terme de progrès appliqué à la science moderne est certes problématique – sauf au sens du pouvoir-faire technique –, mais son développement écrasant – et auto-écrasant – est manifeste. Mais quel est le développement théorique (et technique) de la psychanalyse ? Plus qu'ailleurs, les comparaisons sont ici critiquables. Que l'on réfléchisse pourtant sur ce que les soixante-dix ans qui nous séparent de L'Interprétation des rêves qui a rendu publique la nouvelle conception, les cinquante ans qui nous séparent de l'Au-delà du principe du plaisir qui l'a essentiellement achevée, ont apporté au développement des disciplines scientifiques. Les données historiques, trop massives, n'ont pas à être évoquées. Les noms, comme symboles des grands apports, pourraient être cités par dizaines ; c'est pourquoi ils n'ont pas à être cités et ne peuvent pas l'être, ils n'évoquent plus rien pour la plupart, à tel point la science contemporaine prolifère, se collectivise et s'anonymise.

Dirait-on que les premiers millénaires sont toujours les plus difficiles, on admettrait du coup qu'il faudrait attendre les prochains pour parler de la psychanalyse comme science.

Dirait-on, plus sérieusement, que l'absorption de la psychanalyse par le système social et sa reprise par le champ historique l'auraient stérilisée ? La question se pose alors de savoir pourquoi cette absorption et cette reprise – nécessairement, tantologiquement vérifiées pour toute activité, scientifique ou autre – ont été ici tellement efficaces et avec ce résultat, pourquoi elles ont pu stériliser la psychanalyse mais non la cosmologie, la biologie moléculaire ou même ce qui passe actuellement pour économie politique ? Pourquoi, si la psychanalyse est science, ne connaît-elle pas le même destin : l'autonomisation du développement, l'impetus incoercible que n'arrivent à entraver ni l'enracinement et l'utilisation idéologiques de ce savoir, ni son institutionnalisation à peu près complète ? N'y aurait-il pas dans la psychanalyse elle-même quelque chose – objet, méthode, les deux certainement – qui serait comptable de son destin unique ?

Unique vraiment ? On connaît d'autres cas où tout se passe comme si une instauration initiale avait d'un coup atteint un indépassable, réussi à soustraire l'objet créé à l'allure du temps culturel, ou plutôt à instituer simultanément un temps qui lui soit propre. La temporalité historique de la psychanalyse rappelle beaucoup plus celle d'une religion, d'une philosophie, d'un grand courant politique, que celle de la topologie ou de la physique quantique. C'est l'Académie, le Lycée, la Stoa – ou bien le marxisme – qui en fournissent une analogie. À la grande instauration, dont le fondateur entouré de quelques compagnons d'armes est l'artisan hors ligne, aux quelques dissidences rapidement dégénérant en sectes, succèdent une unique Rosa que l'orthodoxie regarde en sourcillant, et une large diffusion de la lettre accompagnée de l'oubli de l'esprit. Plus près de nous un propos étrange proclame la découverte de Freud par Lacan. Si cette nouvelle variante de l'Épiménide ne s'annulait pas elle-même – le fait de l'assertion en contredisant ipso facto le contenu – elle confirmerait ce qui est ici avancé. Luther a peut-être découvert le Christ ; mais Dirac n'a pas découvert et n'avait pas à découvrir Planck, mais l'électron positif.

La science ne découvre pas des scientifiques, mais des choses. Les scientifiques n'intéressent que l'histoire de la science – qui n'est pas une science. Mais en effet on découvre et on a besoin de découvrir périodiquement ces textes connus que sont La République, La Métaphysique, la Bible, Critique de la raison pure, Le Capital – et certainement aussi, L'Interprétation des rêves. Et cet étrange rapport au temps prévaut à l'intérieur de l'œuvre considérée elle-même, comme on peut le voir à la façon dont on traite les écrits successifs de Freud. Les brouillons qui ont pu précéder les Principia [de Newton] ou le Zur Elektro-dynamik der bewegten Körper [d'Einstein] n'ont pas d'intérêt pour le physicien (pas plus du reste que les textes eux-mêmes) ; il n'en a pas été de même des Manuscrits de 1844 [de Marx] ou de la correspondance [de Freud] avec Fliess. Personne ne traite la première topique comme si elle avait été effacée par la seconde (et s'il le fait il a tort), et la pulsion de mort n'a ni éliminé, ni complété, ni intégré le narcissisme. L'Abrégé eût-il été achevé, et dix fois plus volumineux qu'il n'était destiné à être, on n'en reviendrait pas moins aux travaux antérieurs, et pas pour y trouver plus de détails. Serait-ce parce qu'on aurait oublié, dans le cas de la psychanalyse, la distinction entre le système et la Problemgeschichte ? Non, c'est qu'ici – comme en philosophie – l'histoire des problèmes et le système, même s'ils ne sont pas identiques – comme le pensait en un sens Hegel – ne peuvent pas être absolument distingués. La manière dont le problème a été posé, ses approches successives, ses tentatives de solution gardent valeur et vérité quels que soient les développements ultérieurs. Les solutions n'ont pas le sens qu'elles ont dans d'autres domaines, elles ne sont pas des solutions correctes, conditionnellement catégoriques, pouvant donc être dépassées ou annulées si l'on modifie l'ensemble de conditions qui les soutient ; elles sont solutions en tant qu'elles permettent de penser ce qui ne peut pas être ramené à un ensemble défini de conditions.

C'est que les conditions sont ici des conditions de sens – ce qui n'est pas le cas des énoncés scientifiques, sinon aux limites par où ils cessent d'être proprement scientifiques. Non pas que ceux-ci, comme le pensent naïvement beaucoup de scientifiques et à leur suite quelques philosophes, coupent court à l'ambiguïté, ne présentent qu'une seule et transparente couche de sens, ne comportent de conséquence et d'implication qu'ils ne connaissent et ne possèdent au moment et du fait de leur formulation. Il a fallu deux siècles pour désimpliquer les présupposés conceptuels de la vue galiléenne-newtonienne et s'apercevoir de leur incohérence ; il y a cinquante ans que l'on travaille pour unifier conceptuellement relativité et physique quantique sans y parvenir. Mais cette question du sens, la science ne la soulève qu'à sa périphérie ; ce n'est qu'aux points où l'activité du physicien et l'être de son objet deviennent indiscernables – aux limites de l'expérimentation inframicroscopique et de la construction cosmologique, ou bien au niveau de la catégorisation fondamentale – qu'elle se voit obligée de l'affronter. Mais c'est d'un bout à l'autre que la psychanalyse la rencontre. Cela même exclut le procès de cumulation tel qu'il apparaît là où il s'agit de concaténations d'éléments formels ou matériels rigoureusement définissables.

Par là se nouent ensemble ces deux moments descriptifs de la science moderne – vérifiabilité et communicabilité d'une part, temporalité cumulative, d'autre part – en même temps que se dévoile leur commune condition dans la mise à distance, mise entre parenthèses, ou suspension du sens. C'est elle qui permet l'instauration de procédures opérationnelles publiques de vérification et de falsification, à son tour condition de création d'une temporalité cumulative dans le domaine du savoir. La grande invention gréco-occidentale a été ici de poser comme conditions épistémologiques du savoir ce qui était en même temps condition de sa socialisation et historisation. Car vérifiabilité et communicabilité, transcendantalement pures définitions du discours scientifique (plus exactement, notions indéfinissables qui, aziomatiquement, le constituent en le définissant) ont en même temps un autre mode d'existence : elles assurent, dans le monde social-historique effectif, non seulement que la terre du savoir appartient à ceux qui la travaillent, mais que chacun peut en avoir autant qu'il est capable de cultiver entre le lever et le coucher de son soleil. Permettant ainsi un élargissement illimité de la base humaine de la science, cette invention lui rendait aussi possibles l'application raisonnée de la division du travail et l'entrée dans un procès de cumulation non pas de vérités, mais de résultats et de connaissances effectifs. Un immense corps anonyme, socialisé, organisé par son objet même, travaille appuyé sur une masse immense de résultats dont rien, sinon la monstrueuse prolifération, n'entrave l'accessibilité universelle ; et les révolutions les plus explosives dans cette masse en présupposent la continuité et n'existeraient pas sans elle. Rien de comparable dans la psychanalyse, où il suffit de formuler l'idée d'une division du travail pour énoncer un non-sens. Une préoccupation spécifique, pratique ou théorique, ne peut ici consister qu'à privilégier un point de vue (et même comme telle elle est critiquable, comme on l'aperçoit à la lecture de certains travaux), non à découper une portion de domaine. Ici, diviser l'objet c'est le tuer – sans même pouvoir en conserver le caput mortuum.

Il en est ainsi parce que cet objet est sens incarné, signification matérialisée – logo enuloi [7], plus même : logoi embioi, significations vivantes. L'avoir saisi, tel est le sens réel du travail de Freud, la définition de sa rupture profonde avec la science psychologique et psychopathologique de son époque.

II

Cet objet, la psychanalyse le partage pourtant avec toutes les disciplines qui ont affaire au monde social-historique. Qu'est-ce qui en a fait la spécificité et surtout l'immense fécondité, pourquoi la psychanalyse n'a-t-elle pas été simplement une verstehende Psychologie avant la lettre et aussi stérile que celle-ci ?

C'est que l'analyse n'est pas simple théorie de son objet, mais essentiellement et d'abord activité qui le fait parler en personne. Cette essence est plus difficile à saisir aujourd'hui, où l'on pourrait croire que l'activité analytique découle d'une théorie ; elle apparaît clairement lorsqu'on considère l'origine de l'analyse. Car la genèse est ici fondement, le réel est ici transcendantal. Les faits sont connus et partout répétés ; leur signification n'en est que davantage occultée. C'est dans les impasses du traitement des patientes hystériques, à travers leur dire et leur faire, dans leurs découvertes (Anna 0... inventant la talking cure, Emmy von N... demandant qu'on la laisse enfin parler sans l'interrompre), dans le contenu de leurs discours (les scènes de séduction infantile) que la psychanalyse trouve son origine et ses principes. Bien entendu, cela ne suffisait pas : là où les médecins de l'époque ne voyaient que des déchets du fonctionnement psychique produits par la maladie, le génie de Freud a vu le sens, et que ce sens était visée d'un sujet (qui était le patient et qui pourtant n'était pas identique à celui-ci). À quoi cela revient-il, sinon à traiter les sujets comme sujets, même et surtout là où ils n'apparaissent pas et ne s'apparaissent pas comme tels, à leur imputer leurs paroles et leurs symptômes au lieu de les attribuer à des chaînes causales externes, à interroger sérieusement le contenu de leur dire et de leur faire au lieu de le dissoudre dans l'universel abstrait de l'anormal. Le renversement copernicien consistait ici à ne plus poser toute la raison du côté du médecin et toute la déraison du côté du malade, mais de voir dans celle-ci la manifestation d'une autre raison dont celle du médecin ne serait, à certains égards, qu'un rejeton. Que le rejeton puisse comprendre ce dans quoi il est compris n'est qu'un des paradoxes de la dialectique ainsi dévoilée.

Ce renversement, à l'immense portée théorique, ne s'origine pas dans une théorie. Il ne procède pas d'une décision heuristique de Freud, qu'aurait choisi soudain de prendre le contre-pied de l'hypothèse jusqu'alors admise – comme Planck pour le rayonnement du corps noir, ou Ventris pour la langue présumée de la linéaire B ; préparé sourdement par les rapports avec les patients, il ne s'accomplit pleinement que lorsque Freud entre dans le projet de son auto-analyse, projet consistant à se comprendre pour se transformer.

C'est ce projet qui a fondé et continue de fonder l'analyse, et qui la définit comme activité. Activité d'un sujet comme sujet à un sujet comme sujet (leur coïncidence, comme dans l'auto-analyse de Freud, est un sumbebékos – accident, ici, fondateur), non à un sujet comme objet (comme l'objet de la médecine au fur et à mesure qu'elle se technicise). Implication des deux sujets dans le projet, essentielle et non accidentelle ; effet en retour du procès sur les agents, même sur celui qui apparemment le maîtrise ou le dirige. L'analyste est impliqué dans l'analyse tout autrement que le savant, l'ingénieur ou le juge dans leurs activités réciproques, non seulement en tant que son savoir se modifie mais en tant que, ce savoir portant virtuellement tout autant sur lui-même, il ne cesse jamais l'autotransformation commencée avec sa propre analyse. Cela concerne bien entendu l'analyste selon le discours rigoureux, non pas l'analyste pour ainsi dire [8].

Activité définie par une visée de transformation et non par une visée de savoir, malgré certaines interprétations récentes. Définir la psychanalyse à partir du désir de savoir de l'analyste c'est inverser complètement les relations logiques et réelles. En fait aussi bien qu'en droit le désir de savoir de l'analyste présuppose la situation et l'activité analytiques ; hors celles-ci, il n'existerait pas sous un mode autre que le désir de Kant ou de Wundt, d'Hippocrate ou d'Aristote, de savoir ce qu'il en est de l'âme. Ce n'est pas le désir de savoir de l'analyste qui rend possible la situation analytique, mais celle-ci qui rend possible l'existence d'un objet de savoir spécifique, et partant d'un désir qui peut le viser. Si ce désir ne reste pas pur désir, c'est qu'il se mue en projet par sa reprise dans le projet de transformation qui définit la situation analytique. S'il n'en était pas ainsi, si le désir de savoir de l'analyste fondait l'analyse, l'indication d'analyse serait universelle : l'inconscient est partout, et partout différent. Mais en réalité, le fondement de l'indication d'analyse est le jugement (certes faillible) de l'analyste qu'une transformation essentielle du sujet est possible.

Pas plus qu'elle ne procède du désir de savoir de l'analyste, l'activité analytique ne consiste en l'application de ce savoir. Ce n'est pas seulement que la connaissance de la théorie ne suffit pas pour être analyste ; c'est que la manière dont elle intervient dans le procès analytique n'a ailleurs ni modèle ni équivalent, et aucune formule simple ne permet d'en définir la fonction. On peut l'approcher en disant que l'analyste a surtout besoin de son savoir pour ne pas s'en servir, ou plutôt pour savoir ce qui n'est pas à faire, pour lui accorder le rôle du démon de Socrate : l'injonction négative. Comme pour les équations différentielles, aucune méthode générale ne permet ici de trouver la solution, qui est à découvrir chaque fois (sans même qu'il soit garanti que la solution existe). La théorie oriente, définit des classes infinies de possibles et d'impossibles, mais ne peut ni prédire ni produire la solution.

La visée de cette transformation a été définie par Freud lui-même : « où Ça était, Je dois devenir. » Que ce soit bien de transformation qu'il s'agit, et non de savoir l'indique assez le fait qu'il ne suffit pas que Je sache où Ça était pour y devenir. Mais la formule de Freud permet surtout de voir le rapport sui generis de l'activité analytique au vers quoi de la transformation. Indéfinissable sans être indéterminé, le ou eneka [le en vue de quoi] ne se laisse pas ici saisir sous la distinction de la finalité immanente à l'activité et du résultat extérieur à celle-ci [9] L'analyse n'a pas comme fin l'energeia [l'activité] analytique, mais pas non plus une ergon [une œuvre] extérieur à l'agent. L'ergon de l'analyse – comme celui de la pédagogie, ou de la politique – est une energeia inexistante auparavant et cet ergon est de ceux « que la nature est dans l'impossibilité d'accomplir » [10]. Non pas simple mise en œuvre des facultés de l'individu, actualisation d'une puissance qui préexisterait en acte, mais actualisation d'une puissance au deuxième degré, d'un pouvoir pouvoir être, l'analyse, comme autotransformation, est une activité pratico-poiétique.

III

Activité pratico-poiétique – mais née et développée sous la contrainte interne d'un logon didonai, d'un rendre compte et raison. Son projet de transformation qui ne peut s'accomplir que dans un procès d'élucidation est allé de pair, dès l'origine, avec un projet d'élucidation de son objet et d'elle-même en termes universels – à savoir, avec le projet de constitution d'une théorie. Dès lors, tout en renouvelant radicalement le discours de l'âme, elle en retrouve aussi les apories.

Cette théorie voudrait être scientifique ; comment en effet pourrait-elle être autre chose ? Son objet est réel : cette partie, ce segment du monde que forment les actes des hommes et ce que chez eux ils présupposent (jusques et y compris l'organisation matérielle à laquelle ils correspondent). Mais ce principe apparaît aussitôt vide : cet objet réel, saisissable ici et maintenant, diffère radicalement de tout autre réel car son moment spécifique, celui qui le constitue comme ordre propre de réalité est qu'il est sens, sens incarné, sens chaque fois singulier [11] Et il n'est pas de science du sens : du savoir qui porte sur le sens, il n'est pas de formalisation possible. Toute formalisation présuppose au contraire que le domaine considéré a été soigneusement épuré de tout sens qu'il pouvait contenir. Que cette épuration ne puisse jamais être exhaustive, qu'elle ne consiste jamais qu'à reléguer le sens au point d'origine et à l'y comprimer sous forme de notions indéfinissables et d'énoncés axiomatiques est certain et confirme, à un niveau ultime, ce qui est ici avancé. Cela n'empêche que cet assèchement puisse être opéré sur des étendues immenses et se montrer efficace dans ce que nous savons depuis Gödel n'être qu'un provisoire indéfini. Cette Schichtung, ce feuilletage, ce mode d'être stratifié de l'étant total par lequel il se présente à nous comme décomposable, laminable, formalisable – ce en vertu de quoi ordre et multiplicité, par exemple, chair de la chair de ce qui est, peuvent être efficacement traités comme des pellicules diaphanes pour elles-mêmes et même nous reconduire dans son corps –, cette même propriété essentielle de l'étant total qui fait qu'à un certain niveau il se présente comme dépouillé de tout mystère, est tout autant énigmatique et nous renvoie derechef à la question de son sens. Il n'en va pas autrement de cet autre appui depuis toujours offert à la puissance terrible de l'entendement, l'universel immanent, la possibilité de traiter ce qui n'existe que comme un ceci absolu en tant que pure instance ou exemplaire d'une généralité qui en épuiserait l'essentiel. Et ici encore, si la physique ne pouvait entrer dans son enfance qu'en oubliant son objet : la physis, elle, ne pouvait mûrir qu'en le retrouvant sous la forme des apories et des paradoxes qui en ont, depuis cinquante ans, pulvérisé les fondements conceptuels. Il reste pourtant que la séparation formalisatrice y est possible et efficace.

Elle ne l'est pas en psychanalyse. Formaliser le sens, pourquoi ne pas vider la mer avec une épuisette ? Si par formalisation on entend Euclide et Hilbert, et non les tables carrées avec lesquelles les structuralistes se mesmérisent et mesmérisent leur public, ou les laborieuses hilarités de la « sémantique structurale », la signification ne se laisse pas formaliser sinon dans ses aspects non pertinents. On en verra les raisons essentielles plus loin. La meilleure voie pour aborder le sujet est la voie la plus directe, et la plus abrupte, où le rencontre immédiatement l'analyse : la question de l'individu singulier.

Que l'analyse essaye de retrouver dans le ceci individuel ce qui dépasse l'individu et y représente l'universel – qu'il soit de l'ordre du contenu, comme le participable de la représentation et le terme du langage, ou qu'il soit de l'ordre d'une organisation générique, comme l' « appareil psychique » et ses lois de fonctionnement – cela est légitime et nécessaire (contrairement à ce que croyait Politzer) ; comment pourrait-elle parler, sinon dans l'universel ? Mais traiter le ceci comme pur exemplaire de la généralité, considérer l'individu comme simple combinatoire d'éléments substituables et permutables, c'est éliminer l'objet réel de l'analyse au nom d'une rêverie pseudo-théorique. Elle ne peut de toute façon pas le faire lorsqu'elle est en fonction : cet individu, ce patient, est un ceci irréductible. Pourtant, sur cet irréductible elle peut – et elle doit – tenir un discours qui n'est pas seulement universel par la forme du langage, qui essaie de l'être profondément en ramenant le ceci individuel à des éléments universels, en y retrouvant ce qui – soit comme terme, soit comme organisation – vaut pour tous. La tentation est alors grande – et il semble, de plus en plus irrésistible – d'identifier l'individu exhaustivement à l'ensemble de ces éléments, de n'y voir qu'un ceci de la désignation, puisque tout ce qui le compose est élément générique, que ce qui le différencie du reste n'est qu' arrangement – comme ce qui différencie 01 de 10 ou de 101 – et que l'on peut ainsi produire un nombre illimité de ceci différents. Reste cependant à savoir pourquoi cet arrangement-ci, et non un des innombrables autres possibles, se présente à cet endroit-ci. Le raisonnement formel – l'entendement, répond : en principe, cela aussi est réductible. Mais l'entendement est ici dans l'illusion, et cela sur son propre terrain. Car – s'agirait-il même du simple physique – ce principe ne pourrait jamais se réaliser que par la totalisation immédiate, ici et maintenant, de toutes les déterminations du monde en extension et en compréhension. C'est la même chose de dire que l'entendement ne peut pas connaître la totalité, et de dire qu'il ne peut connaître l'individu : en un sens, le paralogisme psychologique n'est que l'autre face des antinomies cosmologiques, ou plutôt les deux ont le même fondement d'impossibilité. Cela ne signifie pas que l'individu soit un inconnaissable absolu. Mais « des termes premiers et des derniers, il y a compréhension directe et non connaissance discursive » [12]. Reste aussi à savoir pourquoi ces arrangements semblent ne jamais produire les mêmes résultats, et ne nous font pas rencontrer des sosies psychiques. Ces arguments peuvent paraître abstraits. Ils traduisent simplement en termes généraux des interrogations aussi évidentes, et aussi fréquentes, que celle-ci par exemple : pourquoi cet enfant, seul parmi ses frères et sœurs, est-il devenu psychotique ? Certes, dans l'abstrait on peut toujours invoquer des conditions différentes ; mais cette invocation est vide, c'est un demain on expliquera gratis. L'allusion à des conditions non spécifiées et non spécifiables de façon pertinente ne peut pas éliminer le problème que pose la distance beaucoup plus grande entre deux frères dont l'un est psychotique et l'autre non, qu'entre deux normaux de pays et d'époques différents. Le terme de choix de la névrose dit bien ce qu'il veut dire, autant que les retours répétés de Freud au problème qu'il dénote.

Plus généralement, si l'individu n'est que la combinaison d'éléments permutables et substituables, ou bien ces éléments sont vraiment universels et alors le fait d'une histoire devient un inintelligible absolu : il ne servirait à rien en effet de dire que l'histoire est simplement apparente, que rien d'essentiel ne sépare Apollo VIII d'un boomerang, la Ve République de l'Égypte sous Ramsès III et les psychanalystes des chamanes ; il faudrait encore rendre compréhensible pourquoi ce même apparaît chaque fois comme autre, et comme cet autre-ci. Ou bien ils sont simplement sociaux ou culturels, donc historiques, et la psychanalyse (se laissant alors résorber par certaines conceptions sociologiques) n'aurait fait que déplacer le lieu de l'individuel vers la spécificité irréductible de cette époque, cette société, cette culture (spécificité tout autant incontestable et tout autant problématique).

En tout cas, on ne voit pas comment on pourrait, dans ces conditions, éliminer ce qui apparaîtrait comme une équivoque et même une duplicité radicale de la psychanalyse, qui parlerait avec deux langues selon les circonstances. Dans son activité, si elle continuait de viser une désaliénation du patient, elle ne pourrait pas s'abstenir de le poser comme un individu singulier : vous n'êtes pas ce que vous pensez être, et vous êtes ce qui n'est pas vous, et il vous reste à être ce que vous voudrez et pourrez être. Ce vous à la fois affirmatif et interrogatif, passé et à venir, effectif et suspendu, liant une illusion réelle et une vérité à faire à travers un présent indéfinissable, ce vous, serait-il pur non-lieu, qu'il fonderait encore dans son illocalité toute l'analyse qui existe, selon le mot de son fondateur, pour qu'il puisse devenir. Mais dans son discours théorique, elle devrait expliquer l'idée des patients qu'ils sont eux-mêmes et non n'importe qui comme une illusion tenace et en fait inexpugnable (aucune analyse n'ayant jamais pu en venir à bout), dont il n'y a qu'à interpréter l'origine : l'individu ne peut se vivre que comme objet de l'autre, et cette quasi-substance réelle-imaginaire, le langage le force à la désigner par Je (ou la flexion grammaticale qui en tient lieu). L'émergence du Je dans le langage découle à son tour de la nécessité de marquer le point de départ (on ne peut dire le sujet, puisque celui-ci n'est rien et ne parle pas mais est parlé) de l'énonciation. Soit dit incidemment, parler dans ces conditions d'aliénation devient un tic de langage (lequel, en tant que manque de sens apparent, exigerait une interprétation) : l'aliénation d'outis est un non-sens, si le sujet n'est rien que discours de l'autre il n'est ni aliéné ni non aliéné, il est ce non-être qu'il est (ou qu'il n'est pas). Il n'y a pas non plus à demander pourquoi l'on traite telles personnes et non telles autres, ainsi et non autrement, etc. À qui le demanderait-on en effet ? Celui qui traiterait ou ne traiterait pas, ainsi ou autrement, et en fin de compte énoncerait cette théorie, n'est bien sûr rien d'autre à son tour que ce produit particulier de la combinatoire universelle ; participerait-il de l'illusion commune et se prendrait-il pour quelqu'un, cela est kata sumbebékos, [accidentel], pour ce qui est de la teneur du discours. Il suffit de comprendre ce qui est dit. Celui qui le dit, loin qu'il parle, est évidemment parlé et n'est pour rien dans ce qu'il dit : comment pourrait-on an-être dans un endroit particulier ? Alors, il est vrai, on ne peut même plus parler d'équivoque : tout est simple comme simple absence de sens et il n'y a qu'un prix modeste à payer, accepter la suppression du discours comme discours significatif. Curiosum banal, connu depuis vingt-cinq siècles : ce prix, les sophistes ont toujours été les derniers à accepter de le payer.

Enfin, si cette réduction de l'individu était possible, on ne voit pas pourquoi il n'y a pas et il ne peut pas y avoir en analyse de prévision au sens propre du tenue. Il ne s'agit pas de la faillibilité des analystes ou de l'imperfection provisoire de leur savoir (encore moins évidemment de ce que des prévisions n'ont pas à être formulées dans une analyse). Tout ce qui peut être dit sur l'avenir d'une analyse – et d'un individu en général – est contingent par nécessité essentielle. Car ici le raisonnement d'Aristote, retrouvant sa racine, atteint sa puissance pleine : si tout énoncé était nécessairement vrai ou faux même lorsqu'il s'agit de l'avenir, il n'y aurait plus rien de contingent, et pas davantage de vérité, puisque nous ne pourrions plus (penser à un discours autre, et donc) nous penser comme arc hé ton esomenon, origine de ce qui sera [13]. On ne peut sortir l'homme de ce qui l'a fait tel qu'il est, ni de ce que, tel qu'il est, il fait. Mais on ne peut non plus l'y réduire. Effet qui dépasse ses causes, cause que n'épuisent pas ses effets, voilà ce que la psychanalyse est obligée de retrouver constamment dans son activité comme dans sa théorie.

Ce ne sont pas là des réponses, mais des apories, qui ne se laissent pas éliminer. Ce qui vient d'être dit ne réfute pas, par exemple, le discours réducteur qui peut être, qui est même nécessairement, celui de la théorie psychanalytique. Si celle-ci doit, en effet, rendre compte de son objet, elle ne peut pas se limiter à en dire qu'il est chaque fois singulier, un « drame » ou un « processus en première personne » ; le singulier redevient immédiatement universel abstrait, et compte n'est rendu de rien. Pas plus qu'elle ne peut se contenter de parler d'histoire personnelle. Le mot histoire s'entend multiplement, et dans ce contexte ne renvoie qu'à une concaténation d'événements ou d'incidents qui n'ont de spécifique que la place que chaque fois ils occupent dans une configuration – singularité combinatoire, fausse singularité. Ce que l'individu singulier est en vérité ; cet ici maintenant constant perpétuellement transporté dans un ici maintenant variable, origine mobile de tout système de coordonnées qui puisse avoir un sens, liaison particulière à ce corps et à ce monde de quelque chose qui n'est ni eux ni sans eux, façon de vivre soi, autrui, le désir, le faire, sa propre obscurité et sa propre lucidité, de retenir son enfance en marchant vers la mort, cette vrille qui s'enfonce dans le continuum et y crée la lumière certaine qu'à la fin, cassée, elle retombera dans la nuit – tout cela qui, en étant dit, s'est déjà renversé dans le langage puisque, si c'est vrai, chacun peut s'y reconnaître et donc il a manqué sa vérité essentielle, de tout cela, qu'est-ce que la psychanalyse peut bien en faire ? Tout et rien. Tout dans son activité, puisqu'il n'y a pas de traitement analytique méritant ce nom qui n'ait comme présupposé, l'ignorerait-il, la primauté absolue du point de vue du patient sur sa propre vie (point de vue qui, autre paradoxe, résiste par ailleurs à toute définition et ne peut en tout cas pas être simplement confondu avec l'opinion manifeste que le patient s'en fait). Rien dans sa théorie, puisque l'individu, loin de pouvoir expliquer quoi que ce soit, est ce qui est à expliquer, et on ne l'explique pas en renvoyant à son individualité. À quoi donc ? À des éléments universels. L'individu proprement sera alors l'irréductible, le résidu que laisse toute explication de ce type. La difficulté est qu'en droit la théorie ne peut pas reconnaître l'existence d'un tel résidu comme vraiment irréductible ; son travail n'a de sens que par le postulat contraire, comme réduction perpétuelle, et s'il n'en était pas ainsi, elle aurait pu écouter Cineas et se reposer dès le premier jour. Apparemment, c'est sur un dernier millimètre que tout se joue. Que la théorie transforme l'hypothèse nécessaire de son travail en thèse nécessairement arbitraire et vide, elle aboutira à des conceptions mythologiques (comme les hypothèses « organiques » et « constitutionnelles » de Freud, ou les « premières chaînes signifiantes » de certains contemporains) en même temps qu'à l'équivoque décrite plus haut. Mais en réalité, il s'agit de beaucoup plus, le tact et les bonnes manières ne suffisent pas au théoricien pour sortir de l'impasse. Le postulat pratique de la singularité de l'individu dans la cure s'y accompagne de l'évidence harassante de sa non-singularité, en même temps que l'hypothèse de sa réductibilité dans la théorie rencontre constamment l'évidence ironique de son irréductibilité.

IV

Si l'objet de la psychanalyse sont les logoi embioi, les significations matérialisées dans la vie d'un individu, et si cet objet n'est pleinement donné que dans la situation analytique, il résulte déjà qu'il est assignable mais non proprement observable. Au-delà des trivialités, son observation ne peut avoir lieu qu'à l'intérieur de la situation analytique, n'est pas fongible, n'est donc pas observation scientifique. C'est pourquoi toute communication est tronquée nécessairement.

Mais cela est encore, en partie, empirique (en partie, car l'expérience fictive d'analyses en parallèle ne se heurte pas seulement à des impossibilités pratiques ou déontologiques, mais surtout aux limites de ce que peut voir celui qui n'est pas en fonction et en activité d'analyste engagé dans une analyse). L'essentiel est l'inexhaustivité et l'insegmentabilité de la signification. Les significations n'ont pas une structure d'ensemble, elles ne sont pas des objets « distincts et bien définis » comme disait Cantor. Chaque signification, unité d'un terme et d'une indéfinité de renvois, se vide dans toutes les autres et est aussi par ce qu'elle n'est pas. Il serait faux de dire, comme l'a fait à peu près Saussure, qu'elle n'est que ces renvois ; ceux-ci ne peuvent évidemment être que des renvois de... à... Mais il est certain qu'elle n'est pas sans eux. Isoler la signification pour la formaliser n'est possible que si on joue littéralement avec les mots, c'est-à-dire si l'on prend la matérialité du signifiant pour la signification entière, le dénotant pour le dénoté qui est ici essentiellement une indéfinité de connotations.

En psychanalyse, cette impossibilité est élevée, si l'on peut dire, à une puissance supérieure, car ici il s'agit de significations incarnées, à savoir : de représentations portées par des intentions et solidaires d'affects. Je ne parlerai pas des affects, dont Freud disait qu'ils « sont peu connus » [14], sinon pour regretter que ses héritiers n'aient pas été fidèles à son vœu d'en explorer davantage la nature. Des intentions, je noterai seulement que déjà par elles chaque ceci qui peut se présenter en analyse communique avec (et est porté par) l'ensemble de la vie de l'individu considéré, y compris ce qui sera son avenir. Il n'y a pas en effet d'intention isolable essentiellement ; au-delà du réflexe, toute intention repérable surgit dans le champ intentionnel du sujet et n'a d'existence et de sens que dans et par ce champ (largement inconscient, bien entendu). Or ce champ est pour une part essentielle suspendu sur le vide de ce qui est à venir.

Mais la représentation est de façon manifeste le fini-infini, le ceci concret par excellence solidement donné à tous et qui pourtant fuit de tous ses côtés et échappe à tout schème conceptuel même le plus élémentaire. Combien de représentations y a-t-il dans « l'ami R … est mon oncle, il porte une longue barbe jaune... » ? Qu'est-ce que le père du petit Hans pour le petit Hans ? C'est cette nature de la représentation qui caractérise de part en part l'inconscient et qui est au fondement du fait que celui-ci ignore les lois de la logique ordinaire – que le conscient, au sens psychanalytique du terme, essaye d'imposer à la représentation par le moyen du langage réduit à sa fonction de code, de la structure des ensembles, de l'entendement qui sépare et définit. C'est elle aussi qui permet, certes non d'« expliquer » la singularité de l'individu, mais de mieux cerner le problème qu'elle constitue. L'individu n'est pas seulement un premier enchaînement de représentations – ou mieux, une première « représentation totale » –, il est aussi et surtout, de ce point de vue, surgissement ininterrompu de représentations et mode unique de ce flux représentatif, façon particulière de représenter, d'exister dans et par la représentation, de se fixer sur telle représentation ou tel terme d'une représentation, de passer de l'une à l'autre, de tel type de terme représentatif à tel autre et ainsi de suite.

Pour le voir il suffit de réfléchir sur la signification de ce type d'enchaînement, soupçonné déjà avant Freud mais dont la psychanalyse a été la première à montrer avec éclat l'importance : la causation symbolique, telle qu'elle apparaît non seulement dans la plupart des symptômes, mais dans l'association des représentations chaque fois que celle-ci est libre c'est-à-dire soustraite au contrôle conscient (et même dans ce dernier cas, mais cela est une autre histoire), et qui est le fondement de leur concaténation inconsciente. Je dis exprès causation, et non motivation ou équivalence symbolique, pour des raisons que la suite fera mieux comprendre. Il y a dans cet enchaînement à la fois un post hoc et un propter hoc, et il faut affirmer à l'encontre de divers délayages récents de la psychanalyse que le symptôme est un effet et non une manière de s'exprimer ou un texte incomplet ; l 'incomplétude du texte, cette manière de parler, ne reposent pas sur elles-mêmes, elles ont une condition antérieure logiquement et chronologiquement. Mais cette causation est absolument sui generis, et contredit ce que l'on pense habituellement comme l'essentiel de la causation : elle ne peut pas se réduire à des relations biunivoques, elle ne constitue pas un déterminisme définissable. C'est pourquoi on peut tout aussi bien l'appeler création symbolique [15]. Il n'y a pas moyen en effet de dire quel procédé de symbolisation sera chaque fois utilisé, sur quoi il va être appliqué ou vers quoi il va entraîner. Dans le magma de la représentation du départ, la causation symbolique peut prélever une partie réelle ou un élément formel et passer de là à des éléments formels ou des parties réelles d'une autre représentation par des procédés assimilatifs (métaphoriques ou métonymiques), oppositifs (antiphrastiques ou ironiques), ou autres. Rien ne permet de définir d'avance, pour tel individu ou pour tel acte psychique, le procédé et les termes qui seront mis à contribution. Ex post, il est possible de décrire telle formation pathologique en fonction du procédé utilisé, comme l'a fait Freud dans le Manuscrit M [16] – et d'autres à sa suite – en caractérisant l 'hystérie comme « déplacement par voie associative », la névrose obsessionnelle comme « déplacement par similarité », la paranoïa comme « déplacement d'ordre causal », ou en fonction du type de phantasmes (« systématiques » ou non). Mais c'est là une description, non une explication (sauf à postuler dans l'inconscient, à la place des « processus chimiques » dont parle Freud dans le même contexte, un métaphoriston et un métonymiston, dont ces malades auraient reçu plus que leur part) ; elle n'aide nullement à comprendre ni pourquoi ces tropes ont été prédominants (ils ne peuvent jamais être exclusifs), ni pourquoi ils se sont instrumentés de telle façon particulière (n'importe quelle représentation se prête à une indéfinité d'enchaînements tropiques immédiats, encore plus médiats, à une indéfinité d'autres représentations).

Il y a donc non seulement sur-détermination mais aussi et en même temps sous-détermination du symbole – de même qu'il y a à la fois sur-symbolisation et sous-symbolisation du symbolisé. Ces mélanges d'économie et de prodigalité symboliques (qui nous apparaissent comme des mélanges d'économie et de prodigalité logiques) montrent que la trajectoire de l'intention inconsciente dans l'espace des représentations ne satisfait pas au principe de Fermat, et renvoient à l'essence du symbolisme. Tout découle de ce fait dont l'évidence semble avoir empêché qu'on le pense : le symbole est (pour) ce qu'il n'est pas, donc nécessairement à la fois en excès et en défaut par rapport à toute homologie et à toute relation fonctionnelle. Cet excès-défaut n'est approximativement maîtrisé que dans le fonctionnement lucide ; le moment de la réflexion y signifie, essentiellement, le retour sur le pour du symbole, le désinvestissement ou la déréalisation du symbolique, qui commence avec le ti legeis, ti sémaineis otan touto legeis ? [que dis-tu, que veux-tu signifier en disant cela ?]

Il n'en est pas et ne peut pas en être de même pour la pensée inconsciente au sens strict, qui est bien, en un sens, pensée puisqu'elle est mise en relation de représentations guidée par une intention (et pour autant matrice de tout sens du sens pour l'homme), mais non pensée réfléchie ; pour elle il n'y a pas d'autre de la représentation, et donc le quid pro quo symbolique ne peut être qu'un quiproquo tout court, et ce quiproquo immédiatement réalité et vérité, la seule qu'elle connaisse. Il ne peut être demandé ici si la représentation est ou non adéquate, elle l'est nécessairement du moment qu'elle a surgi ; à partir d'un presque rien, le symbole qui n'en est pas un est rendu obligatoirement adéquat, parce que l'intention (et, derrière elle, la pulsion) doit passer, elle doit s'instrumenter ; elle ne peut pas faire feu de tout bois qui se présente, mais dans ce qui se présente se trouvent toutes les espèces de bois. On ne peut guère, du reste, démêler ici les rôles respectifs de l'intention et de la représentation, car l'initiative passe constamment de l'une à l'autre. C'est l'intention qui enchaîne les représentations, mais ce sont aussi les représentations qui éveillent, activent, inhibent ou dévient les intentions. Derrière cette idée, on retrouve une des apories essentielles de la théorie psychanalytique et de son objet. En un sens, l'intention pourrait être dite rien qu'enchaînement de représentations, c'est là-dessus que nous la lisons, non seulement nous n'en connaîtrions rien autrement, elle n'a pas d'autre mode d'existence. Mais si nous en faisions simplement le sens, plus exactement le fait de liaison du groupe de représentations réunies dans une série ou une scène, nous ne perdrions pas seulement ce qui anime cette série, ce qui met en scène, nous perdrions aussi l'ancrage dans la réalité corporelle, la poussée de la pulsion – qui en est l'essence, das Wesen dit Freud [17] – nous n'aurions plus affaire qu'à une âme désincarnée. Si, d'autre part, nous voulions ignorer le rôle propre de la représentation, le fait qu'elle n'est pas simple véhicule mais principe actif, que cette ambassade ou délégation de la pulsion dans l'âme (Vorstellungsrepräsentanz des Triebes) n'a guère d'instructions précises à remplir ni même à interpréter, mais doit en inventer pour le compte de son mandant, muet de naissance, alors ce ne serait plus la peine de parler de psychisme, tout serait réglé au niveau somatique par la pulsion qui trouverait toujours les représentations qui lui conviennent, et nécessairement toujours les mêmes, car elles appartiendraient à la « généricité muette de l'espèce ». Alors, ni individus, ni histoire individuelle, ni histoire tout court.

C'est dans la représentation qu'on trouve le moment de création dans le processus psychique (je parle évidemment de création ex nihilo), d'abord dans son surgissement même, et tout autant dans son déploiement et ses produits. C'est ici qu'apparaît avec éclat l'irréductible à toute combinatoire, à toute formalisation. Les formalisateurs se sont astreints depuis des années à cette gageure, parler de psychanalyse sans parler de représentation. Aussi ce n'est pas de psychanalyse qu'ils parlent, pas davantage du reste qu'ils ne formalisent quoi que ce soit. Leur cas a été déjà décrit : « Un auteur de Mémoires d'aujourd'hui, voulant, sans trop en avoir l'air, faire du Saint-Simon, pourra à la rigueur écrire la première ligne du portrait de Villars : 'C'était un assez grand homme, brun… avec une physionomie vive, ouverte, sortante', mais quel déterminisme pourra lui faire trouver la seconde ligne qui commence par : 'et véritablement un peu folle' ? » [18]. Ce que Proust dit de la création de l'art et du style, vaut tout autant, et pour cause, de l'inconscient ; en en éliminant la représentation, on substitue au texte un anémique et maladroit pastiche [19].

Le mot de création étonnera ceux qu'on a habitués depuis quelque temps à voir dans la psychanalyse une démarche exclusivement régressive, dans son matériel un ensemble fixé à jamais par une origine. C'est qu'on ne réfléchit pas assez sur ce que ces mots signifient. On n'a besoin de remonter à l'origine que lorsque et parce que l'origine est création, lorsque et parce qu'un sens ne peut pas être dissous dans les déterminations d'un système présent. Et, si on essaie de rendre compte de ce sens originaire en oubliant son caractère essentiel d'instauration ou création, on ne peut que le ramener à des déterminations qui en découlent et le présupposent ; le discours sur l'origine devient alors irrésistiblement mythique et incohérent. L'exemple le meilleur en a été donné par Freud lui-même avec le mythe du meurtre du père de Totem et Tabou qui n'a de sens qu'en présupposant l'essentiel de ce dont il veut rendre compte ; le comporte ment du père de Totem et Tabou n'est compréhensible que si son meurtre a déjà eu lieu (réellement ou phantasmatiquement, peu importe). Si le passé n'était pas création, on n'aurait pas besoin d'y revenir, et c'est de ce point de vue que se laisse le mieux voir l'aspect peut-être le plus important de la cure. C'est parce que l'histoire de l'individu est aussi une histoire d 'autocréation, que tout ne peut pas être retrouvé dans le présent ; c'est parce que l'individu est toujours porté au-devant de ce qu'il est qu'il ne peut se retrouver qu'en revenant en arrière d'où il est actuellement. L'efficace de la cure ne découle pas de ce qu'on retrouve le passé dans le présent, mais de ce que l'on peut voir le présent du point de vue du passé à un moment où ce présent, encore à venir, était de part en part contingent, où ce qui allait le fixer était encore in statu nascendi. S'il s'agissait simplement de retrouver un élément pareil dans sa nature à tous les autres, on ne comprendrait pas pourquoi la situation du patient pourrait en être modifiée. De même, l'intensité de l'affect qui accompagne cette reprise féconde du passé comme présent, et la distingue de toute remémoration banale, n'est pas simple signe ou indice de ce que quelque chose d'important est ante portas, mais le travail même de l'âme qui en permet le retour ; ce qui est reproduit par là, c'est la haute température sous laquelle s'est opéré le premier alliage, la première fusion des éléments pulsionnels et représentatifs, et qui maintenant en permet la dissociation. (Le transfert lui-même, refusion-défusion, appartient ici bien évidemment, et c'est ainsi que l'on peut comprendre pourquoi il est à la fois l'instrument essentiel de l'analyse et l'obstacle le plus formidable que sa terminaison rencontre.) Plongé dans la reviviscence parenthétique du passé, l'individu vit son présent comme contingent non pas dans l'irréalité répétitive de la rêverie qui re-écrit l'histoire à vide, mais dans le retour à ce qui a été instauration réelle et qui se révèle ainsi fixation autant solide qu 'arbitraire. L'essence pratique de la cure psychanalytique est que l'individu se retrouve comme origine partielle de son histoire, fait gratuitement l'expérience du se faire non su comme tel la première fois, et redevient origine des possibles comme ayant eu une histoire qui a été histoire et non fatalité.

La confusion résulte aussi de la complaisance avec laquelle on tire dans le sens « régressif » l'archéologie historico-sociale mythique de Freud (de Totem et Tabou, ou de Moïse et le Monothéisme). Telle n'était pas assurément l'intention de Freud [20], mais, l'eût-elle été, la discussion ici est superflue. On fabrique de toute évidence une superstructure idéologique sur une base qui ne peut pas la supporter. On peut se cantonner dans la voluptueuse (pour qui ?) contemplation du retour du refoulé et ignorer le reste. Mais ce reste est tout aussi et même plus important, car c'est là-dessus que s'appuie ce discours même. La psychanalyse est-elle un retour du refoulé, simpliciter ? De même, on peut se limiter à répéter le thème de la répétition, oubliant que la répétition ne serait même pas repérable comme telle si elle n'émergeait pas dans un procès de non-répétition, à savoir de création continuée.

V

Tout cela ne concerne qu'un aspect de la théorisation psychanalytique. Celle-ci prend son point de départ dans la tentative d'élucidation d'une histoire singulière, d'un ceci, mais elle y rencontre nécessairement l'universel sous deux espèces. D'une part, comme universalité, ou quasi-universalité, de ce qui vient dans le traitement, plus généralement dans le phénomène, comme contenu : le participable de la représentation, le langage, l'acte ou l'événement. C'est de cette quasi-universalité des contenus concrets, que l'on peut appeler universalité psychologique qu'il a été question jusqu'ici. D'autre part, la théorisation psychanalytique est conduite irrésistiblement et légitimement vers une autre universalité : celle de concepts, constructions et hypothèses qui ne sont pas donnés comme tels dans l'expérience, qui doivent en être inférés et sont destinés à composer une théorie de l'âme. C'est l'universalité métapsychologique. Ce que font ou disent les individus n'est jamais absolument singulier ; mais aussi, ce qui fait qu'ils font ou disent ceci ou cela, ainsi plutôt qu 'autrement, leur est largement commun [21]. La théorie métapsychologique est ainsi conduite à s'interroger sur ce qui fonctionne pour produire ce qui apparaît – donc sur l' organisation d'un « appareil psychique » et les « forces » qui y agissent – et sur la façon dont il fonctionne – donc sur les « lois de fonctionnement » du psychisme.

C'est alors qu'elle prend ces allures naïves, grossières, réalistes qui chagrinent parfois les philosophes les mieux disposés à son égard. Parler d'un « appareil psychique », de « lois de fonctionnement », d'une topique, d'une énergétique, n'est-ce pas fabriquer des entités et réaliser les significations ? Comme si on avait attendu la psychanalyse pour réaliser les significations, comme si la nature à un niveau, l'histoire à un autre, n'avaient pas et depuis toujours réalisé les significations. Il n'empêche, on revient à la charge contre l'absurdité de l'inconscient, ce sens qui ne serait pas sens de soi. Étrangement, ce reproche qui aurait pu être adressé à Hegel aussi bien qu'à Aristote, à Platon ou à Marx, ce n'est qu'à propos de Freud qu'il est formulé sur un ton scandalisé. Mais ce sens qui n'est pas sens de soi, présent dans toute grande philosophie sous une forme ou une autre, est oublié au nom de la version la plus appauvrie, la plus tautologique d'un cogitatum est, ergo cogito. Les infiltrations se font sentir même en milieu psychanalytique, où certains essayent de camoufler en douceur ce scandale de l'inconscient, le présentant comme la somme des lacunes du contenu manifeste, le facteur intégrant permettant d'en compléter le sens. Comme si on pouvait ainsi se soustraire à ces questions impérieuses : qu'est-ce qui règle cette répartition des segments de sens, qu'est-ce qui, surtout, s'oppose avec un tel acharnement à leur réunification, peut-on « compléter » un sens conscient par un sens inconscient, est-ce bien des variétés de la même espèce ? Là où Freud – si l'on prend non pas la métaphore de la traduction qu'il a souvent utilisée, mais sa pensée sur le fond de la question [22] – voyait non pas même deux langues différentes, mais le langage et l'autre du langage, on essaie de voir un seul texte dont l'analyse corrigerait les fautes d'impression ou fournirait les mots manquants.

Ces infiltrations se produisent du reste sur tout le front métapsychologique. On parle ainsi sur un ton condescendant de la « métaphore énergétique ». Peut-être le terme de métaphore permet-il d'éliminer le petit problème que pose celui qui lève à peine la tête en vue de certains objets et va à la mort en vue d'autres ? Les inéliminables concepts économiques semblent ne plus hanter que les ruines abandonnées de l'édifice à moitié détruit par Freud lui-même avec Le Problème économique du masochisme. La topique n'est pas davantage prise au sérieux : ces régions qui étaient aussi des instances ne sont plus utilisées que comme des mots, les problèmes posés par les différences de lieu des phénomènes psychiques, qui tracassaient tellement Freud, ne semblent préoccuper personne [23].

Si la psychanalyse n'a pas été simplement une autre théorie philosophique ou psychologique, c'est parce qu'elle a été activité. Et si elle n'a pas été littérature ou activité dramatique qui s'écrit au fur et a mesure qu'elle se joue, c'est parce qu'elle a attaqué de front le problème de la conceptualisation théorique de ce qu'elle découvrait. Ce que Politzer, et d'autres à sa suite, reprochent en somme à Freud, c'est de ne pas avoir voulu être le Sophocle, le Shakespeare, le Proust de ses patients et de soi-même. Étrange demande, qu'il suffit de délarver pour rejeter.

C'est parce que la psychanalyse a affronté sérieusement le problème de l'âme comme telle, de son organisation, des forces qui s'y manifestent, des « lois » de son fonctionnement, qu'elle a pu conduire à la novation radicale que nous connaissons. Car c'est sous cet angle que son objet apparaît dans sa dureté irréductible : comme signification vivante, logoi embioi. Le royaume des ombres a pu être abandonné parce que Freud a essayé de penser jusqu'au bout cette évidence énigmatique du psychique : le sens incarné, la signification réalisée, et ses conditions. Cela, il ne pouvait le faire que dans un langage réaliste, soumettant autant que possible la nouvelle région aux catégories disponibles de l'entendement visant le réel, puisque c'est comme réel que cet objet se donne. Refuser cela, serait revenir aux mauvaises abstractions d'une mauvaise philosophie. L'accepter n'était pas revenir aux mauvaises abstractions d'une mauvaise psychologie pour une raison autour de laquelle Politzer a tourné sans jamais la voir vraiment, bien que Freud l'ait explicitement formulée [24]. Ces abstractions l'étaient non pas en tant qu'elles posaient l'universel, ni même en tant qu'elles postulaient des lieux, des mécanismes, des facultés (tout cela étant inéliminable) ; mais en tant qu'elles opéraient par abstraction réelle, séparaient et brisaient l'objet pour n'en retenir qu'une partie qui, de ce fait même, n'était plus partie de cet objet-là. Des enchaînements qui ne sont pas des enchaînements de sens ne sont pas des enchaînements psychiques. Des facultés dont l'usage n'est pas codéterminé par le ce que, le qui, le d'où et le vers quoi ne sont pas des facultés psychiques. L'abstraction de la vieille psychologie était l'oubli du contenu et du sens des phénomènes psychiques. La psychanalyse serait tombée dans une abstraction symétrique – c'est à présent de plus en plus le cas – si elle avait oublié à son tour que sens et contenus ne sont que dans et par la vie d'un corps sans être réductibles à elle, et qu'ils se manifestent avec des différences de niveau, de qualité, d'intensité, de temps qui renvoient irrésistiblement à une organisation, à des forces ou tendances, à des régularités repérables Organisation de quoi, forces agissant où, régularités portant sur quoi ? Du quelque chose ici présupposé ou impliqué – l'âme précisément – la façon la plus franche de parler, est d'en parler comme d'une chose [25]. Certains philosophes s'en irritent et protestent contre le réalisme. Mais il est de leur côté. N'ayant jamais pu penser la chose autrement que dans la perspective réaliste, ils croient que la chose est le réalisme. En fait, hors les préemptions philosophiques naïves, on ne sait pas ce qu'est une chose ; on sait seulement ce qu'est l'idée de la chose dans une philosophie réaliste – idée dont on n'a jamais trouvé le référé réel. Parler de l'âme comme d'une chose c'est porter au maximum de l'acuité le problème que chacune de ces deux notions pose.

Langage métaphorique ? Tout langage théorique l'est nécessairement et au second degré. Mais les métaphores ne sont pas ici de simples images. Certes les termes n'ont pas le même sens qu'en physique, ou dans la vie quotidienne. Mais cela n'épuise pas la question.

La topique peut passer pour métaphorique puisqu'une localisation anatomique des parties de l'appareil psychique échoue, et semble même ne pas avoir de sens [26]. Cela n'élimine cependant guère la question qui se pose avec insistance aux deux extrémités du discours. La topique ne peut pas être simple métaphore si l'on se place au point de vue le plus primitif, le plus catégoriel. L'espace habituel n'existe que comme modalité d'un autre espace plus originaire, la possibilité de coexistence ordonnée du multiple [27]. Or, on ne peut éviter de penser les termes dont il s'agit en psychanalyse dans un certain ordre de coexistence, donc de se demander quel est ce type d'ordre et quel y est le lieu des différents termes. Si l'on dit que les termes ne se distinguent pas par leurs lieux, mais par leurs fonctions, qualités, ou degrés de latence, ou bien on ne réfléchit pas sur les mots employés et l'on ne fait vraiment que changer de métaphore ; ou bien on s'aperçoit que chacun de ces mots exige un approfondissement tout aussi problématique. Mais la topique ne peut pas davantage être simple métaphore si l'on se place au point de vue le plus concret, le plus matériel. Les difficultés et les échecs des premières conceptions de la localisation n'effacent pas l'évidence de la localisation in toto du psychisme ni même d'une série de localisations particulières. Le in vina veritas millénaire comme les neuroleptiques les plus récents ne posent pas d'autre question ; ou bien les molécules d'alcool et de largactil ne seraient-elles dans l'espace vulgaire que métaphoriquement ? Et ce qu'elles rencontrent lorsqu'elles agissent, où le rencontrent-elles ?

Vieilleries de l'âme et du corps, certes ; vieilleries plus jeunes que les modes d'aujourd'hui, moribondes de naissance. Les savants ne sont pas curieux, disait Freud. Ceux qui se réclament de lui auraient-ils cessé de l'être ? Que des médicaments ou des opérations chirurgicales aient des actions spécifiques sur telles manifestations, tels symptômes psychiques – ces faits ne semblent pas spécialement soporifiques pour un psychanalyste. Moins que jamais peut-on traiter la topique comme métaphorique à une époque où l'on commence à intervenir topiquement.

Il en est de même pour ce qui est de la problématique énergétique. La force est le produit de la masse par l'accélération – comme telle, elle doit être mesurable. Que sont donc les « forces psychiques », sinon des métaphores fallacieuses ? Mais est-ce là le concept le plus primitif de force ? La force a affaire avec les modifications du mouvement – et les « mouvements de l'âme » sont métaphoriques. Le sont-ils ? Nous avons réduit tout mouvement au mouvement local, à la phora kata tapon, et semblons avoir oublié l'altération, l'aloiosis [28] simplement parce que la physique a réussi à ramener la plupart des altérations dont elle s'occupe à des mouvements locaux. Or, que sont les forces que l'on rencontre en psychanalyse sinon ce qui pousse à une telle altération et résiste à telle autre ? Et ici encore, la question surgit aussi à partir des considérations les plus concrètes, les plus matérielles ; car les différences d'intensité entre les tendances psychiques sont une évidence quotidienne.

Ces exemples pourraient être facilement multipliés ; car il n'y a pas un seul concept psychanalytique qui ne participe de cette problématique, qui ne conduise à des questions analogues. Ils suffisent pour montrer que l'effort d'une conceptualisation psychanalytique de ce type est légitime, et qu'à vouloir ignorer les problèmes inévitables et pressants auxquels Freud s'efforçait ainsi de répondre, on transforme la psychanalyse en littérature ou en une pseudo-philosophie du sujet.

Mais cette conceptualisation légitime est en même temps impossible comme conceptualisation scientifique. Car aucun des concepts proposés n'est univoque, aucun n'est opératoire. Ce sont des concepts dialectiques et philosophiques. Ils sont de la tribu de la puissance et de l'acte, de la substance et du conatus, de la monade et de la perceptio, de la négativité et de l'aliénation, ils habitent près des topiques platonicienne et kantienne, leur raison opère surtout par ruse ; leur parenté avec les constructa scientifiques est beaucoup plus lointaine .Freud ne s'y était pas trompé, qui en avait nommé les principaux : Éros, Thanatos, Anankè, Logos. Le cygne s'est peut-être pris parfois pour un canard, mais c'est bien des œufs de cygne qu'il a couvés.

L'aporie ainsi manifestée est véritable, à savoir insoluble. La nécessité et l'impossibilité d'une conceptualisation scientifique de la psychanalyse ne sont ni accidentelles ni provisoires ; elles sont d'essence. La conceptualisation freudienne peut être amendée, améliorée, modifiée de fond en comble. Elle gardera à jamais son noyau d'atopie. Car tel est son objet, avec ses deux faces inséparables réellement et incompossibles théoriquement. Par l'une de ses faces, il nous met en demeure de le saisir sous la logique des ensembles et nous permet de le saisir ainsi. Ici il se présente comme collection d'éléments distincts et définis, le système nerveux est bien une multiplicité spatio-temporelle, une molécule n'est jamais à deux endroits à la fois, une charge électrique ne peut se déplacer sans parcourir tous les points intermédiaires, tout est déterminé catégoriquement (avec une probabilité assignable). Mais là, il est une « multiplicité inconsistante » [29], la logique des ensembles n'y a pas de prise, la représentation est à la fois une et plusieurs et ces déterminations ne sont pour elle ni décisives ni indifférentes, les relations de voisinage ne sont pas définies ou sont constamment redéfinies, l'impossible et l'obligatoire, loin d'épuiser le champ, en laissent l'essentiel hors de leur prise.

Certes, le réel dépasse infiniment la logique des ensembles – comme la physique, nucléaire et cosmologique, est à la veille de le redécouvrir – mais par cette complaisance qui nous a permis d'être des hommes il s'y prête aussi, presque indéfiniment. Il en va tout autrement pour une de ses régions, qui se trouve être précisément celle où nous sommes, ce que par excellence nous sommes : signification ou représentation. À tous égards pratiques, et presque à tous égards théoriques, deux chèvres et deux chèvres font quatre chèvres. Mais que font deux représentations et deux représentations ? Certes aussi la logique des ensembles conduit à des résultats étonnants et même incompréhensibles pour le sens commun.

Chacun des points de la courbe de Brouwer est arbitrairement près de points situés sur une infinité d'autres courbes du même plan ; et cette sphère que Banach a décomposée en un nombre fini de morceaux au moyen desquels on peut reconstituer deux sphères égales à la première, semble inquiéter même les mathématiciens. Mais je doute qu'une multiplicité dont tout point est à la fois arbitrairement près et arbitrairement loin de tout autre point puisse jamais être traitée par les ressources de la mathématique présente ou prévisible.

Mais ce qui ne se laisse pas calculer, se laisse encore penser.

VI

Dans sa théorisation, la psychanalyse rencontre donc des problèmes en un sens éternels, qu'elle renouvelle radicalement, mais qu'elle ne résout pas. Ce qui interdit toute confusion avec la théorisation de la science n'est pas qu'elle ne les résolve pas, mais qu'elle n'instaure pas des procédures objectives pour ce faire, et que du reste on ne voit pas en quoi de telles procédures pourraient consister.

Par là, elle est certes philosophique – mais non philosophie comme on pourrait être tenté de le dire. Philosophique, elle l'est pour autant qu'elle doit rester attelée à ces rochers de Sisyphe que sont le sens, les conditions du sens et le sens de ces conditions, le sujet comme objet et l'objet comme subjectif, la réalité de la parole et la vérité de l'acte ; pour autant aussi que, d'une façon qui lui est propre et désormais inéliminable, elle éclaire d'autres faces de ces significations inépuisables. Mais elle n'est pas philosophie, parce qu'elle disparaîtrait si on la dissociait de l'activité pratico-poiétique qui la définit essentiellement, parce qu'aussi son discours théorique prend sa valeur et son sens universels et philosophiques de ce qu'il s'acharne sur un objet particulier et spécifique, la réalité psychique. De cet objet étrange entre tous, elle ne peut pas faire la science et elle n'a pas à faire la phiosophie ; elle en fait l'élucidation aporétique et dialectique [30]. Par là, elle peut contribuer aussi à un renouvellement de la problématique philosophique. C'est ce que je voudrais montrer, pour terminer, sur un exemple capital.

La psychanalyse pose dans tous les actes de l'individu – et y montre à l'œuvre – la codétermination inconsciente. Celle-ci est étrangère à toute vérité de l'énoncé, à toute valeur de l'acte – plus exactement, il paraîtrait qu'elle ne leur laisse aucune place. Car à cette codétermination, rien ne peut échapper et à cet égard Socrate et Hérostrate, le président Schreber et Sigmund Freud sont logés à la même enseigne. Tout acte qui se veut juste, tout discours qui se prétend vrai sont portés par les intentions inconscientes de leur sujet, autant qu'un crime ou un délire. Et cela vaut bien entendu également des actes et de la théorie psychanalytiques eux-mêmes. Rien n'y change lorsqu'on souligne, comme cela a été fait plus haut, que le moment d'indétermination et le procès de création sont tout aussi essentiels ; indétermination et création en elles-mêmes ne portent pas la valeur.

Ce n'est certes pas là-dessus que la psychanalyse innove philosophiquement. Il faut la néobarbarie de cet âge hypercivilisé, le néoanalphabétisme qui sous-tend son hyperinformation, pour croire que, du point de vue philosophique, le « clivage » du sujet fait bouger d'un pouce la problématique du savoir et de l 'agir. La nouveauté n'est que dans la naïveté avec laquelle certains psychanalystes ferment les yeux devant l'antinomie qui éclate ainsi, ou croient l'éliminer en parlant de « désir de savoir » ou de « désir d'analyser ». La psychanalyse, de ce point de vue, ne fournit qu'une variante de contenu concret à ce que Kant appelait la psychologie empirique, qu'un autre exemple de l'antinomie entre le point de vue empirique et le point de vue transcendantal clairement formulée depuis Platon [31]. Dans le discours kantien, pris rigoureusement, il y a beaucoup plus qu'un « clivage » puisque l'homme effectif se trouve tout entier du côté des déterminations empiriques et ne saurait une seconde prétendre, sans illusion, qu'il agit (ou juge, puisque le jugement est un acte psychologique pris dans ces déterminations) hors leur emprise. Dans ces déterminations, on ne saurait faire entrer un nanogramme de vérité, de valeur ou de « liberté ». Et qu'elles soient libidinales, socio-économiques ou autres, cela est parfaitement indifférent à ce niveau de discussion. L'homme effectif est pris dans les déterminations du monde effectif, où il n'y a que causes et effets, ni vérité et valeur ni leur contraire. Pourtant cette assertion prétend être vraie -tout en étant effective.

Comment la philosophie a fait face à cette antinomie, c'est une autre histoire, tissée à toute son histoire. La plupart du temps elle a eu l'illusion de l'avoir résolue. En réalité, elle n'a jamais fait plus que poser un postulat de la raison tout court : nous ne pouvons parler qu'en admettant qu'un point de vue transcendantal nous est accessible, que nous pouvons poser la question quid juris et y répondre indépendamment de toute détermination psychologique effective. Ce postulat, les psychanalystes l'utilisent nécessairement sans nécessairement le savoir chaque fois qu'ils affirment ou nient la vérité d'un énoncé, et même lorsque, comme certains parmi eux dans le comble de la confusion, ils placent toute la « vérité » du côté de l'inconscient.

Ce n'est pas en exacerbant à nouveau cette antinomie, mais en fournissant – dunamei – une nouvelle façon de la poser que la psychanalyse innove. Car elle indique une voie possible pour penser la genèse du sens et la genèse de la vérité pour des hommes effectifs.

La psychanalyse montre en effet non seulement que l'homme doit tout vivre comme sens, mais aussi que l'acception de ce sens doit subir une torsion radicale au cours du développement de l'individu -et même de l'histoire, à en croire du moins Freud lui-même [32] ; j'y reviendrai -si cet individu doit devenir normal [33] Cette torsion peut être décrite de diverses façons, mais pour la problématique présente cette diversité importe peu. Que l'on parle d'instauration du principe de réalité, de résolution du complexe d'Œdipe, de sublimation des pulsions – expressions certes partielles, nullement équivalentes et dont chacune renvoie à des problèmes considérables – une chose est certaine : la psychanalyse serait un bruit insensé en tant que discours et une escroquerie en tant qu'activité si elle ne posait pas une différence radicale entre la psychose et la non-psychose. Différence dont dépend, chaque fois, l'accession au réel, au vrai, à autrui, à soi-même et à sa propre finitude et mortalité ; et qui, à son tour, dépend de, ou revient à, l'instauration d'un certain rapport de l'individu à lui-même, mise à raison de l'imaginaire ou transformation des relations entre l'intention inconsciente et l'intention consciente.

De cette mise à raison, de cette transformation, la psychanalyse met en lumière, en partie, les conditions de possibilité. En partie seulement, parce qu'elles ont une double existence, une autre racine au-delà du champ psychanalytique, dans le champ social-historique. La psychanalyse ne peut pas rendre compte de l'interdit de l'inceste, elle doit le présupposer comme institué socialement. Elle peut décrire l 'instauration chez l'individu d'un principe de réalité, mais cette réalité, dans sa nature générale et dans son contenu chaque fois spécifique, elle ne peut pas et n'a pas à en rendre compte, elle est pour elle une donnée définie ailleurs : la réalité, disait Freud, c'est la société [34]. Son apport à l'élucidation de plusieurs aspects du langage pourrait être immense, mais elle n'a rien à dire sur l'existence d'un langage institué. Elle montre comment l'individu peut accéder à la sublimation de la pulsion, mais non comment peut apparaître cette condition essentielle de la sublimation, un objet de conversion de la pulsion : dans les cas essentiels, cet objet n'est que comme objet social institué. L'institution, le champ social comme présence partout dense d'un collectif anonyme, le champ historique comme irruption toujours possible d'un nouveau que personne n'a voulu comme tel, présupposent l'individu dont parle la psychanalyse, mais sont en même temps présupposés par elle.

Il n'empêche que, ces présupposés reconnus pour ce qu'ils sont, la psychanalyse permet d'approcher d'une façon neuve cette énigmatique et antinomique coalescence de l 'empirique et du transcendantal que constitue déjà l'énoncé le plus rudimentaire du moment qu'il se prétend vrai. Dire que la sublimation est un destin possible de la pulsion, c'est dire que l'existence de fait de l'individu psychique est de droit ouverture à la possibilité de la vérité. Cela n'élimine pas la problématique kantienne, mais permet de la convertir en une autre, peut-être plus fondamentale. Il ne devient pas pour autant possible de chercher, chez l'homme effectif, des déterminations pures, la possibilité de la vérité et de l'agir juste dépendent toujours de procès inconscients, en tout cas psychiques, et notamment de cette conversion de la pulsion, de cet investissement d'autres objets que peuvent être le savoir, la création, le juste. Mais ces objets peuvent être déterminants. Le purisme éthique ou transcendantal ne peut pas en être satisfait, puisqu'ils ne le sont que pour autant qu'ils sont investis. Mais ce purisme, dans son abstraction rigoureuse, est à la limite incohérent : si le fondement absolu et dernier qu'il cherche était pur, il ne pourrait fonder rien d'effectif. Le fondement est ici un pur fait : nous sommes ainsi, en tant qu'hommes nous avons le vrai comme objet possible d'investissement (plus exactement, nous avons cette possibilité d'investissement de quelque chose qui dépasse tout objet). Kant appelait heureux hasard ce fait, que la raison comme telle ne peut ni produire ni garantir : que le monde effectif soit pensable. Il y en a un autre : que l'individu effectif puisse penser le vrai.

Ce discours ne démontre rien ; mais il peut se réfléchir, il ne contrevient pas à ce qu'il pose. Il ne clôt rien non plus, au contraire. Il ouvre d'abord, à nouveau, et dans le domaine même de la psychanalyse, le problème de la sublimation, dont Freud savait bien qu'il « fallait y réfléchir davantage » [35], Car bien évidemment on ne peut en rester à un concept indifférencié de la sublimation, ni oublier que les objets dont il s'agit dans le présent contexte ne sont pas des objets psychiques habituels, qu'ils sont même des non-objets par excellence : il n'y a pas de vrai définissable et possédable comme objet, pas plus que de juste comme type fixe des rapports entre hommes ou ordre tranquille de la cité ; posés comme tels ils se sont déjà transformés en leur contraire, ils sont devenus objets imaginaires. Rien n'est pour nous hors de la représentation, tout doit passer par elle ; pourtant, la vérité n'est ni l'existence de la représentation, ni une propriété de celle-ci -son simple mouvement, sa correspondance à une autre représentation, tel mode de son organisation. Du point de vue psychique, la vérité est ce qui s'annonce constamment dans la représentation comme l'autre de la représentation. Cet autre de la représentation, c'est encore à son tour comme représentation qu'il doit se réaliser. La différence critique est définie par le moment où cette réalisation est prise comme effective, où donc elle n'a plus d'au-delà, où l'objet imaginaire qu'elle est devenue capte comme tel l'investissement psychique. Mais qu'est-ce qu'une énergie psychique qui investit un non-objet ? Peut-être est-elle un avatar du narcissisme le plus fort qui n'a pas besoin de dire « Je », encore moins« Je a dit cela », qui s'investit comme source d'un discours nouveau toujours possible infiniment plus que comme origine d'un discours déjà révolu. S'il en est ainsi, l'alchimie de la conversion y est toujours présente et montre aussitôt l'autre face de l'affaire : car cet avatar pré suppose que l'individu a accepté comme un destin possible de son discours qu'il puisse être dépassé, sans pour autant dire n'importe quoi ou fuir dans le silence.

Il ouvre aussi, aux frontières de la psychanalyse, des questions trop longtemps esquivées. L'objet de la sublimation -objet imaginaire ou non-objet -est essentiellement social ; il n'y a pas plus d'argent individuel que de religion individuelle, de langage individuel que de savoir individuel. La réalité même, à laquelle la psychanalyse ne peut pas ne pas se référer, théoriquement et pratiquement, est une réalité sociale. C'est par des faux-fuyants pitoyables que, de nos jours, on essaie de tourner cette question -à laquelle Freud [36] faisait face beaucoup plus courageusement – que ce soit dans une perspective empiriste ou dans une perspective pseudo-philosophique. L'idéologie de l'adaptation à ce qui est ne vaut pas mieux que des phrases sur la « Loi », aveugles au fait que la Loi n'existe jamais que comme positive, et vides de ce qui permettrait de penser la différence entre la loi d'Auschwitz et une autre. La possibilité de penser cette différence, autant que d'échapper aux contradictions naïves de toute idéologie de l'adaptation, ne peut être fournie que si l'on reconnaît à la fois la contingence historique de ce qui se présente comme nécessité sociale et la différence radicale entre une sublimation qui conduit vers un objet imaginaire social et une sublimation qui le dépasse. Cela ne fait d'ailleurs que transposer, dans le champ pratique, l'exigence qui surgit de la psychanalyse même dans le champ théorique : ce qui vaut pour le savoir érotisé, vaut autant pour les relations sociales dominées par l'imaginaire. Cependant, on est alors conduit vers une dialectique historico-sociale rien moins que simple ; car ces relations, précisément parce que conditions de la réalité, et lourdement instituées, ne peuvent pas être traitées – même théoriquement – de la même façon que les objets imaginaires, fussent-ils sociaux, dans le champ individuel. On peut, si l'on veut, écrire que « de l'investissement des fèces à celui de l'argent il n'y a pour le sujet pas le moindre progrès, dans la mesure où cet investissement témoigne de la perpétuation de la chaîne inconsciente. Que sur d'autres points le sujet ne soit plus le même, c'est ce qui n'importe absolument pas au psychanalyste » [37] ; mais à condition de ne pas se masquer les problèmes que les « dans la mesure où » et les « sur d'autres points » contiennent. Dans les faits, il y a entre l'investissement des fèces et celui de l'argent quelques minces différences : un manieur d'excréments risque généralement l'internement, un manieur d'argent non. Jusqu'à preuve du contraire, la psychose reste un concept psychanalytique, et dire que ce qui s'y rapporte n'importe absolument pas au psychanalyste, c'est parler non pas en psychanalyste mais en dilettante de la théorie, qui transforme précisément l'analyse en « pure » interprétation, du reste vide (à savoir, incapable d'interpréter même la différence entre psychose et névrose). Une autre mince différence est qu'une société de manieurs d'argent peut exister – et éventuellement donner naissance à une autre société – , et qu'une société de manieurs d'excréments est une fiction incohérente. Et la psychanalyse n'aurait rien à traiter ni à penser s'il n'y avait pas société, production, travail. Faire abstraction de cette considération, c'est reproduire « l'abstraction qui sépare et oppose l'individu et la société » [Marx]. Le fait essentiel est que l'excrément ne peut être qu' objet de l'inconscient, tandis que l'argent, ou l'outil, est aussi objet social – et cela fait toute la différence au monde, aussi bien concernant l'individu que concernant la société. Qu'il y ait « perpétuation de la chaîne inconsciente » est une chose ; qu'on puisse sous ce prétexte oblitérer la distinction entre aliénation mentale, aliénation sociale et un au-delà possible de l'aliénation ne montre que la confusion qui résulte nécessairement d'une intention d'isoler un point de vue psychanalytique pur. Intention d'autant plus insoutenable, qu'il n'y a rien dans l'inconscient qui puisse engendrer et faire exister l'objet argent ou l'objet outil ; la conversion de la pulsion

, présuppose que l'outil existe, donc qu'il a été créé ailleurs. On est ainsi conduit vers le problème de la création social-historique et l'étrange dialectique du réel et de l'imaginaire que celle-ci instaure, exprimée dans ce que l'organisation et la survie effectives d'une société ne sont possibles qu'en fonction d'un système de significations sociales imaginaires, à travers et par lesquelles a cependant lieu l'émergence lente, heurtée, contradictoire, d'une capacité de l'homme à la vérité – son auto-création comme zoon lagon poion perpétuellement médiatisée par l'imaginaire individuel et social. Mais voir cela ne signifie pas seulement préférer l'histoire et la société au rien, mais aussi accepter d'affronter la dialectique historique, ses obscurités, ses indéterminations ; s'assumer aussi comme sujet social et historique, dans un projet de transformation qui ici encore pourrait se formuler : où Personne n'était, Nous devons devenir, et qui ici encore sait que, pas plus que le Ça, il ne peut être question d'éliminer ou de maîtriser Personne – le champ social-historique – mais d 'instaurer un autre rapport de la collectivité à son destin.

Mais à ces questions, que la psychanalyse ne peut pas ignorer, elle ne peut pas non plus, comme psychanalyse, répondre. De ce point de vue aussi, bien que d'une autre façon, la psychanalyse apparaît comme essentiellement inachevée et inachevable.

[1] Des pages entières de L' Avenir d'une illusion, de Malaise dans la civilisation, des Nouvelles Conférences pourraient être citées à ce propos.

[2] V. Gerald Holton, « Où est la réalité ? Les réponses d'Einstein », in Science et synthèse, Colloque de l'UNESCO. Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1967, p. 102. Le manifeste était signé, entre autres, par J. Petzold, David Hilbert, Félix Klein, George Helm, Albert Einstein.

[3] Les citations abondent ; on en trouvera dans des textes aussi tardifs que Die Widerstiinde gegen die Ps. ( 1925), G. W., XIV, 10 l : à la découverte des « matières hypothétiques » qui sont importantes pour la névrose « ... ne conduit encore pour l'instant (vorlâufig noch) aucune voie ». D'après Jones (La Vie et l'Œuvre de Sigmund Freud, I, trad. fr., PUF, 1958, p. 286), quelques années après 1925, Freud lui avait « mysérieusement ... prédit que dans une époque à venir, l'on parviendrait à guérir l'hystérie (sic) par l'administration de produits chimiques et sans l'aide de quelque traitement psychologique que ce soit ». Aussi, dans la Laienanalyse (trad. fr. in Ma vie et la psychanalyse, Gallimard, 1949, p. 209 : G.W., XIV, 264) : « D'après l'intime rapport existant entre les choses que nous séparons entre psychiques et corporelles, on peut entrevoir le jour où des chemins nouveaux s'ouvriront à la connaissance et, souhaitons-le aussi, au traitement, chemins menant de la biologie des organes et de leur chimisme aux phénomènes de névrose. Ce jour semble encore éloigné ... »

[4] V. par exemple les critiques adressées à la vieille psychologie, Ma vie et la psychanalyse, trad. fr., p. 82, 134-137. Aussi. G.W., XIV, 101-103.

[5] Abriss, G.W., XVII p. 67.

[6] Ma vie et la psychanalyse, trad. fr., l.c., p. 193.

[7] Aristote, De anima, I,1 , 403 a 25 : ta pathé logoi en halé eisin, les passions ou affections de l'âme sont des discours dans la matière.

[8] Freud a continué son auto-analyse jusqu'à la fin de sa vie, y consacrant tous les jours une demi-heure (Jones, l.c., I, 359-360, trad. fr.).

[9] Aristote, Éthique à Nicomaque, A, r. 2, 1094 a 3.

[10] Aristote, Physique, II, 8, 199 a 15-16.

[11] Le behaviourisme « ... se vante dans sa naïveté d'avoir entièrement éliminé le problème psychologique » (Ma vie et la psychanalyse, l.c., p. 82). La question de savoir si c'est au physicien ou au philosophe de parler de l'âme, soulevée par Aristote dès le début du De anima (I, 1, 403 a 27-403 b 16), y est laissée ouverte.

[12] Kai gar ton proton oron kai ton eschaton nous estin kai ou logos. Aristote, Éth. Nic., VI, 12, 1143 a 35 s.

[13] De Interpretatione, 9, 18b31-19a7.

[14] Le Moi et le Ça, trad. fr. (éd. Payot, 1951), p. 175 (G.W., XIII, 245). – Freud louait Schopenhauer d'avoir reconnu « le primat de l'affectivité » (G.W., XIV, 86).

[15] En fin de compte, mode et moment de la création imaginaire.

[16] Accompagnant la lettre à Fliess du 25 mai 1897. V. La Naissance de la psychanalyse. trad. fr., Presses Universitaires de France, 1956, p. 181.

[17] Triebe u. Triebschicks., G.W., X, 214.

[18] Proust, éd. de la Pléiade, I, 551.

[19] C'est à cela que renvoie la phrase de Freud : « Tout rêve a au moins une place où il est insondable, comme un ombilic par où il est lié à l'inconnu » (L'interprétation des rêves, G.W., II, 116, n. 1). Aussi, ibid., p. 530 : « Dans les rêves les mieux interprétés on est souvent obligé de laisser dans l'obscurité une place, car on remarque pendant l'interprétation qu'il s'y soulève une pelote de pensées de rêve qui ne se laisse pas démêler et qui aussi n'a pas non plus fourni d'autres contributions au contenu du rêve. C'est cela l'ombilic du rêve, la place où il repose sur l'inconnu. Les pensées du rêve, auxquelles on parvient au cours de l'interprétation, doivent même obligatoirement et de façon tout à fait universelle, rester sans aboutissement, et fuient de tous les côtés dans le réseau enchevêtré de notre monde de pensées. D'un endroit plus dense de ce lacis se lève alors le souhait du rêve, comme le champignon de son mycélium. » Les traductions de ce dernier passage, aussi bien dans la Standard Edition (V, 525) que dans la traduction française (éd. de 1967, p.446), outre l'aplatissement coutumier du texte de Freud, contiennent un contresens flagrant. [Cf. aussi L' institution imaginaire de la société, éd. du Seuil 1975, p. 378-380.]

[20] Il n'y a pour se convaincre qu'à relire Malaise dans la civilisation ou L'Avenir d'une illusion. Freud ne s'est jamais interdit de parler du « progrès social et technique de l'humanité » (G.W., IX, 4) ; de même a-t-il souligné que la psychanalyse ne peut examiner qu'une des sources de l'institution religieuse, et qu'elle ne demande pour son point de vue ni l'exclusivité, ni le premier rang : ibid., 122.

[21] La méconnaissance de la présence de l'universel à chacun de ces niveaux et la confusion des deux constituent la substance de l'argumentation de Politzer. Ce n'est pas seulement, comme l'écrivent Laplanche et Leclaire (« L'inconscient », in L'Inconscient, VIe Colloque de Bonneval, Paris, éd. Desclée de Brouwer, 1966, p. 99) qu'il se refuse à « réaliser » la « loi construite par les savants pour rendre compte des faits ». C'est qu'il nie qu'elle puisse, dans ce cas, être construite, et oppose naïvement à l'énoncé « la pierre est tombée à cause de la loi de la gravitation », l'énoncé « la pierre est tombée parce que je l'ai lâchée », oubliant que le second est essentiellement incomplet et que le premier n'est nullement réductible à une simple sommation d'énoncés du type du second.

[22] On sait que pour Freud une représentation inconsciente ne peut pas être assimilée à une représentation verbale, et que les représentations inconscientes sont des représentations « de choses ». Cf. Le Moi et le Ça, trad. fr., l.c.., p. 173 ; G.W., XIII, 247. [Aussi G.W., X (Das Unbewusste), 300.]

[23] On ne peut confondre le problème de la topique dans la perspective de Freud et les illustrations « topologiques » que J. Lacan fournit de ses propres conceptions.

[24] Ma vie et la psychanalyse, trad. fr., l.c., p. 135-137 : la psychologie de l'École ne fournit rien « ... qu'une liste de divisions et de définitions », elle « n'a jamais pu fournir... le sens des rêves ».

[25] « ... esprit et âme sont objets de la recherche scientifique exactement de la même façon que n'importe quelles choses étrangères à l'homme. » « Nouvelles Conférences », G.W., X, 171.

[26] Freud écrira en 1925 : « …instances ou systèmes ... des relations réciproques desquels on parle selon une façon de s'exprimer spatiale, sans pour autant chercher ainsi une liaison avec l'anatomie réelle du cerveau » (G.W., XIV, 58). Il suffit cependant de lire le chapitre Le Moi et le Ça, écrit quelques années auparavant, pour s'apercevoir que les « propagations » des charges psychiques n'y sont pas des simples façons de s'exprimer— tout aussi peu que la phrase étonnante : « Le moi est avant tout une entité corporelle, non seulement une entité tout en surface, mais une entité correspondant à la projection d'une surface » (trad. fr., l.c., p. 179). Il y dit aussi que la « p roximité spatiale » de la conscience au monde extérieur « doit être entendue non seulement au sens fonctionnel, mais aussi au sens anatomique » (p. 172) – pour évoquer, il est vrai quelques lignes plus loin les difficultés auxquelles on se heurte lorsqu'on prend la représentation spatiale, topique, « trop au sérieux ». (G.W., XIII, 246-247, 253.)

[27] Comme le lieu du Timée, « de toute genèse réception et comme nourrice » (49 a),« sorte d'eidos invisible et informe, qui reçoit tout, qui participe de l'intelligible de la façon la plus embarrassante (aporotata pé), et qui est le plus insaisissable ... » (51 a-b) ; « et il y a toujours un troisième genre, le lieu (chora), incorruptible, fournissant siège à toutes choses qui naissent, lui-même tangible hors toute sensation à une réflexion bâtarde, à peine croyable, que nous visons comme en rêve en disant qu'il est nécessaire que tout l'être soit quelque part, en un certain lieu et possédant une certaine place, et que ce qui n'est pas quelque part, ni sur terre ni dans le ciel, n'est rien » (52 a-b). [Cf. L'institution imaginaire de la société, I.e., p. 260-279.]

[28] Aristote Physique, III, 1, 201a9-15 ; V, 2, 226 a 26-28 ; VII, 3, 248 a 6-9. « L'imagination et l'opinion paraissent être des sortes de mouvement » : Vlll, 3, 254 a 29. Cf. aussi De anima, III, 3, 428 b12

[29] Cantor, Lettre à Dedekind du 28 juillet 1899, Ges. Abh., p. 444.

[30] Dialectique au sens d'Aristote : exetastikè (Topique, I, 2, 101 b 3), erotésis antiphaseos (An. pr., I, 1, 24 a 24) et de Kant : logique de l'apparence et critique de l'apparence.

[31] Voir par exemple les discours de Glaucon et d'Adimante dans le Livre II de La République, 358 e-368 e.

[32] « Mais certes, l'infantilisme est destiné à être surmonté. Les hommes ne peuvent pas rester, pour toujours, des enfants ; ils doivent à la fin sortir dehors, dans 'la vie hostile'. Nous pouvons appeler cela 'éducation à la réalité' ... En retirant leurs espoirs de l'autre monde, et en concentrant toute leur énergie libérée sur leur vie sur terre, ils réussiront probablement à réaliser un état de choses où la vie sera tolérable pour chacun et la civilisation n'opprimera plus personne » (L' Avenir d'une illusion, G.W., XIV. 373-374). Aussi : « Le temps est venu, comme il vient dans un traitement analytique, de remplacer les effets du refoulement par les résultats de l'opération rationnelle de l'intellect » (ibid., 368).

[33] Les problèmes que ce terme peut soulever n'ont jamais conduit Freud à le mettre entre guillemets.

[34] Totem et Tabou, G.W., IX, 92.

[35] G.W., XIV, 457.

[36] Il suffit de rappeler son attitude à l'égard de la religion, comme ses formulations répétées sur l'excès (« injustifié ») de répression des pulsions par la société, et la demande souvent exprimée d'un changement de la société à cet égard (dont il voyait clairement les implications globales) : par exemple « la psychanalyse dévoile les faiblesses de ce système (i.e. de la répression des pulsions telle qu'elle est instituée à présent) et conseille qu'il soit modifié », G.W., XIV, 106-107. V. aussi la critique de la propriété privée, ibid. 504, et l'espoir d'une « pathologie des collectivités culturelles », ibid. 504-505.

[37] M. Tort, « De l'interprétation ou la machine herméneutique », Les Temps modernes, mars 1966, p. 1641. Les mots soulignés le sont dans l'original.

Essai sur la bêtise : le discernement

LieuxCommuns — 2019-11-28T10:24:03Z

Deuxième partie des Prolégomènes de l'« Essai sur la bêtise » de Michel Adam, Puf 1975, pp. 26-38. Les intertitres sont de nous.

On pourra également lire la première partie : « Essai sur la bêtise : l'autre »

Après avoir situé la bêtise chez autrui, il nous faut constater que cela ne forme qu'un préambule. Ce n'est en rien constitutif de la bêtise. Nous devons délimiter maintenant le champ d'action de cette bêtise, pour l'esprit de celui que l'on peut qualifier ainsi. Nous l'envisagerons par rapport au discernement. Tout d'abord qu'entendons-nous ici par ce mot ? Il ne s'agit pas tant du fait de la réflexion que de sa capacité en quelqu'un. C'est un problème de perspicacité. On possède une description de ses exigences dans la troisième Règle cartésienne pour diriger son esprit. S'il ne faut rien abandonner à la conjecture, si on doit faire confiance à « la conception ferme d'un esprit pur et attentif » [1], si on obtient une certitude dérivée « par un mouvement continu et ininterrompu de la pensée qui a une intuition claire de chaque chose » [2], le travail de l'intelligence, l'emploi d'une méthode ne doivent pas faire oublier qu'il s'agira de la perspicacité, de la sagacité de quelqu'un. Et nous ne pouvons, dans notre étude, d'autant moins l'oublier que la difficulté du sot lui vient le plus souvent de la difficulté qu'il éprouve d'être… avec lui-même. Mais puisque nous évoquons Descartes, comment ne pas rappeler que pour lui l'erreur vient de l'inadéquation entre la volonté et l'intelligence. Si l'intelligence n'a pas été suffisamment sensible aux exigences de la méthode, elle peut proposer pour vrai ce qui n'est qu'hypothétique. « D'où est-ce donc que naissent nos erreurs ? c'est à savoir, de cela seul, que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas ; auxquelles étant de soi indifférente, elle s'éloigne fort aisément, et choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qui fait que je me trompe, et que je pèche » [3] Le manque de discernement est ainsi une faiblesse de l'esprit : qu'on se rappelle qu'imbecillus en latin veut dire faible. Le discernement exige la maîtrise de soi ; la pensée et le dynamisme propre à l'action se trouvent ainsi associés. L'intellectuel et l'éthique sont renvoyés l'un à l'autre. La connaissance honnête comporte le goût de l'effort, le sens de l'analyse qui demande l'engagement de soi, la responsabilité. La pensée qui veut aller jusqu'au bout de ses exigences a besoin des hommes les meilleurs, les plus dignes. La connaissance du vrai postule l'enthousiasme et le sens du sacrifice ; il faut ainsi un préalable à l'exposition de la pensée, dans le dynamisme existentiel du sujet concerné. Le souci du discernement demande le courage d'un homme prêt à s'affronter aux difficultés de l'opacité de la connaissance première et aux pièges de la pensée naïve.

La bêtise pourrait se définir comme une attitude
de contentement devant une connaissance illusoire

Par opposition, la bêtise pourrait se définir comme une attitude de contentement devant une connaissance illusoire. Le discernement n'a pas été utilisé et la pensée fallacieuse est acceptée pour valable. Il s'agit d'une croyance aveugle. C'est ce que l'on peut reprocher à ceux qui « n'ayant presque jamais fait usage de leur esprit croient sans discernement tout ce qu'on leur dit… sont ordinairement des stupides et des esprits faibles » [4] Le discernement n'est pas simplement un regard sur les connaissances, mais bien le dynamisme même de l'esprit qui m'engage envers le savoir que j'accepte. Ma vérité me juge ; elle correspond à ce que je suis capable de supporter. L'homme de l'illusion se berne lui-même en acceptant pour vraie l'opinion, par inaptitude personnelle à exiger de lui la constitution d'une vérité authentique. C'est parce que ce pseudo-penseur fera illusion qu'il aura en même temps l'illusion de n'être pas coupable vis-à-vis de sa sottise. Peut-il s'en vouloir de ne pas chercher le vrai, puisqu'il fabule quant au contenu, à la modalité de son vrai. On peut remarquer ici la difficulté même de la sincérité, qui ne consiste pas à se connaître par rapport à l'être mais en fonction du devoir-être, et non un devoir-être purement subjectif, mais le devoir-être tel que je peux l'élaborer à l'écoute des exigences mentales en moi, rationnelles ou spirituelles.

Le souci du discernement se manifeste d'autant mieux qu'il y a un obstacle existentiel. Le sens du tragique peut remplir cette fonction. La saisie d'une difficulté tragique fera s'effondrer les âmes faibles et stimulera, au contraire, les psychismes dynamiques. Il ne suffit donc pas au tragique d'être sous-jacent à la réflexion de quelqu'un ; il faut qu'il ait une valeur agonistique. Hamlet se heurte bien au tragique ; il en saisit l'exigence, mais sa faiblesse de constitution fait qu'il lui est impossible de l'affronter comme tel. Cet aspect de tout ou rien du tragique est un appel au héros de la vie difficile. Le faible cherche à comprendre, mais ne peut se hausser à la dimension même du tragique.

L'esprit peut dormir, personne ne propose plus rien à déchiffrer.
Il suffit de répéter ce que l'on a toujours dit.

Cependant, ce n'est même pas à ce niveau que la bêtise parviendra. Le sot ignore le tragique ; il ne peut en atteindre la valeur de dépassement, de transcendance. Il ne cherchera pas à le discerner ; car il s'aveuglera pour en nier la qualité. Le sot sera l'homme de la pensée claire, à contretemps. En affrontant le tragique, on peut s'efforcer de déchiffrer son propre destin. Le sot n'a pas de destin, il n'a pas d'histoire ; il n'a qu'une maturation. Le tragique ne pourra donc pas jouer son rôle de provocation au discernement, puisque le tragique est nié comme une inconvenance dans le domaine de la routine et du quotidien. En présence du tragique, le sot cherchera une mise en forme rationnelle de son problème. Mais la pensée ainsi exprimée sera une pensée subie, une sorte de passion, une pensée toute faite, car elle n'est pas capable de viser la valeur authentique du tragique ; elle dévidera une formulation neutre, passe-partout, au lieu de chercher une rencontre entre sa pensée signifiante et l'événement proposé par le monde. La pensée formulée ne sera pas un acte de l'esprit, mais une tentative de placage, une consolation de l'esprit pour ramener à des formules toute faites l'originalité suggestive des événements du monde. Ainsi rien n'est plus inquiétant, il n'y a plus à faire front, il est possible de pratiquer une économie de pensée. Tout va de soi dans ce monde. Les explications habituelles sont disponibles ; le temps n'est plus ni harcelant, ni énigmatique. L'esprit peut dormir, personne ne propose plus rien à déchiffrer. Il suffit de répéter ce que l'on a toujours dit. La caverne platonicienne se porte bien ; les ombres suffisent pour comprendre les événements. Tout est phénomène, tout est opinion, tout va de soi.

Le sot et le faible se trouvent pris dans la facticité. Le milieu ou les difficultés ne les stimulent pas ; ils s'abandonnent au donné. Celui-ci est présenté d'une façon globale, il est saisi comme un tout. Le discernement consiste à effectuer un tri, à déterminer ce qui est important et ce qui ne l'est pas ; la pensée se fait indigente envers certains aspects du réel pour privilégier les autres, parce qu'ils ont un sens pour une conduite à tenir dans le monde. Ainsi le discernement est activité de l'esprit dans la séparation qu'il effectue, en présence des éléments épars du réel. L'esprit de discernement répartit son attention dans le réel en le divisant selon la signification et la valeur que celui-ci peut présenter pour l'esprit. La bêtise, à l'inverse, consistera dans la confusion du réel, dans l'indivision de ce qui est donné. Elle recevra, sans esprit d'analyse, le divers du monde et en fera sa pâture, répétant un mot sans comprendre, confondant en fonction d'une audition défectueuse, ne cherchant à saisir un sens pour lui-même, à le situer par rapport à son propre savoir. « Je n'ai point les yeux assez perçants pour le discerner, ni la raison assez hardie pour l'expliquer, ni l'esprit assez développé pour le saisir et pouvoir répondre à toutes les questions qu'on peut soulever là-dessus », dit saint Augustin, à propos d'un mystère chrétien [5]. Mais il sait les limites de son esprit à ce sujet, ce qui est une façon dérivée de discernement. L'imbécile, lui, ne s'en serait pas rendu compte.

On soupçonne ainsi que la façon employée par l'homme pour se situer dans le monde et affronter ses propres problèmes renvoie à une donnée plus originaire que la façon dont il organise le monde ou dont il pose le problème. Le monde n'est tel que pour celui qui se le représente, le problème est problème de quelqu'un. Il est donc impossible d'évaluer simplement en termes épistémologiques un monde – fût-ce une représentation scientifique – et un problème. Cela renvoie à une psychologie à résonance axiologique. Le monde d'un savant ou d'un peuple fatigué ne sera pas identique à celui d'un savant ou d'un peuple dynamique. Le discernement n'est pas d'abord un problème d'objectivité, mais de conversion de subjectivité. Que l'on se souvienne du sens de l'entreprise scientifique de Lucrèce : il s'agit de libérer l'homme de ses peurs et de ses fantasmes. Bachelard a suffisamment montré que les obstacles épistémologiques ne sont pas dans le monde, mais dans les mentalités ; et Robert Lenoble a repris ce thème [6]. Ce n'est pas seulement la technique qui fait évoluer la science, mais la rétrogradation de la crainte de la nature dans la sensibilité des savants. Il en sera de même dans le discernement moral. Les actions à effectuer dans le monde dépendront du courage ou de la peur des agents moraux. Combien de morales réputées austères ne sont que des facilités, puisque l'obéissance passive suffit pour les mettre en pratique. Il n'est besoin que d'un repérage et non de discernement axiologique. Rien n'est plus à craindre, quand on obéit bêtement !

Sans doute on peut dire que la sottise consiste à manquer de jugement et par là n'atteint jamais ce qui a une valeur authentique. Il n'y a pas seulement une attitude de crainte ; il faut préciser que le discernement correspond à un engagement de la personne non par rapport à une tâche à faire, mais par rapport au jugement concernant ce qu'il faudrait faire. Or ceci n'existe que dans une attitude de déférence, de vénération. Si le sot manque toujours l'essentiel, c'est parce que pour lui l'essentiel n'est pas l'objet d'un manque. Ainsi fait défaut le point de départ psychologique de l'attitude axiologique de l'admiration. Le sot ne vit ses problèmes qu'en fonction de leur signification immédiate, de leur aspect fonctionnel. Il ne s'élève pas jusqu'à leur sens. Il ne voit pas que la valeur de l'admiration consiste à aller au-delà des objets pour en constituer la valeur. Devant le monde, l'homme juge, pense, évalue, c'est-à-dire qu'il se fait disponible pour les qualités profondes qu'il discerne en présence des objets ; c'est ainsi que les objets deviennent localisation d'une tâche pour l'homme. Par le discernement, les objets sont non plus ce qu'ils sont, mais ce qu'ils doivent être pour l'esprit.

Dans cette tension axiologique, le discernement ne se manifeste que si je décide d'obtenir une connaissance telle qu'elle soit la plus claire et la plus distincte possible, si l'homme prend les « moyens de se fortifier l'entendement pour discerner ce qui est le meilleur en toutes les actions de la vie » [7]. Descartes précise que deux exigences doivent se présenter pour bien juger : la connaissance de la vérité et l'acquiescement à cette vérité. Mais c'est une véritable habitude qu'il faut constituer « pour être toujours disposé à bien juger » [8]. L'attention ne peut pas être maîtrisée d'une façon continue, il faut donc que notre jugement par une méditation suivie devienne une habitude. Ainsi, le logicien comme l'homme rompu à la dialectique pourront repérer autant les ressemblances que les dissemblances, constituer les genres et les espèces, effectuer les dichotomies ; telle était la démarche socratique en quête de la définition. Par le discernement, l'homme découvre le savoir-faire et la connaissance du vrai réel. Le discernement est une authentique mobilisation de l'esprit, un engagement, un rassemblement du moi pour me mettre au service du vrai et de l'élan qui se constitue à son service. Il manquera au sot autant l'aptitude à se recueillir en lui-même que la disponibilité pour la vérité. Il se perdra dans l'inauthentique tant en lui que hors de lui.

Le sot est celui qui ne pouvant atteindre les valeurs
qui fondent l'évaluation se constituera un système raisonnable
justifiant un point de vue dans lequel il n'aura plus à penser.

Partons maintenant de ce texte de Chamfort : « C'est un sot, c'est un sot, c'est bientôt dit : voilà comme vous êtes extrême en tout. À quoi cela se réduit-il ? Il prend sa place pour sa personne, son importance pour du mérite, et son crédit pour une vertu. Tout le monde n'est-il pas comme cela ? Y a-t-il là de quoi tant crier ? » [9]. Ce texte nous conduira vers la perspective souhaitable pour mieux situer encore le discernement. Les références choisies par Chamfort pour parler de la sottise ne concernent pas seulement la détermination du vrai et du faux, du bien ou du mal, du beau ou du médiocre, mais la signification, le sens de la personne. Il semble que ce soit simplifier le problème que de dire qu'un sot est incapable d'accéder à leur niveau. En réalité, il a donné d'abord un sens à sa conduite qui l'amène à faire de sa place, de son importance et de son crédit son beau, son vrai et son bien. Le discernement devient non plus l'aptitude à saisir les concepts dans leur compréhension, mais au contraire à choisir un sens pour en vivre. La pensée n'est pas organisation de concepts, elle est recherche de la signification de cette organisation. Le sot n'est pas celui qui se trompe, il est celui qui pense mal, parce que les significations qu'il donne à sa conduite sont mesquines et vulgaires. Nous pensons donc qu'il est souhaitable de dépasser les données socratiques et cartésiennes sur ce problème et de nous situer désormais dans la perspective nietzschéenne [10], selon laquelle le problème de l'engagement dans la pensée précède la recherche du vrai et se situe au niveau du sens à donner à la vie même. Il ne s'agit pas d'abord de dire ce qui est la vérité, mais d'énoncer ce qu'est la vérité, c'est-à-dire ce qu'est son sens. Il n'y a pas de bêtise parce que le sensé discernera une vérité immuable et le sot le contraire de cette vérité. Les savants qui ont énoncé des lois physiques rejetées dans l'histoire ne sont pas sots pour autant. Mais ceux qui ne peuvent pas comprendre cette vérité, tout comme ceux qui font de l'énonciation de cette vérité un principe de tranquillité, de confort intellectuel sont des sots. Celui qui accepte passivement un code moral n'est pas plus sensible aux exigences de la pensée que celui qui se réfugie dans une théorie pseudo-rationnelle, cherchant à s'éviter tout sentiment de culpabilité, pour n'avoir pas à souffrir de l'affrontement de sa propre histoire et du sens de ses actions. Ainsi, on peut énoncer sottement des principes intellectuels. La sottise ne consiste pas à proposer des erreurs ; elle réside tout entière dans une façon de penser lâche et vulgaire. On sait que le problème nietzschéen est un problème de généalogie. Il faut chercher l'origine des valeurs dont l'homme se sert, et mettre à la question cette origine. Peut-être le vrai problème consiste-t-il à chercher pourquoi une pensée peut ne pas penser, pourquoi ses valeurs ne sont pas authentiques, pourquoi un nivellement de l'esprit est recherché. La vraie pensée est pensée qui affronte, qui doute, qui cherche, qui ne s'arrête pas, qui manie son courage contre les pensées établies. Aussi contre la bêtise il faut accepter l'affrontement, et c'est la raison pour laquelle le sot est toujours un autre. Mais l'autre est donné comme présent. La réflexion sur la bêtise n'est jamais un calme discernement, comme la recherche d'une vérité immuable qu'un Malebranche menait après avoir tiré les rideaux de son cabinet de travail. Elle est au contraire mise en question du sens de l'homme dans le monde. Au-delà des normes il y a les valeurs. Le sot est celui qui ne pouvant atteindre les valeurs qui fondent l'évaluation se constituera un système raisonnable justifiant un point de vue dans lequel il n'aura plus à penser.

Mais le manque de discernement se trouvera aussi dans l'engourdissement de la pensée que constitue la routine. Qu'on se rappelle ici la signification du mythe d'Er. Platon nous montre celui qui choisit le premier s'engager d'une façon impatiente et imprudente dans la vie d'un tyran [11]. Il n'examine pas ce à quoi l'expose son choix ; il a bonne conscience ! Il s'est laissé surprendre, car il n'était pas habitué au discernement. C'était une âme habituée. Il agissait conformément au bien dans son autre vie, mais il n'était pas exercé au jugement. Il avait peu souffert ; la réflexion lui était inutile. Il pensait savoir d'emblée ce qu'il fallait faire. Par son choix inconsidéré, il s'est puni lui-même. C'est un faible parce qu'il a été lâche devant l'exigence de réflexion. C'est l'homme de la facilité qui est condamné en lui. Ce brave homme, trop ami de l'ordre, n'était qu'un sot. Il a pris l'ordre pour une fin en soi. Il veut le diriger dans son autre vie ; il en sera victime. Dans son ancienne vie, il n'a pas vraiment agi ; c'est l'habitude de l'activité moyenne qui agissait pour lui. Ainsi cet homme n'est pas coupable d'avoir choisi un mauvais style de vie ; il est coupable d'avoir refusé l'exercice de la pensée dans la vie antérieure. Il a pu être récompensé des actes bons – pendant mille ans – mais ce n'est plus d'actes qu'il s'agit ici, bien plutôt de qualité d'âme. L'homme va payer son inconscience métaphysique ; il ne sait pas ce que c'est qu'être homme. Il ne suffit pas pour cela d'agir. Il faut penser le sens de ses actes. L'acte mécanique n'est qu'une paresse d'esprit.

Le discernement, comme les analyses précédentes l'ont montré, ne concerne pas seulement le donné immédiat. Il vise la possibilité de dépasser sans cesse ce qu'il vient de reconnaître. Il a, selon l'expression de Malebranche, toujours du « mouvement pour aller plus loin », Chaque savant sait qu'une loi physique n'est qu'une connaissance approchée et que celle-ci est remplacée par une autre pour rendre compte du réel d'une façon encore moins contingente. L'homme sensé reconnaîtra qu'il en est de même dans l'effort d'élucidation qu'il fait de ses propres problèmes pratiques. Un problème trop clair risque bien d'être trop superficiel et de ne pas être marqué du dynamisme de la pensée [12]. L'homme sensé sait qu'il ne doit pas arrêter sa pensée ; il sait qu'une volonté de réussite pratique ne possède qu'une part de vérité et que la vérité exige la contestation pour obtenir une vérité plus riche et plus profonde. La recherche de la vérité ouvre le désir d'infini de l'esprit. Aussi le sot peut seul croire que tout est donné dans une affirmation, dans une pensée prononcée. Seul l'esprit qui cherche à élucider de plus en plus sait que le discernement véritable conduira l'esprit toujours plus loin.

Le discernement n'est pas seulement aptitude à comprendre le présent ; il est surtout prévoyance de l'avenir. Il exige de celui qui le pratique la qualité d'être avisé. On se reproche à soi-même de n'avoir rien prévu. Mais on est en droit de le reprocher encore plus à ceux qui veulent sans compétence se mêler des affaires publiques et entrent ainsi dans l'histoire pour la faire, c'est-à-dire pour la préparer. Il ne s'agit pas seulement d'imprudence, ni même d'incapacité ou de manque de clairvoyance. La qualité de l'esprit est encore plus profondément en cause. Ainsi, à l'issue de la défaite de 1870, Taine écrivait à John Durand, son traducteur américain : « La sottise de nos gouvernants est inexplicable. Ils ignoraient tout, ils ne savaient ni le chiffre des soldats prussiens, ni l'état et la préparation de cette immense armée, ni la passion nationale des Allemands » [13] Ce discernement n'était pas une façon de voir, mais une nécessité d'agir. Il fallait aller se documenter de manière féconde sur les forces de l'adversaire, sur son état d'esprit. Il fallait prendre des initiatives pour former son jugement et préparer son action. Le projet fait partie de la pensée. Pour employer un mot qui a pris ses lettres de noblesse, la prospective est une façon réaliste de penser le temps, et d'expérimenter son existence.

L'homme intelligent est un homme habile. Nous venons de voir que le discernement prend l'allure d'une conduite de divination, de pressentiment de l'avenir pour le préparer. Mais l'impossibilité de découvrir ce qui est encore caché n'est pas pour autant un obstacle à l'aptitude au discernement. Il semble que celui-ci possède, par la souplesse de son esprit, la capacité de se mouvoir dans un univers dont il ne possède pas toutes les coordonnées ; c'est comme la disponibilité nécessaire à une visite que l'on fait dans une maison où l'on se rend pour la première fois. L'attention manifestée permet de ne pas choquer, de ne pas gaffer. On donne l'impression de savoir sans savoir. On dispose de l'univers et on semble deviner les harmoniques à chaque impression ressentie [14]. Le discernement fait appel à la perspicacité pour trouver la bonne conduite ; cela devient une habileté, presque un art. Celui qui peut ainsi discerner vit comme un sage dans le monde, il n'est plus dépendant des circonstances ; il apparaît comme le plus rusé des hommes, simplement parce qu'il est le plus sensible à ce qu'exige le monde de celui qui veut s'y mouvoir avec aisance.

Ce besoin de discernement n'est pas tellement rationnel ; la passion peut même le donner et c'est ainsi, par compensation dit Balzac, que l'esprit vient aux femmes. Il rapporte le cas d'un mari obligé de rester un soir au logis conjugal, acceptant de se faire servir un café par sa femme et constatant que celle-ci, piquée au jeu, n'est pas si sotte que cela. « Ce mari, homme assez supérieur, est tout étonné de trouver l'esprit de sa femme orné des connaissances les plus variées, le mot propre lui arrive avec une merveilleuse facilité ; son tact et sa délicatesse lui font saisir des aperçus d'une nouveauté gracieuse. Ce n'est plus la même femme. Elle remarque l'effet qu'elle produit sur son mari ; et, autant pour se venger de ses désirs, que pour faire admirer l'amant de qui elle tient, pour ainsi dire, les trésors de son esprit, elle s'anime, elle éblouit » [15]. La banalité de la routine quotidienne avait estompé les manifestations de l'esprit, et voici que l'esprit retrouve, dans la personne du mari, une occasion de montrer ses ressources, comme s'il s'agissait des premières rencontres avec un amant. Le dynamisme de la passion montre ce qu'il faut dire et faire. Là où apparemment il n'y avait plus rien à découvrir, voilà que l'on trouve des possibilités de pensée. Et l'esprit sera d'autant plus vif qu'il s'agit de passer par-dessus des jours de grisaille et d'habitude subies, de part et d'autre, dans une absence totale d'intérêt.

Ce souci du discernement peut aussi être mis en évidence par le biais d'une attitude spirituelle qui en fait fi. Les oiseaux et les lys des champs se dispensent de jugement et pourtant la qualité de leur comportement est inimitable pour l'homme. Mais, à l'autre bout de l'échelle des êtres, la sainteté récuse aussi le discernement. S'il ne s'agissait pas de la charité, on pourrait l'entendre de la sottise. « Elle excuse tout, espère tout, supporte tout » [16]. Cet aveuglement envers le réel, dans l'en deçà comme dans l'au-delà de l'humanité, de la moralité, conviennent à l'animal comme au saint, comme au stupide. Si devant la spiritualité divine la sagesse du monde est folie, il semble que celle-ci le lui rende bien ! On est amené à constater une homologie de structure entre les trois attitudes : animalité, sottise, sainteté ; la non-existence de la réflexion permettait l'établissement de la mesure, de la différence. Évidemment, les champs d'application ne sont pas les mêmes. L'animal possède son être dans la nature, le saint accède au sien dans la grâce divine. Le drame de la sottise vient de ce que son existence exige la recherche de valeurs qui nécessitent la prise de conscience de manque, de rupture ontologique, d'insuffisance ontique. L'accès à l'humanité passe par la saisie de ruptures et demande l'intervention de l'homme lui-même pour les compenser ; nul ne peut échapper à ce devoir sous risque de manquer l'humain en lui.

Notons enfin que cette exigence de discernement ne saurait porter sur la bêtise elle-même. Dans le cours de ses réflexions, saint Augustin a rencontré ce problème et posant que le sage connaît en Dieu, il risque ainsi de situer la sottise en Dieu, ce qu'il trouve impie ! Mais pouvoir bien penser, c'est avoir échappé à la sottise. L'homme dans la plénitude de la pensée ne court plus le risque de rencontrer la sottise, et n'aura donc plus à la chercher en Dieu. Se demander ce qu'est la sottise, c'était en rester tributaire. Ce n'est pas la réflexion qui saura ce que la sottise peut être, car la sottise lui permet par réaction précisément de se manifester. La pensée claire ne peut savoir ce qu'est la sottise qui n'est que ténèbre de l'esprit. « Quiconque veut éviter la sottise n'est pas pour autant obligé de la connaître, mais il lui faut s'affliger de ne pouvoir connaître, à cause d'elle, ce qui peut se connaître, et sentir sa présence dans le fait, non qu'il la connaît mieux, mais qu'il connaît moins le reste » [17]. Ce n'est donc pas dans son cheminement que la bêtise peut vraiment devenir compréhensible. Celui-ci a besoin d'être éclairé d'une façon plus complète par référence au comportement de la personne sotte, au conditionnement de sa psychologie, à sa façon d'incarner ses valeurs. On pourrait dire que l'option pour la bêtise précède la manifestation de celle-ci.

Lire la partie suivante : l'un et le multiple

[1] Regulae ad directionem ingenii, éd. Adarn-Tannery, t. X, p. 368 ; trad. G. Le Roy, Boivin, 1933, p. 21.

[2] Ibid., p. 369 ; trad. p. 23.

[3] Méditations métaphysiques, IV, éd. Adam-Tannery, t, IX, p. 46.

[4] Malebranche, Recherche de la vérité, IV, III, § 3 (Vrin, Œuvres complètes, t. II, 1963, p. 33). Plotin, de son côté, associera la chute de l'âme à une fatigue (Ennéades, IV, 8, 4).

[5] De Trinitate, III, ro, 21 (Patrologie latine, t. 42, col. 881 ; trad. Bibliothèque augustinienne, t. 15, pp. 317-319).

[6] Histoire de l'idée de nature, Albin Michel, 1969, pp. 28-29.

[7] Descartes, Lettre à Elisabeth (15 septembre 1645), éd. Adam-Tannery, t. IV, p. 291.

[8] Ibid., p. 295.

[9] Maximes et pensées, « 10/18 », 1963, pp. 66-67

[10] La position de cet aspect de la réflexion nietzschéenne se trouve dans Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, 1962, pp. 118-126.

[11] République, X, 619 b-c ; cf. Phédon, 81 d - 82 b.

[12] On peut évoquer ici ce texte de Leibniz, Monadologie, 61, éd. Jalabert, Aubier, 1962, p. 501 : « Une âme ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement ; elle ne saurait développer tout d'un coup ses replis, car ils vont à l'infini. »

[13] Cité par Michel Mohrt, Les intellectuels devant la défaite (1870), Corréa, 1942, p. 100.

[14] On peut évoquer ce texte du roman posthume de Giraudoux, La menteuse, Grasset, 1969, p. 123 : « Il y a vraiment une différence entre un homme intelligent et un homme qui ne l'est pas : c'est que le premier, même quand il ne devine pas, ne brise rien, ne détruit rien, circule entre les meubles les plus fragiles de l'âme comme un chat entre des cristaux. Reginald, qui ne savait et ne devinait rien, n'eut pas un mot, pas un geste qui fût ignorant. »

[15] Balzac, Physiologie du mariage, Pléiade, t, X, 1966, p. 873.

[16] Paul, Corinthiens (I), XIII, 7.

[17] Saint Augustin, De Ordine, II, I, 10, trad. R. Jolivet, modifiée, Bibliothèque augustinienne, t. 4, p. 381.

Essai sur la bêtise : l'autre

LieuxCommuns — 2019-09-27T19:57:54Z

Première partie des Prolégomènes de l'« Essai sur la bêtise » de Michel Adam, Puf 1975, pp. 11-26. Les intertitres ont été rajoutés.

Deux autres extraits du même ouvrage méritent d'être cités en introduction, en guise de justification :

Le premier est issu de l'appendice ajouté à la réédition, ''Bêtise et méchanceté'' :

« « Ne touchez pas aux imbéciles !... Pour déchainer la colère des imbéciles, il suffit de les mettre en contradiction avec eux-mêmes. » Alors que la pensée est ce mouvement qui se dépasse sans cesse lui-même, le sot ignore le dépassement. Aussi lorsque sa pensée bute sur une contradiction, il lui semble préférable de l'ignorer. Il devient donc agressif lorsqu'on lui présente cette contradiction qu'il s'est efforcé de néantiser. L'affrontement de la contradiction cause une tension de l'esprit, donc un minimum de dérangement, ce que le sot redoute avant tout ; ceci explique donc la façon violente avec laquelle il réagira. »

Le second provient de la conclusion, ''La paille et la poutre'' :

"La compagnie des sots est une épreuve épuisante pour l'esprit de ceux qui sont amenés à vivre avec eux. D'autant plus épuisants que parfois pour des raisons de travail, ou pire encore pour des raisons familiales, le contact ne peut être évité. Le caractère de cette épreuve est qu'elle est continue. Il ne s'agit plus pour les compagnons du sot de penser bien, mais d'aimer aussi les ennemis de sa pensée. Or les ennemis peuvent être repoussés, les méchants être convaincus de méchanceté ; il est pratiquement impossible de prouver au sot qu'il est sot. Si la méchanceté peut s'atténuer, si le méchant peut se lasser de l'être, le sot ne sera satisfait que dans et par sa bêtise. Ceci fait parfois préférer la compagnie d'un méchant à celle d'un sot. On prête à Anatole France cette formule selon laquelle « un méchant se repose quelquefois, le sot jamais ». Il y aura donc une stratégie sociale devant le problème de la bêtise dont nous allons chercher le processus.
L'imbécile est toujours l'autre ; cela veut dire que la bêtise est un spectacle, qu'elle est objectivable, qu'elle est un problème du monde et non un thème de réflexion personnelle pour une personne se demandant en quoi les valeurs humaines la concernent. Dans le monde de l'opinion, dont le principe est la pluralité des « idées », on évite de parler de bêtise ; cela pourrait faire réfléchir. M. de Montherlant raconte qu'on a fait sauter de l'un de ses articles la phrase de Schiller : « Les dieux eux-mêmes combattent vainement la bêtise ». Les lecteurs auraient pu se demander s'ils n'étaient pas visés. Ce qui était le plus à craindre était qu'ils prennent la formule comme une insulte et non comme un thème de réflexion personnelle, ce qui aurait été le commencement possible de la sagesse. On préfère endormir le lecteur avec des mots anodins qui évitent de penser. La bêtise n'apparaît pas comme une faute parce que l'esprit n'a pas bonne réputation mondaine ; la vie en société exige la compromission, le manque de personnalité, les paroles sans importance. Il ne faut pas que la bêtise soit une faute pour que la médiocrité sociale puisse satisfaire ceux qui en profitent, qui en vivent. Il vaut mieux admirer leur sens des affaires…"

Partons de l'attitude normale envers autrui. Celui dans lequel je reconnais mon semblable (nous retrouverons ce problème en terminant) est accepté dans sa présence : il devient présent pour moi ; je l'intègre dans mon milieu ; il fait partie de mon environnement. Les visages, d'abord confrontés, accèdent l'un à l'autre par le discours qui rend manifeste l'intériorité. La fonction du discours est d'associer deux pensées qui dialoguent pour les faire se rejoindre dans une progression qui est quête d'une pensée communautaire. C'est précisément ce schéma qui sera rendu impossible lorsque le sot pénètre dans mon horizon social. Il y a, sitôt repéré, vis-à-vis de lui un comportement de rejet et de fuite. Cette attitude s'explique par le fait que le discours est inutile ; la parole que je pouvais lui adresser ne serait pas reçue, car elle ne serait pas comprise. Et cette inadéquation des deux discours implique l'impossibilité d'un dialogue recherchant une pensée commune. C'est cet échec qui durcira la pensée de l'interlocuteur déçu. Sa pensée ne pouvant trouver son terrain d'action, se faire souple, accessible à autrui, sensible à son propre dépassement pour tendre vers la vérité, cette pensée, isolée, se fera dure, affrontera la pseudo-pensée d'un pseudo-autre. Cette pensée devient, dans son isolement, un dogme affirmant, devant celui qui ne peut la recevoir, qu'elle est la seule vraie. Elle subit alors une compression et une tension ; et l'homme s'enferme dans sa bonne conscience, content de sa pensée. Le sot est rejeté comme incurable. Et l'homme sensé, par réaction, risque d'être victime de la présence du sot. Le plus habile peut tomber dans l'attitude impérialiste, voulant imposer aux sots la législation indiscutable de sa propre pensée. Sûr de lui, il s'engagera dans l'attitude isolationniste et se contentera d'être le contempteur des sots, mais se faisant leur victime, car il éprouvera le besoin de situer sa pensée par rapport à la vacuité de leur esprit, comme cela se voit parfois chez Flaubert.

Mon silence envers le sot est la réponse à la violence
qu'il me fait en me présentant sa sottise.

Ainsi la bêtise est vécue dans la société comme agression et comme violence. Mon silence envers le sot est la réponse à la violence qu'il me fait en me présentant sa sottise. Et je lui fais aussi violence en refusant de l'intégrer dans mon univers. La sottise n'est pas comme l'erreur un problème épistémologique qui peut être dépassé par la promotion de la vérité ; ce n'est pas une difficulté occasionnelle, mais une impossibilité fondamentale. A proprement parler, la vie de l'esprit ne se manifestera pas avec le sot : elle se fera au-delà de la violence par laquelle se créent les distances. La vie de l'esprit se fera sans lui [1].

Mais le superbe isolement ainsi présenté restera idéal, car la bêtise est de l'ordre du commun : c'est un objet participant du quotidien. Qui peut se vanter de n'avoir jamais rencontré un imbécile, de n'avoir jamais qualifié de sottise l'acte accompli par une autre personne, voire s'être reproché, en prenant de la distance vis-à-vis de soi-même, d'avoir fait une bêtise. Il y a ici une réalité trop familière, à laquelle il nous est impossible d'échapper. Dans l'expérience de la tentation, le mal que nous risquons de faire nous entraîne ; mais il s'agit d'une crise que nous pouvons surmonter dans la discontinuité : il suffit d'un instant de courage. La rencontre avec le mal que l'autre nous inflige, son geste de cruauté, semble lié aussi au temps ponctuel ; c'est l'accident. Mais le mal de la bêtise semble renvoyer à la continuité du temps et à la solidarité des lieux. L'intelligence, la qualité apparaissent ainsi comme l'exception. On doit sans cesse se mettre en garde contre ce qui fera souffrir l'esprit. La sottise est vraiment cette « chose qui ne dépend pas de nous », contre laquelle il nous faut affirmer notre jugement. Le monde, comme il va, ne nous va pas du tout. Car il s'agit bien du monde. La bêtise est hors de nous, autour de nous, contre nous. Elle proclame la culpabilité du monde contre l'esprit et nous désespère d'avoir à subir continuellement un tel affront.

Le problème, en raison de son ampleur, ne peut être éludé. On va souvent répétant que c'est la bêtise humaine qui donne une idée de l'infini [2]. Mais alors qui échappera au risque de sottise ! N'est-ce pas quelque peu prétentieux d'écrire sur la bêtise ? Cela laisse supposer que l'on se juge en dehors de tout soupçon et que la poutre de notre œil pèse moins lourd que la paille qui est dans celui du voisin. On l'a suffisamment répété : l'imbécile c'est toujours l'autre. Il faut d'ailleurs que ce soit l'autre ; c'est ainsi que nous nous disculpons. Un texte de Tolstoï est révélateur, à ce sujet. Il s'agit de la princesse Miagki portant un jugement sur Karénine. « Selon moi, c'est un sot. Entre nous soit dit, bien entendu ; mais cela met à l'aise. Autrefois, quand je me croyais tenue de lui trouver de l'esprit, je me traitais de bête parce que je ne savais où découvrir cet esprit ; mais aussitôt que j'ai dit, à voix basse s'entend : « c'est un sot », tout s'est expliqué. – Comme vous êtes méchante aujourd'hui ! – Pas le moins du monde. Mais, que voulez-vous, l'un de nous deux doit être une bête ; et c'est là, vous le savez, un défaut qu'on n'aime guère avouer » [3]. L'existence de la bêtise est liée au jugement sur les inégalités humaines. On trouve satisfaction dans l'esprit qu'on se suppose en raison de son constat d'absence chez autrui. Ce qui se montrait d'abord dans l'écume de la vie quotidienne dépasse l'apparence et nous conduit à une première signification importante. La bêtise est un principe de séparation, et ce qui est moralement aussi grave, d'autosatisfaction. Il faut que je ne sois pas bête pour trouver que l'autre l'est. L'intellectuel raffinera même, dans cette socialisation de la bêtise, en appliquant à cette situation la formule mathématique selon laquelle le produit de deux nombres négatifs devient positif. Ainsi cette phrase de Courteline : « Passer pour un crétin auprès d'un imbécile est une volupté digne d'un bon Français » [4] On calme facilement sa conscience à ce prix.

Celui qui est bête ne se demande pas s'il est bête.
Seul l'homme intelligent redoute de succomber à la bêtise.

Mais notre problème peut devenir une transposition du pirandellisme. À chacun son intelligence… Saura-t-on jamais qui est vraiment bête ? Nous sommes ce que nous sommes, sans doute ; mais nous nous jugeons avec l'aide des réactions d'autrui à notre égard. Comme la vie sociale est moins faite d'identification que de complémentarité, nous nous disons intelligents en rendant les autres bêtes. Et nous serions trop heureux d'entendre devant nous l'ombre de Mme Ponza dire : « Messieurs, pour moi, je suis celle que l'on me croit » [5] Pour que je juge que l'autre est bête, il faudrait que je ne le sois pas. Puis-je récuser l'autre s'il veut absolument que je sois bête ? À vrai dire, il semble bien que oui. C'est que précisément une mise en question de la bêtise fait sortir de la bêtise. Celui qui est bête ne se demande pas s'il est bête. Seul l'homme intelligent redoute de succomber à la bêtise. Il s'agit donc moins ici de juger d'abord systématiquement les autres que d'utiliser les aléas de la vie sociale pour se situer. Mais cela signifie aussi que l'intelligence n'est pas un signe caractéristique comme les empreintes digitales ou la couleur des yeux. Elle est le principe de la réflexion elle-même. L'intelligence se juge ou elle n'est pas intelligence. Alors on pourrait presque dire : jugez-vous et vous pourrez juger autrui. Cependant la vie quotidienne retient la légèreté du jugement pour son principe ; notre réflexion exige des critères plus autorisés. Il nous faudra chercher les éléments qui, avec la plus grande objectivité souhaitable, permettront de situer autrui dans la bêtise. La mine sera insuffisante pour légitimer un jugement ; il en ira de l'authenticité de la pensée. Sans toujours en avoir conscience, je mettrai en question ma propre pensée en voulant contester les normes de réflexion d'autrui. Nolite judicare. Si je juge, je risque d'être jugé. Mais cherchons à préciser davantage les principes selon lesquels se fait cette disjonction sociale.

Pour la bêtise, tout est simple, d'une simplicité
qui ne cherche même pas à rendre compte d'elle-même.

La bêtise sépare. Elle est non seulement le fait de l'autre, elle rend aussi irrémédiable l'altérité. Mais il faut fixer selon quelle modalité sera envisagée ici la relation entre les personnes. Il y a l'ordre du cœur et l'ordre de l'esprit. L'ordre du cœur peut faire naître la sympathie entre les personnes. Un cœur simple est innocent ; cela ne gêne pas la relation avec autrui, car un cœur simple est un bon cœur, sans qu'il sache pourquoi il l'est. Son innocence ne sera jamais un obstacle à la bonne entente entre les personnes ; elle sera capable, au contraire, de la faciliter en cas de besoin. Il y a aussi l'ordre de l'esprit. Et c'est précisément ici l'innocence qui rend impossible l'établissement du lien entre les personnes. La simplicité devient un obstacle. La vie de l'esprit est faite de relations, d'oppositions, de dialogues, de polémiques. L'innocence de la bêtise justement empêche toute vie de l'esprit. Les idées glissent, ne se jugent pas, restent en deçà de toute réflexion valorisante. La pensée n'a pas de prise permettant d'accéder à la conscience d'elle-même. Celui qui est bête a un esprit, et il ne pense pas ; son innocence le lui interdit. Les apparences qui sont utilisées restent dans l'immédiateté et ne dominent ni le temps, ni les situations. La réflexion ne vient pas faire diverger la réalité vers la valeur. Tout est simple, d'une simplicité qui ne cherche même pas à rendre compte d'elle-même. Selon l'ordre du cœur, on peut être bon naturellement ; cela n'est pas vrai dans l'ordre de l'esprit.

Cependant toute bêtise n'est pas immédiatement de « constitution ». Lorsqu'il y a tentative de rencontre, elle peut se manifester progressivement. La bêtise émane alors d'une disparité d'opinion. Mais du simple fait que les opinions divergent et que l'autre ne pense pas comme moi on ne peut inférer qu'effectivement il est sot. Le propre des opinions, tout comme d'ailleurs des propositions scientifiques, mais pour d'autres raisons, est de varier selon le temps et l'opinion que j'émets aujourd'hui pourra me sembler futile demain ; je pourrai me qualifier de sot, mais sans croire que je le suis vraiment. On n'est pas simplement sot parce que l'on pense ou l'on agit autrement. On est sot parce que l'on est autre. La sottise renvoie à un comportement, à une conformation d'esprit, à une manière d'être qui classent les personnes [6]. Dans son emploi mondain, la sottise sépare. Dans sa signification humaine, la sottise définit. Elle n'est pas contenue dans les incidents qui peuvent naître des rencontres humaines ; elle renvoie à une définition de l'homme, élaborée à partir de son comportement verbal et de ses actes. C'est tout un profil psychologique du sot que l'on pourra faire. Mais cela sera hors de la caractérologie, puisqu'il s'agira d'évoquer des êtres qui sont un peu moins que des hommes, comme le mot bêtise peut permettre à première vue de soupçonner, encore que cela n'aille pas sans réserves. L'altérité de la manifestation de la pensée renvoie à une signification profonde ; on suppose que l'humanité même de l'autre n'est pas suffisamment authentique.

Mais on ne peut pas aller si vite ni si loin. Le fait qu'il n'y ait de bêtise que dans et par l'altérité nous oblige à ne pas taxer à la légère une réflexion de bêtise. Un thème qui reviendra constamment dans cette étude est celui d'adaptation. Une parole ou un acte apparaîtront comme bêtises parce que nous aurions procédé nous-même d'une autre façon. Mais un acte ou une parole ne sont jamais des touts. Il faut les relier à une personne. Cela peut devenir simplement relativement bête, ou même explicable et dans une certaine perspective tout à fait sensé. Le monde cesse d'être fou lorsque le savant l'a rationalisé ; le hasard est le nom que l'on donne à une connaissance statistiquement observable. Rien n'est bête en soi. Une pensée bête est la pensée d'une personne bête. Mais cela peut être aussi la pensée d'une personne sensée dont je n'ai pas compris la signification parce que ma pensée n'était pas adaptée à la sienne. Une certaine façon de juger la bêtise des autres risque ici d'être la façon pour les autres de juger de ma propre bêtise. Le jugement sur la bêtise ne peut être un jugement de facilité. Car rien n'est bête que par corrélation à un contexte. Or, je ne suis jamais sûr d'être bien adapté moi-même, en pensée et en action, à ce contexte. C'est la raison pour laquelle le plus bête n'est pas toujours celui qu'on pense. Si la pensée est relation, je dois manifester ma propre intelligence en m'efforçant de percevoir tous les liens que noue la pensée d'autrui avec son contexte.

La vie sociale réserve des surprises. Et tel pouvait légitimer à ses yeux la condamnation d'un imbécile qui s'y laisse prendre. En effet, on ne peut pas envisager l'imbécile simplement comme un solitaire. Les rapports sociaux pourront le contraindre à éviter d'ouvrir trop souvent la bouche ou à prendre un minimum de précautions avant d'agir. Au lieu d'apparaître en pleine lumière, sa sottise ne sera plus pour autrui qu'un escape of control. Mais ces rapports sociaux, sous leur aspect le plus intime, peuvent être bénéfiques en camouflant sous un masque de bonté une insuffisance de pensée qui semblera un témoignage de sensibilité vraie. C'est ainsi que certains imbéciles peuvent arriver à des fins surprenantes. Désirant porter à la scène un Joseph Prudhomme de son cru, Balzac l'imagine comme un personnage qui a réussi : « Comme il arrive à tous les imbéciles, il a prospéré, sous les conseils de sa femme, qui est une femme angélique et supérieure, pleine de convenance et de bon ton » [7]. Ainsi les sottises trop marquantes sont non seulement compensées, mais servent à celui qui les exprime. Décidément, la bêtise reste bien de toute façon un problème social. On ne peut pas être quelqu'un tout seul et la façon d'être bête passe non seulement par le jugement d'autrui, mais aussi par la déformation ou la « réformation » qu'autrui peut faire subir à quelqu'un. Il n'y aura jamais de bêtise absolue.

La bêtise est l'objet d'un repérage social, ou plutôt d'une investigation dans laquelle la bêtise expérimentée peut renvoyer à une bêtise qui expérimente. Il s'agit plus exactement encore d'un affrontement entre deux esprits qui cherchent à se définir. Il y a là une bêtise éventuelle qui est mise à l'épreuve et qui devra manifester ce qu'elle est. Ainsi, dans Les Frères Karamazov, Dostoïevsky nous montre deux enfants qui croisent « un robuste individu, qui marchait lentement et semblait pris de boisson, la figure ronde et naïve, la barbe grisonnante » [8]. Kolia crut pouvoir lire sur son front qu'il s'agissait d'un imbécile. Les réparties du « gars » montrèrent que c'était lui le plus intelligent non seulement par la répartie, mais par le cœur. Au terme de cette expérience qui lui fut défavorable, Kolia n'avait plus qu'à déclarer : « Il y a des croquants de différentes sortes… Pouvais-je savoir que je tomberais sur un sujet intelligent ? » [9]. La rencontre interindividuelle commence bien par les apparences. A défaut de manifestation de sensibilité ou de travail communautaire, il faut cet affrontement pour que les esprits se montrent leurs qualités réciproques.

La réalité sociale de la bêtise nous met donc en présence du problème de la connaissance d'autrui. On ne saura jamais ce qu'est réellement autrui. Aussi bien ne devons-nous pas le traiter de sot sur une première apparence. Par exemple, telle personne aura un air inquiet, éthéré ; elle montrera un esprit brumeux. Elle semblera très empruntée avec un entourage qui vient de lui être présenté. Ses paroles semblent creuses ; elles peinent même à se constituer normalement en phrases. Cela suffit pour la perturber et créer une gêne pénible pour tous. Il est alors facile de juger. Mais dès que cette même personne est mise en confiance, qu'on l'interroge sur ce qu'elle connaît et aime, la voici habile, presque à son aise. Elle était simplement timide. Ce qui constitue socialement la bêtise peut n'être que la difficulté de se communiquer. Dès que l'occasion de manifester son intelligence se présente, tel que l'on croyait borné se révèle plus fin et plus adroit que les prétentieux qui le jugeaient au nom d'une supposée réussite sociale. Tel est placé précautionneusement à un bout de table, à l'occasion d'une réception, que l'on mette près de lui quelqu'un qui lui fasse dire ce que sont ses raisons de vivre, et le voici qui deviendra le point de mire du repas. On ne peut séparer la personne des circonstances dans lesquelles elle se manifeste. Stendhal avait peint cette situation en présentant l'héroïne de son roman Le rouge et le noir. « Mme de Rénal était une de ces femmes de province que l'on peut très bien prendre pour des sottes pendant les quinze premiers jours qu'on les voit. Elle n'avait aucune expérience de la vie, et ne se souciait pas de parler. Douée d'une âme délicate et dédaigneuse, cet instinct de bonheur naturel à tous les êtres faisait que, la plupart du temps, elle ne donnait aucune attention aux actions des personnages grossiers au milieu desquels le hasard l'avait jetée » [10] Mais alors, par un mouvement de choc en retour, la sottise passera de l'accusé à l'accusateur. Il n'y a rien de plus stupide que la prétention qui est dépossédée de sa raison d'être. L'affectation est risible lorsqu'elle grime un personnage de composition sans étoffe réelle [11]. L'accusé aura trop de qualité pour tirer profit de son succès. Il aura du moins démasqué la stupidité d'êtres de convention qui ne peuvent être eux-mêmes s'ils ne se situent dans la comédie sociale. Ce qui rend cet aspect du problème plus dramatique, c'est que cette sottise rend méchant, comme malgré eux, ceux qui la manient, en accusant les autres. Il faut faire souffrir pour se protéger de ses insuffisances. La sottise étant une des voies qui servent à départager les hommes, on s'y engagera pensant donner une bonne idée de soi à partir de l'humiliation de l'autre.

La bêtise est un problème social aussi parce que la possibilité de délimiter la bêtise est mouvante dans les différents groupes, selon leurs normes propres. Demandons-nous donc pourquoi tel groupe est plus exigeant qu'un autre et ce que peut être le critère utilisé. Il faut d'abord se référer à une donnée très élémentaire de la sociologie : la participation d'un individu à un groupe est liée à un sentiment sous-jacent de culpabilité. En s'intégrant à un groupe, on suppose que ses semblables seront tels que nous n'y serons jugés coupables de rien ; et à partir de ce groupe, principe d'orthodoxie, nous pourrons accuser d'hérésie ceux qui participent aux autres groupes. C'est donc dire que la bêtise sera, par principe, ailleurs. Mais, d'un autre côté, dans le groupe, la personne ne sera jamais totalement intégrée. Elle situera la réflexion et la bêtise. Dans le monde, une personne servira de modèle, personne concrète ou idéale, chargée de cette fonction de phronesis chère aux Anciens. Cet homme-mesure sera choisi pour la sûreté de ses évaluations. Grâce à lui pourra se faire le repérage qui dira jusqu'où l'esprit de l'homme peut aller dans le bon sens, selon l'optique cartésienne de cette expression. L'existence de la bêtise impliquait une inégalité entre les personnes ; le souci pour certains de n'être pas bêtes entraîne maintenant le rapport inverse. En fonction de l'homme au jugement sûr, on pourra détecter la sottise des autres, tout en s'efforçant de soumettre sa faculté de juger aux normes de celui qui a été retenu comme modèle. « Ce sont les hommes de valeur qui sont juges de la valeur elle-même » [12]. Pour éviter la bêtise, il faut partir à la recherche des bien-pensants c'est-à-dire de ceux qui pensent bien.

Cette inégalité est moins une inégalité des conduites qu'une inégalité de pensée. L'homme-mesure, même dans ses actes, devra manifester moins un exemple d'action qu'une rectitude de pensée débouchant sur cette action. Il semble ainsi que ce problème soit plus intellectuel, opinatif, qu'un problème moral. En voulant ne pas paraître sot, on cherchera un acte qui dans sa réalisation manifestera une pensée qui aurait pu être approuvée par l'homme-mesure. Aussi l'homme prudent cherche à s'identifier a celui qui montre le plus de prudence dans ses pensées et de là dans ses actes.

Comme le snob chercherait en vain la manifestation de sa propre pensée,
il s'est raccroché à la singularité qu'un groupe lui proposait ;
on y peut penser sans penser ; il suffit de se soumettre

Dans ce comportement de sagesse pratique pourra se glisser une attitude relevant de la bêtise ; nous voulons parler du snobisme. Il s'agit bien de participation à un groupe dans lequel le snob cherche son confort social et intellectuel. L'homme léger va penser par procuration et s'efforcer de remplacer son insuffisance par le clinquant attaché au groupe dont il deviendra le participant. L'anti-conformisme étant, comme on le sait, le conformisme le plus exigeant, le snob « pensera » contre tout ce qui ne correspond pas au clan auquel il est parvenu à s'identifier. Sa vie sociale est marquée par l'égoïsme, puisqu'il en attend seulement une complaisance envers lui-même. Il sera d'ailleurs aux aguets de tout ce qui peut le valoriser aux yeux d'autrui ; il est donc farouchement dépendant. Mais comme il chercherait en vain la manifestation de sa propre pensée, il s'est raccroché à la singularité qu'un groupe lui proposait ; on y peut penser sans penser ; il suffit de se soumettre. Le privilège du snobisme, pour le snob, c'est qu'il permet la séparation. On ne fréquente plus ceux qui ne peuvent comprendre, ni ceux qui ne sont pas de ce monde, même si on y est entré de fraîche date. Si la bêtise constatée est séparation, la bêtise militante qu'est le snobisme est volonté de séparation. Il ne faut rien avoir ni faire comme tout le monde. Cette singularisation systématique est de peu de valeur, car elle est constituée et décidée par le snob et ne vaut que ce que vaut le clan qui lui renvoie cette satisfaction superficielle.

Réalité sociale, la bêtise l'est d'une façon active. Elle appartient à la culture d'un groupe donné, selon la possibilité de participation de chacun à cette culture. Elle est donc ainsi relative, puisque les exigences dépendront du niveau de compréhension des problèmes humains propres à chaque groupe. Et les relations des groupes entre eux feront qu'un imbécile sera une lumière pour un groupe moins exigeant (« un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire », dit le dernier vers du chant I de L'Art poétique de Boileau). De même le maître à penser d'un groupe sera jugé stupide par un groupe plus sérieux, pour la qualité de sa pensée. La bêtise ne relève donc pas d'une situation objective. Elle est la façon intellectuelle de poser les différences humaines. Les relations dans le groupe se font à partir de repérages où chacun suppose ce qu'il est lui-même en fonction de sa manière d'envisager les autres et d'être considéré par eux. On n'est donc d'abord pas tant un imbécile qu'on est fait un imbécile par les autres. Il faut s'y résigner ; on est toujours l'imbécile de quelqu'un. L'important est de savoir pour qui ! Mais cette dénomination appliquée à une personne entraîne un phénomène de rejet, inscrit d'ailleurs dans la vie sociale elle-même. Ce n'est pas parce que deux êtres sont côte à côte qu'ils existent vraiment l'un pour l'autre. La vie sociale authentique est d'abord énigme et elle peut aboutir au rejet autant qu'à l'acceptation, ou à l'affection. La qualification de l'autre fait partie de ces étapes de la vie sociale et elle peut entraîner le refus de la présence d'autrui. Celui-ci n'existe plus que comme corps, et il est décidé qu'il est impossible de le comprendre. A proprement parler, autrui n'est plus l'autre ; il n'est plus humainement qu'une apparence. Le droit de participer à la culture régnante lui est retiré et celui qui le proclame bête lui dénie toute prétention à la pensée, c'est-à-dire à la réflexion. Si le langage a toujours vocation de s'adresser à quelqu'un, il ne peut le faire qu'à un autre soi-même, donc susceptible de comprendre. L'autre est ici décrété incapable de compréhension. C'est ainsi qu'il est devenu le tout autre ; son absence de pensée rend inutile la manifestation d'une pensée. Si l'acceptation de la présence de l'autre est pleine d'espoir d'échanges humains féconds, la reconnaissance d'un sot est, comme on dit, à désespérer. Le temps de l'esprit est bouché.

Mais il ne faut pas considérer la bêtise comme une absence totale de réflexion. Vaine ou fausse, elle s'efforcera d'être présente. Quand bien même elle se manifesterait dans une platitude faite de banalités et de facilité, elle semblerait active. Et précisément la présence de l'autre suscitera un pétillement momentané. Quel régal lorsqu'on voit un imbécile soupçonner de sottise un de ses semblables. Il semble qu'il lui revient pour un moment de l'esprit. Ce n'est qu'une impression. Mais Voltaire en fait exprimer le principe par Lucien : « Les hommes aiment assez qu'on leur montre leurs sottises, pourvu qu'on ne désigne personne en particulier ; chacun alors applique à son voisin ses propres ridicules, et tous les hommes rient aux dépens les uns des autres » [13]. On peut remonter encore plus loin pour trouver une justification de ce que nous venons de noter. C'est Grégoire de Naziance qui l'exprimait ainsi : « Les hommes ont plus d'ardeur à philosopher sur les affaires d'autrui que sur les leurs » [14] Pour une circonstance où la confrontation avec autrui est favorable à l'imbécile, il profite de l'ambiance et redouble de critique sur sa victime, pensant ainsi pouvoir se revaloriser à ses propres yeux. Mais aux siens seulement…

La vérité devait unir ; la présence de la bêtise
sépare irrémédiablement.

Notre étude peut sembler ne retenir, avec son aspect social, que le petit côté de la bêtise. Nous avons cependant l'impression que nous avons correctement situé sa manifestation. Cette difficulté de participation intellectuelle ainsi relevée nous permettra de préciser notre analyse. La vie spirituelle d'une personne n'est jamais coupée de sa vie réelle. Elle n'a même de sens que si elle est engagement individuel à se soumettre aux exigences de la pensée. L'aspect concret de cet engagement passe par les circonstances et le milieu. Mais la vie de la pensée aura pour but de réaliser l'unité d'horizons multiples. Le propre de la vérité est d'unir les esprits qui y participent et de coordonner le réel pour permettre une prise objective. Voilà précisément ce que la rencontre avec l'imbécile empêchera. Il s'est montré dans des circonstances qui ont perturbé le souci de la vérité en indiquant que les esprits n'avaient pas tous la même disposition à une vie unitaire. Le « penseur » juge qu'il ne lui est pas possible de communiquer ; plus de participation spirituelle. La vérité vaut mieux que l'individu situé en face, surtout lorsqu'on lui refuse l'aptitude à la réflexion. L'esprit réalise donc la séparation. Pour ne pas mettre la réflexion en question, on rejette celui qui en est incapable. La vérité devait unir ; la présence de la bêtise sépare irrémédiablement.

Cette altérité de la bêtise est sans doute difficile à saisir, car le monde social manifeste parfois des nuances que seuls les sensés peuvent comprendre. Par amusement ou par charité [15], les sots ne s'entendent pas classer dans leur véritable catégorie humaine ; ainsi leurs illusions leur restent. Comme ils n'envisagent pas pouvoir être moins intelligents qu'ils ne se supposent, cela leur évite toute occasion de réfléchir, ou cela satisfait leur vanité lorsque, dans des remarques dont l'ironie leur reste imperceptible, on vante leur esprit. En revanche, on est plus exigeant avec les personnes de bon sens. On est ainsi conduit plus facilement à leur reprocher pour une vétille d'avoir commis des sottises alors qu'on ne se permettra pas toujours ce qualificatif pour un vrai sot qui serait incapable de comprendre sa culpabilité. Balzac a noté ce privilège dont bénéficient les sots par rapport aux personnes sensées [16]. On peut ainsi voir à nouveau l'importance que prend, concrètement d'abord, cette situation sociale du sot. Il est le différent – qui n'aperçoit pas les différences. Mais nous reviendrons sur ce thème à la fin de notre étude.

Nous sommes maintenant confrontés avec le problème suivant. Si l'imbécile, c'est l'autre, si l'esprit consacre la séparation, comment vais-je savoir ce qu'est la bêtise ? Je ne peux pas appréhender directement la bêtise en autrui, puisque cette bêtise supprime précisément le contact. Si l'on pose le problème en termes kantiens, on dira que l'expérience sera impossible car si on dispose du concept il manquera l'intuition corrélative. On pensera savoir ce qu'est la bêtise, mais on ne saura pas ce qu'est être bête. La bêtise ne peut être rencontrée que dans ses manifestations. Je pourrai les percevoir sans vraiment les concevoir. Tout au plus, j'aurai un accès à la bêtise dans l'irrationnel de certains jugements, critiqués par la pensée logique. Mais sans doute irrémédiablement l'esprit de la bêtise sera insaisissable à celui qui n'y participe pas. Et il faudra pardonner à celui qui y participe, car il ne sait pas ce qu'il fait…

Lire la partie suivante : Le discernement

[1] Ainsi ce texte de Descartes, Lettre au P. Mersenne (septembre 1641), éd. Adam-Tannery, t. 3, p. 435 : « Car pour moi, il y a si longtemps que je sais qu'il y a des sots dans le monde, et je fais si peu d'état de leurs jugements, que je serai très marri de perdre un seul moment de mon loisir ou de mon repos à leur sujet. »

[2] Cf. Voltaire, Dictionnaire philosophique, v° Dogmes : « Petites Maisons de l'univers : c'est un des plus grands bâtiments qu'on puisse imaginer » (Garnier, 1960, p. 174).

[3] Tolstoï, Anna Karénine, II, 6, Pléiade, 1960, p. 154.

[4] Cité par J.-L. Barrault, Scandale et provocation, in Cahiers Renault-Barrault, Gallimard, avril 1966, n° 54, p. 23.

[5] Pirandello, A chacun sa vérité, III, in fine, Gallimard, 1950, p. 141. Voir J. Chaix-Ruy, Pirandello, Editions Universitaires, 1963, pp. 80-83.

[6] Même si elle ne mène pas à une action extérieure de distanciation, elle n'en est pas moins repérée comme telle. Ainsi cette remarque de Montesquieu, Cahiers, Grasset, 1941, p. 4 : « Je suis presque aussi content avec des sots qu'avec des gens d'esprit, et il y a peu d'hommes si ennuyeux qui ne m'aient amusé très souvent : il n'y a rien de si amusant qu'un homme ridicule. » A l'opposé, on trouve la conduite décrite par ce proverbe malgache : « Avoir des sots chez soi fait prendre un visage irrité », Ohabolama ou proverbes malgaches, Tananarive, Imprimerie luthérienne, 1960, n° 1642, p. 141.

[7] Balzac, Lettres à l'étrangère (10 octobre 1837 ), Calrnann-Lévy, 1, p. 433,

[8] IV, X, 3, Pléiade, 1965, p. 554.

[9] Ibid.

[10] Stendhal, Le rouge et le noir, VII, Pléiade, 1963, p. 250. 2. Voir Aristote, Ethique à Nicomaque, IV, 7, II23 b, 2-15.

[11] Voir Aristote Éthique à Nicomaque, IV, 7, 1123 b, 2-15.

[12] P. Aubenque, La prudence chez Aristote, p. 46. M. Aubenque cite en note ce texte de Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. H. Albert, Mercure de France, 1948, pp. 30-31 : « Ce sont les 'bons' eux-mêmes, c'est-à-dire les hommes de distinction, les puissants, ceux qui sont supérieurs par leur situation et leur élévation d'âme qui se sont eux-mêmes considérés comme 'bons', qui ont jugé leurs actions 'bonnes' c'est-à-dire de premier ordre, établissant cette taxation par opposition à tout ce qui était bas, mesquin, vulgaire et populacier. C'est du haut de ce sentiment de la distance qu'ils se sont arrogé le droit de créer des valeurs et de les déterminer. »

[13] Voltaire, Conversation de Lucien, Erasme et Rabelais dans les Champs-Elysées (Pléiade, Mélanges, 1961, p. 737).

[14] Lettre VII, 2, Les Belles-Lettres, 1964, t. 1, p. 9,

[15] Qu'on se souvienne de la condamnation rapportée par l'Ecriture : « Celui qui traite son frère de crétin en répondra devant le Sanhédrin », Matthieu, V, 22.

[16] Balzac écrit ainsi à Caroline Tchirkovitch, Correspondance, Garnier, t. V, 1969, p. 471 : « Il y a bien longtemps que j'envie les sots. Par politesse, tout le monde s'efforce de prouver à un sot qu'il est un homme supérieur ou qu'il n'a rien à envier aux hommes supérieurs, tandis que le monde tend à prouver à ceux à qui souvent par erreur il accorde le fatal don de supériorité, qu'ils ressemblent, la plupart du temps, à des sots. »

Enseigner... la catastrophe (2/2)

LieuxCommuns — 2018-09-13T10:51:34Z

Voir la première partie

(.../...)

On va revenir sur tout ça, mais comme tu parles de la célèbre « baisse du niveau », il faut que je te relance dessus… Pour toi, c'est une réalité…

D'abord c'est difficile à évaluer concrètement de mon seul point de vue, par manque d'éléments de comparaison puisque je n'enseigne régulièrement que depuis dix ans et dans des milieux très différents, public / privé, collège / lycée, zones REP / beaux quartiers… Bon, il y a des choses qui sautent aux yeux partout : par exemple, il y a des confusions orthographiques inédites dans les copies, comme confondre un verbe et un nom : « ils manges » ou « les coléoptèrent ». Ensuite en termes d'expression, de niveau de langue, de constructions de phrases, c'est souvent assez mauvais et j'ai l'impression que ça empire : en corrigeant une épreuve scientifique de 1re littéraire ou économique et social, j'avais l'impression que les trois quarts des élèves étaient non-francophones de naissance, ce qui était peu probable vu la provenance des copies…

Ensuite sur le fond, il suffit de comparer les manuels d'il y a vingt, quarante ou soixante ans pour voir la dégradation. C'est comme pour le journal « Le Monde » : de moins en moins de texte, de plus en plus d'images, de moins en moins d'information, de plus en plus d'idéologie… Honnêtement, on se rapproche de la bande dessinée. Concrètement : l'anatomie de l'œil qui était autrefois enseignée au collège, on l'apprend maintenant en troisième année d'université et je ne suis pas sûr du tout que ça soit compensé. Et puis, en tant que correcteur, on te demande vraiment n'importe quoi : au bac un sujet sur la « tectonique des plaques » d'il y a trois-quatre ans, par exemple, pouvait être réussi par un bon élève de 4e (c'est au programme), modulo trois ou quatre mots de vocabulaire soit une ou deux heures de plus…

Comment expliquer une telle régression ?

C'était une hérésie il y a quinze ou vingt ans, mais aujourd'hui, c'est quand même bien balisé… Par contre, un aspect qui commence seulement à être abordé, c'est la technologie : l'omniprésence des écrans, une culture de l'image, de l'immédiateté, de la facilité, l'omniprésence d'internet : si le savoir est à portée d'un clic, au fond pourquoi l'acquérir ? Les smartphones sont investis comme se substituant au cerveau pour toutes les fonctions de mémorisation, de formulation, de réflexion, d'introspection, etc. En géologie, les points cardinaux, l'évaluation des distances posent problème. J'ai la moitié de la classe qui se plante ou qui passe 30 mn dessus si je donne un calcul de base à faire en interro, toujours sans calculatrice chez moi – les gamins me haïssent sur le coup mais comprennent très bien pourquoi je le fais… Et ils tombent des nues lorsqu'ils mesurent l'étendue de leur régression.

Et les profs ne donnent pas l'exemple, évidemment. Moi, je suis connu comme le-prof-qui-n'a-même-pas-de-téléphone, c'est-à-dire à la limite de l'existence… Je suis minimaliste, primitiviste, même : l'enseignement, c'est les mains dans les poches, pas de notes, un papier-un crayon, un tableau-une craie. Les tableaux numériques – que j'ai vu arriver avant tout le monde en ZEP – sont une calamité : les gamins sont au cinéma, le prof se fait youtubeur… Plus précisément : les profs projettent les graphiques, les schémas, les dessins et les photocopient pour les cahiers. Bilan : les élèves ne savent plus rien réaliser. Moi je trace tout au tableau à la main (mais impossible d'être précis avec un tableau numérique !) : les élèves me voient dessiner, croquer, schématiser en direct, ils me voient en train de faire, rien dans les mains, rien dans les poches, tout dans la tête. Ça pose aussi une autorité : mon savoir n'est pas délégué à un livre, un ordi. Je l'incarne, sans filet. Et ils voient la science se matérialiser, là, maintenant et, avec, la méthode, l'ordre des opérations, la rigueur, etc. Même chose pour la photo projetée : les gamins vivent dans un monde hyper-visuel, donc ils l'ont déjà vue, elle n'apporte rien. Ou alors on travaille vraiment dessus, on la décortique. Je préfère les faire imaginer, se souvenir, associer, se questionner, intervenir, et moi ça m'oblige à l'éloquence, à la présence d'esprit, à la précision, à la métaphore. À la digression, aussi… C'est plus fatigant, d'accord, mais c'est moins humiliant que de jouer le magnétophone. Bon, je dis ça, c'est aussi pratique de leur projeter des trucs de temps en temps : des documentaires, des images pour les petits urbains, surtout lorsqu'il faut six mois de paperasse pour organiser une sortie d'une après-midi… Mais l'invasion technique est un symptôme en même temps qu'une des causes de la régression.

La technique-gadget comme substitut à l'effort…

Exactement. Mais ça aussi, c'est à expliquer… Ça procède, plus généralement, de la coupure d'avec la culture propre, le savoir n'est plus une valeur en elle-même, les critères de réussite sociale purement économique l'ont supplanté. Il suffit d'un petit vernis pour les salons. Les gamins sont imbibés de l'air du temps. Cela concerne aussi les profs : la plupart sont des premiers de la classe qui veulent le rester. Leur discipline est celle où ils étaient les meilleurs au lycée, alors ils ont continué, jusqu'à l'enseigner. Soit par choix, pour rester dans la « réussite » scolaire à laquelle ils ont pris goût, soit par dépit face à l'échec d'une autre carrière… Bien peu ont du recul vis-à-vis de leur matière, de l'enseignement ou même simplement d'eux-mêmes, de leurs réactions affectives ou intellectuelles face aux élèves. La sécurité de l'emploi et quelques miettes du prestige de la fonction leur suffisent. Beaucoup de s'intéressent à rien, même pas à l'actualité de leur savoir. Discute avec un prof d'histoire-géo, c'est souvent une intériorisation du vide télévisuel… Bref, c'est un tout, c'est une société qui s'effondre.

Quand même, une raison, parmi toutes les autres, mais qui n'est pas du tout politiquement correcte, c'est aussi l'arrivée massive d'immigrés en provenance de zones paupérisées. Tu te retrouves en ZEP avec des fils de paysans maliens, ça n'a rien à voir avec le public français contemporain. Même les agriculteurs avec qui j'ai fait mon lycée comprenaient ce qu'ils faisaient en classe, y compris les derniers… Alors, en plus de la différence de classes sociales ou de profils psychologiques sur lesquels travaillaient par exemple Freinet et la pédagogie institutionnelle, surgit là un fossé culturel, et même civilisationnel. Sans même parler du ressentiment postcolonial qui complique extraordinairement le rapport avec le pays, la culture, les gens, l'autorité… Il faudrait une pédagogie adaptée, exigeante, qui prenne les élèves là où ils sont et irait contre leurs déterminismes socio-culturels, donc leur faire violence, une double ou triple violence. On est à la limite du faisable, là, c'est impossible ou alors on change de société… Pas étonnant que refasse surface le fantasme du « hussard noir de la république » du XIXe. On en est loin : la seule réponse depuis des décennies, c'est de brader les diplômes à tour de bras. Avoir le bac hier, c'est avoir un niveau licence aujourd'hui… On aura bientôt 100 % de réussite au bac et ils sont de moins en moins capables d'écrire une lettre, expression, style, graphie, comme celles que les petites gens écrivaient il y a un siècle.

Pour toi le facteur culturel joue en classe ?

On parle bien, en haut lieu, de « culture scientifique » : il faut prendre l'expression au sens large. Les populations occidentales, différemment selon les couches sociales évidemment, sont globalement en contact avec les avancées scientifiques depuis des siècles, pour le meilleur comme pour le pire, ce n'est pas la question. On est passés par l'hygiénisme, le darwinisme, le nucléaire, etc. et ce n'est pas le cas ailleurs. Par exemple, une fille de seconde, issue d'une grande famille saoudienne, est venue me voir un jour tout sourire après un cours de génétique mendelienne : « Monsieur, ma prof à domicile m'a expliqué que tout ce que vous nous apprenez, c'est dans le Coran ! C'est trop cool monsieur ! » Malgré son niveau social, sa culture lui créait un énorme handicap.

Que lui as-tu répondu ?

Que c'était des « conneries » ! C'est sorti tout seul ! Elle faisait la tronche, mais c'était le principe même de l'approche scientifique qu'elle n'avait pas compris, à 16 ans. Elle était dans un monde magico-religieux complètement étranger au dernier des cancres français… Quoique, avec le succès des pseudosciences… Je ne vais pas te refaire le tableau des gamins musulmans qui contestent la théorie de l'évolution ou l'enseignement de la reproduction, mais c'est courant. Même chose chez les profs attachés à l'islam, scientifiques y compris, hein… D'ailleurs, tu remarqueras qu'il y en a peu – je n'en ai jamais croisé – en SVT… C'est normal : c'est comme si tu me demandais à moi d'enseigner l'Immaculée Conception… Et c'est sans équivalent : j'ai enseigné dans des établissements catholiques, ces phénomènes n'existent pas. À la limite, quelques sous-entendus lorsque je parle, hors programme bien entendu, du Big Bang, que je balaie rapidement : j'explique que chacun peut croire au Père Noël, aux licornes ou à la télépathie mais qu'ici, on fait de la science. On doit douter, chercher, prouver, douter encore, faire preuve d'humilité et ne pas multiplier inutilement les entités…

Pour toi la foi religieuse est incompatible avec la démarche scientifique ?

À la fin d'un cours de méthodologie où je n'avais cessé de blasphémer, un petit Indien musulman, brillant, est venu me demander, très franchement : « Monsieur, est-ce qu'un scientifique peut être croyant ? ». Je lui ai répondu : « C'est absolument impossible, désolé. Un scientifique qui croit à autre chose qu'à la recherche rationnelle, ce n'est plus un scientifique. Par contre, la personne derrière le scientifique, elle, une fois rentrée chez elle, peut croire à ce qu'elle veut… » Il a très bien compris, avait l'air tout content, m'a remercié, est parti et a fait un cursus scolairement exemplaire… Je crois que ça lui avait fait du bien, une position claire qui tranche avec l'hypocrisie ambiante. Parce que c'est une chose qu'on a oubliée, recouverte par la bonne conscience et la réconciliation universelle, mais c'est absolument indiscutable. Je parle des religions historiques bien comprises : si tu m'évoques une vague force ou un compagnon imaginaire qui t'aide à surmonter la dépression et ta finitude, c'est autre chose.

Un élément qu'on évoque rarement dans la démarche scientifique, c'est la place de l'imagination, donc du manque. Et la religion, n'importe quelle religion, apporte des réponses a priori, comble le manque dès qu'il survient. Alors qu'il s'agit là de créer le monde que l'on découvre.

… C'est-à-dire ?…

Toute recherche scientifique part d'une question, d'une interrogation, d'une « problématique », donc d'une insatisfaction, d'un manque. Cela n'est possible que dans une culture, une société, où il y a la possibilité d'une remise en cause des évidences enfantines, psychologiques ou sociales pour ouvrir une brèche dans la réalité, déchirer le voile des évidences du déjà-donné, donc que les grandes explications religieuses ou mythiques soient un tant soit peu battues en brèche, laissent du jeu. Donc dès le départ, il faut une imagination un peu libre pour qu'il y ait la possibilité d'« autre chose ». Ensuite, le chercheur répond à cette question par une hypothèse : il faut bien la sortir de quelque part, cette hypothèse, il faut bien l'imaginer, la créer, et elle doit être suffisamment riche pour être fertile. La suite, qu'il s'agisse d'une observation ou d'une expérimentation, il faut aussi l'inventer, et quiconque a approché un laboratoire de recherche sait que c'est un travail à part entière. Et la suite est à l'avenant : l'interprétation des résultats, succès ou échec, la place à donner au fait dans la théorie, l'amendement de celle-ci, voire la réinvention du paradigme lorsqu'il craque de partout sous les faits inexpliqués, ne peuvent qu'être, là aussi, œuvre de l'imagination. T. Kuhn l'a effleuré, sans y insister, c'est dommage. Donc, c'est ça la qualité du scientifique : avant tout de la curiosité, de l'imagination et, ensuite, bien sûr, une rigueur maladive. On est loin de la croyance, quand même…

Tu fais l'éloge de la science dans tes cours ?

Je fais l'éloge de ce dont je viens de parler, et qu'on appelle effectivement « la » science. Devant les élèves, je me crée ce personnage : le scientifique rationnel, ouvert, qui doute perpétuellement, taraudé par toutes les questions possibles, sans tabou, qui n'a peur de rien, etc. Un mélange d'Indiana Jones, de Doc et de Dr House pour les amener à Paracelse, Pasteur, Darwin… Le but c'est de les initier à cette posture mentale, d'en faire des scientifiques autant que possible, c'est mon boulot, les autres en font, aussi, des musiciens, des géographes, des polyglottes, etc. Je me fous qu'ils deviennent vulcanologues, cardiologues ou biochimistes : je veux que rien ne leur soit étranger dans le monde qui les entoure, leur vie durant. Qu'ils apprennent à réfléchir, à débattre, à démasquer, à se désillusionner. Les Terminales ne comprennent pas que je n'ai même pas tenté médecine lors de mes études, mais pour moi la biologie humaine n'était qu'une sous-discipline…

Autrement dit, et pour répondre à ta question, je leur apprends une science qui n'existe plus, la « science à papa ». Aujourd'hui une autre chose a pris sa place, que le terme imparfait de « techno-science » permet de distinguer : c'est le règne des hyper-spécialistes aveugles à ce qui les entoure, des blouses blanches techniciennes qui n'imaginent plus, donc ne trouvent (presque) plus rien, mais surenchérissent sans se poser de questions sur leur finalité, décérébrés pour la plupart, déculturés au possible et, au niveau institutionnel, la course à la publication, la falsification des données, la triche statistique, la chasse aux crédits, les lobbies, la surenchère technologique, les conflits d'intérêts…

Et ça, tu en parles aux élèves ?

Pas qu'un peu ! En fonction des niveaux, évidemment. Je me souviens avoir passé une heure improvisée avec des 5èmes à ne parler que de ça, le thème avait surgi suite à une correction de TP. Ils étaient passionnés, attentifs comme jamais, et comprenaient très bien ce que je cherchais à leur faire comprendre. La fraude scientifique, exponentielle, dit en passant, ça leur parle…

De l'autre côté, je brise également la perception « populaire » de la science, comme faisant fonction de religion, de magie noire. Ça émerge souvent après un exposé où l'élève a jargonné sans comprendre ce qu'il racontait. Là, c'est zéro, sans appel…

En critiquant la science contemporaine, tu fais un peu fonction d'idéologue, là, non ?

Je ne crois pas. Ça c'est une chose reconnue, voire théorisée, je pense aux travaux d'un Lévy-Leblond, et je ne connais pas grand-monde qui le conteste, certains manuels l'effleurent presque. D'accord, j'en fais une présentation personnelle, j'en ai aussi un peu l'expérience, mais je le présente aussi, comme tout, d'ailleurs, comme une hypothèse importante à ne pas balayer par confort. Ce n'est pas vraiment au programme, mais l'esprit critique, si.

D'une manière générale, je ne fais pas du tout œuvre de militant, du moins tel qu'on l'entend habituellement. Le sens de ma présence parmi eux, c'est de former des intelligences, pas des endoctrinés. La biologie est une discipline très idéologique, peut-être la seule scientifique qui ait fondé les totalitarismes : je rappelle que le nazisme s'en réclamait centralement et ce n'est pas un accident, parce que la plupart des grands biologistes récents, avec des exceptions comme Jean Rostand, par exemple, ou S. J. Gould, tendent à l'extrême droite : Haeckel, Watson et Crick, Alexis Carrel, etc. Aujourd'hui c'est renversé : la discipline est arraisonnée par les délires idéologiques sur la « théorie du genre », par exemple, ou toute la bien-pensance.

Et beaucoup de sujets portent à des débats éthiques ou politiques de toute première importance, voire de toute urgence. Si je suis très engagé sur ces sujets, je mets les élèves au défi de percer mes positions… Je leur fais comprendre les tenants et les aboutissants, les arguments de part et d'autre, les données disponibles et celles qui ne le sont pas, l'état de la question en fonction des positions de chacun. C'est souvent douloureux pour moi de ne pas trancher, mais c'est mon métier. Sur les OGM par exemple, la géo-ingénierie, le nucléaire, la PMA, etc. En fait, je fais sortir le débat des aspects purement scientifiques pour en faire un conflit de valeur, un choix politique et social, une question d'échelle de temps ou d'espace, d'engagement pour l'avenir. Et même à ce niveau-là, une fois qu'on a pris de la hauteur et de la distance vis-à-vis de l'illusion technicienne, il y a souvent conflit entre le principe de précaution et les impératifs économiques ou géopolitiques. L'important est qu'ils puissent sortir de la salle en pouvant soutenir des avis contraires mais argumentés, comprendre de quoi il retourne de part et d'autre, le contexte global, les rapports de forces, et leur donner envie d'approfondir.

Tu ne veux pas faire d'embrigadement…

Si tu prends un peu de recul, tu vois globalement qu'avant la guerre de 14, le corps enseignant était massivement patriotique. Dans les années 20-30, il est passé pacifiste, jusqu'à la débâcle de 40… Dans l'après-guerre, plutôt stalinien puis gauchiste, et dans les années 80-90, largement antiraciste et multiculturaliste… Le bilan n'est pas brillant, hein ? Je cherche à former des intelligences, pas des militants : c'est une génération qui va être confrontée, qui l'est déjà, à des problèmes énormes, enchevêtrés, dont on n'a même pas idée. Tout ce qu'on peut faire, au moins, c'est de les outiller un peu…

Après, il y a les « vrais » problèmes. Par exemple la question des vaccins : tu ne peux qu'être tiraillé entre leur incontestable efficacité biologique et de l'autre côté les intérêts bien compris des grandes firmes pharmaceutiques machiavéliques. Là, il me semble, c'est très difficile d'y voir vraiment clair. Idem les grandes pandémies. Et puis il y a les « trous noirs » vers lesquels on se dirige, à la fois reconnus et occultés : les résistances aux antibiotiques, la déplétion énergétique, l'infertilité généralisée, le chaos climatique…

Justement : tu es toujours aussi neutre concernant les problèmes écologiques ?

Ah non, là non, non… Enfin, si ! C'est LE « trou noir » par excellence. La situation est tellement catastrophique, objectivement… D'ailleurs cela découle simplement de l'actualité : je fais systématiquement des revues de presse scientifiques, eh bien les nouvelles sont rarement bonnes sur le front de l'écologie, sensationnalisme mis à part. Même sans ça : c'est simplement une synthèse que tout le monde peut faire à partir des éléments incontestables qui parsèment les manuels.

C'est sidérant, d'ailleurs : les parents devraient feuilleter les manuels de SVT, l'impact écologique est omniprésent, quoique souvent suggestif, et va crescendo avec le cursus. Les questions des élèves aidant, je pousse toujours plus loin. Par exemple il est question de la protection de certaines espèces, c'est difficile de ne pas enchaîner sur le rythme actuel des extinctions (connues !) et la notion de sixième extinction massive terrestre. Ce n'est pas gai mais c'est la réalité, du moins une hypothèse de plus en plus crédible. Même chose lorsqu'on parle de l'alimentation, de la pollution, des pesticides, des sols... La disparition des sols cultivables, on n'en parle pas trop, c'est dramatique. Au lycée, les manuels font réfléchir mezzo voce au végétarisme généralisé, à la mort lente des océans, à l'épuisement des ressources énergétiques, à la baisse de la consommation… Bon, nulle part il n'est question du nucléaire, hein, on est en France… Par contre les gamins connaissent tous Fukushima : comme moi Tchernobyl à leur âge, ils sentent qu'il y a quelque chose comme un trou noir, là-bas… On travaille dessus en génétique, les facteurs mutagènes, c'est leur entrée dans un monde de mutations permanentes interdisant toute stabilité donc toute évolution des espèces… Plus globalement, pour les sceptiques, je leur trace la courbe de la démographie humaine depuis 10 000 ans, explosive depuis le XIXe siècle : doublement du nombre d'humains depuis ma naissance… quadruplement prévu d'ici ma mort… Tabou, là aussi. Et, en comparaison, celle des rendements agricoles, en plateau depuis 30 ans… Ou les courbes du rapport Meadows, incroyablement actuelles, et les perspectives d'un « peak all »…

La catastrophe, quoi…

Oui, mais non, je ne joue pas du tout le catastrophisme : d'abord je n'ai aucun goût pour le sadisme et ensuite c'est une idéologie stérile dans laquelle ils baignent déjà – voir les films catastrophe produits en série depuis les années 1970. Dès qu'on aborde ces questions : « C'est la fin du monde, monsieur ! »… Comme dans la société des « adultes », on passe immédiatement du déni à la démission… En début d'année, on parle des exoplanètes : pour eux, c'est pour fuir notre vieille Terre pourrie… Je commence donc systématiquement par la notion d'« enfermement planétaire »… Alors non, la fin de l'espèce humaine, sérieusement envisageable d'ici la fin du siècle, n'est pas la fin de la vie organique, et celle-ci n'est pas la fin de la planète non plus. Ce n'est pas rassurant, mais ça relativise. Bon, il y a des « solutions techniques » évoquées dans les manuels, mais les élèves eux-mêmes sont en capacité d'en voir les limites, voire les incohérences… Et on bascule sur leur absence de mise en œuvre, des forces économiques, l'attachement au consumérisme… Lui-même évoqué dans les manuels : la provenance des composants des téléphones, l'énergie nécessaire pour les fabriquer, les nuisances de l'utilisation, la pollution engendrée par leurs déchets… Parallèlement, le paquet est mis aussi sur la prévention des risques naturels : séismes, volcans, inondations, tempêtes, etc. Ça résonne étrangement parce que les gamins vivent, les plus petits sont les plus explicites, avec l'idée d'une « Nature » vengeresse, d'une Mère-Nature bonne et pure qui aurait été violée, souillée et dont on calmerait le courroux en la protégeant, en la déifiant… C'est inquiétant, ça. Bon, très vite on objective : la nature, c'est, comme dirait F. Terrasson, les marécages, les virus, la décomposition, etc. Mais les passions et projections sont tellement énormes sur les questions écologiques que les schémas archaïques ne peuvent que ressurgir. Bref, ce que je dois enseigner officiellement est étonnant de relative lucidité – relative, hein… Et c'est d'autant plus dérangeant.

Pourquoi dérangeant ?

Parce que c'est toi le prof… C'est toi qui leur annonce ça, à eux. C'est toi le maillon entre deux générations, le représentant de l'humanité auprès de ces petits qui viennent d'arriver, c'est même de là, comme dit Arendt, que vient ton autorité – ou devrait… Tu es censé leur présenter les avancées de notre espèce jusqu'à aujourd'hui, ce qu'on a fait, ce qu'on leur laisse, ce qu'ils auront à faire, tout seuls, sans nous… Et là, tu leur annonces que, bon, on s'est bien amusés depuis un siècle, mais que les suivants vont devoir payer la note, à un moment. Et qu'ils commencent déjà. Sondage : qui a une allergie dans la classe ? Un tiers, la moitié. Qui est asthmatique ? Un quart. À leur âge, on n'avait qu'un ou deux souffreteux de ce type, dans nos classes, non ? C'est très concret. Et ce n'est pas une lubie de ma part : c'est l'État qui me demande de le faire. C'est très difficile comme situation d'annoncer très concrètement à des enfants que le monde est en perdition, qu'ils héritent de ça, de la passivité de leurs parents, qui attendent que ça passe. « Les générations futures », gna-gna-gna… Je les ai en face de moi, les générations futures, là… Et je ne sais pas comment ça ne pourrait pas jouer, d'une manière ou d'une autre, dans la construction de leur personnalité, dans le rapport qu'ils entretiennent avec le passé, le futur, le monde adulte… Je les crois très nihilistes, au fond, derrière une insouciance destinée aux parents, qui ne demandent que ça, « qu'ils soient heureux »… C'est ce que l'on a vécu, nous, mais c'est bien plus intense pour eux. À moyen terme, quels seront les rapports entre générations, mais aussi entre classes sociales, entre ethnies, lorsque la nouvelle va se répandre que la fête est vraiment finie, qu'il n'y en a plus pour tout le monde ?

Et tu ne les rassures pas ?

Je ne vois pas pourquoi je leur mentirais… Et je ne vois pas comment. À moins que tu n'aies des éléments que j'ignore ?… Je crois qu'il faut leur parler franchement, les mettre dans le bain. Mon discours, c'est plutôt : voilà la situation, elle est catastrophique, elle le sera plus ou moins en fonction d'une multitude de facteurs que vous pouvez maintenant comprendre ; des issues existent, elles demanderaient d'énormes métamorphoses des sociétés humaines, tant dans leur direction et leur fonctionnement actuel que dans leur fondement depuis des millénaires. C'est possible, de telles choses ont déjà eu lieu (allez voir votre prof d'histoire, qu'il fasse son boulot), mais c'est loin d'être simple. Nous, ma génération, nous n'avons même pas essayé. Vous, vous y serez obligés, d'une manière ou d'une autre, sinon vos enfants ou les enfants de vos enfants. Voilà où on en est, et si vous avez des idées, vous savez comment me joindre… Et effectivement, ils ont plein d'idées, ça fuse, ça discute, ça examine, ça soupèse… Je réfute toutes les bêtises dans l'air du temps, notamment le « développement durable » des profs d'histoire-géo, tout en laissant ouvertes les portes qui doivent le rester, je m'interroge avec eux. Mais dès qu'il est question de niveau de vie, d'économie, de politique, c'est déjà plus poussif : on sent que rien n'a été transmis, c'est une sorte d'absence, de blanc, de vide, sauf chez certains, rares, mais alors c'est souvent le discours électoral parental qui se présente. En tout cas, je crois que je les fais mesurer ce qui se passe, avec d'autres mots que ceux des médias culpabilisateurs et des parents rassurants mais qui en fait se rassurent, eux, d'avoir engendré…

Ça fait effet ?… Je veux dire : tu sens qu'ils prennent conscience de quelque chose ?

Non. Je ne sais pas… Enfin, c'est compliqué, ils sont déjà à la fois très lucides et très fatalistes, dès le collège. Plus encore au lycée, tu sens que leur curiosité, leur enthousiasme, leur imagination sont déjà très rabotés. Ils deviennent résignés. « Adultes », quoi… Mais ça c'est difficile : que serait une personne ayant réellement conscience de ce qui est en train de se passer sur la planète, en termes écologiques ? Je n'ai pas la réponse. Mais ça ne diffère pas tellement du reste des enseignements, en réalité.

Pourquoi ?

Parce que la société se referme et que les individus se conforment de plus en plus à une vision du monde étriquée, habituelle et rassurante. Ça fait partie de la crise de l'éducation, qui est d'abord une crise de la connaissance, de la civilisation. Je m'explique : on a l'image de l'éducation ou plutôt de l'instruction comme un verre que l'on remplit. Je n'ai pas d'autres images à proposer, sinon peut-être celle de la chrysalide. On ne ressort pas du savoir indemne, on en sort transformé, ou alors on n'a pas compris, pas admis, on refoule. C'est évident lorsqu'on fait de l'astronomie – je débute toutes mes années de tous mes niveaux par le commencement : les dimensions de temps et d'espace sont littéralement astronomiques, les phénomènes sont littéralement cosmiques, les enjeux sont métaphysiques dès qu'on parle du début de tout, de la mort du soleil ou de la fin éventuelle de l'univers dans l'immobilisation glaciale d'un refroidissement généralisé proche du zéro absolu. Si jamais tu as admis réellement que tout cela était vrai, tu ne vois plus rien de la même manière, ni ton existence, ni l'histoire, ni la succession des jours. Tu connais l'état de ton cerveau après avoir contemplé le ciel étoilé pendant quelques minutes ? C'est un peu ça. Dans ma classe, je sais que quelqu'un a compris lorsqu'il ouvre grand ses yeux, veut que je confirme, me redemande plusieurs fois la même chose me répète « mais non attendez, monsieur, c'est pas possible », bavarde avec ses copains-copines « non mais tu te rends compte ? » et quitte la salle éberlué, stone. Il y en a souvent un ou deux, comme ça, n'importe qui, à l'improviste, qui est emporté, pris, ravi. Il a compris.

Et les autres ?

Les autres ont juste enregistré, on verra plus tard. C'est la même chose pour à peu près tout : qui a réellement compris que son corps était constitué de cent mille milliards d'êtres vivants qui coopèrent ? On réalise dans la proximité avec le cancer, rarement avant. Et quoi de plus banal qu'une plante ? Mais il faut comprendre qu'elles font apparaître la vie à partir du Soleil et de quelques molécules que l'on trouve partout dans l'univers, c'est-à-dire rien. L'arbre juste là, il est constitué de molécules qu'il a prélevées dans l'air que tu respires. Et même chose pour toi : tu es un flux de matière permanent, l'eau et tous les éléments que tu contiens ne font que passer par toi, au point que tout se renouvelle dans ton organisme en dix ans. Quelle est ton identité, alors, la permanence de ce que tu es ? Et ta parenté réelle avec le vivant : tu es véritablement le cousin de ton voisin de palier, de l'éléphant ou de l'algue. Nous avons une histoire commune, tangible. Et cette conversation, cette matière, ces couleurs peuvent être objectivement réduites à des longueurs d'ondes, des vibrations de l'air, des forces électromagnétiques… Tu crois être posé sur le sol, mais tu tiens sur une mince couche solide qui erre sur un océan de magma de 6 000 km de profondeur. Le phénomène même de la vie est délirant, ce n'est qu'une autre organisation de la matière : Hubert Reeves a raison de dire qu'il serait miraculeux qu'une montagne accouche réellement d'une souris… Bref, qui vit vraiment en concevant tout ça ? C'est une série de décentrements radicaux qui te métamorphosent profondément, te font être quelqu'un d'autre, et être différemment. À la fois une humiliation insupportable et un dépassement complet de ta condition, une participation au monde, à l'univers qui glorifie en toi ce que tu ne reconnais pas, que tu refuses de voir…

Nous ne sommes pas loin de la philosophie…

On est même en plein dedans. Je crois que la biologie, les SVT en général, c'est vraiment la philosophie de l'enfant. Au collège, c'est nous qui répondons aux questions essentielles qui les taraudent sur la « Vie » : Qui sommes-nous ? Qu'est-ce qui nous différencie des animaux ? C'était comment avant ? Ça a commencé comment ? Comment va-t-on mourir ? Et pourquoi ? Et les pierres ? Comment marche mon corps ? De quoi je suis fait et qui je suis, moi, par rapport à tout le reste ?… Récemment, je me suis mis à afficher des citations de scientifiques, et je demande aux gamins de les commenter. Par exemple, j'aime bien celle de Bichat : « Les conditions de la vie ne sont ni dans l'organisme, ni dans le milieu extérieur, mais dans les deux à la fois. » C'est au fondement de l'approche écologique… Ou, du même : « La vie est l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort », auquel H. Atlan répond : « La vie est l'ensemble des fonctions capables d'utiliser la mort ». Ça, c'est tout le chapitre sur le « cycle de la matière », quand les gamins comprennent que la décomposition est le maillon clé de la vie. Derrière, évidemment, il a Hegel : « Ce qui est contradictoire dans le royaume des choses mortes ne l'est pas dans le royaume de la vie. »

Mais au-delà de tout ça, sur la connaissance elle-même, sur la manière d'appréhender les phénomènes quotidiens de manière rationnelle, la biologie / géologie occupe une place de choix. La mathématique est encore trop formelle, la physique trop mécanique et les autres matières ne sont pas assez fondamentales pour les interrogations existentielles des plus jeunes. Et comme, bêtement, on ne fait pas de philosophie avant les quelques misérables heures de terminale, ça nous retombe dessus. Ça change un peu au lycée, heureusement. Ou ça devrait, parce que j'y vois plutôt un assèchement de l'interrogation, la plupart du temps. C'est désespérant.

C'est désespérant parce qu'il est vraiment là, le « désenchantement du monde », il n'est certainement pas dans l'esprit scientifique bien compris.

Pourtant c'est ça, ce que l'on entend par « désenchantement du monde », c'est la fin du sentiment de surnaturel dû aux progrès de la science.

Là il y a une énorme erreur de raisonnement, et qui est pourtant connue : tout ce dont je viens de parler est très loin de dessiner un monde plat, rationnel et explicable de part en part, sans mystère et sans quête… Et au contraire, il y a un mysticisme scientifique – spectaculaire chez les mathématiciens – qui date de Pythagore… Sans aller jusque-là, puisque là aussi, on est dans une clôture, la science ouvre un monde bien plus merveilleux ou vertigineux que celui des nymphes, des sorcières ou des OVNIs ! Et je dirai même que c'est tellement inadmissible que c'est un des obstacles à l'apprentissage, sinon le principal : ce que j'ai à leur transmettre est tellement impensable, tellement dérangeant que les élèves préfèrent ne pas s'en imprégner, et n'en rester qu'à la surface, aux calculs, aux formules, aux définitions, bref, le scolaire et laisser de côté l'émerveillement, l'émotion, la révolution de l'esprit que ça représente. Ou alors ils basculent dans l'idéologie scientiste, la science comme religion, alors que ce réenchantement est radicalement d'une nature différente, il exige un investissement du monde, du savoir, de la société, d'eux-mêmes, très particulier et novateur.

Ce n'est pas le propre de la biologie, ni même de la science...

Non parce que c'est tout de même la science, en tant que pôle de la rationalité, qui a métamorphosé l'univers de l'être humain… En même temps, oui, tu as raison, c'est au fond la même chose en histoire, en musique ou en langues, c'est le savoir d'une manière générale, et c'est la formation de l'être humain tout au long de sa vie. C'est ça, son travail à l'enfant, vraiment épuisant pour le coup, c'est au moins d'entrevoir le monde à travers ces prismes, de prendre conscience de l'immensité du savoir et de l'ignorance, des infinis qui nous traversent, et c'est ça, l'éducation : la possibilité de devenir autre chose que ce truc normé qui bouffe et qui va travailler en regardant des inepties sur un écran et qui, pour le reste, fait confiance aux spécialistes et experts. Mais ça se referme, c'est de moins en moins possible, les gamins sentent que ça va les rendre trop différents, trop anormaux, trop dérangeants, trop solitaires – et je sais de quoi je parle… Ils vivent dans un monde qui se croit le seul possible et on leur dit qu'il n'y a qu'une seule façon d'être, derrière les petites différences narcissiques. Ça va changer, plus rapidement et plus profondément qu'on ne le pense. Comment éduquer, instruire, parler à un gamin en sachant ça ? Je n'ai pas de réponse.

Enseigner… la catastrophe (1/2)

LieuxCommuns — 2018-09-06T18:57:00Z

Ce texte fait partie de la brochure n°26bis :

« Écologie, pandémie & démocratie directe »

L'écologie politique dans la crise mondiale — seconde partie

Sommaire :

« En prenant des mesures contre le virus on peut être amenés à prendre des décisions qu'on n'osait pas trancher à cause de la bien-pensance » (Émission de radio)

« On ne peut pas vouloir une démocratie directe pour rétablir une société de consommation » (Émission de radio)

Immigration, écologie et décroissance (Conférence)

Enseigner… la catastrophe (Entretien) — Ci-dessous...

Quatrième de couverture

Propos recueillis le 11 mai 2018

Tu es enseignant de SVT. Pourrais-tu nous rappeler ce que c'est, pour ceux qui ont quitté l'école il y a longtemps ?…

« SVT », c'est l'horrible acronyme de « Sciences de la Vie et de la Terre », autrefois les Sciences Nat', les « sciences naturelles ». Étymologiquement, cela désigne la biologie et la géologie, elles-mêmes sous-divisées en une multitude de disciplines : par exemple physiologie, écologie ou immunologie pour la première et sismologie, minéralogie, astronomie ou océanographie pour la seconde. Les « SVT », donc, regroupent un nombre extraordinaire de domaines plus ou moins liés ensemble et que l'on aborde au collège-lycée. Ça touche tout ce qui a trait à la psychologie animale, les phénomènes astronomiques, le sport ou le jardinage, la sexualité et la contraception, la nutrition, l'évolution du climat, la toxicomanie, la pollution, l'archéologie, etc. On aborde ça à différents niveaux, bien sûr.

C'est énorme…

Je crois que c'est sans équivalent dans les enseignements du secondaire. Et la difficulté est décuplée par le fait que tout cela doit être abordé sous trois angles : d'abord le savoir lui-même, l'état des connaissances actuelles, très complexes mais qu'il faut simplifier sans appauvrir, mais aussi, et peut-être surtout, la méthode scientifique, les méthodologies utilisées, la démarche rationnelle, hypothético-déductive, expérimentale. Et enfin, le parent pauvre malheureusement, l'histoire de la science, des sciences plutôt, donc la manière dont l'humanité a peu à peu élaboré cette chose littéralement extraordinaire qu'on appelle « la » science. Donc ce n'est pas simple de jongler entre les trois.

…surtout dans une salle de classe…

Et à cela se rajoute encore une interdisciplinarité de fait. Nous avons besoin des bases dans tous les autres enseignements. C'est évident pour les mathématiques et la physique, que l'on doit maîtriser et ce n'est pas réciproque, mais nous nous avons besoin d'un très bon niveau de langue française, autant pour la compréhension des énoncés, l'analyse des données que pour la rédaction, avec des raisonnements, un vocabulaire et une rigueur souvent assez subtils. Et on a besoin du grec et du latin, question étymologie. Même chose pour l'histoire-géographie, bien sûr, mais aussi pour le dessin : très tôt, on utilise et fait faire des tas de graphiques, de schémas, de dessins. Nous faisons du dessin d'observation, des croquis, des esquisses, dans la tradition de Buffon et de Linné. Mais ça, le dessin, ça a pratiquement disparu des enseignements… Ce n'est pas simple. Donc interdisciplinarité à la base, mais aussi dans les prolongements : quoi qu'on traite, dès qu'on discute un peu, on empiète inévitablement sur les autres disciplines.

Donc nous touchons vraiment à tout. C'était le fondement de mon choix d'études : la biologie était pour moi au croisement de tous les savoirs, au centre d'un continuum qui va de la logique pure, la mathématique, à l'imaginaire, les arts ou la psychanalyse, en passant par la sociologie, par exemple, ou la technologie, pour l'aspect matériel des manips. Parce que je te rappelle qu'on fait des « TP », les célèbres et attendus travaux pratiques qui devraient être la colonne vertébrale de notre enseignement. En réalité c'est impossible au vu des multiples contraintes de temps, de programme, d'organisation… Ou d'infantilisation des gamins, parce que, là, d'un coup, on leur demande de s'auto-organiser, de réfléchir, d'imaginer, d'improviser, de mettre en pratique, de vraiment comprendre… Forcément, ils ne sont pas habitués, c'est le moins qu'on puisse dire…

Et alors comment tu te débrouilles pour enseigner tout ça ?

Mal, je crois… Je bricole… Mon principe numéro un, c'est celui de la médecine antique : primum non nocere, d'abord, ne pas nuire. C'est-à-dire ne pas dégoûter l'élève non seulement de la matière, mais du savoir en général, ne pas le décourager. Ça passe par essayer de ne pas assécher, et même d'accompagner la curiosité spontanée des gamins, leur soif de comprendre, d'apprendre, de se sentir de ce monde. Donc j'accorde beaucoup d'importance aux questions qu'ils posent. En fait, c'est même ça qui structure mes cours, essentiellement improvisés… Ça oblige à vraiment comprendre ce dont on parle et à aimer sa discipline, de la mettre à l'épreuve, de l'éprouver au contact de ce qui surgit là…

Ça plaît à l'inspection académique ?

Moyen… Les inspecteurs appellent ça des « cours dialogués », mais moi, j'exagère vraiment, je crois… À propos, il y a quelques années, j'avais rédigé un contre-rapport d'inspection suite au passage d'un spécimen du rectorat dans mes classes, ça va te donner une idée de mon approche :

« J'ai eu l'honneur de contre-inspecter Mme X ce jour et vous transmets mon rapport sur son travail.

L'intéressée semble passer outre l'incompressible ingratitude de sa tâche et fait montre de bienveillance et de sollicitude. Exerçant ses fonctions avec bonne volonté et entrain, elle mérite de demeurer en poste et reçoit donc par la présente un avis favorable à son maintien et sa progression.

Cependant, sans doute imputables à une entrée récente dans la corporation, quelques points pourraient faire l'objet d'un effort particulier.

Ainsi, l'inévitable jargon ne semble pas toujours maîtrisé, et l'effet d'autorité s'en trouve alors passablement atténué : termes intrinsèquement incompréhensibles et tournures imbitables doivent être employés avec parcimonie et assurance, sans maladresses visibles ni gêne apparente, quelle qu'en soit l'insignifiance.

De même, la candidate a bien su affirmer la priorité donnée à l'enseignement au formatage des éléments performants destinés aux industries des grandes écoles, ainsi que réfuter les rêveries visant à former des êtres curieux, des citoyens lucides et des personnes joyeuses, mais il importe de ne pas rendre trop évidente l'implicite finalité auto-référentielle du système scolaire contemporain.

D'une manière générale, si les remarques et critiques de l'inspectrice tendaient à être justes, une trop grande négligence de la réalité pouvait les rendre sujets à caution : c'est ainsi que la lecture de cahiers d'élèves ou l'évaluation du travail déjà effectué ont pu souffrir de grossières approximations, voire de légèreté.

Enfin, semblent avoir été gravement sous-estimés tous les efforts fournis in extremis par le professeur afin de présenter à temps les ineptes documents demandés et afficher en temps et en heure une apparence sereine et avenante.

Fait pour valoir à qui de droit, et pour remercier toutes les personnes qui l'ont rendu possible. »

La dernière phrase, c'était pour les collègues qui m'avaient filé tous leurs documents de travail, histoire que j'aie quelque chose à présenter…

Effectivement, ça donne le ton…

En fait, j'ai une approche décalée comparé à beaucoup d'autres profs parce que j'ai toujours bossé avec des gamins dans l'animation, et je me suis nourri de pas mal d'expériences en psychosociologie, en théâtre de rue, en analyse… Et je n'ai jamais été vraiment bon élève… Donc mon regard est d'abord collectif et je marche à l'enthousiasme avec les enfants… C'est d'ailleurs un point positif qui ressort systématiquement des bilans réguliers que je fais avec eux : « On sent que vous adorez votre matière ! Alors ça nous intéresse, aussi, forcément. ». Voilà : ils pensent vraiment que je suis passionné par ce que j'enseigne…

Ce n'est pas le cas, tu n'es pas passionné ?

Oui et non… C'est compliqué… En tout cas pas tout le temps, évidemment, même si l'improvisation permanente me contraint à parler de ce qui me tient à cœur… Mais dans tous les cas, c'est aussi de la représentation théâtrale : c'est pour moi une marque de respect pour eux. De toute façon, tu transmets le rapport que tu montres avec ta discipline : si c'est un simple gagne-pain sans réelle signification, ils le sentent immédiatement. Quand tu te fais chier, tu fais chier, pour le dire clairement, il suffit d'avoir été élève une seule fois dans sa vie… Bref moi mon style, je m'en rends compte, c'est improvisation et enthousiasme. Et bonne humeur, quand même.

C'est pas un peu « démago », ça ?…

C'est pas tout à fait ma réputation… Non, non, je ne suis pas du tout dans le prof-clown ou le jeu permanent, l'apprentissage par le divertissement ou le prof-copain. Le savoir est une violence, de toute manière, c'est une remise en cause des allant-de-soi, des évidences familiales ou personnelles, de l'opinion générale, des petites mythologies personnelles, des croyances infantiles, etc. Et ça toute la vie… Donc il y a un arrachement inévitable, qu'il n'y a pas besoin de surestimer mais qu'il faut assumer. Donc en parallèle, je suis très intransigeant quant à l'acquisition des connaissances, la compréhension, la réflexion, la rigueur. Ça fait des moyennes vraiment moyennes… Là-dessus je ne cède pas à la tendance générale qui est à la démission… Ça paraît contradictoire, ça désarçonne un enfant qui débarque de primaire, ou ses parents, mais, je crois qu'ils s'y font, finalement. Bon, j'ai dû revoir mes exigences à la baisse : si je comptais l'orthographe dans mes copies, ce que je m'étais juré de faire en commençant, les notes seraient lamentables et ce serait bien injuste… En général, je trouve étonnant le conformisme des profs alors qu'ils jouissent d'une liberté extraordinaire dans leur travail. La pédagogie ne les intéresse pas, en fait…

Et toi, tu te réclames d'une pédagogie particulière ?

Il n'y a plus de pédagogie… Pour moi tout s'est arrêté avec la pédagogie institutionnelle, qui a été digérée faute de combattants par la bureaucratie de « l'Éducation nationale », qui n'est plus vraiment une éducation et plus vraiment nationale… Dans ce domaine, certains redécouvrent l'eau chaude régulièrement, en réalité c'est le piétinement. Donc je ne fais que bricoler avec ce que j'ai vu et là d'où je viens, sans aucune prétention, mais je suis un peu un corps étranger dans le milieu enseignant, puisque je ne suis jamais passé par un IUFM… Je ne m'interdis rien, ni le cours magistral ni les métiers à la Freinet, ni le travail en groupe, ni la sanction, et quant aux notes, n'étant pas titulaire, je ne suis pas en positon de les abandonner en faisant un travail de fond. J'essaie de ne pas lâcher le savoir et ses exigences, ce que l'on fait facilement, mais sans perdre de vue là où en sont les gamins, leurs petites vies et ce que leur époque fait d'eux… En fait mon attitude est surtout une réaction spontanée au cadre, aussi, à ces journées fatigantes pour les gamins, routinières, ennuyeuses, souvent, saucissonnées, cloisonnées bref abêtissantes pour beaucoup, malgré, ou à cause, ou en plus de la démagogie générale justement... Au début d'un cours, j'essaie de prendre le pouls de la classe, histoire de savoir ce qui se passe : ils sortent d'une interro de math horrible ou sont épuisés par la piscine, ont besoin de rigoler après le cours de M. Terreur, angoissent à partir d'une histoire de vol, etc. Ça m'arrive quelques fois de consacrer l'heure entière à discuter de ce qui leur arrive, y compris de l'actualité lorsqu'elle nous saute à la gueule… Les tire-au-flanc sont ravis, mais les autres te disent merci, vraiment, à la fin, et ils te le rendront, de toute façon. Au fond, ils n'ont que rarement l'occasion de discuter avec un adulte, de cette façon. J'entends souvent : « En fait, c'est vous notre prof principal ». En réalité, comme je fais souvent des remplacements, je ne le suis jamais… et tant mieux. Enfin voilà, je me dépêtre comme je peux avec tout ça…

Et puis les SVT sont souvent appréciées par les élèves en général... Et les histoires qui se transmettent comme la fameuse dissection de la grenouille ou l'éducation sexuelle...

Oui, c'est très drôle, c'est ce dont parlent les petits 6e en arrivant au collège, mi-ravis, mi-dégoûtés, en poussant des petits cris de musaraigne… Sur la dissection, j'ai toujours été fondamentalement contre et pour les mêmes raisons éthiques évidentes que pour l'expérimentation animale. Et la pratiquer n'a jamais rien eu d'appétissant en ce qui me concerne. Tu ne me croiras pas, mais j'ai radicalement changé d'avis à force de devoir faire face aux réticences des parents… Je te cite un courrier où nous répondions avec une collègue à une mère outragée :

« Bonjour madame,

Merci de votre message interrogateur sur la pratique de la dissection à [l'établissement X], qui nous concerne en premier lieu en tant que professeurs de SVT. La dissection fait partie de ces pratiques facilement décriées, et que nous avons pu, en tant que collégiens, lycéens ou étudiants, contester. Et sa mise en œuvre régulière en classe n'est pas toujours des plus ragoûtantes, croyez-le.

Et pourtant…

« Exercice barbare », dites-vous ? Vous noterez que la véritable barbarie qui déferle à nouveau sur notre pauvre humanité a peu à voir avec le maniement scolaire du scalpel. Aucun lien ? Pas si sûr…

Nous nous réclamons d'un enseignement humaniste, c'est-à-dire encyclopédique où l'élève, garçon ou fille, doit sortir du collège avec un bagage intellectuel minimum lui permettant d'appréhender tous les domaines de son existence et toutes les dimensions de sa société.

Il nous semble que la connaissance concrète des corps et des organes, des viscères et des sécrétions fait partie intégrante de la culture de l' « honnête homme », au même titre que l'accord du participe passé, la chanson de geste, la route de la soie, le théorème des cercles inscrits, le crochet du gauche ou la gamme pentatonique.

« Dégoûter les enfants » ? Tant mieux ! Rien de pire, croyons-nous que des chirurgiens ou des vétérinaires attirés par le prestige de la profession et découvrant, trop tard, que le tripotage d'entrailles les révulse… Plus sérieusement, beaucoup d'élèves (des filles, curieusement) s'y révèlent de véritables artistes, et plus nombreux encore en redemandent – sadisme infantile peut-être, mais qu'on aurait tort de dénier. Quant aux véritables dégoûtés, rares, ils n'ont jamais été forcés ni sanctionnés chez nous ; nous ne jouissons ni à traumatiser (outre mesure) ni à nettoyer le vomi…

Plus fondamentalement, nous avons en charge d'enseigner la science. C'est-à-dire non pas, surtout pas, d'être crus sur parole, mais de transmettre une manière singulière d'appréhender le réel, que nous appelons : preuve scientifique. Le réel, ce ne sont pas des schémas, des explications, des maquettes ou des animations, mais bien les veines, les sucs, les tendons, les cartilages et les os qui nous constituent et soutiennent nos existences sublunaires que nous voudrions si éthérées, si propres, si rationnelles. Le temps passant, l'humilité nous rattrape… Et la médecine.

Il est d'ailleurs facile de constater que l'obscurantisme barbare passé et présent fait l'économie passionnée de ce type de démarches dites hypothético-déductives – et n'en répand paradoxalement pas moins de sang…

Il nous semble, pour finir, que les avantages, peut-être abstraits et lointains ou même incertains, de la dissection animale l'emportent sur la question du sacrifice de vies qu'il peut exiger (rarement au collège : nous récupérons les cœurs des moutons que vous mangez). Et sur ce terrain, les expérimentations animales systématiques que nécessite la mise au point des cosmétiques les plus courants hors Europe (et que dire du lobby pharmaceutique ?) nous révoltent autrement, pour ne pas évoquer le seul mode de vie hypertechnologisé qui est le nôtre et qui impose la disparition d'une espèce tous les quarts d'heure à la surface de la planète.

En restant à votre disposition, puisque le débat ne saurait être clos par ces quelques lignes.

Très cordialement »

Malheureusement, la législation devient de plus en plus contraignante et je pense que la bien-pensance va finir par supprimer ce genre d'exercice, mutilant plus encore la formation des jeunes. Bientôt ce seront les « tablettes » numériques, puis la réalité virtuelle… C'est inconséquent de plusieurs points de vue : on veut le résultat, par exemple les antibiotiques, ou un vrai enseignement pratique, mais pas les moyens pour les obtenir… C'est un mouvement général de consommateurs. Ça me rappelle le discours martial des « décolonisateurs » contemporains, notamment tenus par ceux qui viennent jusqu'en France se faire « décoloniser » : rendez les vaccins, l'électricité et l'habeas corpus, et on en reparlera… D'une manière générale, l'enseignement m'a un peu réconcilié avec la science.

Et l'éducation sexuelle, ça doit être aussi sensible ?

Ça dépend d'abord des élèves : en ZEP, ce n'est pas dans les établissements plus normaux, effectivement... Chaque prof aborde la chose comme il peut, mais exerçant généralement en climat encore tempéré, j'avoue que je l'attends presque autant qu'eux.

Ça commence là, lorsqu'ils apprennent que le sexe des plantes, c'est la fleur – « Alors pourquoi qu'elle sent bon ? » s'était écriée une gamine avant de réaliser en plongeant son visage dans ses mains… Ou que l'on mange des embryons (les graines) ou des ovules (des poules)…

Lorsqu'on aborde Homo sapiens, en gros, ma posture est de surjouer théâtralement le scientifique froid et distant, un peu à la D. Morris dans Le singe nu. Ça donne une idée, même caricaturale, de l'objectivité de la science, ça permet d'aborder toutes les questions et surtout de bien rire… Bon auparavant, c'est vrai que je mets en place une discipline draconienne, avec entrevue avec les parents au moindre écart de langage, histoire qu'ils sentent qu'il y a une vraie liberté de parole, sans moqueries, et une ambiance détendue – même s'il n'y a que moi qui ait droit de faire des blagues – là, j'évite l'impro sans filet…

En fait les élèves sont surtout excités de savoir si le prof va « en parler », vraiment, ou s'il va se débiner. Donc dès le début, je leur résume le chapitre avec tout le vocabulaire adéquat : testicule, utérus, clitoris, gland, éjaculation, grandes et petites lèvres, vulve, pénis, ovaire, coït, etc. S'il y a des petits gloussements, je leur fais répéter le terme histoire que, en bons scientifiques, ils comprennent que le mot vagin ne mouille pas. C'est de l'aseptie en fait. Et ils sont rassurés : je ne vais pas tricher.

Beaucoup de profs trichent, à ce moment-là…

Je n'ai pas à juger ceux qui travaillent avec des « classes difficiles », il y a des contextes, j'y suis passé, où il n'est pas possible de faire grand-chose… Mais pour les autres, il y en a beaucoup, c'est effectivement assez pitoyable. Parce qu'il y a de l'enjeu ! D'accord, ce n'est pas un cours qui va régler leurs problèmes intimes, épanouir leur sexualité ou leur éviter les déboires d'une mauvaise contraception, mais par contre des mots mal placés, une ambiance malsaine, des moqueries ou un évitement des questions en pleine puberté peuvent faire du mal pour longtemps… aussi bien dans ce domaine que relativement à l'image de l'adulte, du savoir, du corps… Quant à ceux qui cachent leur lâcheté derrière l'éloge de la « saine ignorance », craignant qu'on dissipe le « mystère » que devraient rester ces questions de zizis, ils doivent avoir une sexualité bien triviale depuis qu'ils ont été initiés…

Bref, après tout ça, on peut attaquer… Je me permets d'aborder le rapport sexuel lui-même, honteusement absent de tous les manuels scolaires : on passe, dans l'épaisseur d'une page, de la sécrétion des cellules sexuelles à la fécondation puis la grossesse… Et difficile de trouver un bon schéma de pénétration, même sur internet… Sachant que les vidéos porno circulent partout, c'est vraiment une drôle de pudibonderie ! J'aborde peu la sexualité en elle-même au collège, seulement le sexe, d'un point de vue purement biologique, c'est-à-dire la reproduction, même si les questions m'y contraignent évidemment, mais alors de manière soft et très prudente, je n'ai jamais éprouvé aucune envie malsaine de choquer. Au lycée, c'est différent, au programme, et plus direct, forcément.

Alors je ne sais pas si ça marche, mais les élèves sortent rarement mécontents. Quand une gamine de 14 ans viens te voir à la fin du cours pour te demander le plus naturellement du monde si vraiment avaler du sperme ce n'est pas dangereux pour la santé (« Vous êtes sûr, monsieur ? »…), bon, c'est que le trouble a changé de camp…

Plus généralement, et pour finir, c'est un chapitre que je trouve important parce qu'il permet aussi de déplacer et de verbaliser l'érotisme inévitable et diffus qui règne dans une classe d'adolescents, et notamment l'ambiguïté qui se fixe sur le ou la prof, d'autant plus s'il se prend fréquemment comme objet d'étude, comme je le fais… Ça dédramatise et ça établit des rapports plus clairs.

Il y a de l'érotisme dans tes classes ?!

Si tu connais un endroit ou un groupe où il n'y en a pas, ça m'intéresse… Je vais dire des banalités, mais elles sont de plus en plus scandaleuses… Le mode de transmission des savoirs, l'institution scolaire, le dispositif « classe » sont faits pour éveiller les pulsions des élèves et des éducateurs, et qu'ils tissent un lien affectif, amoureux, érotique, sexué… Et, évidemment, ne passent pas à l'acte. Le boulot de l'adulte, c'est d'orienter cette libido, cette séduction, cette envie, cette « envie de savoir », de « le faire », vers la connaissance, vers la société. La sublimation est une arnaque à la base de l'humanisation… C'est la base de la pédagogie, mais apparemment les profs ne sont pas au courant, ils sont tellement heureux de croire que les enfants les aiment vraiment et les aiment, eux, pour ce qu'ils sont et non pour la place qu'ils occupent… Ou à l'inverse, ils pensent qu'il leur suffit d'apparaître pour être écoutés… C'est une alchimie subtile en fait : il faut que tu arrives à occuper ce lieu où tu réponds à ce qu'ils désirent mais d'où tu peux exister, toi, pour parvenir à transmettre, à faire passer. Ça rate quelques fois en ce qui me concerne… Alors il faut comprendre pourquoi. Pas facile… Beaucoup de collègues n'ont que très peu de recul sur ce qu'ils ressentent, éprouvent, fantasment vis-à-vis de leurs élèves… Rien que les expressions scolaires sont d'une extraordinaire ambiguïté : « Tu les prends à quelle heure, tes secondes ? » ; « Travaille tes annales ! » ; « C'est trop dur, monsieur, ça rentre pas… » ; « Tu passes à l'oral ? »…

Tu parlais des programmes, qu'en penses-tu ? Tu les respectes toujours ?

Alors sur la question sexuelle, les dernières réformes l'introduisent, si j'ose dire, dès la 6e, alors qu'auparavant il n'en était question qu'en 4e, puis en 1re. Là c'est délicat… En théorie, c'est très bien, mais on est au cœur d'un problème : les gamins sont sexualisés de plus en plus tôt, par la publicité, la pornographie, la dégradation de la société, et en même temps restent infantiles plus longtemps… Au fil des siècles, on a vu l'apparition de l'adolescence, puis son extension au-delà de 18 ans, et on parle aujourd'hui, à raison, de post-adolescence, d'adulescent, jusqu'à 30 ans… Bref, il y a là une vraie contradiction, qui se rajoute au fait que des populations d'origines très différentes et aux degrés de maturation corporelle et affective très disparates, sans même parler des cultures religieuses… Pas simple, donc.

Sur le respect des programmes, bon… Lorsqu'il y a des examens de fin d'année, c'est dur de s'émanciper, mais on y arrive toujours. Plus globalement, ne voyant pas trop comment co-construire avec les élèves une année cohérente, avec seulement une heure, une heure et demie par semaine, corseté par l'institution… Et d'autant plus quand je fais des remplacements ponctuels, alors que lorsque j'ai une année devant moi, ou mieux, que je suis une cohorte sur plusieurs années, j'ai quand même les mains libres. Je m'en sers essentiellement comme d'un fil conducteur…

Et ils n'ont pas trop de lacunes d'une année sur l'autre ?

Ils en ont de toute façon, même si le programme est « bouclé » : ils ont vu toutes les notions, mais ne les comprennent pas, même s'ils savent faire les exercices sur le coup, ils sont incapables de mettre en lien, de réfléchir dessus, et encore moins d'en comprendre le sens plus général… Au fond, c'est ce que veulent les inspecteurs : ils ont « entendu » telle notion… Tout compte fait, mes élèves ne semblent pas en avoir plus que ceux des collègues obnubilés par le fameux « bouclage des programmes »… Je prétends, peut-être à tort, préférer un gamin en retard mais curieux et intéressé, plutôt qu'un petit bachoteur qui ne comprend pas vraiment ce dont il parle et que, logiquement, l'été a réinitialisé…

Bon, sur le contenu des programmes en eux-mêmes, je n'ai rien contre le principe ni contre le contenu actuel… Je ne sais pas trop, ce serait une vraie réflexion à mener… Par exemple, c'est dommage que la notion de néoténie soit totalement absente de la formation, université comprise, elle est juste abordée sans la nommer, en terminale. Moi, je l'aborde très tôt, lorsqu'on parle de la conception intra-utérine ou de l'histoire de l'hominisation : ça passionne les gamins, qui sont obsédés, comme on l'est à leur âge, par la singularité de l'espèce humaine. Parler de néoténie, donc en clair de l'inachèvement biologique de l'humain, c'est pourtant extraordinairement éclairant, à tous niveaux.

Par ailleurs, sur la question du racisme, on nage en pleine bien-pensance, c'est vraiment affligeant. Là aussi, l'objectivité scientifique est mise de côté : on réfute le racisme en faisant disparaître les races, alors que l'on sait très bien que de multiples et réelles différences biologiques existent entre les populations, héréditaires, génétiques ou acquises. On confond différences et hiérarchisation. La vraie question est : celles-ci portent-elles à conséquence politiquement ? C'est un déni malsain, parce que ça laisse l'analyse scientifique à l'extrême droite, mais surtout ça fait reposer l'antiracisme sur un postulat scientifique, qui de surcroît est faux…

Une autre grosse lacune, c'est l'histoire des sciences, j'en ai parlé, sans parler de la philosophie des sciences, ou ce qu'on appelle l'ethno-science. Ça, ça va rentrer, peu à peu, via le relativisme : on va raconter que toutes les civilisations se valent et que la science n'a pas de couleur, tout le monde il est beau, tout le monde il est gentil. Dans l'histoire, c'était plutôt un florilège de superstitions, de croyances, de bigoterie, d'enfermement mental, aussi belles soient les mythologies. Alors, c'est vrai qu'il y a une sorte de cumulation approximative entre les grandes civilisations, mais sans aucun progrès linéaire, et selon des modalités différentes, notamment pratiques. Par exemple, on croit « s'ouvrir à l'Altérité » en évoquant l'équivalent du théorème dit « de Pythagore » chez les Chinois ou les Égyptiens, qui connaissaient bien avant ces rapports, évidemment, et les utilisaient couramment, mais c'est simplement ne rien comprendre aux mathématiques. Les Grecs, et eux seuls de ce que l'on sait, ont montré la validité du théorème pour toutes les variables : ça s'appelle une démonstration et c'est la naissance des mathématiques, ici et pas ailleurs.

Tu défends la science occidentale, donc.

Oui et non, puisque, plus globalement, les programmes et les manuels restent dans une idéologie très « machinique » du vivant, très logique, mathématisable. Exemple typique : la machinerie cellulaire, l'ADN comme code informatique, l'organisme comme automate, l'écosystème comme système ou comme « service », l'évolution comme processus rationnalisable, etc. Ça, ça craque de partout, Edgar Morin avait déblayé tout ça il y a quarante ans et aujourd'hui A. Pichot fait un travail remarquable… À une autre échelle, par exemple les aspects psychosomatiques, l'efficacité du placebo par exemple, sont complètement éludés… Ok, on ne sait pas grand-chose, et il faut bien commencer par quelque part, mais justement on pourrait aussi dire : on ne sait pas. Ça manque, ça, montrer les limites des connaissances, leurs incohérences, les zones d'ombre, la notion de savoir scientifique comme ensemble de vérités en sursis, ce qui est en passe d'être pulvérisé et ce qu'il faudrait vérifier, etc. Couramment, je réponds à leurs questions « je ne sais pas » ou « d'après ce que je sais, la science ne sait pas », « on est en train de chercher », etc. On me dit qu'ils sont trop jeunes : ce n'est pas vrai. Après, il ne faut pas s'étonner de les voir gagnés par les pseudosciences, le complotisme, les sectes ou l'islamisme, etc. Conneries mises à part (et il y en a !), il faut reconnaître les vrais « phénomènes inexpliqués » : c'est bien en se penchant dessus qu'on les explique, non ? On part d'un faux partage : la science et ses limites, et, au-delà, les croyances seraient permises. En fait, admettre son ignorance, c'est encore de la science, et c'est peut-être même là qu'on reconnaît un véritable esprit scientifique. Alors que la croyance est partout, a réponse à tout, imbibe souterrainement tous les savoirs, y compris scientifiques lorsqu'ils se font idéologie…

C'est quand même pas facile d'expliquer ça au niveau du secondaire…

D'accord, mais c'est trop facile de se débiner aussi… Par exemple, les profs de physique m'engueulent lorsque je réponds aux questions des gamins sur la physique quantique ou la matière noire : « Ça va les embrouiller ! ». Ce n'est pas vrai : ils font très bien la part des choses et ont le sentiment extraordinaire de participer à l'aventure scientifique. Bien sûr il faut rester extrêmement prudent, rester rigoureux et ne pas jouer avec l'angoisse ou la confusion… Et là encore, ça dépend du public, il faut sentir ce qu'il est possible de faire. Mais, enfin, ils rencontrent quelqu'un qui leur dit que les adultes et leurs savoirs ne sont pas tout-puissants : ils l'avaient remarqué depuis un bon bout de temps, hein !… Et là tu détruis le principe même de savoir total, absolu : tu les fais rentrer dans le monde adulte.

Mais là ce n'est pas les programmes que je critique, c'est ce qui circule dans la société, l'état des connaissances, de la science telle qu'elle se fait ou l'idéologie ambiante… Pour le reste, on est évidemment dans le mythe du « développement durable » et des « solutions » magiques aux catastrophes dites « écologiques »…

Avant ça : tu disais que ta matière était difficile à enseigner, mais d'après toi ce n'est pas le fond des programmes qui est en cause ?

Non parce que derrière les raisons intrinsèques à ma discipline, il y a le contexte plus général. L'étendue des savoirs humains, et particulièrement scientifiques, est devenue quasiment infinie, en tout cas inassimilable pour un seul individu. Que faut-il transmettre, dans tout ça, à la génération qui vient ? Comment opérer le tri, et sur quels critères ? C'est soluble au niveau collège, où l'ambition, je l'apprends aux élèves, personne ne semble le leur avoir dit, est de former une solide petite culture encyclopédique. Ce sont les humanités, la « culture de l'honnête homme », malheureusement tombée en désuétude. A 15 ans, l'individu doit pouvoir comprendre la totalité de ce dont il sera question au cours de sa vie, devant un médecin, un concert de musique classique, un soulèvement populaire ou une aurore boréale. Je leur parle de mon père, qui m'a donné le goût du savoir et de la science, mécano à 14 ans, et qui a écrit des poèmes, peint des aquarelles, a fait du parachutisme, me traçait le graphique de ma température lorsque j'étais malade, me dessinait la chasse au mammouth dans la banlieue de Clermont-Ferrand il y 40 000 ans ou l'atterrissage d'une sonde spatiale sur Jupiter… Bref, la difficulté de l'enseignement est d'abord due aux connaissances aujourd'hui pléthoriques accumulées par l'humanité depuis trois ou quatre siècles. Et cela renvoie à l'état même du savoir contemporain, à la fois foisonnant et cloisonné, sans vue d'ensemble, en pleine crise interne. Comment, et quoi, et même à qui transmettre dans ces conditions ? Et ensuite, c'est le deuxième point mais qui est lié, c'est l'effondrement du modèle occidental, qui se traduit très concrètement dans l'enseignement par la baisse du niveau global. Et troisièmement, ça en découle, la confusion dans laquelle nous baignons, l'incertitude sur le devenir des sociétés, voire de l'espèce humaine elle-même. Donc tout ça se retrouve en classe, à différents niveaux, selon diverses modalités, avec ces couches qui se superposent. Freud disait que l'éducation était un métier impossible, il n'avait encore rien vu !

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Seconde partie disponible ici

Psychanalyse et société I

LieuxCommuns — 2018-01-28T18:39:55Z

Source : http://palimpsestes.fr/textes_philo...

Texte publié par Psych-Critique n°2, New-York, 1982, repris dans Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe, 2, Le Seuil, 1986, pp.41-59.

Philosophe, psychanalyste, homme de terrain, Cornelius Castoriadis aimait rappeler que nous sommes habitués à penser l'individu en croyant qu'il est autarcique, alors qu'il serait plutôt un phénomène second aux deux autres éléments indissociables et irréductibles l'un à l'autre que sont la psyché, d'un côté, la société, de l'autre. Pour lui, l'exploration en profondeur de la psyché avait commencé avec Freud et l'idée de l'inconscient. Quant au social, il le définissait surtout comme l'institution de la société, liée aux significations imaginaires sociales qu'elle porte. Il évoquait un processus de fabrication de l'individu social par le socius en étayant son argumentation, toujours subtile, par une réflexion sur l'organisation initiale de la psyché chez le nouveau-né. Dans une interview diffusée par « France Culture », sur Création et désordre (1987), il insistait sur la nécessité de reconnaître que la société est, elle-même, la source et le créateur de ses institutions. Elle peut donc changer puisqu'elle ne relève d'aucun ordre transcendantal.

C'est ce discours vivant que nous avons voulu restituer en reproduisant ici un entretien, tenu à New York [le 4 octobre] 1982, de Cornelius Castoriadis avec deux psychanalystes américains. Nous remercions Zoé Castoriadis et ses ayants droit d'avoir permis sa contribution à ce volume pour initier le lecteur, qu'il soit psychanalyste ou non, à ce que nous avons désigné comme « part sociale », chez Freud.

Donald Moss : Si vous nous parliez un peu de la manière dont la pratique psychanalytique vous a aidé, comme vous avez dit, à « y voir plus clair » et de la façon dont votre vue a été éclaircie ?

Cornelius CASTORIADIS : C'est une chose tout à fait différente de travailler avec des concepts abstraits, de lire simplement les livres de Freud, etc., et d'être dans le processus psychanalytique effectif, de voir comment l'inconscient travaille, comment les pulsions des gens se manifestent et comment s'établissent non pas des mécanismes (nous ne pouvons pas vraiment les appeler « mécanismes » ), mais, disons, des processus plus ou moins stylisés, moyennant lesquels tel ou tel autre type d'aliénation psychique ou d'hétéronomie viennent à exister. Cela, c'est l'aspect concret. L'aspect plus abstrait est qu'il y a encore beaucoup à faire au niveau théorique, à la fois pour explorer la psyché inconsciente et pour comprendre la relation, le pont par-dessus l'abîme, qu'est la relation entre la psyché inconsciente et l'individu socialement fabriqué (ce dernier dépendant évidemment de l'institution de la société et de chaque société donnée). Comment se fait-il que cette entité totalement asociale, la psyché, ce centre absolument égocentrique, aréel, ou antiréel, puisse être transformé par les actions et les institutions de la société, à commencer évidemment par le premier environnement de l'enfant qu'est la famille, en un individu social qui parle, pense, peut renoncer à la satisfaction immédiate de ses pulsions, etc.? Problème extraordinaire, avec un énorme poids politique que l'on peut voir presque immédiatement.

D. M : Pouvez-vous expliciter plus longuement ce que vous venez de dire ?

C. C : Nous parlions tout à l'heure de la Russie, du stalinisme, du nazisme, et nous disions que ces phénomènes peuvent à peine être compris sans prendre en considération l'énorme attrait que la force exerce sur l'homme, c'est-à-dire sur la psyché.

D. M : Oui ...

C. C : Et pourquoi en est-il ainsi ? Nous devons essayer de comprendre cela. Nous devons essayer de comprendre cette tendance des gens (l'obstacle principal que l'on rencontre toujours quand on s'engage dans une politique révolutionnaire ou radicale) à abandonner l'initiative, à trouver un abri protecteur soit dans la figure du leader, soit dans le schéma d'une organisation, réseau anonyme mais qui fonctionne bien et qui garantit la ligne, la vérité, l'appartenance, etc. Tous· ces facteurs jouent un rôle énorme – et finalement c'est contre tout cela que nous sommes en train de lutter.

David LICHTENSTEIN : Cela me fait penser à votre façon d'employer le mot « autonomie ». Vous avez dit des choses sur l'autonomie individuelle et sur l'autonomie comme réponse collective. Pouvez-vous élaborer davantage ce parallèle ?

C. C : Qu'est-ce que l'autonomie collective ? Mais quel est son contraire ? Le contraire, c'est la société hétéronome. Quelles sont les racines de la société hétéronome ? Ici nous affrontons ce qui a été, je crois, une idée centrale et fallacieuse de la plupart des mouvements politiques de gauche, et d'abord et surtout du marxisme. L'hétéronomie a été confondue, c'est-à-dire identifiée, avec la domination et l'exploitation par une couche sociale particulière. Mais la domination et l'exploitation par une couche sociale particulière n'est qu'une des manifestations (ou réalisations) de l'hétéronomie. L'essence de l'hétéronomie est plus que cela. On trouve l'hétéronomie dans des sociétés primitives, en fait dans toutes les sociétés primitives, alors qu'on ne peut pas vraiment parler d'une division entre couches dominantes et couches dominées dans ce type de société. Donc, qu'est-ce que l'hétéronomie dans une société primitive ? C'est que les gens croient fermement (et ne peuvent que croire) que la loi, les institutions de leur société leur ont été données une fois pour toutes par quelqu'un d'autre les esprits, les ancêtres, les dieux ou n'importe quoi d'autre — et qu'elles ne sont pas (et ne pouvaient pas être) leur propre œuvre. Cela est tout aussi vrai pour les sociétés historiques (« historiques », au sens étroit) que sont les sociétés religieuses. Moïse reçut la loi de Dieu ; ainsi, si vous êtes Hébreu, vous ne pouvez pas mettre en question la loi. Car alors vous mettriez en question Dieu lui-même. Cela reviendrait à dire : « Dieu se trompe » ou : « Dieu n'est pas juste », ce qui est inconcevable aussi longtemps que l'on reste dans la structure des croyances d'une société religieuse. La même chose est vraie pour le monde chrétien et pour l'islam.
Ainsi, ·l'hétéronomie est le fait que l'institution de la société, création de la société elle-même, est posée par la société comme donnée par quelqu'un d'autre, une source « transcendante » : les ancêtres, les dieux, le Dieu, la nature, ou – comme avec Marx – les « lois de l'histoire ».

D. M : Pas « quelqu'un d'autre », mais « quelque chose d'autre ».

C. C : C'est juste, quelque chose d'autre. Et, selon Marx, on sera capable d'instituer une société socialiste au moment et à l'endroit où les lois de l'histoire dicteront une organisation socialiste de la société. C'est la même idée.
Ainsi, la société s'aliène elle-même à son propre produit que sont les institutions. L'autonomie n'est pas que l'auto-institution de la société, parce qu'il y a toujours auto-institution de la société : Dieu n'existe pas, et les « lois de l'histoire », au sens marxien, non plus. Les institutions sont une création de l'homme. Mais elles sont, pour ainsi dire, une création aveugle. Les gens ne savent pas qu'ils créent et qu'ils sont en un sens libres de créer leurs institutions. Ils confondent le fait qu'il ne peut pas y avoir de société (ni de vie humaine) sans institutions et lois avec l'idée qu'il doit y avoir une source transcendante, garante des institutions.
Allons plus loin. Que devrait être une société autonome ? Une société autonome devrait être une société qui sait que ses institutions, ses lois sont son œuvre propre et son propre produit. Par conséquent, elle peut les mettre en question et les changer. En même temps, elle devrait reconnaître que nous ne pouvons pas vivre sans lois.
Maintenant, quant à l'autonomie de l'individu, je dirais qu'un individu est autonome quand il (ou elle) est vraiment en mesure de changer lucidement sa propre vie. Cela ne veut pas dire qu'il maîtrise sa vie ; nous ne maîtrisons jamais notre vie parce que nous ne pouvons pas éliminer l'inconscient, éliminer notre appartenance à la société et ainsi de suite. Mais nous pouvons changer notre relation à l'inconscient ; nous pouvons créer une relation avec notre inconscient qualitativement différente de l'état où nous sommes simple ment dominés par celui-ci, sans en savoir quoi que ce soit. Nous pouvons être dominés par notre inconscient, c'est-à-dire par notre passé. Nous nous aliénons, sans le savoir, à notre propre passé, du fait que nous ne reconnaissons pas que nous avons, en un sens, à être nous-mêmes la source des normes et des valeurs que nous nous proposons à nous-mêmes. Évidemment nous n'en sommes pas la source absolue, et évidemment il y a la loi sociale. Mais j'obéis [volontairement] à la loi sociale – si et quand je lui obéis – soit parce que je crois que la loi est ce qu'elle devrait être, soit parce que je reconnais peut-être qu'elle n'est pas ce qu'elle devrait être, mais, dans ce contexte particulier, étant donné, disons, la volonté de la majorité, en tant que membre de la collectivité je dois obéir à la loi, même si je considère qu'elle devrait changer.

D. M : Vous avez fait une sorte d'équation entre l'inconscient et notre passé. Vous avez dit : « dominés par notre inconscient, dominés par notre passé ». D'une certaine manière, cela me frappe comme une idée optimiste sur l'inconscient parce qu'elle implique qu'il est accessible par une perlaboration – on peut se remémorer – en un sens, et plus on se remémore moins on est dominé, et finalement ...

C. C : Non ... pas plus on se remémore : plus on devient capable de perlaborer la remémoration. D'accord ?

D. M : Oui. Quelles sont les limites, dans votre pensée, de cette remémoration et cette perlaboration ? Quand devient-elle problématique ? Où sont les arêtes ?

C. C : D'abord, permettez-moi de clarifier une chose : je n'identifie pas l'inconscient au passé. L'inconscient n'est évidemment pas que le passé. C'est là un point sur lequel certains psychanalystes contemporains voient les choses plus clairement que Freud. Il y avait un idéal freudien, que l'on pourrait appeler un plan modèle de la cure : amener le patient à se remémorer aurait un effet cathartique, un effet dissolvant sur le complexe ou le réseau des complexes. Mais en réalité on peut, dans une très grande mesure, travailler à partir du matériel actuel, et pas nécessairement toujours à travers la remémoration, parce que la structure est présente. Je veux dire que le passé est présent dans le présent.

D. M : Hm, hm ...

C. C : D'accord ? C'est clair avec le rêve. L'identité, de toute façon inaccessible, de la signification de ce rêve-ci avec quelque configuration datant de l'enfance n'est en soi ni très significative ni très impérative. Ce qui est important, c'est que le patient puisse vraiment voir à travers cette signification et, espérons-le, changer son comportement en fonction de cette signification ainsi que toute la structure complexe des pulsions, des affects, émotions et désirs qui lui sont liés. Ainsi, le passé et l'inconscient sont et ne sont pas la même chose, tant au niveau théorique qu'au niveau de la pratique du traitement psychanalytique. Maintenant vous demandez : « Quelles sont les limites ? » C'est une question très importante. Je veux dire, après tout, pour quoi en fait un traitement psychanalytique ne marche pas toujours ...

D. M : Oui. Et un autre point serait cette idée de l'attrait de la force. C'est un fait très frappant que la force exerce cet attrait. Je crois que, dans la psychanalyse idéale, la force devrait perdre son attrait atavique, elle pourrait avoir un attrait d'un sens différent, mais pas atavique. Je suis intéressé par la convergence de cette ambition telle qu'elle apparaît en psychanalyse, notamment l'élimination de l'attrait de la force, et cette même ambition telle qu'elle est vécue dans la vie politique, où l'on essaie de créer des organisations sociales qui s'opposent à cet attrait atavique de la force. J'aimerais avoir vos idées sur la manière dont ces deux projets peuvent s'informer mutuellement.

C. C : C'est un problème très difficile, et je ne crois pas en connaître la solution. Tout d'abord, le traitement psychanalytique essaie d'aider les gens à devenir autonomes dans le sens que nous venons de mentionner, et par conséquent de détruire aussi en eux-mêmes l'attrait aveugle de la force. En fait, je crois que cela est la seule contribution politique pertinente de la pratique psychanalytique. Je ne crois pas à l'usage politique de la psychanalyse, si ce n'est d'aider les individus à devenir lucides et autonomes, et par conséquent, je pense, plus actifs et plus responsables dans la société. Cela implique aussi : ne pas considérer l'institution de la société ou la loi donnée comme quelque chose qui ne peut pas être touché. Maintenant, à l'égard des attitudes collectives, je crois que ce que nous essayons de faire, c'est tenter de dissoudre les illusions contenues presque toujours dans cet attrait de la force. Et cela implique aussi bien la critique de l'idéologie que la critique du fonctionnement et de la consistance effectifs des appareils de domination existants, par exemple. En même temps, j'ai toujours pensé qu'une authentique organisation révolutionnaire (ou organisation des révolutionnaires) devrait aussi être une sorte d'école exemplaire d'autogouvemement collectif. Elle devrait apprendre aux gens à se passer de leaders, et à se passer de structures organisationnelles rigides, sans tomber dans l'anomie, ou la micro-anomie. C'est là, je crois, la relation de ces deux facettes du problème.

D. L : Il y a une question qui surgit ici, encore une question compliquée concernant les origines de l'autonomie et les relations sociales s'établissant dès l'enfance, concernant aussi les relations d'objet pré-œdipiennes comme une sorte de modèle ou de terrain de rapprochement, qui se répète ensuite dans la collectivité. Cela, opposé au point de vue un peu plus lié à la position « freudienne orthodoxe » selon laquelle en fait l'infans est radicalement séparé, le processus de socialisation est intégralement une dialectique avec la société, et qu'il n'y a pas de qualité sociale inhérente à l'infans au commencement.

C. C : Vous savez, mes propres conceptions qui ne sont pas tout à fait freudiennes auraient conduit, à cet égard, à des conclusions très similaires aux conceptions freudiennes. Je crois que ce qu'on a initialement est une sorte de monade psychique asociale et antisociale. Je veux dire que l'espèce humaine est une espèce monstrueuse, inapte à la vie, aussi bien du point de vue psychologique que du point de vue biologique. Qu'elle soit biologiquement inapte à la vie, c'est clair. Nous sommes le seul animal qui ne connaît pas par instinct ce qui est nourriture et ce qui est poison. Aucun animal se nourrissant de champignons n'aurait jamais mangé de champignons vénéneux. Mais nous avons à apprendre cela ! Je n'ai jamais vu un chien ou un cheval trébucher ; en fait les chevaux trébuchent rarement, et cela seulement dans les conditions artificielles dans lesquelles· nous les mettons. Nous trébuchons tout le temps. C'est là l'aspect biologique.
Cela est encore plus vrai quant à l'aspect psychologique. Je crois qu'il y a une psyché embryonnaire dans tout être vivant, et notamment chez ce que nous appelons les espèces supérieures. Mais il y a aussi un monde entre cette psyché « fonctionnelle » des animaux et la psyché humaine : cette dernière correspond à un développement énorme et monstrueux de cette « faculté » de la psychologie traditionnelle, totalement négligée et ignorée par la philosophie, qu'est l'imagination. L'imagination est la capacité de poser comme réel ce qui ne l'est pas. Elle rompt avec la régulation de la « psyché » préhumaine.
Ainsi, nous avons sur les bras un être qui, comme nous le savons à par tir de Freud, de la pratique psychanalytique et de la vie quotidienne, est capable de former ses représentations en fonction de ses désirs – ce qui le rend psychiquement inapte à la survie. Sous cette énorme prolifération de l'imagination survivent des morceaux brisés de l'autorégulation, biologique et psychologique, animale. Cet animal, homo sapiens, aurait cessé d'exister s'il n'avait pas créé en même temps, à travers je ne sais quels processus, probablement une sorte de processus de sélection néodarwinienne, quelque chose de radicalement nouveau dans tout le domaine naturel et biologique, à savoir la société et les institutions. Et l'institution impose à la psyché la reconnaissance d'une réalité commune à tous, régulée, n'obéissant pas simplement aux désirs de la psyché.

D. M : Ce que vous venez de dire est très intéressant parce que c'est une façon de dire que l'attrait de la force est relié à la survie en ce que, comme vous dites, cette collectivité, cette société, impose la réalité à une entité productrice d'images, laquelle sans cette imposition mourrait ...

C. C : ... ou deviendrait hyperpsychotique.

D. M : Oui, hyperpsychotique. Mais l'imposition se fait d'une certaine manière par la force.

C. C : Par la violence.

D. M : Par la violence.

C. C : Pas de problème à cet égard. Et, sans cette violence, on ne peut pas avoir une survie de l'espèce humaine. C'est pour cela que je suis très fortement opposé à certains rêves pastoraux et idylliques provenant de gens bien intentionnés et proches de nous, selon lesquels il pourrait y avoir une entrée dans la vie sociale qui serait heureuse, glorieuse, au goût de chocolat. Pareille chose ne peut tout simplement pas exister. Si vous avez jamais eu un enfant, et indépendamment de la manière dont vous l'élevez, à un certain moment au cours du premier mois il commencera inexplicablement à crier et à hurler de façon infernale. Non pas parce qu'il a faim ni parce qu'il est malade. Tout simplement parce qu'il découvre un monde qui n'est pas malléable par sa volonté. Et soyons sérieux : pas seulement inconsciemment, mais même consciemment, nous aurions tous voulu un monde malléable à volonté, n'est-ce pas ?

D. M. et D. L : Sûrement.

C. C : Qui dirait le contraire ? Nous disons que cela n'est pas possible, nous renonçons à un souhait, et le souhait est toujours là. En tant que psychanalyste, je dirais qu'une personne qui ne peut pas avoir un phantasme impliquant la toute-puissance est très sérieusement malade ; vous voyez ce que je veux dire ? La capacité de former des phantasmes de toute-puissance est une composante nécessaire non seulement de la vie inconsciente, mais aussi de la vie consciente. Si vous ne pouvez pas vous adonner à une rêverie, pensant : « La fille viendra au rendez-vous » ou « J'écrirai mon livre » ou : « Les choses se passeront comme je le souhaite », vous êtes vraiment très malade. Et évidemment vous êtes tout aussi malade si vous ne pouvez pas corriger ce phantasme et dire : « Non, je ne lui plaisais pas, c'est clair » ou : « Elle a déjà un amant et elle lui est très attachée. »
Il y a donc cette psyché avec son imagination et ses phantasmes de toute puissance, et il y a un premier représentant de la société pour l'enfant qui est évidemment la mère. Et la fonction de la mère est à la fois qu'elle limite l'enfant -elle devient l'instrument par lequel l'enfant commence à reconnaître que tout n'obéit pas à ses souhaits de toute-puissance -et qu'elle aide l'enfant à donner un sens au monde. Le rôle de cette première personne est essentiel et impératif ; peu importe ici si c'est la mère ou la personne qui joue son rôle, peut-être le père, peut-être la nourrice, peut-être encore, comme dans le Brave New World, une machine parlante (cas auquel évidemment les effets seraient différents et plutôt mauvais). La mère aide l'enfant à donner un sens au monde et à soi même d'une manière très différente de la manière initiale propre à la monade psychique. Pour la monade psychique, il y a sens pour autant que tout dépend de ses souhaits et de ses représentations [et que tout s'y conforme]. La mère détruit cela, elle est obligée de le détruire. C'est la nécessaire et inévitable violence. Si elle ne le détruit pas, elle conduit l'enfant à la psychose.

D. M : Pensez-vous alors que cet attrait de la force est, d'une certaine, très étrange façon, une sorte de désir de retour vers cette mère ?

C. C : C'est un résidu très puissant de l'attachement à une première figure qui était, selon ma terminologie, le maître de la signification. Et il y a toujours quelque part quelqu'un qui joue ce rôle de maître de la signification et qui probablement peut devenir Adolf Hitler ou Joseph Staline ou Ronald Reagan, peu importe. Je crois que la racine psychique de l'aliénation politique et sociale est contenue dans cette première et très prégnante relation. Mais il y a aussi les étapes suivantes. En l'entendant correctement, et entre guillemets : le « développement normal ».
La mère doit abandonner ce rôle de maître de la signification. Elle doit dire à l'enfant que, si tel mot signifie cela, ou que, si tel acte est interdit, ce n'est pas parce que tel est son désir mais parce qu'il y a telle raison, ou parce que c'est comme ça que tout le monde l'entend, ou parce que telle est la convention sociale. Elle se désinvestit ainsi de la toute-puissance que l'enfant, usant précisément de ses propres schèmes projectifs, lui avait attribuée. L'enfant projette sur quelqu'un -dans ce cas la mère -son propre phantasme de toute-puissance, qu'il doit abandonner à une certaine étape. Quand il pense, de façon erronée : « Mais Maman est toute-puissante », Maman doit répondre ; « Non, je ne le suis pas. » « Words do not mean what I want them to mean », contrairement à ce que Humpty Dumpty dit à Alice, « les mots signifient ce que les gens entendent par ces mots », et ainsi de suite.

D. L : Comment répondez-vous alors à la position que développe quel qu'un comme Winnicott, soutenant que la première situation de la mère n'est pas une situation de maître de la signification, mais plutôt de co-participant à la signification ? À savoir que le moment originel social est un moment partagé entre la mère et l'enfant, à savoir encore que l'infans perçoit la mère comme partageant le monde phantasmatique ? L'infans imagine le sein, et, en imaginant le sein, en l'appelant, en hurlant, pendant le moment de l'imagination, le sein apparaît miraculeusement, et ainsi s'établit une sorte de relation fondamentale entre phantasme et sociabilité.

C. C : Aussi longtemps que tel est le cas, ce n'est pas vrai qu'il s'agit d'un partage ou d'une co-participation. Je veux dire que, aussi longtemps que nous sommes dans cette étape, l'enfant imagine que le sein est apparu parce qu'il ou elle désirait qu'il apparaisse. Comme Freud le savait déjà très bien, le moment décisif est le moment où l'enfant ressent qu'il désire voir le sein apparaître et où le sein n'apparaît pas. Et il y a toujours un pareil moment, et cela correspond, comme Klein aurait dit, à très juste titre, au « mauvais sein ». Cela est également à la racine de l'ambivalence fondamentale dans toute relation humaine. Je veux dire que l'autre a toujours hérité de ces deux aspects du bon sein et du mauvais sein, de la bonne figure et de la mauvaise figure. La plupart du temps, l'un de ces deux aspects couvre et domine totalement l'autre. Ainsi, nous aimons ou nous haïssons les gens. Pour les gens avec qui nous entretenons des relations, l'un ou l'autre de ces éléments prédomine. Mais nous savons tous que même dans le plus grand amour se cache toujours l'élément négatif, ce qui ne l'empêche pas d'être un amour. Le vrai changement vient d'abord lorsque l'enfant doit admettre que la mère [et non pas lui-même] est le maître du sein et le maître de la signification. Et un autre point de rupture intervient quand l'enfant découvre qu'il n'y a pas de maître de la signification. Maintenant, dans la plupart des sociétés jusqu'à aujourd'hui, cela arrive à un nombre très limité de gens. Parce que Yahvé est maître de la signification, ou le secrétaire du Parti, ou peut-être le scientifique.

D. M : Ainsi, quand le Grand Inquisiteur prétend que le peuple a besoin de l'Église comme maître de la signification (il n'utilise évidemment pas ces termes), et accuse le Christ de cruauté parce qu'il refuse d'assumer le rôle du maître de la signification, qu'est-ce que vous en pensez ? Que pensez-vous du dessein de l'Inquisiteur ?

C. C : Je crois que la position du problème est vraie. Elle correspond à ce que nous disons. La seule objection est que l'inquisiteur prend une position normative : il dit que ce fait est transhistorique et produit une situation qui est comme elle devrait être. Nous disons qu'il existe un autre stade.

D. M : Je crois crucial de localiser les racines psychiques de l'autonomie dans les étapes ultérieures où l'on réalise qu'il n'y a pas de maître de la signification, plutôt que dans un retour à une sorte d'état infantile de signification partagée.

C. C : Mais quelles seraient les implications de la « signification partagée » ? A moins que l'on ait l'idée d'une certaine sociabilité biologique de l'animal humain, qui est à mon avis intenable, la signification partagée ne peut venir que de la position de deux personnes séparées et indépendantes, comme entités en elles-mêmes. Il y a A et il y a B, et il y a lui ou elle et moi. Lui ou elle pense ou souhaite ou appelle les choses de telle manière, et moi je les appelle de telle autre manière, et l'on peut trouver un certain terrain commun. Mais cela est un stade déjà très avancé.
Quelques éléments embryonnaires de cela – tout cela touchant des points difficiles parce que après tout nous ne pouvons jamais être dans la psyché d'un infans de six ou même de dix-huit mois –, quelques éléments embryonnaires de cela pourraient être là avant. Mais je crois que cette situation existe qualitativement seulement à partir du moment où l'enfant est devenu capable de reconnaître sa mère comme une entité à la fois indépendante et limitée.

D. L : Êtes-vous en train de parler de la résolution du complexe d'Œdipe ?

C. C : Non, c'est là une autre discussion spécifique. Ce qui n'a pas été reconnu par les critiques de gauche de la construction œdipienne de Freud, étant entendu que celle-ci contient une grande part d'idéologie patriarcale, c'est que le centre du problème œdipien pour Freud est le problème de la civilisation. Ce n'est pas tellement le souhait de faire l'amour avec sa mère et tuer son père ; c'est qu'aussi longtemps qu'il n'y a que deux, il n'y a pas de société. Il doit y avoir un troisième terme pour briser ce face-à-face. Le face-à-face est fusion, ou domination totale de l'autre, ou domination totale par l'autre. Soit l'autre est l'objet total, soit on est l'objet total de l'autre. Et, afin que cette sorte de situation absolue, quasi psychotique, soit cassée, on doit avoir un troisième terme. Peu importe si c'est le père ou l'oncle maternel. J'entends par là que toutes les discussions entre Malinowski et Roheim là-dessus ont bien peu de pertinence. C'est le père ou c'est l'oncle maternel et ainsi de suite – le problème n'est pas là. Le point principal, c'est qu'on ne peut pas être que deux ; on doit avoir un troisième élément. Évidemment, cela ne conduit pas à la conclusion que le père doit être le maître – cela est un non seguitur total. Et on doit même avoir un quatrième élément. Je veux dire que ce couple doit se comporter de manière à rendre l'enfant conscient que le père n'est pas la source ou l'origine de la loi, qu'il n'est lui-même qu'un parmi beaucoup, beaucoup d'autres pères, qu'il y a une collectivité humaine, n'est-ce pas ?
Et cela, Freud l'avait vu. Les gens qui citent le mythe de Totem et tabou s'arrêtent toujours au meurtre du père et au repas rituel cérémonial. Ils oublient le serment collectif des frères qui est la véritable pierre angulaire de la société. Chacun des frères renonce à la toute-puissance, renonce à l'omnipotence du père archaïque : je n'aurai pas toutes les femmes et je ne tuerai personne. Cela est l'autolimitation à travers la position collective de la loi.

D. M : C'est le moment approprié de revenir à ce que vous disiez tout à l'heure, à propos de cette union de militants radicaux ou rassemblement de militants radicaux, exemplaire dans sa capacité d'autogouvemement et dans sa capacité d'éviter l'attrait de la force et de la domination. Quand vous disiez cela, je pensais à la horde des frères dans Totem et tabou. Pensez-vous qu'ils sont une sorte de métaphore mythique pour le groupe de révolutionnaires que vous décriviez ?

C. C : Je ne formulerais pas la chose de cette façon. Je veux tout simplement dire que, lorsque Freud écrivait Totem et tabou, il affrontait le problème de l'institution initiale de la société. Évidemment, Totem et tabou est un mythe, et il est stupide de le critiquer, même si Freud le considérait comme une sorte d'histoire dont l'exactitude ne serait jamais assurée pour nous, mais qui représente plus ou moins la manière dont les choses se sont passées – cela n'a aucune pertinence. Je veux dire qu'en cela il se trompait. Mais ce qui le préoccupait c'était les conditions ontologiques d'existence d'une société dans laquelle personne ne pourrait exercer un pouvoir sans limites comme le père archaïque. À cet égard, non pas le mythe en lui-même mais les significations dont il est porteur sont très importantes. La société se met en place précisé ment au moment où personne n'est tout-puissant et où il y a autolimitation de tous les frères, de tous les frères et sœurs.

D. M : Mais, même dans ce mythe, ils créent un totem, et le totem est toujours présent comme maître de la signification. Il est là toujours, comme un rappel.

C. C : Oui, et avec la relation ambivalente au totem. Je pense précisément que le totem est l'incarnation de I'hétéronomie dans les sociétés existantes jusqu'à maintenant. C'est là que Freud est très profond, quoique probablement inconsciemment, mais tel est un grand penseur. Qu'est-ce que le totem ? Après un temps, cela devient un panthéon de dieux, ou le Dieu unique, ou l'institution, ou le Parti. Et cela est ce que les lacaniens et d'autres appelle raient le « symbolique ». Ici nous pouvons voir les faiblesses de cette conception : dans l'essai de tirer de tout cela un concept normatif. Car le totem n'est rien d'autre que le « symbolique » rendu totalement indépendant et investi d'un pouvoir magique. C'est une création imaginaire instituée et investie d'un pouvoir magique.

D. L : Mais, comme vous dites, l'existence d'institutions est toujours nécessaire.

C. C : Oui, certes, mais pas en tant que totems.

D. L : Donc elles seraient créées et destituées …

C. C : Juste.

D. L : En construction continue.

C. C : Justement. Avec cette relation particulière, certainement très difficile à atteindre : je sais que les lois sont notre création, que nous pouvons les changer. Mais, aussi longtemps que nous ne les avons pas changées, dans une société que je reconnais comme effectivement gouvernée de manière démocratique, je suis encore obligé de les observer, parce que je sais qu'autrement la communauté humaine est impossible.
Les gens oublient d'habitude que les lois du langage sont, après tout, des conventions partagées. Et il s'est trouvé des gens comme Roland Barthes pour dire cette énorme ânerie que le fascisme et l'hétéronomie sont dans le langage parce que chacun ne peut pas en changer comme il veut les règles. Cela n'a rien à voir avec le fascisme et l'hétéronomie. C'est la reconnaissance du fait qu'il ne peut pas y avoir de collectivité humaine sans règles, d'une certaine manière arbitraires et conventionnelles. Et il faut dire, au contraire, que la langue ne m'asservit pas mais qu'elle me libère.

D. M : Mais quand ces règles commencent à avoir une aura, une aura totémique, alors elles deviennent problématiques.

C. C : C'est vrai. Elles deviennent aliénantes.

D. L : Pour revenir sur un autre point. Les frères n'ont pas en fait renoncé à la toute-puissance, mais ils ont retranché une part de leur toute puissance et l'ont préservée dans le totem.

C. C : Ils renoncent à la toute-puissance et ils attribuent une toute puissance imaginaire au totem. Et ça, c'est le facteur compensateur dans cette économie psychique aliénée, aliénée encore, des frères du mythe. La question politique est : Ce facteur compensateur aliénant est-il vraiment nécessaire pour la collectivité humaine ? Je dis qu'il n'y a pas de réponse théorique à la question. Cela veut dire que c'est à partir des faits que l'on jugera, et c'est de cela qu'il s'agit dans l'action radicale ou révolutionnaire. Poser et essayer de prouver dans les faits que nous n'avons pas besoin de totem, mais que nous pouvons limiter nos pouvoirs sans les investir dans une entité mythique.

D. L : Il s'ensuivrait donc qu'il y a un parallèle entre la collectivité et l'individu pour ce qui est de la « perlaboration ». À savoir, qu'il y a une sorte d'incertitude par rapport à l'histoire, une vision d'indéterminité dans laquelle on ne résout pas la question de l'histoire et dans laquelle on ne peut pas expliquer le passé et apprendre par le passé que faire. Une collectivité est capable de prendre une position au sein de laquelle le futur peut être élaboré.

C. C : Absolument. Je pense que c'est là la position correcte. En fait je pense que la vraie position humaine est d'assumer : d'accepter, de prendre sur soi l'indéterminité, le risque ; connaissant qu'il n'y a ni protection ni garantie. C'est-à-dire que les protections et garanties existantes sont triviales et ne valent pas la peine d'en parler. Au moment vraiment décisif, il n'y a pas de protection ni de garantie. Nous devons prendre les risques, et prendre des risques veut dire que nous sommes responsables de nos actions. Évidemment, un plein concept de responsabilité impliquerait la conscience. Il y a toujours le « je ne savais pas ». On peut toujours utiliser cet argument devant le tribunal, mais, devant ses propres yeux, même si l'on sait qu'on n'est pas omniscient, on ne peut pas tout simplement dire : « Je ne savais pas. » On doit se donner une norme face à laquelle on est vraiment responsable.

D. M : Y a-t-il des gens en France qui ont engagé un dialogue avec vous comme celui que nous venons d'avoir ? Je veux dire non pas par-ci par-là, mais y a-t-il une sorte de ...

C. C : Je ne serais pas capable de répondre. C'est le genre de dialogue que j'essaie de promouvoir.

D. M : Réussissez-vous -avez-vous réussi ?

C. C : Je ne peux pas en juger. Pas tellement pour l'instant, quand même.

Qu'est-ce que la néoténie humaine ? (2/2)

LieuxCommuns — 2017-12-06T09:53:15Z

Voir la première partie

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Le romantisme devait ensuite largement faire usage de l'idée néoténique notamment dans son versant prométhéen. Le thème de Prométhée, sauveur et reconstructeur de l'homme, était, à vrai dire, déjà apparu au début du XVIIe siècle avec le Prometheus de Francis Bacon. On pouvait déjà lire dans ce texte le thème du savant apprenti sorcier prêt à transgresser les lois pour parvenir à ses fins. Prométhée construit en effet un être à partir d'argile et d'éléments animaux, mais il est puni pour son manque d'humilité religieuse de sorte que Dieu se venge sur la Terre entière. Le Prométhée de Bacon annonce le personnage de Faust. À noter qu'il apparaît à la même époque que le Golem de la légende pragoise.
Goethe écrit aussi un Prométhée qui le mobilisera aussi longtemps que le Faust : trente ans. Il y lie les thèmes de la révolte contre les dieux à ceux de l'individu créateur indépendant de toute puissance extérieure. À sa suite, les romantiques verront en ce Titan un rebelle indomptable, un héros qui lutte pour la liberté de ses créatures en proclamant la vanité des dieux, à quoi il oppose la puissance et la liberté des hommes.
À la même époque où Mary Shelley écrit son Frankenstein (elle présentera son héros comme « a modern Prome theus » ), son compagnon, Percy B. Shelley, écrit un Prométhée délivré empreint d'athéisme. Il y fait de Zeus le symbole de l'arbitraire et du mal, qui torture Prométhée, lequel cache le secret de l'heure et des moyens par lesquels on se débarrassera enfin des dieux. Hercule délivre alors Prométhée qui devient, contre les dieux, le sauveur du monde. Le mal représenté par les dieux est alors aboli et le règne du bien et de l'amour commence…
Pendant la période romantique, paraissent cent soixante dix œuvres inspirées par Prométhée [1]. C'est dire l'importance de ce thème, qui se manifeste aussi dans l'art, et est présent de façon diffuse dans de nombreuses œuvres littéraires (Balzac par exemple). Schlegel, Byron, Shelley, Hugo voient en Prométhée l'image du poète créateur, mais incompris, rejeté (cf.« L'Albatros »de Baudelaire). On voit en Prométhée et en Satan deux révoltés qui, peut-être même, n'en font qu'un. Le milieu du XIXe siècle le considère comme un martyr, fondateur de la civilisation, champion de la Révolte, de la Science, de la Raison. En 1841, en conclusion de son avant propos de thèse sur Démocrite et Épicure [2], le jeune Marx, qui se désigne lui-même comme un Aufklärer, repartira du texte même d'Eschyle pour lancer un cri de guerre infiniment plus dévastateur que la violente prophétie athée de Shelley puisqu'il emportera l'Occident, puis une bonne partie de la planète, à la fin du XIXe et au XXe siècle, dans une farouche lutte au corps à corps contre la tyrannie : « La philosophie, écrit Marx, fait sienne la profession de foi de Prométhée : 'En un mot, j'ai de la haine pour tous les dieux !' (Eschyle, Prométhée, v. 975). Et, cette devise, elle l'oppose à tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinité suprême … Dans le calendrier philosophique, Prométhée occupe le premier rang parmi les saints et les martyrs. »
Entre 1840 et 1900 paraissent en France quarante œuvres littéraires inspirées par Prométhée, quatre-vingt-dix en Europe. À quoi il faut ajouter les indications de Nietzsche qui, dans La Naissance de la tragédie, présente le mythe de Prométhée comme une variante du mythe de Dionysos. Mieux, pour Nietzsche, il existe sous le nom de Dionysos des héros tragiques sous les apparences les plus diverses : Œdipe, Prométhée … Ces héros, tous écartelés, portent en eux l'espoir d'une restauration de l'unité perdue. Ils s'apparentent à Dionysos qui recèle selon Nietzsche une profondeur et une démesure dont la connaissance ne se donne que dans la joie et la douleur, à travers de véritables épreuves. Nietzsche introduit à cet égard le concept de « sagesse dionysienne ».Il prend comme exemple de cette sagesse le crime de Prométhée qui débouche sur le don le plus précieux. Ainsi, la tragédie procède de la « sagesse dionysienne » : elle relève d'une civilisation qui ose affronter la cruauté et l'âpreté de l'existence. Mais toute démesure reçoit sa sanction : Prométhée est puni de son trop grand amour des hommes.
En 1899, le Prométhée mal enchaîné de Gide renouvelle de façon inattendue le mythe. Le héros se révolte, revendique sa liberté individuelle, et s'émancipe de toutes les règles qui la brident. Après avoir été amoureux de l'Oiseau auquel il donnait son foie en pitance (cf. le fameux « Je n'aime pas les hommes ; j'aime ce qui les dévore »), il le tue, le mange et trouve un rire que l'on pourrait dire nietzschéen. De l'animal sacré, ou de ce sacré animal, qui l'avait tant épuisé, il ne garde que des plumes comme pour s'en parer. Le dernier tournant dans le processus d'apparition de l'idée néoténique avant son expression scientifique, dans les années 1920, avec Bolk, est fort intéressant puisqu'il correspond au moment freudien de la grande investigation sur les forces obscures de la psyché, en vue d'en rendre compte. C'est en effet en explorant le champ de la névrose que Freud rencontre l'idée de néoténie. On trouve à la fin du texte intitulé Inhibition, symptôme et angoisse publié en 1926, c'est-à-dire l'année même de la communication de Bolk, cette notation ouvertement néoténique : « Parmi les facteurs qui participent à la causation des névroses (…), [il faut retenir] l'état de détresse [Hilflosigkeit] et de dépendance longuement prolongée du petit enfant d'homme. L'existence intra-utérine de l'homme apparaît face à celle de la plupart des animaux relativement raccourcie ; l'enfant d'homme est jeté dans le monde plus inachevé qu'eux. » [3]
Certes le thème de la néoténie qui s'énonce dans ce texte n'est guère conciliable avec la thèse dite de « la récapitulation de la phylogenèse dans l'ontogenèse » formulée à la fin du XIXe siècle par le plus grand adepte germanique de Darwin, le physiologiste Ernst Haeckel, et reprise à son compte par Freud. Selon cette thèse, chaque individu revit au cours de sa propre maturation les grandes étapes qui ont scandé l'évolution de l'espèce à laquelle il appartient. Cette thèse de la récapitulation, supposant qu'une histoire longue de quelques millions d'années puisse se récapituler en quelques mois (loi de la condensation), n'est guère compatible avec la thèse de la néoténie dans la mesure où elle suppose que tout progrès résulte d'une addition qui prolonge d'une nouvelle étape le développement (loi dite de l'addition terminale). Or, la néoténie ne se présente pas d'abord comme une nouvelle étape ajoutée au développement, mais comme une régression par rapport au développement germinal attendu. Il n'empêche que Freud, bien qu'adepte de la thèse de la récapitulation, accorde une place tout à fait centrale à la néoténie puisqu'elle lui permet une construction tout à fait originale du fait névrotique. À la question traitée dans ce texte, « D'où vient la névrose ? », Freud répond en effet en repérant trois facteurs essentiels, parmi lesquels se trouve en premier lieu le facteur biologique, l'état de détresse et de dépendance du petit de l'homme, explicitement lié à sa prématuration : « Ce facteur biologique instaure donc les premières situations de danger et crée le besoin d'être aimé, qui ne quittera plus l'être humain. » La néoténie, avance en quelque sorte Freud, crée le besoin d'amour, lequel engendre la névrose.
Il est remarquable que le second facteur de causation des névroses retenu par Freud relève, lui aussi, de la néoténie. Freud fait en effet allusion au développement en deux temps de la sexualité humaine.« Le deuxième facteur, phylogénétique, a été seulement inféré par nous ; c'est un fait très remarquable du développement de la libido qui nous a poussés à en faire l'hypothèse. Nous trouvons que la vie sexuelle de l'être humain ne poursuit pas son développement de manière continue depuis le début de la maturation, comme celle de la plupart des animaux qui lui sont proches, mais qu'elle connaît, après une première floraison précoce jusqu'à la cinquième année, une interruption énergétique, pour reprendre de nouveau avec la puberté et se rattacher aux amorces infantiles. » C'est à ce moment de son raisonnement que Freud fait une hypothèse centrale sur la phylogenèse de l'homme :« Nous estimons qu'il a dû survenir dans le destin de l'espèce humaine quelque chose d'important qui a laissé derrière soi cette interruption du développement sexuel comme précipité historique. » On touche là au génie de Freud, capable d'inférer de ce qui l'intéresse, le développement ontogénétique de l'individu en matière de sexualité, une cause phylogénétique caractérisant l'espèce, que la science de son temps n'avait pas encore véritablement repérée. Car c'est bien la néoténie de l'homme qui contraint à l'allongement du maternage de l'enfant et qui explique un développement sexuel tellement ralenti par rapport à celui des autres mammifères qu'il va jusqu'à s'accomplir en deux temps [4] Voilà donc que le second facteur de causation des névroses est lié à la néoténie.
Quant au troisième, il est référé par Freud à « une imperfection de notre appareil animique »,divisé entre un moi et un ça. « Le moi est obligé de se mettre sur la défensive contre certaines motions pulsionnelles venues du ça, de les traiter comme des dangers. » La psyché souffre en somme d'une désynchronisation constitutive entre une part qui avance et veut et une autre part qui ne peut pas suivre. Nous verrons bientôt en quoi la néoténie de l'homme façonne un être velléitaire, en manque de présence, incapable d'habiter véritablement le monde. Ce qui frappe en tout cas, c'est l'étonnante prescience de Freud quant à la néoténie humaine. Tout se passe comme si, en 1926, il travaillait déjà avec une théorie … qui est encore à peine formulée scientifiquement.

Guère n'est besoin, je l'espère, après cette rapide généalogie de l'idée de néoténie humaine, de renchérir sur sa place dans l'Occident moderne. Elle paraît tout simplement décisive. Elle est présente dans toutes les versions modernes du mythe épiméthéo-prométhéen, c'est-à-dire dans les récits qui narrent l'inachèvement de l'homme et/ou qui exaltent son accomplissement. Elles se retrouvent également dans de puissantes formules philosophiques ayant valeur de théorèmes. Ces propositions scandent que l'homme ne naît pas homme, mais se fabrique tel ; que chaque animal est ce qu'il est, alors que l'homme, n'étant rien, doit advenir à lui-même en utilisant les moyens de la raison ou de la technique, fût-ce en s'affranchissant de Dieu. En somme, il apparaît au terme de ce premier parcours que cette idée se retrouve au fondement de tous les grands récits d'émancipation de l'Occident moderne : recherche de la mesure pour cet être sujet à l'hubris, promotion du libre arbitre de l'homme, célébration de l'autonomie de la raison, accès au sujet transcendantal, émancipation sociétale, salut individuel, libération par la technique, récits du crépuscule des idoles et de la mort de Dieu, exploration des profondeurs de la psyché…
Ce qui vient ensuite relève d'un autre chapitre de la pensée puisqu'il s'agira désormais de philosopher en tenant compte d'une formulation scientifique de la néoténie.

Philosopher par temps néoténique

On le sait : il suffit qu'un Galilée voie autrement l'organisation des astres pour que ce « désastre » suscite aussitôt un Descartes, contraint de refonder à neuf tout l'exercice philosophique et d'inventer un nouveau sujet. De même Newton pour Kant : puisque« depuis Newton, les comètes, selon Kant, suivent des trajectoires géométriques » [5], s'est posée à ce dernier une nouvelle question, celle de l'ajustement de « la loi morale » sur « le ciel étoilé » – ce sera le programme de la seconde Critique : la Critique de la raison pratique. On pourrait probablement montrer les mêmes implications nécessaires entre les théories de la relativité et l'invention du sujet freudien. Toute découverte scientifique majeure suscite en somme un nouveau sujet philosophique.
Or, aujourd'hui, nous disposons d'une donnée anthropologique capitale quant à l'espèce humaine, désormais bien étayée et débarrassée de ses défauts de jeunesse [6]. Il s'agit de cette théorie de la néoténie à laquelle j'ai consacré, il y a quelques années, un premier petit livre exploratoire [7]. Je tentais d'y repérer quelques incidences issues d'une première prise en compte de cette théorie anthropologique sur la pensée philosophique.
Il m'était alors apparu étrange que cette théorie ne soit pas davantage mise à contribution par la pensée philosophique et par les sciences humaines et qu'on ne s'avise pas des remaniements à effectuer dans tous les domaines de pensée dès lors qu'il apparaît que l'homme est un néotène, c'est-à-dire un être qui a perdu sa première nature et qui s'est trouvé contraint d'en inventer une seconde.
En effet, fort de cette théorie, c'est tout notre monde humain, son histoire même, qui doivent être reconsidérés. On ne peut plus en effet seulement concevoir ce monde comme produit par un Homme présenté en « élu », en « Roi » de la création. Car l'homme est un être exclu de la première nature, la « vraie », un être inachevé qui s'est en fin de compte retrouvé dans la position de devoir, sous peine de disparition, en inventer une « autre », de toutes pièces. Bref, comme l'insinuait Freud aux tout premiers instants de l'expression scientifique de la belle histoire néoténique, l'homme est d'abord un grand névrosé.
La théorie de la néoténie oblige donc à concevoir les grandes affaires humaines sous un jour neuf [8], Par grandes affaires humaines, j'entends le langage, l'esprit, le psychisme, le corps, l'histoire, le politique, la création esthétique et la fabrication prothétique (c'est-à-dire la technique). Ce n'est rien de moins qu'un nouveau sujet qu'il faut mettre en scène pour tenir ensemble ces différentes dimensions.
II s'agit donc de faire du néotène un personnage conceptuel nouveau et de le lancer sur la scène du théâtre de la philosophie occidentale [9]. En somme, avec le néotène, on devrait pouvoir raconter toute l'Histoire autrement. Avec lui, en effet, le rapport à l'Être, le rapport à l'Autre, le rapport aux autres, le rapport à soi … ne peuvent plus se vivre ni s'énoncer de la même façon. Cet écart décisif provient de l'introduction dans la pensée philosophique d'une don née qu'elle n'a jamais systématiquement intégrée, même si on peut en trouver la prescience dans plusieurs moments clefs de son histoire. II s'agit en somme de pousser la philosophie actuelle à prendre un tournant néodarwinien afin de pouvoir raconter toute l'Histoire autrement, non plus du point de vue du roi de la création, mais du point de vue d'un être exclu de la première nature et contraint d'en inventer une seconde. Dans le rôle-titre, le néotène. Je revisiterai donc toutes les grandes affaires humaines avec ce nouveau personnage conceptuel. Ce qui devrait assez sensiblement bousculer nos anciennes habitudes de pensée.

Qu'est-ce que la néoténie humaine ?

La néoténie humaine est donc une thèse néodarwinienne qui a été introduite dès les années 1920 par Bolk dans un article devenu assez célèbre : « Das Problem der Menschwerdung » [10]. On connaissait avant cette date la néoténie animale qui correspond à l'observation d'un retard du développement dans quelques espèces : chez certains animaux, le développement peut s'arrêter avant la fin du processus de maturation [11]. Ces animaux sont qualifiés de « néoténiques » parce que certains caractères de juvénilité, normalement transitoires, au lieu de disparaître, perdurent et s'installent chez eux comme caractères définitifs – c'est précisément cela la néoténie, la persistance à l'état adulte de caractères juvéniles normalement passagers. Ce qui est néo, nouveau, néonatal, perdure – d'où le nom de néoténie, du grec néo- ;« nouveau », et du radical grec ten, de tei nein, « étendre, prolonger ». La néoténie, c'est donc du juvénile qui se prolonge.
Bel exemple d'animal néoténique : l'axolotl. Les axolotls sont des petits êtres aquatiques mi-salamandre mi-poisson, munis de branchies, qui vivent normalement dans certains lacs du Mexique. Ce sont d'étranges petits animaux dont le développement peut s'arrêter définitivement au stade larvaire de l'animal aquatique, et cela donne un axolotl, ou continuer, comme dans d'autres lacs voisins, jusqu'au stade aérien, et cela donne alors l'amblystome, une petite salamandre tigrée. Ce qui s'est tramé autour de l'axolotl constitue une des belles histoires de l'histoire naturelle. On avait ramené à Paris à la fin du XIXe siècle un axolotl pêché dans un lac mexicain, et quelques jours plus tard, l'animal aquatique avait disparu et laissé place à un animal aérien. À la faveur du changement des conditions naturelles, l'axolotl avait changé d'état pour se transformer en une salamandre tigrée. C'est là un si bel exemple de néoténie qu'il est sorti des registres de l'histoire naturelle pour entrer finalement dans la grande littérature. Julio Cortazar, le grand écrivain argentin, a en effet écrit une nouvelle intitulée « Axolotl » [12]. J'ai déjà commenté ailleurs cette nouvelle qui est fascinante [13]. C'est l'histoire d'un homme qui va voir ces petits animaux enfermés dans un aquarium du Jardin des Plantes, à Paris. Un homme qui, tous les jours, va en quelque sorte se contempler, se refléter dans le miroir de l'œil de l'axolotl et qui finit, ainsi, par ne plus savoir … de quel côté il se trouve. Lorsqu'il regarde l'axolotl, il se sent progressivement devenir un axolotl regardant l'homme qui le regarde. Ce que met au jour la nouvelle de Cortazar, c'est qu'il existe une parenté « réelle » entre l'axolotl et l'homme. J'ai mieux compris récemment les raisons pour lesquelles Julio Cortazar avait été si sensible à cette parenté. Cortazar souffrait d'une maladie génétique très rare. À cause de cette maladie, il ne cessait de grandir [14]. Il se trouvait en somme dans la peau d'un super néotène. Un néotène encore plus néotène que nous ne le sommes, néotènes usuels, puisque son développement terminal adulte n'était pas seulement différé, mais jamais atteint. Julio Cortazar, pour avoir été un néotène absolu, un éternel adolescent, en proie à une croissance permanente, était donc particulièrement désigné, par la loterie génétique, pour s'apercevoir de notre état et le révéler. Nous naissons pré maturés et nous sommes des animaux néoténiques.
Prématurés, nous le sommes vraiment en effet. En comparant sa maturation prénatale à celle des autres mammifères supérieurs, on a par exemple calculé que l'homme ne devrait pas naître à 9, mais à 18 mois. L'homme sort en somme trop tôt du ventre de sa mère ! La néoténie dit en quelque sorte que même ceux qui naissent à terme viennent quand même au monde trop tôt ! Au regard de la néoténie, nous sommes donc tous des prématurés.
On peut trouver chez l'homme de multiples preuves de cette prématuration : cloisons cardiaques non fermées à la naissance, immaturité postnatale du système nerveux pyramidal, insuffisance des alvéoles pulmonaires, boîte crânienne non fermée, circonvolutions cérébrales à peine développées, absence de pouce postérieur opposable, absence de système pileux, absence de dentition de lait à la naissance… Cette prématuration spécifique de l'homme se solde, entre autres conséquences, par un allongement considérable de la période de maternage et par un développement sexuel en deux temps, séparés par une longue période de latence. C'est sur cet étrange développement en deux temps et cette période de latence que se construit, comme nous l'avons déjà vu, toute la théorie freudienne des désirs infantiles se révélant après coup.
Cette thèse de Bolk est aujourd'hui largement reprise par tout un courant de la recherche paléoanthropologi que, du grand biologiste et anthropologue américain Gould aux Français Chaline, Delattre, Fenart, puis Dambricourt Malassé et Deshayes, qui ont montré que le développement de l'homme était fondamentalement caractérisé, à cause de cette naissance prématurée, par un ralentissement notable du développement par rapport à celui des singes supérieurs.
La comparaison des développements des singes supérieurs et de l'homme montre en effet que le processus d'hominisation est mesurable à l'aune d'un phénomène majeur : l'augmentation du volume cérébral. Ce phénomène est connu sous le nom de « contraction crânio-faciale » et implique à la fois l'augmentation du volume cérébral, la diminution de la face et l'élargissement de la mandibule [15]. Or les étapes de la contraction crânio-faciale sont précisément conditionnées par des décalages dans la chronologie du développement touchant toutes les étapes de la formation : embryonnaire, fœtale, lactéale (première dentition), de substitution (remplacement des dents de lait) et adulte. Le développement de l'homme, sorti « trop tôt », s'avère plus lent ; sa juvénilité se prolonge et il atteint l'état adulte plus tard. La conséquence directe de la néoténie, c'est le ralentissement de la croissance. Ainsi, si l'on compare les développements respectifs d'un chimpanzé et d'un homme, on constate un ralentissement généralisé du développement humain et un doublement de la période de croissance [16] :

– La phase embryonnaire, qui dure deux semaines chez le chimpanzé, est prolongée à huit semaines chez l'homme ; et c'est durant cette phase que se constituent les cellules nerveuses.

– La phase fœtale dure un mois de plus chez l'homme. Mais elle devrait être beaucoup plus longue, du double dit on, puisque le bébé humain à la naissance est beaucoup plus immature que le bébé chimpanzé.

– La phase lactéale, de trois ans chez le chimpanzé, dure six ans chez l'homme. Elle exprime toujours la faible allure du développement humain. Au début de cette période, le trou occipital du jeune chimpanzé est situé à la base du crâne, comme chez l'homme, ce qui permet la bipédie observée chez les jeunes singes. Chez l'homme, le développement de la partie postérieure du crâne est telle ment ralenti que la bipédie, favorisée par l'absence de pouce postérieur opposable, est définitivement stabilisée. Cette stabilisation entraîne l'apparition d'un corps néoténique. Tout d'abord, à la faveur de la stabilisation dans la station dynamique verticale (qui signale chez les jeunes chimpanzés une situation de stress) survient le phénomène capital de la libération de la main. La main se transforme en un étrange organe sans fonction propre devenant, comme tel, bon à tout faire. Ensuite, la non-bascule occipitale et le maintien dans la station dynamique debout entraînent l'effondrement du larynx, qui se retrouve dans une position inconnue chez tous les autres mammifères, en face des 4e, 5e, 6e et 7e vertèbres cervicales, et l'apparition, au-dessus des cordes vocales, de la caisse de résonance du pharynx surmonté d'un appareil composite : luette, palais dur, palais mou, langue, alvéoles, dents, lèvres. Cet appareil, en permettant la modulation de l'air expiré, va jouer comme appareil phonatoire et rendre possible un véritable miracle : celui de la voix articulée [17].

– La phase de substitution se caractérise chez le chimpanzé par la bascule du trou occipital en oblique vers l'arrière, l'obligeant à devenir quadrupède. Le passage à l'état adulte s'achève à la septième année chez le chimpanzé, mais à la quatorzième chez l'homme, qui, comme tout bon observateur l'aura probablement noté, ne connaît pas cette bascule et reste en général bipède.

– Ce moment du passage à l'état adulte correspond à l'apparition de la maturité sexuelle. Il faut donc que l'homme attende quelque quatorze années pour connaître son sexe, ce qui explique peut-être qu'il n'en soit jamais vraiment très sûr…

On observe donc, avec la contraction crânio-faciale, un ralentissement notable du développement lié à une néoténisation de plus en plus accentuée, caractéristique du processus d'hominisation.
Cette juvénilisation spécifique de l'homme, cette néoténisation ne sont pas sans conséquences : en perdant sa première nature, l'homme perd le caractère spécialisé et finalisé qui était celui de ses ancêtres, diversement adaptés à des terrains spécifiques. L'homme, en tant que néotène, se retrouve en quelque sorte sans nature propre : non finalisé, il devient un être d'une grande débilité physique, caractérisé par la faiblesse de son appareillage (absence de griffes et de crocs, déficit en rapidité et en agilité … ), par un état de stress permanent. Et, parce qu'il est en quelque sorte non fini, il devient un être d'une extrême plasticité, capable de s'adapter aux situations les plus diverses.

[1] Voir R. Trousson, Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne, op. cit.

[2] K. Marx, Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure (thèse de 1841), Paris, éd. Nizet, 1970.

[3] S. Freud, Inhibition, symptôme et angoisse [ 1926], Paris, PUF, 1993. J'ai préféré traduire Hilflosigkeit par « détresse » plutôt que par « désaide », trop néologisant à mon goût.

[4] Je reviens sur ce point pages 44 et 68.

[5] Notes de Kant dans son exemplaire des Observations sur le beau et le sublime (trad. Kempf, Paris, Vrin, p. 66).

[6] Je fais allusion aux propos de Bolk sur une « supériorité » de la « race nordique » par rapport à la « race noire » qu'il « explique » par son degré supérieur de néoténisation… (cf. dans « La genèse de l'homme », la partie intitulée « Les races humaines et la fœtalisation » ). Ce n'est bien sûr que débarrassées de ce très encombrant fardeau que les thèses de Bolk deviennent dignes d'intérêt. Ce travail a été entrepris par S. J. Gould, Darwin et les grandes énigmes de la vie [1977], op. cit., chap. 27 : « Racisme et récapitulation » où Gould remet « sur leurs pieds » ces thèses.

[7] D.-R. Dufour, Lettres sur la nature humaine, à l'usage des survivants, Paris, Calmann-Lévy, 1999.

[8] Et, de fait, depuis sa formulation par Bolk, la néoténie n'a jamais cessé d'intéresser les philosophes et les chercheurs les plus divers : Lacan (années 30), Gehlen (années 30-50), Lapassade (années 60), Agamben et Lyotard (années 80) …

[9] J'emprunte la notion de « personnage conceptuel » à Deleuze. Pour lui, le personnage conceptuel désigne « une présence intrinsèque à la pensée, une condition de possibilité de la pensée même, bref une catégorie vivante, un vécu transcendantal, un élément constituant de la pensée ». Cf. Gilles Deleuze,« Les conditions de la question : qu'est-ce que la philosophie ? » in Chimères, n° 8, mai 1990. Problématique reprise dans Qu'est ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991.

[10] En français,« Le problème de la genèse humaine », op. cit.

[11] Darwin, dans le chapitre 6 de L'Origine des espèces, avait repéré que « quelques animaux sont aptes à se reproduire à un âge très précoce, avant même d'avoir acquis leurs caractères adultes complets ».

[12] Nouvelle publiée en français dans le recueil intitulé Les Armes secrètes (trad. Laure Ouille-Bataillon, Paris, Gallimard, 1963).

[13] Cf. D.-R. Dufour, Lettres sur la nature humaine, op. cit., chap. I : « Lettre sur les néotènes, les axolotls et les Vénus de Botero ».

[14] Merci à l'amie psychanalyste qui a connu Cortazar de m'avoir communiqué cette donnée.

[15] Sur la contraction crânio-faciale, voir par exemple le texte d'Anne Dambricourt-Malassé, « Paysages mentaux des racines évolutives humaines », disponible sur http:/sapiensweb.free.fr/articles/2-damb.html

[16] Voir sur ces points : J. Chaline, Une famille peu ordinaire, Du singe à l'homme, Paris, Le Seuil, 1994, et son article dans l'Encyclopedia Universalis, « L'origine de l'homme ».

[17] Sur l'appareil phonatoire des hominiens, voir J. T. Laitman, « L'origine du langage articulé », La Recherche, n° 17, 1986, et P. Lieberman, « L'évolution du langage humain », La Recherche, n° 6, 1975.

Qu'est-ce que la néoténie humaine ? (1/2)

LieuxCommuns — 2017-11-28T13:21:03Z

Début du premier chapitre intitulé « Petits arrangements entre espèces naturelles et espèces surnaturelles » du livre de D.-R. Dufour « On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu. », Denoël, 2005, pp.17-44.

Il a fallu attendre le début du XXe siècle pour qu'une découverte scientifique, au début modeste, permette finalement de reconsidérer les rapports – en tout point décisifs – des espèces naturelles (les animaux et les hommes) avec les espèces surnaturelles (les dieux). Cette découverte permet en effet de reprendre à neuf de grandes questions philosophiques parmi lesquelles on compte les rapports nature-culture, c'est-à-dire en fin de compte les relations entre ces deux parts dont nous sommes constitués, le vivant et le parlant, composant ce singulier complexe biopolitique dans lequel et par lequel nous existons. Cette découverte, c'est celle de la néoténie de l'homme, sur laquelle je reviendrai longuement bientôt.
Qu'on sache pour l'instant que cette théorie, due à un anatomiste hollandais du nom de Louis Bolk [1], actuellement soutenue par une grande partie de la recherche paléoanthropologique [2], conçoit l'homme comme un être à naissance prématurée, à la fois incapable d'atteindre son développement germinal complet et cependant capable de se reproduire et de transmettre ses caractères de juvénilité, normalement transitoires chez les autres animaux. Cet animal, non fini, à la différence des autres animaux, doit donc se parachever ailleurs que dans la première nature, dans une seconde nature, généralement appelée culture.

La néoténie humaine comme grand récit sous-jacent de l'Occident moderne

Sur le point de m'engager dans ce premier parcours, je dois d'emblée préciser que les thèses de la néoténie ne se présentent nullement, pour moi, comme une « fantaisie philosophique » ou comme un « mythe scientifique » tel qu'on en trouve, par exemple, chez Rousseau dans son Discours sur l'inégalité avec le mythe de « l'état de nature », ou chez Freud dans Totem et Tabou avec le mythe de la « horde primitive ». Ils savaient l'un et l'autre qu'ils avaient inventé, l'un « un état qui n'avait peut-être jamais existé » (Rousseau, Préface au Discours), l'autre un « mythe scientifique » (Freud, Totem et Tabou). Une fiction donc, mais dont ils avaient eu besoin pour continuer leurs travaux.
Comme « la science » ne fournissait alors rien de certain, ils avaient dû inventer, en toute « illogique », ce qui pouvait donner un fondement sinon logique, du moins mythologique, à leurs élaborations.
Le cas n'est pas le même pour moi. J'ai en quelque sorte plus de chance que mes illustres devanciers car « la science », en l'occurrence l'anthropologie néodarwinienne, fournit une problématique circonstanciée que je ne suis donc pas obligé d'inventer, mais seulement d'intégrer dans un nouveau champ de concepts philosophiques que je vais bientôt présenter. Certes, si la néoténie n'avait pas existé, il aurait fallu l'inventer, mais comme elle existe, je me suis contenté d'en reprendre les données qui, non seulement, faisaient sens dans le champ philosophique où je me place, mais qui pouvaient constituer la « terre ferme » où poser les fondements d'une nouvelle philosophie.
Cependant, il était un temps, avant Bolk et les années 1920, où la néoténie humaine n'existait pas comme théorie scientifique défendable et il est remarquable de constater que des penseurs occidentaux de très grande envergure ont alors dû tout simplement l'inventer pour soutenir leur propos. Quand on s'aperçoit qu'on trouve parmi ces noms rien de moins que ceux de Pic de La Mirandole, de Érasme, de Kant, de Fichte, de Feuerbach, de Marx, de Freud ... , on est alors en droit de supposer que la néoténie fut l'objet d'un véritable mythe moderne souterrain avant de s'établir effectivement comme science dans la mouvance du darwinisme. Qu'on en juge par ces indications qui serviront, je l'espère, à établir quelques repères pour construire la généalogie de la néoténie qui nous manque.
En fait, tout commence dès les fondements de la philosophie avec la reprise platonicienne du mythe grec de Prométhée. Les sources de ce mythe remontent à Hésiode [3]. Ces deux passages mettent en scène la division qui s'effectue entre les dieux et les hommes après que Zeus et les Olympiens ont pris possession du pouvoir céleste. L'homme va dorénavant se distinguer des dieux et, du même coup, des animaux. Il s'agit chez Hésiode du Prométhée pyrophoros, porteur de feu. Prométhée est un ancien dieu, un Titan, qui se révèle protecteur des hommes en leur faisant don du feu dérobé aux nouveaux dieux :

Mais le brave fils de Japet [Prométhée] sut le tromper [Zeus] et déroba, au creux d'une férule, l'éclatante lueur du feu infatigable ; et Zeus, qui gronde dans les nues, fut mordu profondément au cœur et s'irrita en son âme (...).Aussitôt, en place du feu, il créa un mal, destiné aux humains.
Hésiode, Théogonie, v. 564-570.

Pour le châtier, Zeus enchaîne le Titan sur un mont du Caucase, où un aigle vient indéfiniment lui dévorer le foie, puis il le précipite dans les profondeurs des enfers, le Tartare. Prométhée avait également dérobé une boîte enfermant l'ensemble des maux que les dieux destinaient aux humains et l'avait laissée auprès de son frère Épiméthée. Zeus, furieux, envoie alors sur terre Pandora, qui épouse Épiméthée et... ouvre la boîte. Tous les maux s'abattent sur l'humanité – sauf l'espérance, qui demeure collée au fond.
D'Eschyle, il reste le Prométhée enchaîné, seul moment subsistant d'une grande trilogie tragique. Le pouvoir cruel de Zeus [4] et l'habileté du Titan [5] sont chez Eschyle représentés à peu près de la même façon que chez Hésiode. Mais la question de la technique acquiert une place spéciale. Avec Eschyle, l'homme quitte ses anciens paysages ruraux et agricoles pour investir la cité et l'habiter en mobilisant ses arts et ses techniques [6] : « Tous les arts aux mortels viennent de Prométhée », lit-on dans Eschyle, Prométhée enchaîné [7], Le Titan est présenté comme l'inventeur des sciences et des arts, mais il se montre surtout, dans un long discours, comme le plus grand opposant de Zeus, lequel est présenté comme un tyran.
C'est alors que Platon reprend le mythe en lui donnant une nouvelle dimension, notamment en affinant le rôle donné à Épiméthée à qui échoit la fabrication de toutes les espèces. Or, la création des hommes est caractérisée par une remarquable idée néoténique avant la lettre puisque c'est un être inachevé que Épiméthée construit, tellement imparfait que Prométhée doit dérober le feu aux dieux pour le donner aux hommes afin de compenser leur désastreuse déficience constitutive. Voici le passage tiré de Platon, issu de Protagoras [8], où figure ce véritable mythe pré néoténique ; il vaut d'être longuement cité :

C'était le temps où les dieux existaient déjà, mais où les races mortelles n'existaient pas encore. Quand vint le moment marqué par le destin pour la naissance de celles-ci, voici que les dieux les façonnent à l'intérieur de la terre avec un mélange de terre et de feu et de toutes les substances qui se peu vent combiner avec le feu et la terre. Au moment de les produire à la lumière, les dieux ordonnèrent à Prométhée et à Épiméthée de distribuer convenablement entre elles toutes les qualités dont elles avaient à être pourvues. Épiméthée demanda à Prométhée de lui laisser le soin de faire lui-même la distribution : « Quand elle sera faite, dit-il, tu inspecteras mon œuvre. » La permission accordée, il se met au travail.
Dans cette distribution, il donne aux uns la force sans la vitesse ; aux plus faibles, il attribue le privilège de la rapidité ; à certains il accorde des armes ; pour ceux dont la nature est désarmée, il invente quelque autre qualité qui puisse assurer leur salut. À ceux qu'il revêt de petitesse, il attribue la fuite ailée ou l'habitation souterraine. Ceux qu'il grandit en taille, il les sauve par là même. Bref, entre toutes les qualités, il maintient un équilibre. En ces diverses inventions, il se préoccupait d'empêcher aucune race de disparaître.
Après qu'il les eut prémunis suffisamment contre les destructions réciproques, il s'occupa de les défendre contre les intempéries qui viennent de Zeus, les revêtant de poils touffus et de peaux épaisses, abris contre le froid, abris aussi contre la chaleur, et en outre, quand ils iraient dormir, couvertures naturelles et propres à chacun. Il chaussa les uns de sabots, les autres de cuirs massifs et vides de sang. Ensuite, il s'occupa de procurer à chacun une nourriture distincte, aux uns les herbes de la terre, aux autres les fruits des arbres, aux autres leurs racines ; à quelques-uns il attribua pour aliment la chair des autres. À ceux-là, il donna une postérité peu nombreuse ; leurs victimes eurent en partage la fécondité, salut de leur espèce.
Or Épiméthée, dont la sagesse était imparfaite, avait déjà dépensé, sans y prendre garde, toutes les facultés en faveur des animaux, et il lui restait encore à pourvoir l'espèce humaine, pour laquelle, faute d'équipement, il ne savait que faire. Dans cet embarras, survient Prométhée pour inspecter le travail. Celui-ci voit toutes les autres races harmonieuse ment équipées, et l'homme nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes. Et le jour marqué par Je destin était venu, où il fallait que l'homme sortît de la terre pour paraître à la lumière.
Prométhée, devant cette difficulté, ne sachant quel moyen de salut trouver pour l'homme, se décide à dérober l'habileté artistique d'Héphaïstos et d'Athéna, et en même temps le feu -car, sans le feu il était impossible que cette habileté fût acquise par personne ou rendît aucun service -puis, cela fait, il en fit présent à l'homme.
C'est ainsi que l'homme fut mis en possession des arts utiles à la vie, mais la politique lui échappa : celle-ci en effet était auprès de Zeus ; or Prométhée n'avait plus le temps de pénétrer dans l'acropole qui est la demeure de Zeus : en outre il y avait aux portes de Zeus des sentinelles redoutables. Mais il put pénétrer sans être vu dans l'atelier où Héphaïstos et Athéna pratiquaient ensemble les arts qu'ils aiment, si bien qu'ayant volé à la fois les arts du feu qui appartiennent à Héphaïstos et les autres qui appartiennent à Athéna, il put les donner à l'homme. C'est ainsi que l'homme se trouve avoir en sa possession toutes les ressources nécessaires à la vie, et que Prométhée, par la suite, fut, dit-on, accusé de vol.
Parce que l'homme participait au lot divin, d'abord il fut le seul des animaux à honorer les dieux, et il se mit à construire des autels et des images divines ; ensuite il eut l'art d'émettre des sons et des mots articulés, il inventa les habitations, les vêtements, les chaussures, les couvertures, les aliments qui naissent de la terre. Mais les humains, ainsi pourvus, vécurent d'abord dispersés, et aucune ville n'existait. Aussi étaient-ils détruits par les animaux, toujours et partout plus forts qu'eux, et leur industrie suffisante pour les nourrir demeurait impuissante pour la guerre contre les animaux ; car ils ne possédaient pas encore l'art politique [c'est-à-dire l'art d'administrer les cités], dont l'art de la guerre est une partie. Ils cherchaient donc à se rassembler et à fonder des villes pour se défendre. Mais, une fois rassemblés, ils se lésaient réciproquement, faute de posséder l'art politique ; de telle sorte qu'ils recommençaient à se disperser et à périr.
Zeus alors, inquiet pour notre espèce menacée de disparaître, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu'il y eût dans les villes de l'harmonie et des liens créateurs d'amitié.

On aura pu constater que le schème néoténique est parfaitement en place, je n'épilogue pas tant le contenu est clair : tous les animaux sont dotés en nature, l'homme est sans équipement. Ils auraient péri sans le vol de Prométhée ... qui ne règle pas tout : les hommes dépendent encore des dieux quant à l'art politique de se rassembler et de se gouverner – on verra bientôt combien l'indication est pertinente. Les deux temps forts de la dynamique néoténique sont repérés. Premier temps (épiméthéen) : l'homme est inachevé. Deuxième temps (prométhéen) : l'homme s'accomplit. C'est le politique qui donne une mesure, permet tant de vivre dans l'harmonie, à cet homme en proie à l'hubris – autrement dit à l'absence de mesure.
La reprise de ce mythe commence dans l'Italie néoplatonicienne de la Renaissance, à Florence en particulier. De Boccace, qui l'étudie longuement, à Marsile Ficin et à Pic de La Mirandole, jusqu'à Giordano Bruno, ce mythe devient l'objet d'intenses réflexions. Dans le reste de l'Europe, il intéresse aussi Érasme et Bacon [9] Il se diffuse ensuite largement au cours de toute la période moderne, sous l'une et/ou l'autre de ses deux faces, épiméthéenne (inachèvement de l'homme) et prométhéenne (accomplissement de l'homme).
C'est véritablement Pic de La Mirandole qui, à la fin du Quattrocento, donne à ce mythe un statut tout à fait spécial : celui de fondateur de la modernité. Ce mythe inspire en effet fortement le discours de Pic intitulé De hominis dignitate ( « Discours sur la dignité de l'homme ») qui constitue, dans la dernière partie du Quattrocento, la véritable proclamation de l'avènement d'un monde nouveau, celui de l'humanisme, un humanisme qui reste assurément chrétien, mais qui libère l'homme d'une soumission totale à Dieu. Le texte de Pic, exemplaire de la Renaissance, fait le départ entre deux états : tant que les hommes n'ont aucune prescience de leur état d'inachèvement, ils restent étroitement soumis à Dieu, mais dès qu'ils accèdent à une forme de conscience de cet état, ils tendent à gagner en libre arbitre.
On retrouve chez Pic l'idée d'un homme inachevé qui doit d'abord, avant de se confier aveuglément à Dieu, se finir lui-même [10] Il n'y a là aucun acte de défiance envers Dieu – cela viendra plus tard –, mais il y a assurément le projet d'une nouvelle alliance entre les hommes et Dieu. Avant ce pas, il n'y avait pas vraiment de solution pour rester chrétien tout en affirmant la responsabilité propre de l'homme dans son accomplissement. Or, Pic trouve l'issue en énonçant que c'est précisément là ce que Dieu voulait. Selon Pic, en effet, vouloir s'accomplir soi-même participe exactement du dessein divin à propos de l'homme. L'homme doit devenir l'artisan de sa destinée.
Pour Pic, l'homme est un microcosme, composé d'éléments empruntés aux trois ordres de réalité. Ces trois ordres de réalité sont le monde intellectuel – celui de Dieu et des anges –, le monde céleste – celui des corps célestes – et enfin le monde élémentaire ou sublunaire – celui des êtres terrestres [11] Dans la substance humaine, ces éléments sont le corps, l'âme et l'esprit, ce dernier ayant une fonction de synthèse unifiante entre les deux premiers. L'homme, incomplet, se trouve dans l'attente de réaliser sa propre essence. Du fait de sa non-finition, il occupe donc une position exceptionnelle parmi toutes les créatures : il est libre puisque son essence ne lui est pas conférée par la providence divine ou par la force obscure de la nature. L'homme est donc l'artisan de son propre destin. Il n'est plus soumis à un supradéterminisme aveugle. Bien au contraire, si Dieu a fait l'homme incomplet, c'est pour qu'il puisse faire jouer son libre arbitre et sa raison.
Cette idée de Pic aura une grande fortune à l'époque de la Renaissance et bien au-delà puisqu'elle constituera l'acte de fondation d'un nouveau monde en train de se libérer de la tutelle absolue de Dieu. Ce que je tiens comme une véritable prescience de l'idée néoténique est parfaitement audible dans ce célèbre fragment d'un texte de Pic, rédigé en 1486, l'Heptaplus, repris dans l'Oratio de hominis dignitate :

L'Architecte Suprême a choisi l'homme, créature d'une nature imprécise, et, le plaçant au centre du monde, s'adressa à lui en ces termes : « Nous ne t'avons donné ni place précise, ni forme qui te soit propre, ni fonction particulière, Adam, afin que, selon tes envies et ton discernement, tu puisses prendre et posséder la place, la forme et les fonctions que tu désireras. La nature de toutes les autres choses est limitée et contenue à l'intérieur des lois que nous leur avons prescrites. Toi, que nulle limite ne contraint, conformément à la libre volonté que nous avons placée dans tes mains, décideras des propres limites de ta nature. Nous t'avons placé au centre du monde pour que, de là, tu puisses plus facilement en observer les choses. Nous ne t'avons créé ni de ciel, ni de terre ; ni immortel, ni mortel, pour que, par ton libre arbitre, comme si tu étais le créateur de ton propre moule, tu puisses choisir de te façonner dans la forme que tu préféreras [12].

Comme l'a écrit Ernst Cassirer, dans une étude sur Pic de La Mirandole [13], seul un âge inspiré et profondément imprégné d'un nouvel idéal de l'homme pouvait faire jaillir de tels accents. Or ces inflexions se fondent clairement sur l'idée, prénéoténique, de la « nature imprécise de l'homme » qui reprend très explicitement l'idée platonicienne d'un homme créé sans « facultés » ni « équipement ». La grande nouveauté, c'est évidemment que la non-finition de l'homme ne résulte plus d'un des nombreux épisodes de la lutte des Titans et des Olympiens, mais est portée au compte de l'« Architecte Suprême ». Cette greffe platonicienne dans le monothéisme, opérée par Pic, entraîne rien moins qu'une révolution : le libre arbitre se trouve désormais installé dans le christianisme.
Cette grande idée allait être appelée à se décliner de multiples manières tout au long de l'époque moderne. C'est ainsi que, depuis la Renaissance, on trouve, derrière les grands récits d'émancipation (de l'individu, de la société) une claire référence à cette idée néoténique avant la lettre comme si cela constituait le puissant récit souterrain sous rendant les mythes constitutifs de l'Occident moderne, de l'humanisme de la Renaissance aux récits d'« éclairement » des Lumières et d'émancipation du romantisme.
Du côté de ce qu'on a parfois appelé « la philosophie de la Renaissance française », on a pu montrer, en suivant un fil généalogique allant du théologien Raymond Sebond jus qu'à Descartes et passant par Bovelles, Montaigne et Charron, ce que ces penseurs devaient à l'idée prométhéenne d'accomplissement de l'homme venue de la Renaissance italienne par Pic de La Mirandole et par son contemporain, le néoplatonicien Marsile Ficin [14].
Pour rester dans la lignée spirituelle de Pic, on pourrait évoquer le mot célèbre d'Érasme dans son Traité de l'éducation des enfants de 1529 : « L'homme ne naît pas homme, il se fabrique tel. » Là encore, ce mot à forte prescience néoténique aura une efficacité décisive puisqu'on le retrouvera, porté à de nouvelles conséquences, dans la philosophie kantienne de l'éducation. C'est précisément parce que l'homme naît inachevé que se pose la question de son éducation, et que s'offre l'insigne possibilité de l'avènement d'un sujet critique, celui de l'Aufklarung [15] : « Un animal, écrit ainsi Kant, est par son instinct même tout ce qu'il peut être ; une raison étrangère a pris d'avance pour lui tous les soins indispensables. Mais l'homme a besoin de sa propre raison. Il n'a pas d'instinct et il faut qu'il se fasse à lui-même son plan de conduite. Mais, comme il n'en est pas immédiatement capable, et qu'il arrive dans le monde à l'état sauvage, il a besoin du secours des autres. L'espèce humaine est obligée de tirer peu à peu d'elle-même par ses propres efforts toutes les qualités naturelles qui appartiennent à l'humanité. Une génération fait l'éducation de l'autre. » [16]
On peut trouver cette idée développée dans d'autres textes de Kant, par exemple dans Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique [1784] [17] Kant explique, dans la « troisième proposition », que « la nature semble s'être complu [à l'égard de l'homme] dans sa plus grande économie et elle a mesuré au plus juste, avec beau coup de parcimonie, sa dotation animale ». De sorte que « [l'homme] doit tout tirer de lui-même. L'invention des moyens de se nourrir, de s'abriter, d'assurer sa sécurité et sa défense (pour lesquelles la nature ne lui a donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement des mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, même son intelligence et sa prudence et même la bonté de la volonté, tout cela devait entièrement être son propre ouvrage ».
C'est une véritable théorie de la néoténie avant la lettre qui s'énonce chez Kant. Son trait principal est en effet parfaitement repéré : il touche à la différence de l'animal et de l'homme. L'animal est d'emblée « tout ce qu'il peut être », c'est-à-dire qu'il est achevé, tandis que l'homme « n'a pas d'instinct ». Il arrive au monde inachevé, manquant de ce dont tous les animaux sont porteurs. Il faut donc suppléer à ce défaut de nature en puisant, par l'éducation, dans la culture humaine accumulée par les générations précédentes pour donner à l'homme ce qui devrait lui permettre de s'accomplir. Kant va même jusqu'à voir dans ce manque d'équipement une véritable ruse de la nature poussant sans cesse l'homme à se dépasser pour chercher un état lui permettant de pouvoir développer toutes les dispositions potentielles de l'humanité [18].
Cette conception, qui articule l'existence de la raison au manque de première nature chez l'homme, est congruente avec le fait que, chez Kant, comme on le sait, Dieu n'est pas prouvé par les arguments ontologiques. Certes Kant consent à reconnaître en Dieu une causalité antérieure à l'homme, mais cette antériorité n'est toutefois rien sans la nécessité morale d'une activité critique. L'ancienne métaphysique dogmatique est ainsi récusée au profit d'une nouvelle reposant sur une activité en devenir, une finalité jamais totalement accomplie, se développant dans la contradiction et le conflit. C'est pour Kant la seule voie pour que la raison, apanage de l'Homme, soit à la hauteur de la causalité garantie par Dieu. La raison a en effet pour seule loi de se quitter dès l'instant qu'elle croit se saisir : « . Dans ce qu'on appelle l'âme, tout est dans un perpétuel écoulement, excepté peut-être, si l'on y tient absolument, le Ich qui n'est si simple que parce que cette représentation est vide de contenu » [19] Si ce Ich – ce « je » – est finale ment sans contenu, c'est fondamentalement parce que l'homme « n'a pas d'instinct », autrement dit parce qu'il est un néotène, à qui ne peut rien échoir d'autre que la contrainte de cette activité en procès appelée l'imagination transcendantale. Au fond du sujet critique kantien, c'est-à dire au fond de l'idéal des Lumières, on retrouve donc une idée prénéoténique, de forme épiméthéo-prométhéenne [20], qui soutient tout l'édifice.
C'est exactement cette idée qu'on retrouve chez Fichte lorsqu'il déclare, dans une formule lapidaire et décisive, que « chaque animal est ce qu'il est ; l'homme, seul, originairement, n'est absolument rien » [21].Mais chez Fichte, c'est justement parce que l'homme, originairement, n'est rien que le Ich ne peut être vide, car il doit tout soutenir. Pour Fichte en effet, le fondement de toute expérience est l'activité pure et spontanée du Ich, qui peut se saisir en sa vérité par la conscience, grâce à ses intuitions intellectuelles. Le Ich doit s'appréhender dans son autoaffirmation en allant inéluctablement à la rencontre du non-Ich et de l'altérité – on comprend pourquoi Fichte a souvent été considéré comme le père de l'existentialisme. La conscience est alors pensable comme cette rencontre dynamique du Ich avec le non-Ich dans laquelle le Ich et le monde se définissent et se réalisent réciproquement. C'est beaucoup moins à un idéalisme absolu que l'on a affaire, qu'à une dialectique reliant l'idéalisme et le réalisme, où le Ich est défini comme unité de la conscience et du réel.
Il se trouve qu'en 1799, soit immédiatement après l'ex pression de l'idée prénéoténique selon laquelle l'homme, originairement, n'est rien et l'affirmation de la prééminence du Ich, Fichte est accusé d'athéisme. L'accusation est assez grave pour que Fichte soit chassé d'Iéna et obligé de se réfugier à Berlin et, de là, à Erlangen. Si Fichte est accusé d'athéisme, c'est pour avoir nié l'existence d'un Dieu extérieur à la conscience, comparable à une véritable chose en soi. Or, pour Fichte, Dieu n'est pas une chose, il retournera donc contre ses adversaires l'accusation d'athéisme, leur reprochant de célébrer, à la place de l'idéal, une idole et de fonder la conscience dans une chose. Cette accusation est donc un aveu de faiblesse de la part des gardiens du temple : tout se passe comme si la mise en place d'une figure puissante du Ich impliquait le déclin de l'ontothéologie classique. En ce sens, Fichte constitue un jalon important entre la philosophie classique (où l'homme cherchait son salut dans la connaissance de Dieu) et celle de l'époque moderne (où il trouve ce salut par la connaissance et la réalisation de soi dans le monde).

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[1] Louis Bolk, Das Problem der Menschwerdung [1926], « La genèse de l'homme » in Arguments, 1960, trad. J.-C. Keppy (avec une présentation de Louis Bolk par Georges La passade) et « Le problème de la genèse humaine », in Revue française de psychanalyse, mars-avril 1961, trad. nouvelle de F. Gantheret et G. Lapassade.
Il semblerait en fait que la première mention de l'idée de néoténie humaine remonte à un article de cinq ans antérieur, dû à Émile Devaux qui parle de « l'infantilisme de l'homme » (je remercie Marc Levivier, en thèse avec moi sur la question de la néoténie, de m'avoir communiqué cette information). Cf. É. Devaux, « L'infantilisme de l'homme par rapport aux anthropoïdes », Revue générale des sciences pures et appliquées, tome trente-deuxième, Paris, éd. Gaston Doin, 1921. L'article d'Émile Devaux, médecin principal des troupes coloniales, est d'excellente tenue scientifique, sans allusion raciale (contrairement à un passage de l'article de Bolk). Il parle au contraire de « l'infantilisme de l'homme » comme d'un « fait commun à toutes les races humaines ». Il semble toutefois que l'ancien médecin des troupes coloniales n'ait pas toujours résisté à particulariser « le nègre » (voir son livre L'Espèce, l'instinct, l'homme, Paris, Le François, 1933, p. 224-225).

[2] Notamment par le grand biologiste et anthropologue S. J. Gould. De Gould, sur la néoténie de l'homme, cf. Darwin et les grandes énigmes de la vie [1977], Paris, Pygmalion, 1979 (cf. chap. 7 et 8 sur Bolk et la néoténie ), et Le Pouce du Panda [1980], Paris, Grasset, 1982.

[3] Hésiode, cf. La Théogonie, v. 507-617, et Les Travaux et les Jours, v. 42-105.

[4] Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 32, 150, 324, 389, 403, 519, 526, 837, 939.

[5] Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 110, 254, 447, 497, 506, 514.

[6] Voir le remarquable article de Michelle Carrier, « D'un Prométhée oublié », consultable sur le site http:/www.er.uqam.ca/nobel/mtsl23/carrier.html

[7] Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 506.

[8] Platon, Protagoras, 320 c-32ld (trad. A. Croiset, Paris, Les Belles Lettres).

[9] On consultera avec grand profit le travail monumental de Raymond Trousson, Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne, Genève, Droz, 2001 (troisième édition corrigée d'un ouvrage paru en 1964).

[10] Cette rencontre des traditions platonicienne et judéo-chrétienne était d'autant plus concevable que le thème de l'inachèvement est également présent dans la tradition patristique. (Je remercie André Wénin, éminent bibliste, d'avoir attiré mon attention sur cette question. Voir André Wénin, Pas seulement de pain... Violence et alliance dans la Bible, Paris, Éditions du Cerf, 1998, cf.« L'humain inachevé », p. 26-38). Par exemple, ce passage du Peri Archôn (Traité des Principes) d'Origène (185-254) n'est pas sans évoquer le discours de Pic : « L'homme a reçu dans sa première création la dignité de l'image, mais la perfection de la ressemblance est réservée pour la fin : à savoir que lui-même doit l'acquérir par ses propres efforts » (III, 6, 1) (cité par Marie Balmary, La Divine Origine, Paris, Grasset, Le Livre de Poche, 1998, p. 103). II y aurait donc en l'homme deux dignités : celle qui est conférée par l'image divine reçue en donation première et la dignité spécifique de l'homme appelé à se finir, à s'accomplir, sur laquelle Pic met l'accent. Il faut ici remarquer que le nouage de la tradition platonicienne et de l'exégèse de la Bible, initié par les Pères de l'Église et réalisé à la Renaissance par Pic, passe par cette question de l'inachèvement de l'homme, laquelle prend ainsi un relief tout particulier dans notre culture.

[11] Cette idée des trois mondes est héritée de la tradition néoplatonicienne et des écrits du pseudo-Denys, dit Denys l'Aréopagite (V-VIe siècle).

[12] Marguerite Yourcenar, qui a choisi ce texte comme épigraphe à l'Œuvre au noir, traduit ainsi ce passage : « Je ne t'ai donné ni visage, ni place qui te soit propre, ni aucun don qui te soit particulier, Adam, afin que ton visage, ta place et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. Nature enferme d'autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t'ai placé, tu te définis toi-même. Je t'ai placé au milieu du monde, afin que tu pusses mieux contempler ce que contient le monde. Je ne t'ai fait ni céleste, ni terrestre, ni mortel, ni immortel, afin que, de toi même librement, à la façon d'un bon peintre ou d'un sculpteur habile, tu achèves ta propre forme. » Dans d'autres traductions, la dernière ligne, reprenant un célèbre passage des Ennéades de Plotin, est traduite ainsi : « afin que (…) tu sculptes ta propre statue ».

[13] E. Cassirer, « La filosophia di Pico della Mirandola e il suo posto nella storia universile delle idee », in P O. Kristeller, Dall'umanesimo all'illuminismo, Florence, La Nuova Italia, 1967.

[14] Je renvoie sur ce point aux travaux d'Emmanuel Faye, Philosophie et perfection de l'homme, de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998.

[15] Je me permets de renvoyer aux passages que j'ai consacrés à Kant et l'éducation dans D.-R. Dufour, L'Art de réduire les têtes – sur la nouvelle servitude de l'homme libéré à l'ère du capitalisme total, Paris, Denoël, 2003, chap. 2.

[16] E. Kant, Traité de pédagogie [1776-1787], Paris, Hachette, 1981. Cette idée se trouvait déjà chez Rousseau : « Nous naissons faibles, nous avons besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d'assistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n'avons pas à notre naissance et dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l'éducation » (cf début de L'Émile, 1762).

[17] Disponible sur [http://classiques.uqac.ca/classique...]

[18] E. Kant, Traité de pédagogie, dans la « huitième proposition », parle d'un « plan caché de la nature » menant irrésistiblement à la création d'« un État cosmopolitique universel » (ein allgemeiner weltürgerlicher Zustand)

[19] E. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, PUF, 1971, p. 308.

[20] Je préfère dire « mythe épiméthéo-prométhéen » plutôt que simple ment « mythe de Prométhée » afin de bien rendre compte des deux versants de ce mythe.

[21] J. G. Fichte, Fondement du droit naturel [1796], trad. Alain Renaut, Paris, PUF, 1984, p. 85.

Le Grand Refus d'Herbert Marcuse (3/3)

LieuxCommuns — 2017-03-31T15:09:42Z

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5 – Marcuse, ombres et lumières

De Marcuse, j'ai surtout retenu Éros et Civilisation. Mais c'est que dans son œuvre ultérieure, l'Inconscient n'y joue plus guère de rôle.
Dans le Marxisme Soviétique, à la différence de Reich, seuls les facteurs économiques et les jeux de force internationaux sont censés expliquer l'évolution politique et la distribution du pouvoir en Russie depuis la révolution de 1917. Les facteurs psychologiques ne sont pas même envisagés.
Dans L'Homme Unidimensionnel, la psyche n'est plus qu'une cire molle où vient s'imprimer le cachet social. Mais si, comme parait le croire Marcuse, les diverses manipulations technopsychologiques parviennent à rendre l'homme uni-dimensionnel, c'est-à-dire à le transformer en animal social ayant perdu toute capacité de critique et de résistance et parfaitement adapté à une société mystifiante, c'est bien alors qu'en dernière analyse la psyche n'a pas d'existence, à tout le moins, pour une part autonome et organique au sens où nous l'avons défini. Singulière faiblesse conceptuelle en ce cas que de fonder tout un système sur l'indignation éthique, la révolte morale contre les aliénations, sans jamais s'interroger sur l'origine des valeurs au nom desquelles la lutte est menée. Au nom de quoi, pour un esprit matérialiste, défendre l'homme contre la société si l'homme est seulement une émanation de cette société ?
Certains marxistes ou marxologues contemporains s'opposent à ce monisme par lequel l'anthropologie serait immédiatement réductible à la sociologie. Citons par exemple le théoricien polonais Adam Schaff :

« Mais quel est donc le mécanisme de l'influence de la base sur la superstructure ? A cela nous ne savons pas répondre avec précision. Le chaînon manquant ici, c'est l'homme, le milieu humain dans lequel des impulsions données venant de la base sociale provoquent l'apparition ou bien la modification d'une conscience donnée (...). Il est aujourd'hui bien notoire que la psychologie est le talon d'Achille des recherches marxistes dans les domaines sociaux. La genèse de ce fait réside entre autre sans doute dans la conception simpliste des relations base-superstructure qui semblait éliminer l'intermédiaire du facteur psychologique [1]. »

J'ai essayé de montrer les aspects critiquables ou irrecevables de l'œuvre de Marcuse pour un psychanalyste. Irrecevables non pas tant dans sa conception sociogénétique stricte et il peut, comme nous l'avons montré dans la première partie de cet Essai, s'appuyer sur les ambiguïtés, voire les contradictions de Freud en ce domaine, dont il ne fait que pousser à lent plus extrêmes conséquences certaines positions théoriques. Mais irrecevables dans cet essai d'annulation du conflit œdipien et de valorisation des pulsions partielles chez l'adulte, essai que je crois être parvenu à mettre en évidence dans son œuvre.
L'œuvre de Marcuse présente pourtant un intérêt indéniable.
Cet intérêt réside d'abord, et cela a été souvent dit, dans la dénonciation du danger que les développements technoscientifiques font courir aux valeurs humaines. Ce disant, il reprend souvent mot pour mot, et avec la même indignation éthique [2], les critiques adressées par le jeune Marx à la Société industrielle dans les Manuscrits Parisiens de 1844 — critiques qui, ainsi qu'on le sait, furent reprises par bien d'autres auteurs depuis.
L'intérêt de Marcuse provient ensuite de ce qu'il a su redonner vigueur à la problématique des rapports entre Psychanalyse et Socio-histoire, problématique dont l'éclat avait bien pâli depuis les années de l'avant-guerre.
II a su, encore, donner une importance majeure à l'éventualité bien réelle d'une disparition de l'espèce humaine au cours des prochaines années dans un conflit atomique. Cette éventualité que, au sein de mouvement psychanalytique, Franco Fornari a voulu, lui aussi, envisager [3].
Enfin, Marcuse a constamment insisté sur les possibilités techniques qui existent aujourd'hui, d'émanciper humainement la vie des hommes. Encore, comme nous rayons dit, conviendrait-il de s'interroger sur ce qu'est l'homme ? Mais il est indéniable qu'il existe un contraste entre le possible et le réel : à savoir dans la réalité un énorme gaspillage humain et technique — la « civilisation du gadgets » — et l'utilisation de la science et des richesses naturelles à des fins destructrices et qui risquent même d'amener l'annihilation de l'espèce humaine. Peut-être ici Marcuse complète-t-il Freud qui avait insisté dans Malaise dans la Civilisation sur l'escalade parallèle de la répression instinctuelle par la société et de l'agressivité inconsciente des individus contre l'autorité sociale. Le point de rupture ne serait-il pas atteint lorsque l'écart devient par trop manifeste entre le réel — la misère psychologique, la menace de destruction — et le possible ? Mais plus encore qu'entre réel et possible, l'effet de contraste n'est-il pas encore plus saisissant entre les deux termes du possible, tous deux, notons-le bien, portés par les réalisations scientifiques. D'un côté, le possible de l'annihilation atomique, de l'autre l'illusion d'un possible paradis terrestre : l'illusion d'un « tout est possible ». Nous reviendrons sur ce point dans la dernière partie de cet Essai.

Comment comprendre qu'un homme de culture comme Marcuse dont on ne peut suspecter les hautes exigences éthiques conscientes plusieurs fois affirmées dans Éros et Civilisation en vienne à se placer sur les positions idéologiques que nous avons définies ?
Un élément de réponse pourrait être celui-ci :
A plusieurs reprises Marcuse pressent, mais pressent seulement, qu'une réflexion sur le conflit individu-société devrait passer par un approfondissement des recherches théoriques sur le Narcissisme [4].
Deux notions fondamentales sont en effet pratiquement inconnues de lui, ou non utilisées par lui : celle de Narcissisme secondaire, succédant aux identifications secondaires, et celle d'Idéal du Moi, comme instance héritière du Narcissisme archaïque, amie le dépassement du conflit œdipien.
Car ce dépassement serait de valeur bien limitée s'il se limitait seulement à introduire une instance répressive à l'intérieur du Moi. En réalité, ce dépassement consiste aussi, et surtout, en un recouvrement par le sujet de son amour de soi après l'immense détour par le monde extérieur opéré depuis le clivage du Moi-Tout en sujet et en objet ; mais d'un amour de soi qui a pris maintenant une forme hautement élaborée. Si le Moi Idéal archaïque était le représentant des séquelles du Moi-Tout dans ses exigences d'absolu, l'Idéal du Moi post-œdipien est le représentant, lui, des Valeurs éthiques.
Pour Marcuse, le conflit œdipien avec le père aboutit à la constitution d'une, et d'une seule, instance : le Surmoi répressif. Nulle part, dans Éros et Civilisation, il n'est question de l'idéal du Moi.
Le raisonnement de Marcuse parait être alors celui-ci : si le conflit œdipien avec le père n'aboutit qu'à une répression instinctuelle et, dans le meilleur des cas, à la formation du Surmoi, refusons globalement – ne serait-ce qu'en fantasme — et le conflit et le Père.
Toute élucidation du conflit individu-société nous paraît donc passer par un approfondissement théorique du concept de Narcissisme.
Rappelons que Freud commença à développer ce concept (dans Pour introduire le Narcissisme), puis y renonça finalement au profit de sa troisième théorie des Instincts (Instinct de vie et Instinct de mort). L'article sur le Narcissisme qui essayait de conceptualiser une deuxième théorie des. Instincts n'eut pas de suite. Rappelons également, nous l'avons déjà signalé à maintes reprises, ce fait essentiel qui parait avoir échappé à Marcuse : alors qu'il avait définitivement adopté en 1929 sa troisième théorie des Instincts, Freud dans Malaise dans la Civilisation ne fait pas dépendre l'issue du conflit individu-société de la lutte entre Instinct de vie et Instinct de mort, mais d'une « discorde intestine dans l'économie libidinale comparable à la lutte pour la répartition de celle-ci entre le Moi et les objets » [5] — de la lutte, donc, entre les investissements respectifs de la libido objectale et de la libido narcissique.

Disons un mot pour terminer à propos de ce que nous avons décrit, dans la Révolte contre le Père sous le terme d'Idéal technologique.
Nous entendons par là l'introduction à l'intérieur de l'appareil psychique – au niveau du Moi et pouvant entrer en compétition avec l'Idéal du Moi post-œdipien – d'un Idéal qui est celui du rapport au monde par le travail à l'intérieur de chaque civilisation. Une économie fondée sur l'élevage introduit certaines particularités dans le caractère d'un peuple, qui ne seront pas les mêmes que dans une civilisation de la Machine. Il nous semble qu'il existe, au sein de la civilisation industrielle, une lutte entre un idéal technologique de plus en plus puissant et un Idéal du Moi de plus en plus lésé ; les composantes les plus élaborées de ce dernier une fois détruites, le narcissisme humain est contraint par ce que nous avons nommé des « techniques contre-limitatives », de se donner des satisfactions régressives : le Moi-Tout à la place de l'Idéal du Moi, l'Absolu à la place des Valeurs.

Mais ces techniques contre-limitatives sapent la société, contrainte, sous peine d'éclatement et d'explosion, de les laisser se développer : jeux, drogues, alcool ; agressivité archaïque : criminalité, délinquance, hécatombes routières, etc. L'homme n'est jamais uni-dimensionnel pour un psychanalyste — le conflit intra-psychique est éternel, et qui dit conflit dit deux termes — et il existe au sein de notre société industrielle soit une frustration des éléments les plus élaborés de l'Idéal du Moi, soit un facteur de négation de cette société lorsque cet Idéal du Moi a régressé en Moi idéal archaïque.
Bien plutôt qu'au niveau d'une lutte de classes qui n'est que simple reflet des forces en présence, le conflit actuel au sein des sociétés nous parait se situer entre d'une part les Valeurs et d'autre part une puissance étrangère dominant l'homme et introduite au sein même de sa psyche, puissance liée au développement industriel et technique. Lorsqu'on dit que l'outil a échappé à la main de l'homme [6] et suit son propre développement autonome, on risque fort d'être mal compris. Que serait l'outil sans l'homme ? Et pourtant il nous parait que l'outil, création de l'homme, se sert à présent de l'homme pour inventer de nouveaux outils. Un lieu commun tel que « on n'arrête pas le progrès » possède son poids de vérité. Imagine-t-on un accord universel par lequel on déciderait d'arrêter le progrès technique au point atteint, de ne plus inventer aucun outil, aucune machine, aucun procédé nouveaux ? Un tel accord est impensable, et s'opérerait d'ailleurs au détriment des sciences les plus utiles à l'humanité (médecine, etc.). Nous sommes engagés dans une course où l'outil, la machine, imposent leurs exigences, déplaçant les populations an nom de la concentration industrielle nécessaire, modifiant le milieu naturel soit à cause des besoins de matière première, soit en raison du rejet des déchets industriels, etc [7].
Quant à la puissance propre de l'outil, on trouverait de nombreuses citations dans l'œuvre de Marx qui en témoignent.
Depuis le fameux :

« Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent la manière de gagner leur vie, ils changent tons leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel » [8]

_ jusqu'à :

« La machine prend avantage de la faiblesse de l'homme pour réduire l'homme à l'état de machine [9]. »

Il est intéressant de noter qu'en dehors sans doute de toute lecture de Marx, Freud en vint à une formulation semblable :

« (...) le fait que l'homme devient toujours davantage mettre des éléments a sur les rapports sociaux des répercussions croissantes. Les hommes mettent au service de leur besoin d'agression leurs nouvelles conquêtes scientifiques, dont ils se servent pour se combattre les uns les autres. La découverte des métaux, du bronze, du fer a provoqué la fin de certaines époques de la civilisation et la chute de leurs institutions sociales. Je crois vraiment que la poudre et les armes à feu ont tué ta chevalerie et la noblesse (...). Peut-être même la crise économique actuelle qui a succédé à la guerre est-elle une conséquence de notre dernière et magnifique victoire sur les éléments : la conquête de l'air (...). (...) quand, en pleine période de paix et sans autre but que celui de faire des essais, un zeppelin survola Londres, la guerre contre l'Allemagne devint fatale (..). (...) mon but était seulement de vous faire observer que si l'homme subjugue la nature, cette maîtrise influence nécessairement les institutions économiques [10]. »

Nous voulions simplement indiquer à cette place l'importance de ce facteur technique se développant en quelque sorte « en roue libre » une fois qu'il eut pris son départ, véritable puissance autonome contraignant au changement les institutions sociales et politiques.
Les deux termes du processus de civilisation nous paraissent être d'une part la « nature humaine », telle que nous ayons essayé d'en reconnaître les éléments, et d'autre part, la puissance autonome de la technique.
Une pareille perspective nous conduira ultérieurement, nous l'espérons, à de nouveaux développements qui ne trouveraient pas leur place dans cet Essai.

Notons pour terminer qu'une question assez proche de notre formulation fut posée à Marcuse lors des débats de l'Université libre de Berlin-Ouest en juillet 1987. Transcrivons-la en son entier :

« (...) peut-on espérer, dans l'état actuel des forces productives, dans la situation de gaspillage systématique, fonctionnel, physique, de capital, ranimer chez les ouvriers la conscience de classe ? Ou bien nous trouvons-nous en présence d'un processus historique dans lequel ce n'est plus la révolution prolétarienne qui est à l'ordre du jour, mais la révolution humaine ?
Ce qui voudrait dire alors que nous devrions considérer l'ensemble des populations métropolitaines comme potentiellement révolutionnaires : le développement des forces de production ayant démis de ses fonctions la classe capitaliste aurait délégué les fonctions capitalistes aux non-capitalistes ; l'antagonisme entre le capital et le travail salarié ne correspondrait plus à l'antagonisme entre la classe prolétarienne et capitaliste, mais se jouerait désormais comme le décrit Marx dans Misère de la Philosophie entre la force (vivante) de travail et la force (autonome) de production soustraite au travail humain, et que maintenant nous devrions nous employer à reconquérir. Ainsi la révolution future aurait perdu son caractère prolétarien, une classe faisant son salut pour toutes les autres, pour devenir la révolution humaine universelle, contre le système [11] ».
A cette question Herbert Marcuse ne répondit pas.

[1] Le Marxisme et l'Individu, p. 52. Souligné par nous.

[2] Citons Maximilien Rubel qui a bien mis en évidence cet aspect de l'œuvre de Karl Marx : « Il n'est pas besoin de lire Le Capital entre les ligne pour y découvrir dès l'abord une condamnation morale, un geste de refus » Introduction an tome 2 des Œuvres de Karl Marx (La Pléiade), p. XVII.

[3] Psichanalisti della guerra atomica.

[4] Cf. en particulier E. et C., pp. 150, 181, 199.

[5] M. dans la C., p. 57.

[6] La révolte contre le Père.

[7] Nous reprenons l'étude de cette question dans la dernière partie de la Conclusion : « Les deux Natures, la Politique, les Valeurs ».

[8] Misère de la Philosophie, tome I, Pléiade, p. 79. Souligné par nous.

[9] Manuscrits parisiens, tome II, Pléiade, p. 93.

[10] Nouvelles conférences sur la Psychanalyse, pp 242-243. St. Ed., XXII, 177-178. Souligné par nous.

[11] La Fin de l'Utopie, pp 62, 63.

Le Grand Refus d'Herbert Marcuse (2/3)

LieuxCommuns — 2017-03-23T14:10:58Z

Première partie disponible ici

(.../...)

3 – Le héros culturel de Marcuse : le fils de la Mère

Quels sont les héros culturels de Marcuse ?
Certes pas Prométhée, dans lequel il voit « le héros archétype du principe de rendement », ce qui, soit dit au passage, impliquerait qu'une répression sociale semblable à celle existant de nos jours, sévissait à l'époque où le mythe de Prométhée s'est constitué, et donc que la société industrielle posséderait pas le monopole de l'aliénation totale de l'individu dénoncée par Marcuse. Si, comme nous en avons défendu la thèse dans un autre travail, Prométhée figure à la fois le conflit œdipien avec le père et la voie de son dépassement, on comprend pourquoi Marcuse, s'il se contente de sous-estimer le drame d'Oedipe, homme adulte passant à l'acte et incapable de s'identifier au père, s'oppose résolument au thème d'un Prométhée parvenant, lui, à s'identifier au père et à dépasser le conflit dit œdipien.
Les héros culturels de Marcuse, ce sont Narcisse et Orphée :

« (..) Surmontant le temps, ils unissent l'homme à Dieu, l'homme à la nature [1]. »
« Il suffit d'énumérer et de rassembler ces représentations pour circonscrire le domaine qui leur est assigné : c'est celui de la rédemption du plaisir, de l'arrêt du temps, de l'absorption de la mort [2] ».
« Les arbres et les animaux répondent au langage d'Orphée ; le printemps et la forêt répondent au désir de Narcisse. »
« L'opposition entre l'homme et la nature, le sujet et l'objet est dépassée. »
Orphée « fut mis en pièces par les folles de Thrace ». « Comme Narcisse, il [Orphée] proteste contre l'ordre répressif de la sexualité procréatrice. L'Éros orphique et narcissique est jusqu'au bout la négation de cet ordre, le Grand Refus [3]. »

Cette nostalgie du stade d'avant même la séparation en objet et en sujet et d'avant la conscience, ne renvoie manifestement pas au conflit œdipien qui consisterait pour l'adulte, dans une actualisation régressive [4], à garder la mère œdipienne pour soi et à rivaliser avec le père, — mais se refera bien plutôt à une régression des plus archaïques, à la nostalgie d'un impossible retour aux origines duale corps maternel où ce n'est pas soi qui posséderait la mère, mais bel et bien la mère qui posséderait quelqu'un – mais, à ce stade, qui ? — abandonné à une passivité totale ; se réfère à une régression à ce que nous avons défini dans la seconde partie de cet Essai comme étant le stade du Moi-Tout. A examiner les choses de plus près, il parait s'agir du fantasme d'une régression mixte au stade du Moi-Tout et au stade suivant de la fusion avec l'imago de la Mère « bonne ».
Le Grand Refus est en effet un refus de grande taille, puisqu'il est refus de la réalité, refus du principe de réalité et du Moi, tentative d'ancrage dans une position idéologique psychotique non certes idyllique puisqu'elle est, chez un adulte, celle du mélancolique ou du schizophrène chez lesquels la réalité est refoulée, où l'Inaconscient envahit le Moi, eù le sujet n'est aucunement protégé des imagos maternelles mortifères et de leur projection (les « folles de Thrace » qui précisément déchirent Orphée, l'eau qui engloutit Narcisse – la mort).
Comment interpréter ce fantasme [5] posé comme un idéal et dans lequel la mort est donnée à voir comme étant la plus haute vie, puisque les suprêmes valeurs deviennent le silence, le sommeil et la nuit, puisque le principe de Nirvâna explicitement relié par Freud à la pulsion de mort est froidement « envisagé comme la vie et non comme la mort » [6] ?
Une indication nous est donnée par Marcuse lui-même lorsqu'il écrit :

« La résonance de ce langage est celle de la diminution des traces du péché originel [7]. ».

Le péché originel, c'est-à-dire celui d'Oedipe portant la main sur son père et violant le tabou de l'inceste.
Nous comprenons dès lors la fonction d'une telle régression. Elle vise à échapper aux deux angoisses connotant le conflit œdipien : celle liée au fantasme incestueux, qui en tant que fantasme est déjà désir qui réveille les peurs les plus archaïques liées à l'imago de la Mère mauvaise ; celle liée au fantasme de castration du père, et qui appelle la peur de la castration par le père. Autrement dit, dans ce bilan de l'amour et de la haine depuis la naissance si dramatiquement dressé à l'âge de 5 ans, le sujet doit affronter tant sa propre agressivité que le produit de cette agressivité intériorisée et retournée contre le Moi sous la forme d'imagos annihilantes et mutilantes.
La fonction de l'utopie mystique marcusienne est d'échapper totalement à l'agressivité en la niant. D'où l'absolue nécessité pour Marcuse à la fin de son ouvrage de volatiliser le concept d'Instinct de Mort. La vision de la société future proposée devient celle d'une vaste bergerie dans laquelle se sera opérée la réconciliation orphique du « lion avec l'agneau » et du « lion avec l'homme » [8].
Ainsi, nous voyons quasi expérimentalement combien l'agressivité est un constituant irréductible de l'homme, puisque sa disparition entraîne, chez Marcuse, la volatilisation de la notion d'homme : un ça sans Moi, des pulsions partielles sans génitalité, un principe de plaisir sans principe de réalité.
Le Grand Refus, c'est d'abord la tentative de refoulement de l'image paternelle, mais c'est aussi une dénégation du désir sexuel incestueux, puisque l'unification des pulsions partielles est proscrite. Le Grand Refus est donc le refus du drame œdipien dans ses deux aspects, et l'assomption jubilante de l'image humaine, posée comme idéal, d'un nourrisson gavé, béat et nirvanique, ou, mieux encore, confondu avec la nuit du corps maternel. Ce n'est pas tant une régression que Marcuse propose, qu'une absence radicale de progression.

Sur le plan de la théorie psychanalytique, — l'on connaît l'importance accordée par Freud aux imagos paternelles dans la dynamique psychique —, les implications de la thèse de Marcuse sont fort claires (une régression psycho-affective au stade du nourrisson) et Marcuse est contraint de les récuser explicitement :

« Le père hostile est absous et reparaît comme un sauveur qui, punissant le désir incestueux, protège le Moi de l'annihilation de la Mère. La question de savoir si l'attitude maternelle narcissique à l'égard de la réalité ne peut, pas « revenir » avec des formes moins exclusives, moins dévorantes sous l'autorité du Moi adulte et dans une civilisation avancée ne se pose même pas. Au contraire, la nécessité de supprimer une fois pour toutes cette attitude ne fait aucun doute. Le principe de réalité patriarcal prend le pas sur l'interprétation psychanalytique. C'est seulement au delà de ce principe de réalité que les images « maternelles » du Surmoi contiennent des promesses plutôt que des traces mnésiques, des images d'un avenir libre plutôt que d'un passé sombre [9]. »

Certes. Mais préconiser le Grand Refus du Père (sous la forme du refus de la « sexualité procréative », du refus de la « monogamie patriarcale », du refus de la génitalisation des pulsions partielles, du refus, ainsi que nous le verrons dans le chapitre suivant, de la sublimation, etc...), et la régression à une position de symbiose orphique [10] et narcissique avec la Mère-Nature, ne conduit nullement, encore une fois, à un « au delà » du père, mais à un « en deçà ». Il ne suffit pas d'une affirmation catégorique (« la nécessité de supprimer une fois pour toutes cette attitude ne fait aucun doute ») pour échapper à cette contradiction théorique fondamentale. D'antre part, faut-il rappeler qu'on ne e supprimes jamais une « attitude » psychique, on la dépasse en l'intégrant sous une forme nouvelle.

4 – Marcuse contre la sublimation

Le problème de la sublimation est sans doute le plus difficile à appréhender de toute la théorie psychanalytique. Herbert Marcuse est certainement bien inspiré de lui accorder une place de tout premier plan. Mais c'est à propos de la sublimation qu'il introduit ses prises de positions les plus personnelles, et qu'il s'éloigne le plus de Freud. Nous ne pourrons malheureusement pas ici, en ces quelques pages, entrer dans le détail d'une discussion [11].
Si l'on veut bien rassembler les réflexions préliminaires, parues en divers textes, de Freud sur la sublimation, ce processus apparaît comme l'équivalent, à son niveau, de la génitalisation des pulsions partielles. Lorsque chez un sujet une part importante de ces pulsions partielles ne s'est pas intégrée dans la sexualité génitale, il peut arriver qu'elle se trouve déviée de son but sexuel originel, et que, par l'intermédiaire du Moi [12], ces pulsions partielles s'unifient pour, par exemple, participer, comme source d'inspiration et comme agent d'élaboration à une création artistique.
La position de Marcuse est catégorique : « La sublimation sert la domination. Et la dissolution de celle-là, dans la transformation de la structure instinctuelle, modifierait aussi l'attitude fondamentale envers l'homme et la nature qui a été caractéristique de la civilisation occidentale [13]. »
Marcuse a fort bien perçu les rapports étroits existant entre sublimation et perversion, qui sont toutes deux alimentées par les pulsions partielles. Souhaitant sur le plan sexuel la « dissolution » de ce qui s'est unifié pour constituer la génitalité, il reste logique avec lui-même en préconisant semblablement la dissolution du faisceau pulsionnel qui s'est formé dans la sublimation.
Le résultat, espère-t-il, en serait ce qu'il nomme bizarrement une « auto-sublimation de la sexualité » [14], c'est-à-dire, si nous le comprenons bien, une sublimation de chacune des pulsions partielles pour son propre compte, et sans l'intervention ni du Moi ni des imagos paternelles qui sont un des noyaux de ce Moi. Nous sortons de là de la théorie psychanalytique, une auto-sublimation de la sexualité étant sur ce plan, nous l'avons déjà souligné précédemment, un non-sens, tout autant que les née-concepts forgés et introduits par Marcuse d'« auto-sublimation de la sensibilité » et de « sublimation de la raisons » [15].
On saisit pourtant la nécessité de cette formulation pour Marcuse. Pour lui, la civilisation répressive s'est constituée en raison de la pénurie de biens et de richesses. Aussi bien les instincts (génitalisation ou sublimation des pulsions) que les institutions (prévalence du principe de réalité, hiérarchie sociale, monogamie, patriarcat) se sont développés sous la domination e répressive s du Père.

A notre sens, an contraire, rappelons-le, même en l'absence de toute pénurie le rapport originel du jeune enfant et de la mère est aussi marqué par l'angoisse. Un nourrisson à ce point « gâté » — le terme par lui-mente en dit long — qu'il n'aurait connu aucune frustration développerait une agressivité inconsciente intense contre l'image maternelle. En effet, un certain degré de frustration apparaît nécessaire pour que le processus de maturation suive son cours. Ce jeune enfant se sentirait ainsi « châtré » de ses possibilités de développement et d'autonomie. Nous avons tous connu de telles personnalités immatures qui ne parvenaient pas à distendre leur lien inconscient avec les imagos maternelles. Nous renvoyons aux réflexions déjà citées [16] de la sociologue Germaine Milieu et de Dominique Fernand sur les résultats d'une telle conduite sur le garçon musulman ou italien. En l'absence de toute pénurie, au sein du paradis le plus gratifiant, la présence du Père était et reste nécessaire comme médiatrice d'avec les imagos maternelles. Et le rapport originel du Moi aux imagos maternelles, non pas dans ses modalités, mais en tant que phénomène, n'est pas pour nous d'origine externe, sociale.
Aujourd'hui, estime Marcuse, la pénurie étant vaincue, il convient de refuser tout ce qui apparaît comme lié au Père (génitalité, sublimation, civilisation traditionnelle), afin de revenir en arrière pour prendre un nouveau départ. Les excellentes virtualités humaines se sont trouvées perverties par la dureté de l'environnement externe, qui a obligé l'homme à s'adapter à lui (principe de rendement). La pénurie ayant cessé, il faut donc briser l'instrument psychique devenu inutile. Le processus décrit n'est pas très différent de celui imaginé par Rousseau, mis à part le fait que ce dernier estimait impossible cette possibilité de réversibilité humaine.
Ce que nous nommons le pari marcusien est bâti sur l'espoir que les conditions extérieures, historiques, étant différentes — c'est-à-dire en l'absence de pénurie et d'une organisation sociale ayant pour but d'y pallier — les instincts sexuels dans leur forme archaïque, c'est-à-dire les pulsions partielles, se manifesteront différemment que par le passé dans la réalité et différemment que dans le présent sous forme de fantasmes — non plus en cannibalisme ou en sadisme par exemple. Marcuse croit à la fois à une réversibilité des processus humains — le mythe d'Orphée, c'est aussi le mythe d'un retour en arrière, d'un retournement possible, et que ce qui aura été lié se trouvera délié — et à une nature humaine fondamentalement bonne. Les incontestables hautes exigences éthiques de cet auteur (justice et liberté vraies pour chacun) se trouvent actuellement non réalisées du fait, estime-t-il, non pas d'une nature humaine qui serait complexe et ambivalente, mais de la société. Le « mal » est de la société.
Il s'agit bien d'un pari :

« Mais il est possible que cette dégradation des valeurs supérieures les ramène dans la structure organique de l'existence humaine de laquelle elles ont été séparées et il est possible que cette réunion transforme cette structure elle-même. Si les valeurs supérieures perdent leur isolement et leur opposition à regard des facultés inférieures, celles-ci peuvent se prêter librement à la civilisation » [17].

Et :

« Donc, la naissance d'un nouveau principe de réalité impliquant la libération instinctuelle entraînerait une régression en deçà du niveau de rationalité civilisée atteint. Cette régression serait psychique aussi bien que sociale : elle réactiverait des phases antérieures de la libido dépassées (...) et elle dissoudrait les institutions de la société dans laquelle le moi de réalité existe. Par rapport à ces institutions, ta libération instinctuelle, c'est la rechute dans la barbarie. Cependant, survenant au plus haut niveau de la civilisation, (...) une telle libération pourrait avoir des résultats très différents » [18]

Signalons au passage dans cette citation, une contradiction intrinsèque et un point contestable.

Contradiction intrinsèque : cette « libération instinctuelle » ne surviendrait nullement « au plus haut niveau de la civilisation » puisque, pour Marcuse, la société industrielle avancée a, plus que toute autre, aliéné l'homme.
Point contestable : comment espérer conserver l'actif technologique et scientifique de notre société (sans lequel pas d'abondance) en cherchant à éliminer le Père, dès lors que cet actif serait, tout au moins à notre sens, indissociablement lié à l'image paternelle inconsciente dont l'intériorisation a permis à l'homme d'oser toucher à la Mère-nature pour la transformer et l'exploiter.
Mais c'est sur un autre plan que nous voulons porter la discussion. Radicalement opposé sur ce point à Freud [19] – qui affirme, lui, que « sur cette répression d'instincts repose ce qu'il y a plus précieux dans la culture humaine » —, Marcuse tient le pari qu'une libération instinctuelle des pulsions les plus primitives, qu'une dissolution des institutions sociales et familiales, donneraient naissance à un homme nouveau et qu'en cet homme nouveau s'incarneraient les valeurs les plus traditionnelles, notons-le, de l'humanisme : le droit, la liberté, la justice, la raison, la vérité. II est tout à fait conscient, nous venons de le montrer, qu'il s'agit d'un pari. II est conscient également du risque couru : une « rechute dans la barbarie ». Après avoir développé élogieusement les considérations de philosophie esthétique de Schiller et ses thèses sur l'instinct de jeu, Marcuse nous avertit loyalement que « Schiller semblait vouloir accepter le risque dune catastrophe et une dégradation des valeurs de la culture répressive si cela pouvait conduire à une culture supérieure (...). Cependant il pensait que de telles explosions « barbares » seraient dépassées par le développement de la nouvelle civilisation et que seul un « saut » pouvait conduire de l'ancienne civilisation à la nouvelle. Il ne s'occupait pas des changements catastrophiques de la structure sociale que ce « saut » impliquerait (...). Mais il est possible que cette dégradation des valeurs supérieures les ramène dans la structure organique de l'existence humaine [20]. » [21]
Autre admiration de Marcuse : Charles Fourier. « Fourier est celui des socialistes utopiques qui est le plus près d'élucider le fait que la liberté dépend de la sublimation non-répressive [22]. » Cependant, constate Marcuse :

« Les communautés ouvrières du phalanstère annoncent plutôt « la force par la joie » (Kraft durch Freude) [23] que la liberté [24]]. »

Résumons-nous : Marcuse utilise le système freudien pour préconiser une solution personnelle au conflit individu-société, solution dont Freud, Marcuse le reconnaît, avait averti qu'elle mènerait à la fin de toute civilisation.

(.../...)

Troisième partie disponible ici

[1] E. et C., p. 144.

[2] Op. cit., p. 146.

[3] op. cit., p. 151.

[4] Régressive, puisque les deux âges « physiologiques » de l'Œdipe se situent entre 3 et 5 ans, et à la puberté. Un adulte qui revit le conflit œdipien, tel l'Œdipe de la légende, régresse donc s'il revit actuellement des conflits chronologiquement anciens.

[5] Auquel dans la mesure où son auteur s'identifierait à lui, y adhérerait intimement, seul conviendrait le nom de délire mystique.

[6] op. cit., p. 146.

[7] [op. cit., p. 146. en français dans le texte.

[8] op. cit., p. 147-148.

[9] op. cit., p. 200.

[10] De plus, pourquoi ne pas l'avouer, nous éprouvons la plus grande méfiance envers le thème d'une réconciliation orphique du « lion avec l'agneau » et du « lion avec l'homme » (pp. 147-148). Les plus grands malheurs proviennent de cette utopie que « le Mal » (en dernière analyse sa propre agressivité à soi) pourrait disparaître. Tout homme doit savoir qu'il est aussi un loup afin de se méfier de son agressivité, insupportable à son Moi depuis les tout débuts de la formation de la psyche. Rappelons que le paranoïaque, cet être dangereux s'il en fut, s'estime en toute bonne foi « blanc comme neige » il a projeté sur ses ennemis sa « noirceur ». Et la projection est un processus inconscient.

[11] Nous avons tenté une approche théorique du processus de sublimation, encore peu étudié, dans un travail présenté en nov. 1984 devant la Société Psychanalytique de Paris. Cf. « La sublimation artistique » RPF, 1964, n°5-6, pp.729-801

[12] Dans notre travail, nous avons soutenu la thèse que le processus de sublimation était conditionné par la possibilité pour le Moi de réussir des Identifications à des « Pères spirituels » au terme d'un travail psychique de même nature que le conflit œdipien, « Pères spirituels » participant désormais à l'Idéal du Moi du sujet et rendant possible la conjonction de la source d'inspiration orale et de l'élaboration anale.

[13] E. et. C., p. 200. Donnons en contrepoint de cette citation de Marcuse, celle-là, opposée, de Freud : « Il est probable que nous devons nos succès culturels les plus grandioses à la contribution de l'énergie obtenue par cette voie (la sublimation] à nos fonctions mentales » Cinq leçons sur la Psychanalyse, p. 176. S. E., XI, 54.

[14] E. et. C., p. 179

[15] E. et. C., p. 171-172

[16] La Révolte contre le Père, pp. 412-413.

[17] E et C., p. 172. C'est nous qui soulignons

[18] E et C., p. 174. C'est nous qui soulignons

[19] Marcuse reconnaît que « selon Freud, l'histoire de l'homme est l'histoire de sa répression. La culture (...) ne limite pas seulement certaines parties de l'être humain, mais sa structure instinctuelle elle-même. Cependant une telle contrainte est justement la condition préalable du progrès. Laissés libres de poursuivre leurs objectifs naturels, les instincts fondamentaux de l'homme seraient incompatibles avec toute association et toute protection durables : ils détruiraient même ce qu'ils unissent. Éros sans garde-fou est tout aussi fatal que sa contre-partie fatale, l'Instinct de Mort » (E. et C., p.23).

[20] E. et C., p. 169 et p.172.

[21] « Il faut risquer, prendre des risques », nous dit-on, et des esprits parmi les meilleurs. Eh bien, non. Quand on a vu les résultats catastrophiques auxquels ont mené les diverses utopies du XIXe siècle finissant et de la première moitié du XXe siècle, quand on réfléchit à l'ampleur des risques encourus, — les morts, les souffrances, les ruines matérielles et morales,. – on ne peut s'empêcher de penser que ce goût du risque, à l'instar de celui qui pousse les conducteurs automobiles roulant comme le dit si bien l'expression « à tombeau ouvert » dissimule une envie d'en finir à jamais, un arrière-plan dépressif et suicidaire ! Mais encore faut-il, pour refuser ainsi de prendre plus que des risques limités, que l'existence dans une société reste compatible avec les valeurs et qu'il existe des possibilités de la transformer. Cf. p. 195.

[22] E et C., p. 189.

[23] Qui était, rappelons-le, le slogan des syndicats nazis. Cette phrase se trouvait également inscrite à l'entrée des camps d'extermination.

[24] E et C., p. 189.

Le Grand Refus d'Herbert Marcuse (1/3)

LieuxCommuns — 2017-03-15T21:03:29Z

Chapitre éponyme du livre de Gérard Mendel, La crise des génération. Étude sociopsychanalytique, Payot, 1969, pp. 83-116

Les quelques réserves de notre part quant à certains points développés ici ont été succintement évoquées dans l'introduction du pécédent texte de G. Mendel mis en ligne.

Préambule

« Les communistes croient avoir découvert la voie de la délivrance du mal. D'après eux, l'homme est uniquement bon, ne veut que le bien de son prochain ; mais l'institution de la propriété privée a vicié sa nature. (...) En ce qui concerne son postulat psychologique, je me crois toutefois autorisé à y reconnaître une illusion sans consistance aucune. (...) Il faut, en tout cas, prévoir ceci : quelque voie qu'elle choisisse, le trait indestructible de la nature humaine l'y suivra toujours. »

Freud, Malaise dans la civilisation, pp. 37-38

« Il est vrai que ceux qui préfèrent les contes de fées font la sourde oreille quand on leur parle de la tendance native de l'homme à la ''méchanceté'', à l'agression, à la destruction, et donc aussi à la cruauté. Dieu n'a-t-il pas fait l'homme à l'image de sa propre perfection ? »

Freud, op.cit. p.42

La libération, la liberté pour Herbert Marcuse, comme nous avions commencé à la montrer au début de la première partie de cet Essai en utilisant sa thèse comme « révélateur » des ambiguïtés et des contradictions de la pensée sociologique de Freud, consiste à libérer ce qui a été refoulé afin d'obtenir « une satisfaction instinctuelle primaire » et le règne absolu du principe de plaisir.

Nous allons montrer que le fantasme marcusien – son œuvre apparaît en effet comme l'expression d'un désir, d'un fantasme – est une tentative pour nier la réalité du conflit œdipien dans ses deux volets maternel et paternel, pour faire « comme si » ce conflit n'existait plus. Nous le montrerons suivant quatre rubriques qui seront l'étude :

de la sous-estimation théorique par Marcuse du conflit œdipien ;

de la valorisation par lui des perversions en tant que machine de guerre contre la monogamie patriarcale ;

de la nostalgie chez lui d'un retour en amère vers les imagos maternelles « bonnes » et, en deçà, vers le stade anobjectal du Moi-Tout, nostalgie s'exprimant soit directement, soit au travers des mythes de Narcisse et d'Orphée ;

de la condamnation par lui de la sublimation, processus lié à une identification à des images paternelles.

En un mot le Grand Refus marcusien est un refus de tout le père, et un refus de toute la mère à l'exception de l'imago archaïque « bonne ».

1 – Une sous-estimation théorique du conflit œdipien

« (...) le conflit œdipien, bien qu'il soit la source primaire et le modèle de tous les conflits névrotiques, n'est certainement pas la cause centrale du malaise dans la civilisation, et n'est pas l'obstacle central à sa guérison : le complexe d'Œdipe « passe », même sous le règne d'un principe de réalité répressif [1]. »

Rappelons simplement que pour Freud tout dépassement du conflit œdipien implique la formation d'une instance répressive, le Surmoi.
Rappelons encore que, toujours pour Freud, le malaise dans la civilisation est dû au fait que les frustrations instinctuelles entraînent une agressivité qui se tourne contre la société, vécue inconsciemment comme incarnant précisément le Surmoi-héritier du conflit œdipien. Le sujet se sent inconsciemment coupable de cette agressivité, et le malaise ressenti est l'expression consciente de cette culpabilité inconsciente. C'est donc à partir du modèle fourni par le conflit œdipien individuel que se met en forme le rapport individu-société.
Tout dépassement du conflit impliquant la formation du Surmoi, pour abolir le pouvoir du Surmoi sur le plan individuel et collectif, comme le souhaite Marcuse, implique nécessairement une position en deçà du conflit œdipien avec le père, en deçà des identifications paternelles, et non au delà.
Mais, d'une part un « en deçà » total de l'Œdipe est impossible, tout homme vivant inéluctablement ce conflit et selon l'actif ou le passif accumulé dans les phases antérieures le dépasse, ou régresse devant lui en entraînant dans cette régression des éléments œdipiens qui vont s'amalgamer aux éléments pré-œdipiens. Rien, après, ne sera plus exactement pareil. D'autre part, l' « en-deçà » de l'Œdipe n'implique nullement la liberté mais la présence d'instances archaïques, en particulier maternelles, bien davantage répressives et mortifères que le Surmoi post-œdipien puisqu'elles sont constituées avant tout par l'imago de la Mère « mauvaise ».

2 – Valorisation par Marcuse des perversions en tant que machine de guerre contre la monogamie patriarcale.
Marcuse et Reich

Le point de départ est une erreur théorique de Marcuse quant au concept de perversion :

Pour Marcuse :

« L'organisation de la sexualité reflète les traits fondamentaux da principe de rendement (...) le processus unificateur [des instincts partiels] est répressif (...) » [2].

Or, ce n'est pas une interdiction venue du père qui assure la primauté de la génitalité c'est, bien au contraire, une interdiction vécue comme venant du père qui dans certains cas empêche la primauté de la génitalité : « tu n'auras pas le droit de faire ce que, moi le père, je fais avec ta mère. »

L'idéal sexuel de Marcuse – et en ceci il s'oppose au Willhem Reich de la Révolution sexuelle — est l'épanouissement à l'âge adulte de la sexualité prégénitale, des pulsions partielles.

« La régression impliquée dans un tel développement se manifesterait d'abord par une activation de tontes les zones érotiques et donc par la renaissance de la sexualité polymorphe prégénitale, et par le déchu de la suprématie génitale. Tout le corps deviendrait un objet d'investissement, une chose pour jouir, un instrument de plaisir. Cette transformation (...) conduirait à la désintégration des institutions dans lesquelles les relations interpersonnelles ont été organisées et particulièrement de la famille monogamique patriarcale » [3]

Ce qui est prôné explicitement :

« La réactivation de désirs et d'attitudes préhistoriques et enfantines » [4]

La position de Wilhelm Reich apparaît comme bien davantage solide, qui considère que l'interdiction d'une sexualité libre chez le jeune enfant est la condition nécessaire du maintien d'un type de société autoritaire. Elle est le préalable à l'acceptation de la frustration sexuelle adulte, frustration affaiblissant le Moi de manière décisive et le poussant à reproduire compulsivement la famille patriarcale de son enfance et à se soumettre aux divers Pères sociaux autoritaires détenteurs d'une autorité. Reich s'oppose à la formulation de Freud selon laquelle :

« la sexualité, si elle se manifestait d'une façon trop précoce, romprait toutes les barrières et emporterait tous les résultats si péniblement acquis par la culture. » [5]

Elle n'emporterait, selon Reich, que la forme d'organisation autoritaire de la société, la maturation sexuelle aboutissant normalement à la génitalité et à l'autonomie caractérielle.
La persistance d'une sexualité « partielle » , perverse, lui apparaît, au contraire de Marcuse, comme pathologique, nuisible pour la société et liée à des conflits infantiles irrésolus qui devront, dans une société libre, être soignés :

« La punition d'actes comme la séduction d'enfants par les adultes ne sera pas abolie tant que la structure psychique d'un grand nombre d'adultes contiendra l'impulsion à séduire les enfants. Dans cette mesure, les conditions postérieures à la révolution pourraient sembler identiques à celles de la société autoritaire. La différence, très importante, serait cependant qu'une société non autoritaire ne mettrait aucun obstacle à la satisfaction des besoins naturels. Elle ne se contenterait pas, par exemple, de ne pas interdire une relation amoureuse entre deux adolescents ; elle lui donnerait pleine protection.elle ne se contenterait pas, par exemple, de ne pas interdire la masturbation infantile : elle traiterait sévèrement tout adulte qui empêcherait l'enfant de développer sa sexualité naturelle » [6]

Mais Reich distingue bien, en clinicien averti qu'il fut, sexualité génitale et pulsions partielles - sexualité prégénitale :

« Une seule et même manifestation peut être naturelle dans une situation et à un moment donné, asociale et non naturelle dans une autre situation et à un autre moment. Par exemple : si un enfant d'un an ou deux mouille son lit ou joue avec ses matière fécales, il s'agit d'une phase normale du développement prégénital. A ce moment, punir l'enfant pour ces impulsions est une action qui mérite elle-même la punition la plus sévère. Si, cependant, le même individu, à l'âge de 14 ans, accomplit ces mêmes actions, cela serait une impulsion secondaire, asociale et pathologique ; l'individu ne devrait pas être puni, mais hospitalisé. Mais, dans une société libre, cela ne suffirait pas, la tâche la plus importante serait plutôt de changer l'éducation en sorte que ces impulsions pathologiques ne se développent pas du tout. » [7]

Reich, étant donnée l'importance fondamentale de cette distinction, prend un autre exemple :

« Si un garçon de 15 ans entreprenait une relation amoureuse avec une fille de 13 ans, une société libre non seulement n'interviendrait pas, mais encouragerait et protégerait cette relation. Si cependant le garçon de 15 ans tentait de séduire des petites filles de 3 ans ou tentait d'obliger une fille de son âge à entrer en relations sexuelles, cela serait considéré comme antisocial. Cela indiquerait que l'impulsion saine du garçon à établir une relation sexuelle normale avec une fille de son âge a été inhibée. » [8]

Ces considérations, pour Reich, ne sont valables que pour la période de transition entre société autoritaire et société libre. En effet, pour lui, une fois corrigées les conséquences pathologiques de l'éducation en société autoritaire, il n'existera plus aucun problème les hommes auront recouvré leur santé et leur bonté naturelles.

Comment conçoit-il en effet le lien entre société et psychisme ?

« Le but de l'éducation, dès son origine, est d'élever les enfants en rue du mariage et de ta famille (...). En effet, par attention excessive accordée aux fonctions alimentaires et excrétoires, l'enfant se trouve fixé aux stades érotiques prégénitaux, tandis que l'activité génitale est fermement inhibée (interdiction de la masturbation). Fixation prégénitale et inhibition prégénitale opèrent un déplacement de l'intérêt sexuel dans le sens du sadisme. » [9]

« Il faut prêter attention à deux faits essentiels pour l'issue de cette expérience infantile. D'abord, il ne se produirait aucun refoulement si le garçon, quoique subissant l'interdiction de l'inceste, était cependant autorisé à pratiquer l'onanisme et le jeu génital avec les filles de son âge » [10]

Sinon :

« L'enfant ne peut échapper à la fixation sexuelle [sur la mère] et autoritaire [sujétion à l'autorité du père] à l'égard des parents (...). Et précisément parce que cette fixation autoritaire est essentiellement inconsciente, elle n'est plus accessible aux résolutions conscientes. » [11]

Dès lors

« A l'inhibition sexuelle résultant directement de la fixation aux parents viennent s'ajouter les sentiments de culpabilité qui dérivent de l'énormité de la haine accumulée au cours d'années de vie familiale (...). Si cette haine reste consciente, elle peut devenir un puissant facteur révolutionnaire individuel (...). Si au contraire cette haine e est refoulée, elle donne naissance aux attitudes inverses de la fidélité aveugle et d'obéissance infantile. »

A cet endroit, Reich met l'accent sur un point très important :

« Mais la même situation familiale peut aussi produire l'individu « névrotiquement révolutionnaire », spécimen fréquent chez les intellectuels bourgeois. Les sentiments de culpabilité liés aux sentiments révolutionnaires en font un militant peu sûr dans un mouvement révolutionnaire » [12].

A partir de la séquence :

répression de la sexualité infantile → refoulement du désir incestueux → fixation inconsciente, sexuelle à la mère et sujétion craintive à l'autorité du père → haine intense inconsciente contre les parents, liée à l'inhibition sexuelle → sentiments de culpabilité → fidélité aveugle et obéissance infantile, se met en forme pour Reich le schéma de la société autoritaire fondée sur une :

« structure mentale qui est la base psychique collective de toute société autoritaire. La structure servile est un mixte d'impuissance sexuelle, de détresse, d'aspiration à un appui, à un Führer, de crainte de l'autorité, de peur de la vie et de mysticisme. Elle se caractérise par un loyalisme dévot mêlé de révolte (...). Les individus ayant cette structure (...) constituent le terrain psychologique sur lequel peuvent proliférer les tendances dictatoriales ou bureaucratiques de dirigeants démocratiquement élus. » [13]

Pour Reich, et il peut être opposé sur ce point à Marcuse, il n'est pas question de donner droit de cité, chez l'adulte, aux pulsions partielles orales et anales, à la sexualité prégénitale, aux perversions, tous cas où il s'est opéré un « déplacement de l'intérêt sexuel dans le sens du sadisme. »

Pour Reich, et il s'oppose là à Freud — tout au moins au Freud de 1916 —, le libre-jeu précoce de la sexualité ne détruira pas la culture, mais sera au contraire hautement profitable à la civilisation. Autre point où ils s'opposent : le refoulement du désir incestueux pour la mère est, pour Reich, toxique, alors que pour Freud il est la condition de la santé psychique. C'est que pour Reich, le conflit œdipien se volatiliserait de lui-même dans certaines conditions : à savoir onanisme, jeux sexuels avec des enfants du sexe opposé, vie en communauté d'enfants :

« Un enfant qui serait élevé en communauté avec d'autres enfants, et sans subir l'influence des fixations aux parents, développerait tout autrement sa sexualité. » [14]

Pour Reich, dans ces conditions, l'identification au père qui, pour Freud, seule permet le dépassement du conflit œdipien, n'a pas lieu de s'opérer et ne remplit aucune fonction nécessaire. Très curieusement, il existe chez l'auteur de la Révolution sexuelle et de la Fonction de l'orgasme, une sous-estimation du conflit œdipien, en même temps que, par rapport au Freud d'après 1908, une importance plus grande est donnée à la question sexuelle. Reich est le seul des déviants de la psychanalyse qui n'ait pas désexualisé la théorie psychanalytique : bien au contraire c'est Freud qui sur ce point parait avoir reculé et lorsque chez lui la sexualité, à partir de 1920, prend le nom d'Éros, on ne peut pas ne pas songer aux semblables idéalisations d'un Jung et à son animus-anima.
Si l'on voulait essayer de situer Reich par rapport aux considérations anthropologiques que nous avons développées dans la seconde partie de cet Essai, on pourrait dire que pour Reich, dans la société libre de ses rêves, tout ce qui était l'objet d'étude de la Psychanalyse n'existe plus : pas de refoulé ni d'Inconscient, pas de Surmoi. Pour lui, l'homme est naturellement bon, et c'est de la société se perpétuant par l'éducation familiale que vient tout le mal. Supprimons ce mal social et nous sommes dans le domaine de la Nature, de la bonne nature dans laquelle il existe une « aptitude de l'organisme à l'autorégulation ». [15]

« Si l'expression « nouvelle moralités » doit avoir un sens, ce ne peut être que celui de superfluité de toute réglementation morale et d'instauration d'une auto-régulation de la vie sociale. Celui qui ne meurt pas de faim, n'a pu d'impulsion au vol et n'a donc pas besoin d'une moralité qui l'empêche de voler » [16]

Nous dirions que, pour lui, l'appareil psychique décrit par la Psychanalyse et la dimension du désir sont une création de la société autoritaire. Tous les éléments de ce que nous avons dénommé « noyau anthropogène spécifiques » s'interposant « organiquement » entre le constituant biologique de l'homme (cette nature de Reich qui donne lieu à des « besoins naturels » s'auto-régulant) et le constituant culturel n'existent pas pour lui.
Dans notre perspective, nous décririons une telle position comme un essai de fuite devant les deux volets du conflit œdipien, s'appuyant sur le fantasme inconscient d'une génitalité s'exerçant avec la Mère et selon l'ordre de la Mère (la Nature) mais miraculeusement délestée de tout reliquat gênant, c'est-à-dire de l'imago de la Mère « mauvaise » et des images et imagos paternelles dans leur totalité.
On ne semble pas avoir remarqué la sorte d'admiration qui apparaît chez Reich pour l'idéologie nationale-socialiste :

« [La] vie n'est pas absolue. Si nous prenons en considération des laps de temps d'échelle cosmique, la vie est alors quelque chose qui émerge de la matière inorganique et qui y retournera. Ces considérations nous font mieux comprendre que toute autre l'extrême petitesse et l'insignifiance des illusions humaines, concernant les tâches « spirituelles, transcendantes », et la grande importance au contraire de la connexion entre la vie végétative de l'homme et le tout de la nature (...) L'idéologie nationale-socialiste possède un noyau rationnel, exprimé dans le slogan de s fidélité an sang et à la terre s, qui confère un élan exceptionnel au mouvement réactionnaire. _ La pratique nationale-socialiste, en revanche, ne cesse d'adhérer aux forces sociales qui contrarient le principe de l'action révolutionnaire, à savoir l'unification de la société, de la nature et de la technique (...). Le national-socialisme exprime par son idéologie, de façon mystique, ce qui constitue le noyau rationnel dans le mouvement révolutionnaire : l'idée d'une société sans classe et d'une vie en harmonie avec la nature. Le mouvement révolutionnaire quant à lui, quoique n'ayant pas encore la parfaite conscience de son idéologie propre, a éclairci les conditions économiques et sociales (...) d'une réalisation du bonheur dans la vie. » [17]

Dans cette sorte de quête mystique de la Totalité et de l'Absolu, explicitement opposée au Père et inévitablement opposée aux valeurs (les tâches « spirituelles, transcendantes »), le fantasme de Reich comme celui de Marcuse est construit sur la base d'une identification à l'imago archaïque de la Mère « bonne » (« connexion entre la vie végétative de l'homme et le tout de la nature »), d'une dénégation de l'agressivité humaine fondamentale et d'une annulation du Père. Cette position — quels que soient les apports très importants de Reich dans le domaine qui nous intéresse [18] — nous apparaît comme dangereuse. Elle ne diffère du fascisme ou du nazisme que parce que, point malgré tout essentiel, le fantasme inconscient de ces deux mouvements est construit sur la base de l'identification à la Mère archaïque « mauvaise ».
Sur un plan clinique – et non plus sociopolitique — l'attitude de Reich nous parait moins dangereuse que celle de Marcuse, dans la mesure où il sait reconnaître tout le potentiel destructif et agressif des pulsions prégénitales chez l'adulte, et où il décrit un stade transitoire de « rééducation sexuelle ».

Si nous venons ainsi de laisser la parole à Wilhem Reich, c'est afin de bien montrer qu'aucun psychanalyste praticien, fût-il aussi fortement porté par ses aspirations qu'un Wilhem Reich, n'aurait commis l'erreur qui a été celle de Marcuse, à savoir de ne pas tenir compte du fait qu'aux stades prégénitaux correspondant aux pulsions partielles, qu'il s'agisse du stade oral (sadisme oral) ou du stade anal (sadisme ana, où se remet en forme le sadisme oral avec l'appoint capital de l'agressivité anale), correspond l'agressivité la plus intense, al plus destructrice. Il convient de ne pas oublier que la théorie psychanalytique, dans ses secteurs acceptés par l'ensemble des analystes, s'appuie sur la clinique quotidienne de la cure qu'elle a charge de formuler. L'exemple de Marcuse confirmerait, s'il en était besoin, qu'un théoricien de la Psychanalyse ne peut se passer de l'enseignement et des correctifs apportés par la clinique. D'autre part, l'existence même de l'Inconscient est littéralement incroyable, puisque la fonction des mécanismes de défense est précisément d'empêcher l'Inconscient de faire objet d'une prise de connaissance. Sans la confirmation insistante apportée chaque jour par la cure, le pur théoricien risquera très vite de donner à l'Inconscient la place d'un concept comme les autres, puis, comme Marcuse dans son œuvre postérieure à Eros et Civilisation, plus de place du tout. Alors que la dimension de l'Inconscient est précisément ce qui modifie tous les concepts et toutes les théories dans le domaine de la psychologie individuelle et collective.

Marcuse n'est d'ailleurs pas sans soupçonner le danger de sa position quant à la prégénitalité et aux pulsions partielles, puisque, à cet endroit précis de l'ouvrage, en plein panégyrique de la perversion, il éprouve la nécessité de prendre ses distances d'avec :

« Les orgies sadiques et masochistes, »

ou bien

« d'avec les activités des SS. » :

« la fonction, du sadisme, écrit-il, n'est pas la même dans une relation libidinale libre et dans les activités des S. S. » [19]

Hé si ! elle est très exactement la même, puisque l'activité d'un S. S. est sous-tendue par une sexualité ayant régressé du stade phallique au stade sadique-anal, d'une sexualité intriquée, donc, avec une agressivité de nature sadique [20]. Et il s'agit bien d'une relation libidinale libre, c'est-à-dire s'exerçant sans retenue, puisqu'elle se trouve d'accord avec un Moi lui-même infantile et pervers. Si cet accord n'existait pas, si le Moi s'opposait à la régression sexuelle, il y aurait conflit, refoulement, névrose — et non perversion. Nous reparlerons plus loin du danger qu'implique cette prise de position à propos de ce que nous nommerons le « pari marcusien ».

Un mot encore sur le danger pratique de cet encouragement théorique aux perversions donné* par Marcuse aux jeunes gens. Donné par naïveté et ignorance pourrait-on penser, plutôt que pour d'autres motifs, Marcuse apparaissant, aux dires de ceux qui le connaissent ou l'ont connu, comme le meilleur des hommes. Mais c'est précisément le travail du psychanalyste que de ne pas être dupe des apparences et de savoir reconnaître le sadisme inconscient qui peut se camoufler sous la générosité et l'oblativité les plus manifestes...
Car, même si l'on n'est pas aussi catégorique que Freud qui pensait que :

« en réalité, les pervers sont plutôt de pauvres diables qui expient très durement la satisfaction qu'ils ont tant de peine à se procurer » [21]

La clinique quotidienne, et la simple observation de ce qui se passe autour de nous, sont là pour nous montrer que le corrélatif psycho-affectif de la perversion est la compulsion et la dépendance étroite à l'objet, que celui-ci soit nettement individualisé ou bien seulement fonctionnel. Aussi bien le sado-masochisme (pulsion partielle anale) que la toxicomanie (pulsion partielle orale) sont des maîtres tyranniques dont il devient très vite fort difficile, voire impossible, de se délivrer. Et il apparaît bien difficile, dans le cas de grand masochistes ou d'êtres accoutumés à des drogues majeures, de trouver son idéal humain en de tels sujets, ainsi soumis à un esclavage complet.

(.../...)

Deuxième partie disponible ici

[1] E. et C., p. 178.

[2] E. et C., p. 50.

[3] E. et C., p. 176

[4] E. et C. p. 178

[5] Freud, Introd. d la Psychanalyse, p. 291

[6] La Révolution sexuelle, p. 64. Souligné par Reich.

[7] op. cit. p.65

[8] op. cit. p.65

[9] Op. cit., p. 115. On voit bien là que pour Reich, comme pour Freud et comme pour tons les psychanalystes, les fixations prégénitales sur lesquelles s'appuieront ultérieurement, en cas de régression devant le conflit œdipien, les perversions, toutes alimentées par la sexualité prégénitale, ont un caractère hautement toxique. Ce qui est à redouter chez l'adulte du point de vue des tendances agressives et antisociales, c'est la perversion et non la génitalité.

[10] op. cit. p.116

[11] op. cit. p.117

[12] Op. cit., p. 119

[13] Op. cit., p. 119 et 120

[14] Op. cit., p. 117

[15] Op. cit., p. 47

[16] Op. cit., p. 35

[17] Op. cit., p. 36-37

[18] Notre attitude critique vise ce qui nous apparaît comme utopique chez Reich : l'homme naturellement bon. Son apport nous apparaît pourtant fondamental — bien davantage que celui de Marcuse qui lui doit tant sans toujours le reconnaître. Outre son aspect de clinicien de la cure (« l'Analyse du caractère »), il nous parait avoir su relier le thème de la répression sexuelle infantile et le thème de la société autoritaire. L'accent mis sur l'importance des communautés d'enfants, ce que nous appellerions aujourd'hui la « co-éducation », nous apparaît prophétique. Enfin, il existe chez lui une volonté de rassembler l'étude des phénomènes proprement psychologiques et des phénomènes socio-économiques, et, bien que pensant que l'homme est conditionné par la société, il estime que cette dernière n'agit pas directement mais au travers de cette institution médiatrice qu'est la famille.

[19] E. et C.

[20] C'est seulement lorsque la pulsion anale s'est intégrée dans la génitalité que la fonction du sadisme devient différente — ou plutôt que l'agressivité cesse d'être de nature sadique. Dans la perversion, à la régression sexuelle s'associent une infantilisation et une perversion du Moi, tout au moins dans des secteurs importants.

[21] Intro. à la psych. p.301

De la Grèce antique à l'engagement psychanalytique

LieuxCommuns — 2015-12-08T18:09:59Z

Pardo Éléonore, Vogiatzoglou Kyveli, « De la Grèce antique à l'engagement psychanalytique. Éditorial », Recherches en psychanalyse 1/2010 (n° 9) , p. 4-12 URL : www.cairn.info/revue-recherches-en-.... DOI : 10.3917/rep.009.0004.

Demeurer enclos dans son identité, c'est se perdre et cesser d'être. On se reconnaît, on se construit par le contact, l'échange, le commerce avec les autres. Entre les rives du même et de l'autre, l'homme est un pont. Jean-Pierre Vernant [1]

La Grèce antique ne peut être appréhendée que si l'on prend en compte la démocratie athénienne en raison des documents retrouvés attestant du fonctionnement de la Cité d'Athènes. Bien que fondée sur le primat du logos, c'est-à-dire sur la pensée rationnelle, la démocratie athénienne ne peut être comprise en effet qu'à considérer intrinsèquement liés l'univers du religieux, du culturel et du politique. À ce titre, la Cité d'Athènes à l'époque classique (Ve et IVe siècles avant J.-C.) est le modèle qui intègre la dimension religieuse dans son vécu quotidien, au travers de l'articulation entre institutions et système de croyances. Cependant, il ne s'agit pas de penser, comme certains anthropologues, que les cités grecques sont des entités immobiles et faire l'impasse de leurs diversités. Si les Grecs de cette époque avaient une identité commune, les disparités persistaient selon l'appartenance à telle ou telle Cité. Platon, dans Les Lois, souligne dans le dialogue entre le Crétois Clinias et l'Athénien, qu'une vraie Cité doit être motivée par des principes de vertu non partiels, contrairement aux guerres menées par la Crète et Sparte. En ce sens, il déplorait qu'Athènes puisse se tourner vers l'extérieur, car désigner un ennemi attise le courage du guerrier, certes, mais conduit aussi à la tyrannie. Pour lui, l'essence même de la Cité se trouve dans son unité limitée par différentes classes sociales. C'est la tendance égalisante qui l'anime, en tant qu'elle constitue le politique qui entend dépasser l'opposition entre les contrastes. Le prolongement aristotélicien s'éloignera de la maïeutique socratique, préférant le raisonnement pratique sur la chose politique, mais tendra aux mêmes conclusions. C'est de fait dans son autarcie même que la Cité se fonde. Notons à ce sujet que la question du même et de l'autre est d'une grande importance dans la représentation des Grecs de la Cité et de la notion de citoyenneté. Pour les Athéniens, le mythe de l'autochtonie fonde en effet la citoyenneté et fait oublier que la démocratie est une institution récente et contestée. Face aux Spartiates et aux autres Grecs, il est proclamé la pérennité de la Cité, sa vitalité toujours renouvelée et la permanence de sa population citoyenne. Nicole Loraux montre que, dans les discours élaborés par les cités à partir de l'autochtonie et de l'altérité fondatrice, comme deux manières de penser la citoyenneté, le même et l'autre sont des opposés compatibles. La rhétorique autochtone a besoin des autres pour les rejeter à la périphérie, la rhétorique de l'altérité a besoin, pour rendre compte de la continuité du groupe, d'expliquer que les migrations n'excluent pas la constitution de souche. Platon, dans la République, propose ainsi de créer une cité « une » et « indivisible », fondée sur l'amour de la science et de la vérité. Les règles communautaires s'attaquent à l'ordre familial et remettent en cause les fondements mêmes de la cité athénienne établie sur la propriété privée et l'échange des biens à travers le mariage. Les gardiens, qui ne possèdent rien en propre, ni maison, ni terre ou lieu privé, sinon leur corps, appartiennent à une même famille publique, à un même corps social. (V, 462, d) Platon va jusqu'à prôner la communauté des femmes et des enfants et à instrumentaliser la maternité au profit du groupe. Cependant, Platon n'abolit pas la famille. Il dissout les liens privés qui unissent les membres issus d'une même souche, mais il reconstitue symboliquement une famille généralisée à la catégorie des gardiens tout entière. Il remplace les liens de filiation consanguins par des liens de filiation par classe d'âge correspondant à une génération et reconstitue symboliquement le système de nomenclature de la parenté restreinte : enfants, parents et grands-parents. Précisément, c'est ce modèle de la Cité « une et indivisible » qui, sous une forme quasi-transcendante, offre le plus de prise à l'exploration des textes, dans la mesure où la décision démocratique émerge du dialogue incertain des hommes délibérant. C'est en cela que le politique athénien interroge l'altérité qui ne peut pas être une altérité grecque en soi, même si le grec s'oppose au barbare. Les lois de Périclès vont décider en ce sens que seul peut être athénien celui qui est de père athénien et de mère athénienne. Au fond, elles se forgent moins sur des motifs d'idéologie, du même et de l'autre, que sur un état de fait. Les Athéniens ont fini par se marier entre eux, renforçant ainsi les structures de la Cité. La Cité reposait donc plus sur des critères antiaristocratiques, démocratiques et civiques que sur des critères d'idéologie identitaire. Le désir qui travaillait les Athéniens de cette époque visait moins à interroger l'opposition entre l'homme et la bête, qu'entre l'homme humain et le citoyen, ce qui nous amène à distinguer et à définir des types précis d'altérité, et ce, selon le principe de Platon visant à opposer la catégorie du Même à celle de l'Autre (hétéron). Il reste toutefois important de repérer qu'une série d'altérités comme l'enfant, l'adulte, la femme, le vieillard, ne saurait se substituer à l'Autre absolu qui en tant qu'« autre de l'homme » en réfère au divin. Porter intérêt aux fondements de la démocratie grecque revient donc, au-delà, à s'interroger sur le fonctionnement des hommes et des sociétés. Nous pouvons dire que c'est parce que l'homme grec de l'Antiquité est inséparable du cadre social et culturel qu'il nous renseigne sur notre rapport au monde et les conflits qui nous habitent. C'est au VIe siècle avant Jésus-Christ qu'Athènes prend des dispositions pour mettre fin aux meurtres privés. Il s'agit là d'un réel bouleversement sur le plan politique, mental et social. Cette interdiction à la vengeance privée suscite l'apparition de groupes d'hommes liés par des institutions. En effet, l'homicide étant reconnu comme faute, dans la conscience des citoyens se produit un blocage, un refoulement, qui favorise les alliances. Le fait de tuer est appréhendé dès lors, comme étant un acte de folie qui mérite une sanction. Le système des représentations, qui, jusque-là, portait à croire que le crime était l'acte de vengeance le plus glorieux, est refoulé. C'est à la Cité, désormais, que revient le droit de se prononcer sur les condamnations. Les liens d'hommes se sont donc forgés à partir d'un renoncement qui laisse entrapercevoir ce que Freud mettait en relief dans Totem et Tabou, à savoir le passage de l'état originaire à la société. Précisément, c'est parce que la justice devient affaire publique qu'elle opère comme altérité. D'une certaine façon, elle s'érige en symbole, en totem, tel le père de la horde primitive. En effet, tout meurtre est un parricide, c'est-à-dire un rappel dans le réel du meurtre originaire du père de la horde primitive et une atteinte absolue à la loi. Tout meurtre menace le lien social fondé par l'interdit du meurtre et de l'inceste. Aussi, afin de garantir les droits et les lois, apparaît la nécessité de créer une institution. Ce sera le tribunal. Bien qu'au nombre de quatre, les tribunaux gardent le débat pour principe, c'est-à-dire que les jurés se doivent de représenter la défense et l'accusation au travers de paroles relatant les faits. Le rationnel prend le pas sur les notions anciennes de souillure et de vengeance. Ainsi apparaissent différents niveaux de crime auxquels on octroie des types de jugements distincts : l'aréopage a pour mission de juger les crimes commis de plein gré, le delphinion, les crimes justifiés qui ne nécessitent pas de sanction, le palladion, les crimes moins excusables bien que susceptibles d'avoir été commis sous contraintes, et enfin, un tribunal est chargé de punir les animaux et les choses, dans la mesure où, si du sang est versé, il faut un coupable. L'intérêt est que la parole circule pour que puisse émerger un consensus par l'adhésion au jugement. Il s'agit d'une véritable démocratisation de la parole qui illustre bien le caractère communautaire de la Cité. En effet, en Grèce antique l'espace de communication et d'information repose sur le principe d'iségorie, c'est-à-dire de liberté d'opinion, comme l'agora en témoigne. Cette dimension est si ancrée que, par extension, elle a également impliqué la rumeur. Mais comme telle, elle met sur un pied d'égalité l'élite et les couches populaires. L'égalité des droits équivaut à l'égalité des voix. C'est pourquoi, sur la scène politique, les hommes ordinaires qui expriment la « voix du peuple » viennent se mêler aux grands orateurs. En ce sens, les Grecs nous enseignent que la démocratie est une redéfinition permanente de ses fondements, qui, grâce à son interrogation incessante quant à ses valeurs, met le sens en mouvement. Le politique est le contraire d'une mise en circulation irénique du logos. Il est stasis en tant qu'il implique là, la « généralité du conflit dans la cité », mais n'a d'autre fin que de tendre vers un consentement mutuel pour que soit maintenue la communauté indivise des citoyens. Notons que stasis signifie également la guerre civile et c'est dans ce sens-là qu'elle représente une maladie. Thucydide, dans la stasis de Corcyre, écrit que :

La maladie (nosêma) produit le désordre, l'illégalité (anomia) ; et dans la guerre civile, cette anomie va jusqu'à changer l'usage normal de la langue. On changera jusqu'au sens usuel des mots par rapport aux actes dans les justifications qu'on en donnait. (3, 82)

Dans le dernier paragraphe du texte du décret d'amnistie, on peut lire aussi une réglementation de la mémoire : « Le passé, il n'est permis à personne d'en rappeler le souvenir contre personne » (mêdeni pros mêdena mnêsikakein exeinai). En grec, mnêsikakein est un verbe qui compose la mémoire et les maux. Quand on rappelle les malheurs, on les rappelle toujours contre, on les reproche, on exerce des représailles. L'amnistie est là pour construire une communauté et ses institutions sur une amnésie partagée. Ainsi, avec le décret de 403 qui fait état de la première procédure d'amnistie après la guerre civile entre Athènes et Sparte, on peut lire, avec Barbara Cassin, un rapprochement étymologique entre les mots d'amnistie et d'amnésie. L'amnistie est, dès lors, une conséquence de la prescription d'amnésie. L'oubli est, quant à lui, la condition pour passer de la haine que suscite la guerre civile à l'homo-noia, le consensus, la concorde, la mêmeté des esprits. Mais la Cité, ainsi animée par le conflit et la réflexion, au vu du maintien de son unité, rejoint par là même la tragédie. Cependant, quelle est la place de la tragédie, de cet « oratorio » des passions et du deuil, dans une cité dont le discours officiel dénie le caractère du politique et interdit de mettre en scène toute actualité perturbante pour les citoyens-spectateurs ? Jean-Pierre Vernant considère que :

La tragédie marque un tournant : elle innove, et de façon radicale, dans le domaine des institutions sociales, des formes d'art, de l'expérience humaine. Elle est l'émergence d'une conscience tragique que les Grecs ont inventée.

Elle traite des thèmes qui engagent des émotions essentielles et touche plus sûrement les spectateurs ou les lecteurs. Elle transpose, modifie, élabore les grands thèmes mythiques, mais ce, en fonction des problèmes d'une époque et d'un contexte socio-culturel donné. Il faut, dès lors, replacer les choses en situation par rapport à une culture. Sa spécificité tient au fait que le tragique est la prise de conscience de l'écrasement de l'homme face à ses limites. Elle interroge la responsabilité morale du héros : est-il toujours à l'origine de ce qu'il fait ou dit et comment disjoindre destin et fatalité ? Car, l'homme tragique est à l'opposé de l'homme intégré dans l'harmonie du monde et la nécessité de la nature. Le tragique est son déni de se soumettre à cette nécessité. Son essence, c'est la solitude cosmique qui cache une liberté originelle chez l'homme, dont le contenu est la connaissance tragique. Sa source, c'est l'existence même. Le héros tragique est ainsi responsable de sa propre perte, le destin n'étant pas tant l'expression de forces extérieures à l'homme sous la forme des dieux ou de la nature, mais un ennemi interne. Il est ce daîmon qui est l'âme de l'homme et en même temps un autre de soi-même, c'est-à-dire un daîmon cruel qui guide ses actions. Aussi, le héros tragique se distingue du héros mythique en ceci : si le mythe présente le héros soumis à une punition inéluctable infligée par une force divine extérieure, la tragédie, à l'orée de la démocratie, creusant l'écart entre la faute transmise et la culpabilité individuelle, met en scène le déchirement interne, présage de la délibération.

Parce que le destin cesse d'être le seul lot imparti par les dieux, parce qu'il cesse de n'être que l'instrument d'une vengeance accomplie, génération après génération, pour une souillure d'origine, la tragédie décompose la figure du héros mythique.

L'âgos intérieur du héros tragique est le combat entre la détermination oraculaire et l'hybris de l'homme, sa démesure. L'homme tragique commet l'hybris et se précipite vers sa destruction. La notion d'hybris, dans le contexte de la conception tragique en Grèce antique, est la conséquence de la volonté de l'homme mortel, toujours en opposition avec les dieux immortels. La notion de mortalité signifie pour le Grec ancien l'aliénation de l'homme, sa chute de l'immortalité, qui n'appartient qu'aux dieux. L'homme, en tant que fondamentalement libre, tentera de dépasser les limites de sa mortalité, et sa volonté devient hybris. Mais sa volonté est sa liberté. Sa mortalité est son destin. L'hybris est le lien entre liberté et destin. La tragédie se distingue ainsi des épopées homériques qu'étaient ces histoires traditionnelles que l'on chantait en fonction des situations et où l'on faisait comme si on avait été les témoins d'une scène. La tragédie implique que les acteurs s'expriment dans un style direct, de sorte que le passé légendaire semble se réactualiser. Ce qui se donne à voir et à entendre met en lumière les décisions prises par les différents partenaires de la pièce. Reste une constante dans le procédé qui touche à la question de la double causalité. Car, la tragédie grecque renvoie l'homme à un dilemme. Le héros est pris au piège d'assurer cet acte déterminé par les dieux alors qu'il doit en assumer les conséquences. En ce sens, il y a un double jeu : 11

Il y a, disait Vernant, à la fois un enracinement dans une cause divine et tout un contenu psychologique individuel. La tragédie montre l'homme grec « entre deux chaises », ce qui dessine une certaine conception du malheur. Les dieux projettent leur puissance illimitée dans le monde des hommes, et les hommes s'engouffrent dans les tempêtes que les dieux déchaînent au départ, et ils agissent d'une façon en étant responsables de leurs actions.

Autrement dit, la tragédie grecque met en scène le rapport entre des forces immaîtrisables et le choix du héros. Nous pouvons dire qu'elle met à l'œuvre le rapport entre l'Autre et le sujet. Les dieux ignorant ce qui touche à l'humanité, précisément la mort, forment une altérité complète. Bien que les dieux ne soient pas préhensiles, leur présence se fait sentir « partout et nulle part à fois » ce qui inspire respect et piété. Du point de vue de la psychanalyse, la tragédie met en effet en lumière la division du sujet, la différence entre désir et volonté, ainsi que les traits fondamentaux du rapport du sujet à son désir et son impossible rapport avec l'objet, puisque ce qui est désiré ne peut être qu'un « ailleurs », « ailleurs » qui est, dans le mode tragique, la mort. L'égarement, le meurtre, l'inceste, la culpabilité, thèmes principaux que Freud reconnaît dans la tragédie de Sophocle « Œdipe Roi », sont les lois propres au devenir psychique. La tragédie s'inscrit ainsi comme élément constitutif de la genèse psychique. Reprenant ainsi les thèmes évoqués au théâtre, il n'est point surprenant que Freud nous ait conseillé par extension de nous intéresser à la mythologie. Lacan disait lui-aussi dans Encore : « La mythologie est parvenue à quelque chose de l'anthropologie de la psychanalyse », ce qui revient à affirmer que l'exemple du mythe est la chose-même de la psychanalyse. C'est là une manière de dire que le contenu des mythes supporte sous forme projective celui que possède l'inconscient. Car, ce qui se laisse à lire dans les documents retrouvés de cette époque, c'est que les discours irrationnels de l'inconscient produisent des effets plus rationnels que la raison proprement dite. Héraclite préconisait en ce sens d'isoler les mots pour extraire ce qu'ils renferment. De toute évidence, cette pratique se devait de lever les illusions et les croyances de ceux qui se prêtaient à l'exercice. Il s'agissait au travers des figurations propres aux légendes d'avoir quelque peu accès aux motions pulsionnelles inconscientes qui, dans l'inconscient tel quel, sont intolérables. Le point fondamental est que le mythe au centre de l'organisation de la vie athénienne n'est que dialectique. D'ailleurs, mythos signifie parole. Historienne du politique, N. Loraux revendique, face aux historiens des institutions, l'installation du mythe au cœur du politique et, face aux mythologues, l'ouverture de celui-ci « sur la multiplicité des scènes civiques où la polis joue la représentation de son identité ». Suivant cette mouvance, Freud utilise le mythe d'Œdipe et de Narcisse comme des opérateurs du sujet inconscient, et ne cherche pas à produire une quelconque herméneutique. Fidèle aux récits des textes, il en explique la structure, en considérant que les mythes appartiennent à l'imaginaire séculaire du peuple. Dans la lettre du 12 décembre 1897, il ira jusqu'à soutenir que la métapsychologie est une « psycho-mythologie », en tant que le déchiffrage des mythes présuppose à ses yeux d'avoir accès à la jouissance populaire. Ils opèrent dans le réel comme des produits psychiques. Paul-Laurent Assoun affirme que :

Freud est un créateur de mythe : « le mythe du meurtre du père ». « Un jour les frères révoltés se réunirent, abattirent et mangèrent le père et mirent fin à la horde originaire ». Ce récit est filé pour répondre à une question : celle du « trou » entre « l'état originaire de la société » qui n'a jamais fait l'objet d'une observation et ce que nous constatons, des « liens d'hommes ».

« Le mythe du meurtre du père » vient garantir en effet les lois humaines en bridant la jouissance et en liant le désir à la loi, ce qui ne va pas sans rappeler le mythe de Protagoras. Dans Le Protagoras, Platon raconte que l'espèce humaine, mal dotée au jour de sa naissance par Épiméthée, l'imprévoyante, allait disparaître de la surface de la terre, quand Prométhée décida de dérober pour elle la sagesse artiste et le feu. Mais les hommes avaient beau savoir tout produire et fabriquer, ils continuaient à s'entretuer parce qu'ils n'avaient pas la sagesse politique. Zeus alors décida de donner à l'espèce un supplément : aidôs, qui signifie pudeur ou respect, le sentiment de ce que l'on doit à soi et sous le regard de l'autre et dikê, la justice, la norme publique de la conduite. Mais, demande alors Hermès, comment les répartir ? Faut-il les donner à quelques experts ou bien à tous ?

 À tous et que tous les partagent, et que ceux qui ne les partagent pas soient mis à mort comme une maladie de la cité (323b- 323c). Tous doivent affirmer être justes, qu'ils le soient ou pas, ou encore celui qui ne contrefait pas la justice est un fou.

Comme s'il suffisait de prétendre être juste pour l'être. En affirmant qu'ils le sont, les hommes reconnaissent la justice comme constitutive de la communauté humaine et s'y intègrent par là même. La vertu s'enseigne comme la langue maternelle. D'où l'isêgoria, l'égalité de parole, la liberté pour tous de parler devant l'assemblée. Tous parlent, tous sont justes, tous sont des citoyens. Dans Totem et Tabou, le désir meurtrier des fils est animé comme tel par le souhait de limiter la jouissance du père et de prendre sa place. Il n'y a de loi que celle des fils, car le meurtre concerne un père qui ne serait pas, lui-même, un fils. Les fils sont des frères, sinon se profile la menace de reprendre la place du père sans loi. Aussi, le père est le support de contenus endo-psychiques nécessairement refoulés pour que perdure l'alliance. L'agressivité devant être réprimée, le père se donne en symbole pour rappeler les interdictions que chacun doit respecter pour qu'existe une société. Il opère contre les dénis en s'érigeant dans l'inconscient de chacun comme un point de réel. Ceci ne veut pas dire que l'on ait à faire à un inconscient collectif, mais qu'il pointe depuis le réel inconscient, un réel collectif. Freud prétend que tous les mythes se constituent autour de ce noyau primordial qu'est le meurtre du père. Il invite, dès lors, les analystes à les considérer comme des matériaux à déchiffrer. Y voyant une jouissance populaire encryptée, il considère qu'ils suscitent de l'intérêt du fait de cette « obscure perception interne » qu'ils éveillent chez les sujets. Autant dire qu'il s'agit avec Freud de considérer la mythologie comme étant une psychologie projetée vers le monde extérieur. Or, l'obnubilation dans les récits du mythe tourne toujours autour des questions ayant trait aux étrangers, aux femmes et à la mort, c'est-à-dire à des altérités. La mort a un caractère particulier parce qu'elle représente, comme nous l'avons signalé plus avant, l'Autre absolu. Elle se doit à ce titre d'être civilisée, enserrée et socialisée à travers toutes les stratégies déployées : les funérailles, le chant du mort et les images de la mort glorieuse. Il s'agit là de tentatives pour apaiser l'angoisse suscitée par l'étrangeté de la mort comme réel inassimilable. Ce qui importe de remarquer, c'est qu'il s'agit de traiter les questions humaines non pas de façon irréfutable, mais de façon « quasi-logorrhéique », c'est-à-dire sans fin, au travers du récit des exploits des héros. Le mythe ne saurait être autre chose qu'une figuration d'un désir collectif qui se soutient au sein même du groupe d'un réel insu. Il participe ainsi au « mythe scientifique » inventé par Freud raconté dans Totem et Tabou. Disons que c'est bien parce qu'il essuie les affres de la déformation induite par le discours qu'il donne le change à une forme de symbolisation autant qu'en son contraire et rend audible la division de l'homme dès sa naissance. Mais c'est parce qu'il vise à surmonter la violence originaire qu'il renvoie à une autre problématique, à savoir celle de l'origine de la mère et au-delà du Féminin. Le féminin est en effet étroitement lié à la question de l'altérité, dans la mesure où l'irreprésentable de la mort est associé à cet autre irreprésentable qu'est pour la pensée mythique, le corps féminin. Comme la tête de Gorgone s'en fait le témoin, l'horreur de la castration, sous-jacente à l'angoisse de mort, explique sans doute une part importante de cette association universelle entre le féminin dépourvu de pénis et la mort. Aussi, il est important de s'arrêter au mythe de la création de la femme et à la tradition athénienne qui concevait deux groupes de descendances, masculin et féminin. Aux origines de l'humanité, les vieux mythes politiques athéniens, qui dispensent l'humanité du souci lancinant de la reproduction de l'espèce, font naître le premier homme de la Terre-Mère. L'autochtone athénien surgit du sol comme une plante, il se dit né de la terre même de la patrie. La femme, quant à elle, vient, selon le mythe de Prométhée, de Pandora, qui n'est pas l'ancêtre de l'humanité, mais de la race des femmes et de toutes ses tribus. Elle est une créature seconde. L'autochtonie ne se dit qu'au masculin. Les femmes ne naissent pas et ne sont pas nommées d'après Athéna. Selon l'histoire racontée dans la Théogonie d'Hésiode, devant l'Assemblée des dieux et des hommes, le Titan Prométhée a procédé au premier partage sacrificiel, lésant les dieux au profit des hommes par une ruse habile. Depuis ce temps-là, les générations humaines sacrifient aux immortels pour réinstaurer le lien brisé. Mais la rupture perdure, puisque Prométhée a récidivé, volant pour les humains le feu dont Zeus les avait privés. Zeus, pour exprimer sa colère, crée, en place du feu, un mal destiné aux humains. Et ce mal s'appelle la femme, un beau mal, un cadeau empoisonné pour l'humanité. Il y avait donc des humains avant que la femme soit créée. On perçoit d'emblée que l'humanité de la femme est par définition ambiguë. Dans la langue grecque anthrôpoi, les humains, s'opposent aux dieux, et andres, les mâles, s'opposent au sexe féminin, et la pratique sociale et politique donne la parole aux seuls andres. La femme, selon le mythe, ne naît pas, elle est produite par un geste artisanal, celui d'Héphaïstos, accomplissant la volonté de Zeus. Elle est tout entière et par essence un artifice. Hésiode fait de la femme un ventre, qui a comme fonction de reproduire l'humanité. Mais comment un artifice vivant assumerait-il la fonction de la fécondité ? Hésiode, nous dit encore N. Loraux, résout le problème nominalement : la femme reçoit le nom de Pandora, celle qui est le don de tous. Pandora devient alors la mère de la race des femmes et reste le seul mythe d'origine qui se soit imposé sans contestation et sans rival dans la tradition grecque Elle est la première altérité. Elle est humaine, mais n'est pas un homme de par ses origines, le génos des femmes est en Grèce porteur du malheur et de la mort des hommes : en un mot, du tragique. Le mythe fait valoir également que la présence de la femme va modifier le statut de l'homme. Il va être séparé des dieux et avoir une naissance, une jeunesse, un âge adulte, une vieillesse et surtout, il devient mortel. La création de la femme signifie par conséquent une seconde altérité et le début d'un jeu entre le même et l'autre au sein même de l'humain. La femme apporte le corollaire de la mort et de la reproduction sexuée. Cependant, même au sein du genre féminin, on trouve ce jeu entre le semblable et l'autre, comme l'illustrent les représentations dominantes sur le féminin : le ventre féminin est à la fois ce qui fait vivre et ce qui fait mourir. Cela nous fait penser aux trois inévitables relations de l'homme à la femme au long de sa vie : la génératrice, la compagne et la destructrice, ou, comme le dit Freud, aux trois formes sous lesquelles se présente, au cours de la vie, l'image même de la mère : la mère elle-même, l'amante que l'homme choisit à l'image de celle-ci, finalement la Terre-mère, qui le reprend à nouveau. La Grèce antique est donc pour nous source d'enseignement, bien qu'il nous faille noter que les Grecs sont des autres pour nous. Le Colloque Les origines grecques de la psychanalyse, tenu à Athènes en octobre 2009, a mis ainsi à l'œuvre, au travers des diverses interventions, les corrélations entre politique, philosophie, tragédie, mythe et psychanalyse. De façon générale, la question qui nous a motivés, pourrait se résumer de la façon suivante : pourquoi les thèmes des tragédies grecques sont toujours d'actualité et suscitent toujours tant d'émotion chez le spectateur et pourquoi revient-on à la pensée grecque et au modèle de la démocratie du Ve siècle pour penser les problèmes de la société actuelle ?

Bibliographie

Assoun, P.-L. (2003). Topiques freudiennes du mythe. Thèses sur la Mythenforschung analytique. Topique. www.cairn.info/revue-topique-2003-3....
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Cassin, B. (2001). Politiques de la mémoire, Des traitements de la haine. Multitudes, 6. http://multitudes.samizdat.net/Poli...émoire.
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Freud, S. (2006). Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904. Paris : PUF.
Hésiode (1993). Théogonie (VIIIe / VIIe siècle avant J.-C.). In Bonnafé, A. La Théogonie, la naissance des dieux. Paris : Rivages.
Lacan, J. (1975). Encore. Le séminaire, livre XX. Paris : Seuil.
Loraux, N. (1989). Les expériences de Tirésias. Le féminin et l'homme grec. Paris : Gallimard.
Loraux, N. (1990). Les enfants d'Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes. Paris : Seuil.
Loraux, N. (1996). Né de la terre. Mythe et politique à Athènes. Paris : Seuil.
Loraux, N. (1997). La cité divisée. L'oubli dans la mémoire d'Athènes. Paris : Payot.
Loraux, N. (2005). La Tragédie d'Athènes. La politique entre l'ombre et l'utopie. Paris : Seuil.
Platon (2008). Œuvres complètes. Paris : Flammarion.
Thucydide (1990). Œuvres. In Romilly, J. (de) (1953-1972). Paris : Laffont.

[1] Vernant, J.-P. (2004). La traversée des frontières. Paris : Seuil.

L'enseignant, c'est la politique

LieuxCommuns — 2015-09-15T18:17:42Z

Texte envoyé par un sympathisant.

“Exploiter la marge de progression de l'élève”, “améliorer ses résultats”, “lui apprendre à réinvestir ses compétences”, “lui permettre de gagner 3,3 points de moyenne” — voici quelques expressions relevées dans la brochure publicitaire d'une célèbre société d'encadrement scolaire. L'efficacité de la méthode pédagogique semble d'ailleurs établie puisque le même document indique que “94 % des parents ont constaté que leurs enfants avaient fait des progrès”, “94 % des parents seraient prêts à nous recommander à un ami” et “87,6 % des parents qui font appel à nous pensent que nous proposons des enseignants de qualité”.

Les parents sont satisfaits, fort bien. Et les élèves, eux, sont-ils satisfaits ? Car la véritable question est là : sont-ils satisfaits que les années qui devraient constituer un temps autonome, un moment sacré et intouchable dévoué à leur formation personnelle, à leur découverte de la culture humaine, à l'épanouissement de leur sensibilité, ce temps qui devrait leur permettre de lentement découvrir qui ils sont, et en fonction de ce savoir acquis à pas comptés, d'élaborer leurs propres rêves et de s'appuyer sur leurs propres désirs pour décider du métier qu'ils voudraient faire... les élèves, dis-je, sont-ils satisfaits que l'on ait sacrifié le temps le plus précieux de leur vie pour en faire un vulgaire placement dont leur carrière devra n'être que la plus-value ?

Car le discours affiché par ces sociétés d'encadrement scolaire n'est rien d'autre que la traduction commerciale de ce que la plupart des familles attendent désormais des années d'éducation : la scolarité en est réduite à n'être plus qu'un investissement qui doit à tout prix être rentabilisé, valorisé. Concevoir l'enseignement ainsi est le meilleur moyen de démolir tout un système éducatif. Oublier que le temps scolaire doit exister, non pas comme un placement pour l'avenir, mais pour lui-même, gratuitement, sans aucune obsession du résultat, c'est oublier ce qui fonde un système éducatif digne de ce nom. Et cet oubli est le meilleur moyen de détruire les fondements progressistes sans lesquels la notion d'enseignement devient elle-même un non-sens. La position qu'une société permet à l'enseignant résume l'orientation politique de cette société : l'enseignant, c'est la politique. Ne jamais être rentable : telle est la position sur laquelle un enseignant ne doit céder à aucun prix. Car c'est bien le fait de ne pas céder sur une position qui finit par rendre la position possible, réalisable.

Si l'enseignant parvient à oublier le temps social, pour créer une suspension, un moment de sursis coupé de toute rentabilité, il y a une chance que se passe chez l'élève quelque chose d'imprévisible, quelque chose qui appartienne à l'élève seul. Mais cela suppose de naviguer à contre-courant de toute la demande sociale qui veut qu'on soit pressé par le temps — “le temps c'est de l'argent” — pour se poser, à l'inverse, comme quelqu'un qui refuse de répondre à une attente. Aussi un enseignant ne saurait être quelqu'un qui prépare à passer un concours ou un examen. Jamais le savoir qu'il transmet ne devrait être applicable de façon directe. Il faudrait que l'enseignant forme seulement l'élève, et que l'élève seul passe l'examen.

J'insiste sur cette idée d'élève seul : il faut que l'élève apprenne à retrouver la solitude sans laquelle tout enseignement devient intrusif, usurpation de son désir. Lorsque l'on enseigne, on est continuellement confronté au sempiternel problème de la validation des acquis : tout ce que je lui apprend, l'élève saura-t-il l'utiliser, l'exploiter, le moment venu, le jour du contrôle ou de l'examen ? — cette question, un enseignant ne devrait pas se la poser. C'est une question qui ne lui appartient pas, car elle appartient à l'élève seul. En effet, on peut tout à fait imaginer qu'un élève qui a suivi un cours extraordinaire sur la poésie décide de mettre à profit ce qu'il appris en rédigeant le commentaire d'un poème le jour du Bac. Mais on peut aussi très bien imaginer qu'il décide de ne pas passer le Bac et de devenir poète. Et dans ces deux cas, il faut avoir l'audace d'en conclure que le cours en question devait vraiment être réussi ! Réussi parce que l'enseignant avait eu le courage de ne pas prétendre savoir ce qui est bon pour l'élève à la place de l'élève.

En revanche, s'il sait d'avance de quelle façon son enseignement doit être rentabilisé, non seulement il usurpe le désir de l'élève, mais il fait subir aux connaissances qu'il transmet une torsion qui les prive de tout devenir. Or, nos méthodes d'enseignement nient totalement la solitude de l'élève. Elles empiètent sur son libre-arbitre. Elle nient que celui qui apprend doit ensuite se retrouver seul lorsqu'il est confronté au choix de savoir ce qu'il fera de ce qu'on lui a enseigné, lorsqu'il se posera la question “comment doit-je utiliser ce que j'ai appris ?” — et même la question plus fondamentale : “suis-je absolument contraint d'utiliser ce que j'ai appris ?”

Or, que sous-entendent les innombrables velléités politiques visant à évaluer les enseignants, à les rendre plus “compétitifs” en les notant en fonction des résultats de leurs élèves, à les mettre en concurrence avec leurs collègues ? Un enseignant ne saurait être mis en concurrence avec personne. Car si l'élève est seul, nécessairement l'enseignant aussi est seul. Lorsqu'il parle à ses élèves, quelle que soit la pédagogie dont il use, il doit rester absolument lui-même, il doit parler comme il aime parler, et surtout il doit pouvoir dire des choses que l'élève ne comprend pas, des choses encore trop hautes, trop complexes, anti-pédagogiques, non adaptées à l'élève — des choses que l'élève comprendra un jour, peut-être, éclairé par son expérience future. Bref : toute transmission digne de ce nom n'est jamais totalement recevable au moment même où elle est transmise (je parle évidemment ici des savoirs qui font la richesse de l'humain : littérature, philosophie, histoire, art, bref les humanités — je n'inclus pas dans ma réflexion les disciplines subalternes comme les matières scientifiques ou économiques).

S'il ne doit pas se soucier du délai dans lequel les niveaux les plus profonds de ce qu'il dit sera vraiment assimilé, l'enseignant doit encore moins se soucier du moment et de la façon dont les savoirs qu'il transmet seront utilisés, exploités, par l'élève. Prenons l'exemple de la philosophie. Apprendre la philosophie est une chose. Réussir la dissertation de philosophie au Baccalauréat en est une autre — une tout autre. Et il devrait y avoir entre les deux une distance tellement grande qu'on ne devrait jamais expliquer aux élèves comment réussir leurs dissertations pendant un cours de philosophie. Les cours de philosophie doivent servir à apprendre la philosophie, un point c'est tout. Et si l'élève a compris comment s'élabore un raisonnement philosophique, alors il sera capable — seul — d'en élaborer un le jour de l'épreuve.

Pourtant, on fait aujourd'hui exactement le contraire : on apprend à réussir l'épreuve, la philosophie n'étant que le support de cet apprentissage technique. On conditionne donc l'apprentissage de la philosophie à la réussite de l'épreuve. Les élèves passent ainsi leur année à naviguer entre un Bac blanc, un devoir sur table, un autre Bac blanc, et ainsi de suite jusqu'à l'épreuve finale. Tout le temps est en fait consacré à la préparation de ces épreuves qu'il faut réussir à tout prix, et l'enseignement des vastes problématiques traitées par les grands philosophes devient subordonné, tributaire de la prochaine épreuve qui n'est jamais loin.

La conséquence c'est qu'on n'apprend absolument plus la philosophie, on apprend “l'épreuve-de-philosophie”. On n'apprend plus la littérature, on apprend “l'épreuve-anticipée-de-français”. En définitive, on n'apprend plus les connaissances, on apprend seulement à les utiliser — autrement dit à faire semblant de les connaître. Il faut alors rectifier le programme des connaissances, pour n'enseigner que ce qui est directement exploitable. Ce faisant on inculque aux élèves une valeur très discutable et en tout cas peu compatible (pour ne pas dire radicalement adverse) avec tout enseignement digne de ce nom : ne vaut d'être appris que ce qui pourra être exploité. Une telle leçon, on peut en être certain, va marquer profondément les élèves, qui en tireront des conséquences bien au-delà de leurs années d'études. Car on les enjoint ainsi à graver en eux cette “règle d'or” : ce qui est vraiment important se limite à ce qui est rentable.

Ainsi, à travers de multiples matières, on ne leur inculque finalement les valeurs que d'une seule : l'économie. Cela tombe bien ! c'est justement celle-là qui gouverne tyranniquement le monde dans lequel ils vivent. Dans la vision économique des choses, tout trouve un sens relativement au bénéfice qu'on en retire, et un seul mode d'appréciation doit toujours prévaloir : rien ne vaut quelque chose en soi, il n'y a que des fins et des moyens. Et comme seules les fins comptent, les moyens peuvent bien être méprisés pour ce qu'ils sont. Or, cette façon de penser est l'exacte antithèse de l'enseignement des humanités. Pour les humanités, ce que l'on considère comme des moyens sont en réalité des fins. On n'étudie pas un sonnet de Ronsard comme l'un des nombreux passe-droits qui conduisent à un poste d'encadrement bien payé. Ronsard ne se laisse pas approcher par des mains aussi grossières. On étudie un sonnet de Ronsard pour le sonnet de Ronsard. Et même, pourrait-on ajouter, le seul critère qui garantit que le sonnet a été vraiment “acquis” (c'est-à-dire fait sien par l'élève) c'est qu'il n'a été étudié que pour lui-même, de façon totalement désintéressée. Si c'est le cas, l'élève sera alors absolument capable de rédiger une parfaite dissertation sur le sujet. Mais cette dissertation vient toujours ensuite. Dès qu'elle conditionne l'étude du sonnet, c'est perdu. Car cette dissertation n'a rien à voir avec le sonnet en question — et la pire des méthodes serait d'enseigner le sonnet comme une préparation à ce futur exercice.

Quand je défends un apprentissage totalement désintéressé, je sais sur quoi je parie. Je parie sur le fait qu'un acte totalement désintéressé est possible. Oui, je parie sur le fait qu'on se cultive pour l'amour de l'art, des lettres, de la philosophie, et non pas seulement pour se distinguer socialement, non pas pour accumuler du capital culturel susceptible d'être reconverti en capital économique. Je vais même plus loin : je parie que ce que nous appelons « notre âme » est une création politique qu'il faut nourrir, qui demande à être nourrie. Et qu'on a sciemment cessé de la nourrir pour la faire mourir parce que son existence était un scandale incompatible avec la conception économique et rentable de l'homme, conception exigée par le capitalisme — aussi bien que par le socialisme tel qu'il a été conçu jusqu'à présent. Comme seul l'enseignement avait le pouvoir de changer la société pour le meilleur, on s'est chargé de faire en sorte qu'il change effectivement la société. Mais pour le pire. Car les ennemis de tout progrès ont parfaitement compris, eux, que l'enseignant, c'est la politique.

Gilles D'Elia

Islam : l'athéisme est-il pensable ?

LieuxCommuns — 2015-04-29T16:21:36Z

Publié dans le Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses, I (2000).

Le message coranique diffusé et imposé par le prophète Muhammad est essentiellement fondé sur le critère de la foi. C'est avant tout sur la justesse de leur foi monothéiste que les bienheureux seront récompensés dans l'au-delà. Les Musulmans ayant commis des péchés très graves pourront passer quelque temps en enfer mais, aurait affirmé le Prophète lui-même, « sortira de l'enfer celui qui dira ''il n'est d'autre divinité que Dieu'' et qui aura dans son cœur le poids d'un grain d'orge de bien » [1]. Inversement, c'est en premier lieu à cause de leur mécréance que les réprouvés seront damnés. Mais cette mécréance, ce « mal croire » dénoncé dans le Coran ne correspond pas à de l'athéisme au sens moderne du terme. Il peut s'agir de deux attitudes distinctes. La première correspond à l'idolâtrie polythéiste, et revient à associer au Dieu créateur des divinités secondaires, supposées plus accessibles aux requêtes et proches des destins individuels. La seconde – qui nous intéresse ici – est désignée comme la conviction que les processus terrestres sont simplement déterminés par le dahr. Le dahr, c'est le temps infini, impersonnel qui se déroule et gouverne l'univers selon un flux inexorable. Certains Arabes de l'antéislam voyaient vraisemblablement les événements se déroulant sur terre comme autant de résultats de déterminismes immanents au monde. Ils ne niaient sans doute pas l'existence d'une divinité en tant qu'origine première des choses et du temps, mais devaient la concevoir comme indifférente au destin des humains. En ce sens, ils prenaient le contre-pied exact du message coranique, qui proclamait une intention et une intervention divines constantes dans les affaires des hommes ; ils refusaient en particulier le dogme de la résurrection des morts, central dans la prédication coranique. « (Les impies) disent : nous n'avons à nous que cette vie d'ici-bas. Nous vivons et nous mourons, et seul le temps (dahr) nous fait périr… Mais de cela ils n'ont aucune science, ils se bornent à conjecturer » (Coran XLV 24).

Dans les siècles qui suivirent la diffusion de l'Islam et la consolidation de sa pensée théologique, maints esprits libres s'attaquèrent au dogme révélé. Si les pouvoirs musulmans respectaient la présence de communautés juives et chrétiennes, conformément aux prescriptions de la Loi issue du Coran, il se montrèrent plus rigoureux et par moments implacables envers toutes sortes de courants « déviants » regroupés sous terme générique de zindîq : manichéens et dualistes en tout genre, ultra-chiites, anomistes etc. A partir de 783, un tribunal consacré spécialement au jugement des zindîq-s fut mis en place. La censure effaça la plus grande partie des œuvres de ces « mal-pensants », mais nous pouvons nous faire une petite idée des débats en cause grâce précisément aux écrits de leurs adversaires. Les textes les concernant que les apologistes et hérésiographes de l'Islam dominant ont laissés révèlent l'importance du danger de mécréance à cette époque, et nous fournit les lignes dominantes des oppositions doctrinales. Nous pouvons regrouper l'ensemble des écrivains et/ou courants zindîq-s en trois attitudes principales venant à l'occasion converger chez tel ou tel personnage :

1) Les partisans du dahr, héritiers en quelque sorte des premiers opposants à la prédication coranique dont nous parlions à l'instant, mais dotés d'une argumentation enrichie par l'apport de la philosophie hellénique. Ils refusaient l'idée d'un commencement et d'une fin de l'univers ; par voie de conséquence, ils niaient d'une façon ou d'une autres les dogmes de la création du monde dans le temps, de sa fin, de la nouvelle création et de la Résurrection. Ils considéraient qu'il n'y avait de science que fondée sur le sensible. Les événements du monde sublunaire se déroulent d'après eux selon un déterminisme – astral le plus souvent – dans lequel Dieu n'intervient pas. Il est difficile de placer des noms précis sur cette tendance, mais la teneur des traités d'hérésiographie comme ceux de Shahrastânî laissent supposer que des débats contradictoires eurent bel et bien lieu à propos de leurs thèses [2]. En fait, plus qu'un groupe constitué, nous aurions affaire là à des idées opposées au dogme révélé, issues de l'antiquité grecque, apparaissant sous des formes diverses. Les théologiens sunnites – comme Ghazâlî, pour ne citer que le plus célèbre d'entre eux – ont parfois accusé les philosophes hellénisants (Farabi, Avicenne notamment) de vouloir défendre l'idée d'éternité du monde, et donc de finir par échouer dans l'égarement des partisans du dahr.

2) D'autres auteurs attaquaient peu ou prou la validité des missions prophétiques. Ainsi Ibn al-Râwandî (IX° siècle) rédigea-t-il un Livre de l'Emeraude – pierre ayant la réputation d'aveugler les vipères, la vipère symbolisant ici la Loi religieuse – attaquant les religions prophétiques. Il s'y gaussait des contradictions du Texte sacré dont il niait la beauté jugée inimitable par les croyants, dénonçait l'absurdité des rituels et l'invraisemblance des miracles rapportés dans les Textes révélés et les traditions prophétiques. Les prophètes n'étaient guère pour lui que l'équivalent de magiciens ou de sorciers. Le plus précieux don accordé par Dieu aux hommes, c'est ici la raison et rien d'autre. Il avait eu beau placer ces opinions blasphématoires dans la bouche de « brahmanes » assez hypothétiques il est vrai, le lectorat musulman ne s'y trompa pas et son œuvre donna lieu à de multiples réfutations [3].
Le médecin et philosophe Abû Bakr al-Râzî (Rhazès, m. en 935) stigmatisait lui aussi l'imposture des prophètes, dont les messages exploitaient la crédulité des esprits faibles, suscitaient des guerres entre les hommes et avilissaient les intelligences. Il vaudrait bien mieux, selon lui, se consacrer à l'étude des ouvrages de philosophie et de science plutôt qu'aux dangereuses inepties des textes prétendument révélés. En effet, tous les hommes ont reçu de la part de Dieu une faculté universelle leur permettant d'accéder à la vérité, à savoir la raison, et n'ont nul besoin du savoir supposé supérieur des prophètes. Ceux-ci, agités par leurs propres passions et non délivrés des attaches mondaines comme le sont les philosophes, ne peuvent guère être proposés comme modèle pour les autres hommes. Certes, répond-il à ses contradicteurs, les philosophes sont en désaccord entre eux ; mais c'est là le signe de leur indépendance d'esprit. Ils ne suivent pas servilement les enseignements de leurs grands prédécesseurs, mais s'efforcent de réfléchir à l'aide de leurs propres facultés. En ce sens, une pensée originale même modeste permet à un esprit de se libérer ne fût-ce qu'un peu du plus avilissant des esclavages, celui de l'ignorance.
Les rituels musulmans ont été raillés par d'autres esprits forts dont quelques fragments épars seuls nous sont parvenus. Ainsi ces vers de Thughûrî se moquant des pèlerins musulmans à La Mecque :

« Je m'étonne des Juifs et de leur Dieu qui se réjouit du sang versé (…)
et des gens qui viennent des pays lointains pour se raser le crâne et embrasser une pierre ».

Mentionnons également le pamphlet contre « les trois imposteurs », à savoir Moïse qui défia par de la prestigiditation le maître incontestable de son époque qu'était Pharaon, Jésus qui affirma aux Juifs qu'il n'abolirait pas leur Loi pour finalement faire le contraire en supprimant le sabbat, Muhammad qui, interrogé sur la nature de l'Esprit, ne sut que répondre et finit par dire « L'Esprit vient de l'ordre de mon Seigneur » (Coran XVII 87). Le pape Grégoire IX accusa l'empereur Frédéric II d'en être l'auteur, mais il est certainement d'origine islamique et date sans doute du X° siècle. Il est peut-être issu des milieux carmates [4], mais sut se répandre jusqu'à parvenir en Europe latine.
Il est peu probable que l'on puisse trouver parmi tous ces auteurs des profils de véritables athées au sens moderne du terme. Certes, leurs détracteurs accuseront certains d'entre eux de douter de l'existence même d'une divinité. Ainsi prête-t-on à Ibn Abî al-‘Awjâ', arabe de l'aristocratie et néanmoins modèle par excellence en blasphème et en hérésie crypto-manichéenne exécuté en 772, le questionnement suivant adressé à un croyant :

« En disant « Dieu », tu te réfères à un absent. S'il existe vraiment, pourquoi ne se manifeste-t-il pas à ses créatures pour les appeler directement à son culte ; de la sorte, il n'y aurait pas désaccord entre les croyants à son sujet. Pourquoi ne se laisse-t-il pas voir et se contente-t-il d'envoyer des messagers ? S'il traitait directement avec les humains, il serait plus facile de croire à son existence ».

Il semble toutefois que les hérésiographes aient nettement accentué le doute qu'ils prêtaient à de tels libre-penseurs [5]. En fait, ces derniers dénonçaient surtout la religion révélée de type prophétique : aussi les appelait-on selon les cas « négateurs », mulhid-s, ou encore zindîq-s, terme déjà évoqué plus haut désignant à l'origine les Manichéens puis tous les libre-penseurs de façon globale. Si le rapport au manichéisme est parfois très hypothétique, le fait est que leur argumentation posait en termes parfois virulents la question du mal : comment ce Dieu unique sage a-t-il pu créer et ordonner un monde si imparfait, dur, cruel, où il tourmente ses créatures par des maladies et des destructions ? Comment ce tout-puissant a-t-il tant de mal à imposer sa volonté aux hommes, à Satan ? Mais il arrivait à ces zindîq-s de fonder leur pensée sur des présupposés métaphysiques parfois très spiritualistes, de type philosophique (Abû Bakr Râzî) ou mystique–panthéiste (les Carmates).

3) Un troisième courant enfin pourrait être qualifié de sceptique et hédoniste. Ses partisans n'élaborèrent pas de doctrine construite niant le donné révélé ; ils se bornaient à professer un doute général, à persifler sur une religion « qui vous demande de donner vos biens au comptant en vous promettant une remboursement à crédit », surtout pour exhorter lecteurs ou auditeurs à profiter du plaisir advenant au moment présent, qu'il soit licite ou non au regard de la Loi. L'ironie provocatrice opposant au credo musulman « je témoigne qu'il n'y a de divinité que Dieu » la déclaration « je témoigne seulement de ce que mes yeux ont vu » vise plus à la dérision qu'à la défense d'un système de pensée. Ce genre d'ironie accompagnait souvent les nuits de plaisir (musique, vin, prostitution) et s'y exprimait généralement en poèmes érotiques licencieux et bacchiques. Apostrophé par un de ses cousins qui se scandalisait de son inconduite blasphématoire, le prince omeyyade Walîd ibn Yazîd répondit par un vers : « O toi qui t'enquiers de notre religion, (sache que c'est) boire le vin sec ou coupé, chaud quelquefois et quelquefois tiède ». Pour le poète Wâliba ibn Hubâb (m. 777) ;

« La vie ne réside que dans le vin et les baisers
dans la poursuite d'une gazelle novice
a qui l'on demande ce qui est illicite »

Un bon exemple, plus tardif, de cette tendance est représenté par la poésie attribuée à Omar Khayyâm. On ne sait pas si le célèbre mathématicien et astronome persan (m. 1123) a réellement écrit de la poésie ; il est vraisemblable que la plus grande partie des quatrains qui lui sont attribués ont été composée ultérieurement par des anonymes, mais cela donne plus de valeur encore à cette émanation de toute une vox populi chantant par ce biais son scepticisme quant à la vie future, et surtout son amour pour les plaisirs de la vie terrestre, pour le vin notamment. Car c'est le plaisir qui guide la vie :

« Boire du vin, être joyeux, c'est là ma manière d'être – ne pas me soucier de l'impiété ni de la religion, voilà ma religion
J'ai demandé au bas-monde, cette fiancée : quelle est ton douaire ? – elle répondit : mon douaire est un cœur joyeux ».

Par provocation, la poésie khayyâmienne ironise sur la transgression qu'elle encourage :

« O pieuses gens, pourquoi me blâmez-vous ? Je n'ai pourtant pas commis d'autre péché que d'être ivrogne, pédéraste et adultère ! ».

Omniprésente ici, l'évocation d'une mort qui ne sera sans doute pas suivie de résurrection suscite cependant une attitude de stoïcisme :

« Ne va pas croire que je craigne le monde, ou que j'aie peur de mourir
La mort est une réalité, je n'ai rien à craindre d'elle. Ce que je crains, c'est de ne pas avoir assez bien vécu ».

Parfois, ses vers ont une portée franchement blasphématoire. S'adressant à ce Dieu qui place les hommes dans un monde de misère, rempli de tentations, pour ensuite leur interdire le plaisir du vin, le poète conclut : « Ma parole, Seigneur, ne serait-ce pas Toi qui es ivre ? »
Nous avons séparé ces trois attitudes pour la commodité de l'exposé. Mais il va de soi que la position de certains de ces écrivains libre-penseurs a pu relever en fait de deux ou des trois visions du monde évoquées plus haut. Notons aussi que si certains de ces auteurs furent poursuivis par les autorités politiques, plusieurs autres ne furent pas inquiétés outre mesure et moururent dans leur lit de mort naturelle. La capacité de tolérance de ces courants déviants était finalement importante au Moyen Age, plus peut-être que dans bien des sociétés musulmanes contemporaines.

Dans le monde musulman contemporain précisément, l'athéisme au sens strict a bien sûr été connu depuis les débuts de l'époque coloniale. Les idées des libre-penseurs de la Révolution Française furent diffusées, et connurent des adeptes. Mustafa Kemal, le fondateur de la Turquie moderne, est un bon exemple d'une telle attitude catégoriquement anti-religieuse [6]. Un athéisme stricto sensu se fit connaître, notamment dans sa version marxiste. Il demeure toutefois une position philosophique rare, même chez les intellectuels formés « à l'occidentale » et non pratiquants. Il est frappant de constater que les principaux auteurs arabes ouvertement athées connus sont d'origine chrétienne ou juive. La pression sociale interdit certes la manifestation publique de convictions aussi ouvertement opposées au dogme musulman. Les termes mulhid ou zindîq retentissent actuellement comme des insultes : canaille, voyou. Mais au niveau individuel et privé également, les professions de non-foi restent exceptionnelles, en terre d'Islam comme dans les communautés de l'émigration. Sans doute l'exigence de foi est-elle devenue tellement intriquée dans la culture musulmane, qu'une position athée reviendrait à nier ses propres racines, sa propre identité culturelle. L'imprégnation de l'athéisme dans les sociétés musulmanes dominées par les régimes communistes en Europe ou en Asie semble être restée superficielle. A tout le moins peut-on constater que les Musulmans non pratiquants et au fond hostiles aux croyances traditionnelles préfèrent se situer « à côté » de la question de la foi et non « contre » elle, ou encore dans une indifférence calculée à son égard.

[1] Rapporté par Bukhârî, Sahîh, II 33.

[2] Cf Shahrasrânî, Livre des religions et des sectes, vol.I, trad., intr. et notes par D.Gimaret et G.Monnot, Peeters / Unesco, 1986 ; vol. II, trad. avec intr. et notes par J.Jolivet et G.Monnot, Peeters / Unesco, 1993. V. index s.v. dahr et dahriyya.

[3] Cf J.van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin, 1991, index s.n. Ibn al-Râwendî. V. également Paul Kraus, Alchemie, Ketzerei, Apokryphen im frühen Islam – Gesammelte Aufsätze, herausgegeben und eingeleitet von Rémi Brague, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1994.

[4] Cf la parole attribuée au chef carmate Abû Tâhir : « En ce monde, trois individus ont corrompu les hommes, un berger (= Moïse), un médecin (= Jésus) et un chamelier (= Muhammad). Et ce chamelier a été le pire charlatan, le pire prestigiditateur des trois ». Cité par L. Massignon, « La légende De tribus impostoribus et ses origines islamiques », dans Opera Minora I, Beyrouth, Dar al-Maaref, 1963.

[5] C'est ce que tend à démontrer globalement l'ouvrage de Melhem Chokr, Zandaqa et zindiqs en Islam au second siècle de l'hégire, Damas, Institut Français d'Etudes Arabes, 1993. Pour son jugement sur les idées d'Ibn Abî al-‘Awjâ', v. pp.211-217.

[6] Il est difficile de parler d'« anti-cléricalisme » dans un cadre musulman dépourvu de véritable clergé. Mustafa Kemal considérait en tout cas les différentes religions comme autant de superstitions délétères qu'il fallait écarter de toute force de la sphère de la vie publique.

La double spécificité humaine somatique et psychique (3/3)

LieuxCommuns — 2014-01-29T18:28:34Z

Voir la partie précédente

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La théorie de Bolk

La discordance du développement sensori-moteur du petit d'homme, la longue période nécessaire avant qu'il parvienne à l'état d'adulte, la poussée sexuelle avortée de la 4e-5e année, sont des faits scientifiques.
Pour expliquer ces faits, diverses hypothèses ont été avancées. La plus révolutionnaire paraît être celle de Bolk. Mais, répétons-le encore une fois, il s'agit là d'une hypothèse que l'on peut accepter ou refuser, alors que les faits qu'elle vise à interpréter — c'est-à-dire la spécificité somatique de l'être humain dans les premières phases de son développement — sont, eux, non contestables.

Il est possible de résumer l'essentiel de la théorie de Bolk à partir d'une conférence donnée par lui en 1926 au XXVe Congrès de la Société d'Anatomie de Fribourg — L. Bolk était professeur d'anatomie à Amsterdam —, conférence dans laquelle il présentait ses thèses [1].
Pour la commodité de la présentation, nous donnerons d'abord la formulation de cette théorie, assortie d'exemples et d'arguments tirés de la conférence et particulièrement aptes à l'illustrer. Puis nous dégagerons les implications — non explicitées évidemment dans la conférence de Bolk — qu'un lecteur psychanalyste peut inférer de cette théorie.
Le point de méthode qui apparaît fondamental à Bolk est qu'il convient de ne pas se borner, en ce qui concerne l'anatomie ou la physiologie comparées, à la recherche des ressemblances entre l'homme et les Primates. Le présupposé d'une filiation compromet grandement « l'étude pour elles-mêmes des particularités spécifiquement humaines » :

« Pour parvenir à une conception de la manière dont s'est édifiée la forme humaine et de la cause de cette édification, il ne faut pas la considérer comme l'aboutissement d'une lignée de formes ordonnées (...) mais l'homme lui-même doit être le but de cette interrogation. Quelle est la nature essentielle de l'homme en tant qu'organisme, et quelle est l'essence de l'homme en tant que forme (p. 245-246) ? »

Cherchant les caractères morphologiques propres à l'homme, Bolk reconnaît comme spécifiques de celui-ci, pour ne citer que les plus notables : l'orthognathisme [2], l'absence de pelage, la dépigmentation de la peau, des cheveux et des yeux, la forme du pavillon de l'oreille, le pli mongol, la situation centrale du Foramen magnum, le poids élevé du cerveau, la persistance de la fontanelle, les grandes lèvres chez la femme, la structure de la main et du pied, la forme du bassin, l'orientation ventrale de l'orifice génital chez la femme, les variations précises de la dentition et des sutures crâniennes.
Ces caractères spécifiques ont-ils ou non entre eux une propriété commune ?
Ils possèdent, affirme Bolk, un point qui leur est commun à tous : « Ce sont des conditions ou des états fœtaux devenus permanents. En d'autres termes, des propriétés structurales ou des rapports de forme, qui sont passagers chez le fœtus des autres primates, sont stabilisés chez l'homme (p. 248.) ».
Tel est l'essentiel de la théorie évidemment révolutionnaire de Bolk :

« Si je voulais exprimer en une phrase un peu lapidaire l'essentiel de ma théorie, je présenterais l'homme, du point de vue corporel, comme un fœtus de primate génétiquement stabilisé (p. 249). »

Les primates ou singes sont la forme menée jusqu'à son achèvement d'une créature dont l'homme représenterait la forme inachevée, fœtale.
La physiologie de l'homme serait caractérisée par la lenteur de la croissance et de la maturation générale :

« Il n'est pas de mammifère dont la croissance soit aussi lente que celle de l'homme ; il n'en est pas qui reste aussi longtemps dépendant de ses parents. Pouvez-vous me citer un mammifère qui jouisse d'une aussi longue période d'épanouissement que l'homme ? Et à cette lente éclosion, à cette période ralentie de maturité, s'enchaîne une sénescence si retardée que nous n'en avons pas d'exemple chez les autres mammifères. Quel animal, après extinction de sa fonction germinative, peut encore jouir d'une aussi longue existence purement somatique (p. 251) ? »

Quant à la cause d'un tel processus de retardement évolutif, Bolk la voit dans une « altération » du fonctionnement du système endocrinien — système qui non seulement régit la croissance somatique mais qui relie entre eux les deux éléments constitutifs de l'organisme : le Soma et le Germen. Dans l'économie du système endocrinien, des éléments freinateurs prendraient chez l'homme une importance croissante.

Ce retardement évolutif, qui s'exerce toujours davantage chez l'homme (« l'homme paléolithique se développait plus vite, c'est-à-dire était adulte à un plus jeune âge que l'homme actuel ») (p. 259), n'est pas, en tant que processus, propre à l'homme : c'est son intensité seule qui est spécifique.
Précisons bien, en effet, que pour Bolk, l'homme n'est pas un fœtus de singe qui, il y a quelques dizaines de milliers d'années, serait né avant terme et qui par une sorte de miracle aurait survécu et se serait reproduit dès lors tel quel.
Pour Bolk, l'homme est le produit d'un retardement physiologique, endocrinien, de la croissance et de la maturation, retardement dont on peut déjà observer progressivement les effets chez les primates depuis les singes inférieurs jusqu'aux anthropoïdes. L'homme lui-même n'est pas « fixé », il est un être en devenir chez lequel le retardement opère toujours davantage.

Prenons l'exemple du pelage.
Chez les singes inférieurs, le nouveau-né possède une fourrure complète.
Chez les Gibbons, le territoire ventral du nouveau-né, qui est dénudé, se couvre bientôt de poils.
Chez les Anthropoïdes, comme le chimpanzé et le gorille, le nouveau-né est nu comme l'enfant humain avec une chevelure d'importance sensiblement égale. Le corps est entièrement revêtu de poils entre deux et trois mois, à l'exception de certaines races de gorilles dont la poitrine reste dénudée toute la vie.
Chez l'homme, l'enfant naît nu avec seulement une chevelure. Le sexe féminin conserve cet état. Chez l'homme peut apparaître un pelage très clairsemé au moment de la puberté.
Pour Bolk, l'apparition d'une calvitie pourrait bien constituer la phase suivante, dont l'aboutissement ultérieur serait l'absence totale de pelage, c'est-à-dire, pour ce trait particulier — le pelage —, la fœtalisation complète.
Pour Bolk le retardement continue d'exercer ses effets :

« Rendez-vous compte (...) que la progression de cette inhibition du processus vital ne peut franchir une limite déterminée sans réduire sa vitalité, sa force de résistance aux aspects nuisibles d'origine externe, en un mot sa possibilité de conservation. Plus l'humanité s'engage sur le chemin de l'hominisation, plus se rapproche le point fatal où un pas de plus en avant signifie l'anéantissement. Elle n'a pas le pouvoir de s'arrêter avant ce point. Elle doit poursuivre son ascension, à la rencontre de son anéantissement (p. 278). »

Nous voyons bien là comment, en Bolk, s'exerce la subjectivité de l'être humain : à une théorie scientifique solidement pourvue d'arguments vient s'ajouter une idéologie dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle n'apparaît nullement nécessaire :

« L'humanité actuelle n'est, elle aussi, pas là pour l'éternité, elle aussi est soumise à la loi de la nature régissant tout, d'après laquelle n'est concédé à l'individu, à l'espèce et au groupe, qu'une durée limitée d'existence. Seule la vie est éternelle et inaltérable, les formes qui la transportent sont passagères (p. 278). »
La loi de la nature... Certes, elle existe. Mais il est spécifiquement humain que dans notre espèce une autre loi vienne l'équilibrer, que l'on pourrait appeler le pouvoir de rationalité sur la nature, c'est-à-dire la possibilité d'alléger la pression physiologique ou pathologique des choses. Si ce retardement progressif venait à mettre en péril l'existence de l'espèce humaine, le développement de l'endocrinologie, voire de l'immunologie, permettrait d'y trouver remède. Par exemple, on sait à présent, dans bon nombre de cas, pallier les insuffisances endocriniennes responsables des avortements durant les trois premiers mois de la grossesse, avortements qui pour Bolk sont en rapport avec ce retardement progressif.

(…)

De même une tonalité raciste déplaisante vient se mêler aux arguments purement scientifiques :

« Les plus grandes oppositions apparaissent entre la race noire et la race nordique, non seulement au point de vue physique mais aussi au point de vue biologique. Le plus rapide développement, la plus courte phase de maturité et la plus prompte sénilisation portent témoignage que le retardement du cours de la vie chez le nègre n'a pas encore atteint le haut degré qu'il a chez la seconde nommée (la race nordique). Que je sois, sur la base de ma théorie, un partisan convaincu de l'inégalité des races, cela est facile à comprendre. »

On peut aisément objecter que la plus courte phase de maturité et la plus prompte sénilisation chez le noir sont dues au sous-développement économique. L'absence de soins médicaux, la sous-alimentation en paraissent responsables, ce que vient confirmer le fait que la sénilisation, le vieillissement sont plus précoces dans les couches de population blanche elles-mêmes sous-alimentées et privées de ressources médicales.
Il y a un certain humour à se dire que pour un raciste comme Bolk, il est toutefois impossible, en raison même de sa théorie, d'énoncer que le noir est une créature retardée : elle est une créature en « avance » (« propulsive », dit Bolk) sur le blanc. Mais cette « avance » somatique, endocrinienne, l'éloigne de l'homme le plus évolué, lequel se définit précisément par son « retard ». Le noir, pour Bolk, est davantage animal et moins homme que le blanc. Cette idéologie surajoutée une fois contestée, il demeure une théorie — certes strictement matérialiste — qui parait fort solidement étayée.
Mais théorie qui demande à être complétée. Car l'accent n'y est mis que sur la chétivité, voire la maladie de l'homme (un animal malade), au détriment de ses facultés compensatrices d'action sur les choses. L'accent est mis sur son « manque » par rapport à la loi de la nature, sur sa négativité, au détriment de sa positivité : le pouvoir de rationalité, c'est-à-dire le pouvoir de transformer l'environnement de manière à alléger les pressions extérieures [3].
Il n'en demeure pas moins que l'accent mis sur le manque apparaît fort pertinent. Il nous paraît en effet exister un rapport de cause à effet, ainsi que nous l'avons indiqué au chapitre précédent, entre la spécificité somatique de l'être humain et la formation de l'Inconscient, entre son impuissance motrice première, sa dépendance de longues années durant envers ses protecteurs naturels et sa tendance ultérieure à chercher une illusoire et irrationnelle sécurité dans la dépendance psycho-affective envers une entité ou un être.
Mais ce « manque », cette négativité psychologique et psycho-affective sont, ou peuvent être, chez l'homme, équilibrés précisément par la « positivité » de ce pouvoir de rationalité. Qu'est-ce qu'une cure psychanalytique, sinon la prise de conscience par le sujet des forces inactuelles d'origine infantile qui accroissent son désir de dépendance et, inhibant sa maturation psycho-affective, freinent cet autre désir en lui qui est celui de l'autonomie et de l'épanouissement.
Telle est la théorie de Bolk, dite de la fœtalisation.
Elle est sans doute la première explication exclusivement bio-physiologique de la genèse humaine. Elle montre non pas tant pourquoi l'homme est apparu que comment il a pu apparaître. Si l'on accepte le bien-fondé de cette théorie, on admet qu'un certain nombre de conditions se trouvaient réunies rendant possible la naissance de l'espèce humaine. Le volume de la boîte crânienne, dû tant à la persistance des courbures fœtales qu'à la non-soudure des fontanelles, rendait possible le développement exceptionnel du cerveau ; c'est-à-dire la mise en place de circuits nerveux plus complexes et plus nombreux multipliant tant les systèmes d'intégration perceptive centrale sensorielle et sensitive que les connexions inter-systémiques et la mémorisation. D'autre part, la naissance prématurée du petit d'homme et la lenteur de sa maturation rendant indispensable, des années durant, une protection par des adultes, permettent de comprendre comment de complexes relations psychologiques peuvent s'établir entre protégé et protecteur dans l'enfance. C'est dans cette association de phénomènes d'ordre, pourrait-on dire, instrumental et d'ordre psychologique, que paraît pouvoir être située la spécificité humaine.
Ajoutons encore que si l'homme n'avait pas joui de la faculté psycho-instrumentale de compenser sa spécificité anatomique et physiologique par un pouvoir sur la nature, cette nouvelle espèce de créatures vivantes aurait très rapidement disparu, sous la pression des forces environnantes. Et même compte tenu de ce pouvoir, on peut bien considérer que la permanence de l'espèce jusqu'à nous est la conséquence de phénomènes fort hasardeux : logiquement, pourrait-on dire, les épidémies, par exemple, auraient dû emporter l'espèce. Dans cette perspective, la survie de l'humanité repose sur la condition implicite depuis les origines qu'il faut avant tout gagner du temps, afin de pouvoir, durant ce délai, maîtriser les forces hostiles. Il fallait gagner du temps sur les épidémies afin de développer médecine et microbiologie, comme aujourd'hui il reste encore nécessaire de gagner du temps contre la guerre atomique, par exemple, afin de permettre la compréhension et le maniement des forces agressives de destruction que l'homme porte en lui.
Cette spécificité humaine, liée à un pouvoir psycho-instrumental sur la nature, cette association de faiblesse et de puissance, de rationalité et d'irrationalité (définie comme l'inéluctable persistance de traits psychiques infantiles), trouvent dans les thèses de Bolk un répondant bio-psychologique qui permet de regarder sous un jour nouveau certains phénomènes auxquels la psychanalyse depuis ses origines a fait jouer un rôle fondamental.

Il en est ainsi de l'universalité du tabou de l'inceste, non certes découvert par Freud, mais ce qui était un phénomène sociologique a été repris par lui sur le plan de la psychologie individuelle avec les développements que l'on sait. Or la théorie de Bolk complète harmonieusement les données de la sociologie et de la psychanalyse.
Sur le plan bio-somatique, le développement humain est marqué pour Bolk par une dissociation entre l'épanouissement du Soma et celui du Germen. Par exemple, le Germen féminin est achevé dans sa substance à l'âge de quatre ou cinq ans : le volume de l'ovaire est identique chez une fillette de 4 ans et chez une adolescente de 14 ans. Ceci étant un caractère spécifique humain : chez tous les autres organismes l'arrivée à maturité de la fonction génitale correspond à l'achèvement de la forme définitive :

« Vis-à-vis de cette règle universelle, l'organisme humain se comporte de telle manière que, avec un achèvement de la croissance vers la 18e année, la possibilité de maturité génitale est déjà donnée dans la 5e année, l'âge seuil de celle-ci se tenant dans la 11e année : cette répétition trouve son explication naturelle dans le retardement du cours de la vie humaine, avec cette hypothèse simultanée que l'épanouissement du Soma a été plus fortement inhibé que celui du Germen. Et la possibilité de maturité sexuelle dans la 5e année, âge sensiblement conforme à celui de la maturité sexuelle des anthropomorphes, nous fait, à mon sens, connaître l'âge auquel les tout premiers hominidés parvenaient à la maturité sexuelle (p. 262). » [4]

Sur le plan psychologique, qui est celui nous intéressant le plus ici, une dimension nouvelle apparaît.
En somme, entre 4 et 5 ans, la maturité sexuelle est accomplie sur le plan endocrinien — avec la composante psychique que cette situation peut comporter — mais somatiquement les moyens sont refusés pour cet accomplissement.
Sociologiquement, la femme vers laquelle naturellement se porterait ce désir, s'il pouvait s'accomplir, est la mère, puisque tout un ensemble de relations s'est développé entre elle et l'enfant. Mais le refoulement des désirs œdipiens vers la mère et de la rivalité envers le père ne s'explique sans doute pas uniquement par des raisons que l'on pourrait appeler « réalistes ». Si le garçon refoule ses désirs, ce n'est pas seulement parce qu'un bilan de la situation réelle lui fait juger à la fois plus réaliste (impuissance somatique envers la mère) et plus prudent (disproportion des forces vis-à-vis du père) de taire ses sentiments.
Un point essentiel est que, pour lui, la réunion à la mère dans une relation binaire, à deux, est vécue comme un retour à des modes archaïques d'échange nourrisson-mère et, plus profondément encore, comme un retour à l'intérieur de la mère, fantasme inconscient chargé, aussi, d'angoisse.
Dans la mesure où ce que nous avons appelé la blessure narcissique originelle et les inévitables frustrations ultérieures ont fait se lever en lui, dans la première enfance, une intense agressivité envers la mère, par intériorisation de cette image s'est formée en lui une image de la « mauvaise » mère, mortifère, morcelante, destructrice. Revenir en arrière, c'est s'exposer à l'hostilité de celle-ci.
Dans la mesure où s'est aussi constituée l'image d'une mère « bonne », source de chaleur et de vie, nourricière, protectrice, revenir en arrière c'est se fondre en elle, fusionner avec elle, disparaître voluptueusement en une félicité où la conscience s'effacerait. Le sommeil ou l'orgasme sont des formes vitales connotant cette régression du Moi.

Ce retour en arrière dans une relation binaire à la mère est à la fois, pourrait-on dire, vécu comme la mort angoissante (une angoisse mortelle) et la « petite mort » de la jouissance. Le langage usuel parle aussi bien de « mourir de plaisir » que d'une « angoisse mortelle ».

Le père représente alors non seulement le rival, mais aussi celui par lequel s'introduit un médiateur permettant d'aménager la relation mère-fils ; son élimination totale le laisserait seul avec la mère dans une relation binaire angoissante. Cette nouvelle relation triangulaire est précisément celle décrite par Freud sous le nom de complexe d'Œdipe, avec sa double polarité à la fois positive et hostile vers chacun des deux parents.
Le complexe d'Œdipe est dramatique en ce sens que l'objet désiré — la mère — est à la fois l'incarnation de la mort et de la vie, et que le père est à la fois le médiateur nécessaire et le rival démesurément plus fort. La solution à ce drame réside dans un refoulement des désirs qui deviennent inconscients et dans une identification réussie au père.
Sa vie durant, en raison de son passage exceptionnellement long par l'enfance, l'homme vivra fantasmatiquement et inconsciemment toute maturation, tout épanouissement, toute « propulsion » pour employer le vocabulaire de Bolk, comme gagnés au détriment des images parentales, sur le modèle du conflit œdipien. Nous retrouverons sans cesse dans cet Essai les conséquences d'une telle situation très exactement irrationnelle, en ce sens que les raisons la motivant ne se trouvent pas dans la réalité du moment mais dans une réalité antérieure, inéluctablement projetée dans le présent.

[1] « Le problème de la genèse humaine », traduction française de F. Gantheret et G. Lapassade. Revue Française de Psychanalyse, n° 2, mars-avril 1961, p. 242-279. Signalons le très intéressant livre de G. Lapassade, L'Entrée dans la Vie (éd. de Minuit, 1963) dont l'auteur s'appuie sur des thèses bolkiennes.

[2] Orthognathisme : « disposition générale de la face telle que la ligne du profil allant du front au menton soit verticale. » Dic. Garnier-Delamare.

[3] Lutte contre le froid, le manque de nourriture, les épidémies, l'obscurité, la gravitation, la distance, etc. Plus récemment lutte contre les pressions excessives internes soit somatiques (médecine, chirurgie), soit psychologiques (psychanalyse).

[4] Rappelons que pour Freud et les psychanalystes le complexe d'Œdipe — le drame psychique correspondant à une poussée sexuelle sans espoir — se forme précisément entre 3 et 5 ans.

La double spécificité humaine somatique et psychique (2/3)

LieuxCommuns — 2014-01-21T18:38:00Z

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Nous sommes donc parvenus à l'hypothèse d'une accumulation quantitative énergétique exceptionnelle provoquant, dès la période néo-natale, une augmentation des tensions internes comparativement à ce qui se passe chez l'animal ; ceci essentiellement parce que la libido ne peut être convertie en activité motrice.

Rappelons que pour Freud l'angoisse apparaît quand une surcharge tensionnelle ne peut trouver satisfaction, et qu'elle se définit comme étant la manifestation d'une « énergie libre », c'est-à-dire non liée à une représentation consciente ou inconsciente.

Le nouveau-né est donc un être soumis à l'angoisse. Cette angoisse propre à la condition humaine, elle s'impose, elle est là présente dès le tout début. A notre sens, l'appareil psychique humain se met en forme progressivement chez le nouveau-né et l'enfant tant en fonction des informations socio-culturelles (par exemple, le mode d'élevage par la mère varie selon les cultures) que des réactions neuro-biologiques au plaisir-déplaisir ; informations et réactions resteront mémorisées et infléchiront le développement ultérieur. Ainsi, peut s'opérer une certaine maîtrise de l'angoisse originelle et une tentative d'harmonisation des processus créateurs d'irrationnel (essentiellement, dans ce premier temps, le fantasme) constituant la première défense contre l'angoisse, avec la nécessaire prise en considération de la réalité, devenue possible lors du développement ultérieur de la motricité.

La formation précoce de la psyché s'effectuerait ainsi en deux étapes. Dans la première étape, avant six mois, l'angoisse est réveillée, majorée dès qu'une frustration [1] apparaît. Cette angoisse si forte chez le nourrisson, pour les raisons indiquées (surcharge quantitative), qu'elle peut être considérée comme spécifique à l'espèce humaine, répond en fait à l'investissement par l'énergie libidinale libre de tout le système sensitif et sensoriel si exceptionnellement développé chez le petit d'homme. Cette souffrance aiguë, diffuse, discontinue, risquerait, si une défense n'intervenait pas, de léser gravement puis de détruire le Moi en formation, ce pré-Moi narcissique [2] constitué à partir d'un « amour de soi » élémentaire et quasi biologique.
En effet, en l'absence de heurts, le jeu des fonctions vitales est générateur d'une sensation de plaisir qui peut être considérée comme à l'origine de l'« amour de soi » que se porte toute créature vivante. Cet amour de soi d'ordre biologique se maintient et se nourrit de par l'apport des diverses satisfactions provenant du fonctionnement harmonieux des fonctions tant internes que concernant la vie de relation. Chez le nouveau-né, cet « amour de soi » est comme chez l'animal soumis aux aléas des apports du milieu extérieur (assouvissement discontinu de la soif et de la faim, froid et chaud, contacts cutanés, etc.), mais une angoisse exceptionnellement forte risque de l'altérer définitivement. Pour nombre d'auteurs, la schizophrénie et les maladies psychosomatiques seraient liées à des apports externes défectueux, dysharmonieux, dans les premiers mois de la vie, ayant provoqué, ainsi pourrait-on l'interpréter, une altération du noyau narcissique de ce qui ultérieurement constitue le Moi.

A notre sens, de toutes manières, à l'occasion des inévitables — et nécessaires — frustrations, une angoisse, spécifique par son intensité, s'éveille chez l'homme, à l'origine de ce que l'on pourrait nommer une blessure narcissique originelle. Ultérieurement d'autres blessures narcissiques liées aux frustrations de l'enfance, aux restrictions diverses, aux désirs inassouvis et impossibles à assouvir en raison de l'immaturité motrice, à la dépendance envers les parents, s'ajouteront à la blessure originelle [3].
Cette angoisse du petit d'homme est évidemment en grande partie fonction de l'importance des frustrations. Au cours de cette première étape du développement, il existe une activité jouant en quelque sorte un rôle d'effet-tampon afin, pensons-nous, de neutraliser un moment l'effet de cette frustration tandis que sont émis des signaux d'appel (cris, agitation) couplés de manière automatique avec la frustration. Cette activité, c'est le fantasme auquel nous consacrerons tout un chapitre. Le nourrisson qui a faim, en même temps qu'il crie, hallucine la réalisation de son désir. L'activité fantasmatique est, pensons-nous, à l'origine, une hallucination sensorielle, rendue possible par le développement précoce du système nerveux.

Mais l'appareil psychique tel que nous le connaissons ne se constitue vraiment que lors d'une seconde étape, vers l'âge de six mois [4].

Dans ce second temps, l'énergie en excès et libre, et qui est responsable du phénomène de l'angoisse, va, à notre sens, se trouver liée à ce que Freud nomme des « représentations de choses », c'est-à-dire, en simplifiant, au souvenir sensoriel des « choses » (visuelles, acoustiques, etc.).

Nous pensons que la formation de la psyché tout entière va découler de ce surinvestissement des « représentations de choses » par la libido libre.

Deux conditions sont nécessaires pour la réussite de ce processus, toutes deux réunies chez l'homme.
D'une part, la capacité de former des « représentations de choses ». Il ne suffit pas, en effet, bien évidemment, que des tensions internes exceptionnellement intenses se produisent chez un animal pour qu'un appareil psychique semblable à celui de l'homme puisse, même au long des générations, se former. Un développement exceptionnel du Système Nerveux Central existe déjà chez les Primates supérieurs, permettant une mémorisation des expériences vécues au contact de la réalité externe et donc, par là même, une capacité à former d'assez nombreuses « représentations de choses ». Le développement particulièrement précoce du système sensoriel chez le petit d'homme permet de comprendre la variété et la richesse des impressions et des informations en provenance du dehors et qui se trouvent « stockées » chez le nourrisson. Dès avant qu'intervienne le refoulement, tout un lot de « représentations de choses » se trouve ainsi mémorisé chez lui, et utilisé au fur et à mesure par l'activité fantasmatique. Si l'on veut employer une image, inexacte comme toutes les images, le nourrisson, au cours de cette phase première, se trouverait dans la situation d'un homme paralysé, mi-rêveur, mi-observateur, tantôt comblé, et tantôt angoissé, dont toute la vie, tout l'intérêt porté aux choses s'organiseraient à partir de son appareil sensoriel, et qui, n'agissant pas, confondrait rêve et réalité. — Le differt de la décharge motrice, sur lequel insiste Freud, n'est peut-être pas tant la conséquence de la formation de la psyché que sa cause ou une de ses causes. Ne pouvant utiliser sa motricité, le nourrisson investit l'instrument fonctionnel à sa disposition : la sensorialité.
Nous rejoignons ici la seconde condition nécessaire pour que les « représentations de choses » soient surinvesties, à savoir la présence d'une énergie libidinale libre en excès. Et l'excès est ici considérable, si l'on considère, pour situer les choses par une image, les possibilités de dépense offertes à un poulain d'un mois et à un nourrisson de six mois, tous deux du même âge comparativement à leur longévité.
Mais en raison des besoins-désirs, de la frustration et de l'agressivité contre les personnages extérieurs qui commencent à être à certains moments perçus, certaines de ces « représentations de choses » deviennent intolérables au Moi en train de se former. L'agressivité risque fantasmatiquement de détruire l'objet, et donc de faire perdre au sujet l'amour et la protection nécessaires.

Un mécanisme intervient alors, fondamental, spécifique : le refoulement, constitutif de l'Inconscient. « (...) l'essence du refoulement ne consiste qu'en ceci : mettre à l'écart et tenir à distance du conscient [5] ». Et encore : « Il en résulte une condition pour le refoulement : le motif du déplaisir doit acquérir une puissance supérieure à celle du plaisir satisfaction [6]. »
Le refoulement est donc le mécanisme de défense fondamental, rigoureusement spécifique de l'homme, par lequel certaines « représentations de choses » sont mises à l'écart en un lieu interne, l'Inconscient, où va se poursuivre leur existence dynamique ; une dépense continue de force, un contre-investissement, seront nécessaires pour empêcher leur retour dans la conscience.

Ainsi, vers l'âge de six mois, le Moi-Tout originel qui englobait son environnement se clive en sujet et en objet, une partie de la libido narcissique investit l'objet, prenant alors le nom de libido objectale. Le Moi et l'Inconscient se constituent. — Le refoulement nous paraît avoir ainsi charge de protéger le Moi non plus sur son versant narcissique — c'était et ce demeurera la fonction du fantasme — mais sur son versant objectal, c'est-à-dire dans sa relation avec autrui. La peur de détruire l'objet, la peur d'être détruit par lui étant, en dernière analyse, la raison d'être du refoulement.

Mais à partir du moment où s'est formé l'Inconscient, un monde par essence irrationnel est né, échappant à l'épreuve de la réalité, aux corrections apportées par les ultérieures expériences avec le monde.
Notons aussi que c'est seulement à partir de la constitution du Moi et de la reconnaissance de l'Objet externe qu'il est possible de parler de sexualité (et non plus comme auparavant d'auto-érotisme) ou d'agressivité (et non plus d'angoisse) [7].

A partir du processus fondamental du refoulement, qui est constitutif de l'Inconscient, il est possible de construire un modèle permettant de comprendre la formation de la psyché. Disons un mot dès à présent de deux mécanismes psychiques fondamentaux sur lesquels nous serons souvent amenés à revenir et qui sont tous deux liés à l'agressivité. Il n'est pas contestable, en effet, qu'il existe en l'homme une force exceptionnelle des pulsions agressives que l'on peut rapporter à ce que nous avons nommé précédemment la blessure narcissique originelle, entretenue par la suite par l'ensemble des frustrations, restrictions et dépendances de l'enfance ; l'agressivité doit en effet être considérée comme la réponse du Moi à une souffrance narcissique.

Durant tout le temps qu'il dépend de ses protecteurs naturels, l'enfant, en raison de la discordance entre ses désirs et leur possibilité de réalisation du fait de son sous-développement moteur, se saisit incomplet, inachevé. Dès lors, il désire se compléter, devenir semblable à ses protecteurs. Ce désir, en raison de la souffrance narcissique dont nous venons de parler — qu'elle soit intensément actualisée par une frustration ou bien surtout héritée de la blessure narcissique originelle —, est vécu fantasmatiquement dans l'Inconscient comme une captation agressive de la puissance de l'autre, entraînant sa mutilation ou sa destruction. Toute croissance, tout renforcement, tout épanouissement de l'enfant seront vécus dans son Inconscient comme s'opérant au détriment des parents, de l'autre, de l'Objet. D'où la peur du talion [8] et une culpabilité fondamentale [9]. Ce processus psychique, bien qu'atténué en cas de dépassement heureux du conflit œdipien, persistera la vie durant chez l'adulte et sera à l'origine de maintes conduites irrationnelles (masochisme, angoisse devant le bonheur, névrose d'échec, etc.).

Un second mécanisme fondamental dérive de l'intériorisation de la relation de l'homme avec ses semblables — dite « relation objectale » dans le langage psychanalytique — relation qui, devenue inconsciente, est à l'origine du processus de l'identification. En raison de l'intériorisation, il se produit un retournement de la relation. Par exemple, une relation régressive du sujet envers l'Objet externe — essentiellement les parents — devient, une fois intériorisée, une relation agressive de l'Objet interne envers le sujet. L'objet intériorisé, ou Imago, est devenu ce que Freud nomme le « représentant psychique de la pulsion ». C'est ainsi qu'au cours du conflit œdipien, le fils vit fantasmatiquement son propre désir d'épanouissement et de conquête de la mère comme lié à la castration de son Père, et intériorise de ce fait une image limitatrice, castratrice et inconsciente de ce dernier : le Surmoi. Il se forme pour chaque parent une image inconsciente bienveillante, et une image hostile, soit quatre imagos qui, normalement, intégrées dans le Moi du Sujet, sont responsables de sa force ou de sa faiblesse. On peut considérer que, dans les cas favorables, grâce à ces Identifications, le sujet non seulement acquiert les « qualités » de l'Objet, mais encore recouvre cette part de la libido narcissique qui s'est portée sur l'Objet lors du clivage du Moi-Tout, et « cicatrise » ainsi, tout au moins autant que faire se peut, ses différentes blessures narcissiques.

Si nous voulions résumer les données précédentes, nous pourrions écrire qu'aux origines de l'homme s'est produite la conjonction d'une spécificité somatique, source d'une intolérable tension énergétique interne, et d'une capacité instrumentale à former et à retenir des représentations, capacité qui s'était développée progressivement jusqu'aux Primates supérieurs pour atteindre chez eux déjà un degré exceptionnel. La libido libre aurait surinvesti ces représentations, particulièrement nombreuses chez l'homme en raison de la précocité du développement sensoriel ; certaines représentations intolérables au Moi auraient été refoulées. Sur ces bases, l'appareil psychique humain tel que nous le connaissons se serait progressivement [10] développé.
Ainsi, dans ses grandes lignes, pourrait se comprendre comment s'est formée la psyché. Mais, toujours en sachant qu'il s'agit là d'hypothèses de travail, ne peut-on essayer d'aller un peu plus loin, passant ainsi quelque peu outre à l'avis d'un maître en la matière, Claude Bernard, quand il écrivait :

« Si notre sentiment pose la question du pourquoi, notre raison nous montre que la question du comment est seule à notre portée ; pour le moment, c'est donc la question du comment qui seule intéresse le savant et l'expérimentateur (Claude Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, p. 130). »

En réalité, dès que l'on aborde le problème non plus seulement du fonctionnement, mais de la fonction des processus, il devient difficile de démêler exactement si l'on se préoccupe du comment ou du pourquoi. Lorsque Freud, dans le passage que nous avons placé en exergue à ce chapitre, écrit que le « système nerveux en général [a] la tâche de maîtriser les excitations », il empiète déjà largement sur le domaine du pourquoi.
A la suite précisément de cette hypothèse freudienne, nous voudrions à présent défendre la thèse selon laquelle l'appareil psychique s'est développé afin de maîtriser certaines excitations internes dont l'intensité aurait mis en péril la survie de l'espèce [11].
Il est évidemment fallacieux de décrire de manière séparée l'accumulation énergétique, la surcharge tensionnelle en rapport avec la spécificité humaine somatique, et la formation des processus ayant pour résultat de protéger le Moi dans sa fonction d'équilibrateur entre la réalité interne et la réalité externe. Les premières générations humaines ne se caractérisaient certainement pas par une circulation d'énergie interne libidinale [12] à l'état libre, c'est-à-dire sans mise en œuvre aucune de mécanismes de régulation.
Mais nous pensons que ces mécanismes régulateurs se sont lentement modifiés depuis les origines [13] et n'avaient pas à cette époque des caractères exactement semblables à ceux que nous pouvons observer aujourd'hui.

On peut estimer que vis-à-vis de cette tension libidinale excessive et qui, faute de pouvoir se libérer, entraîne le phénomène d'angoisse, certains mécanismes ont été retenus par la sélection naturelle qui avaient jusque-là fait leur preuve au cours de l'Évolution [14] tant dans la vie de relation (harmonisant les tensions avec le monde extérieur) que dans la régulation des fonctions physiologiques. En définitive, chez l'homme l'Évolution se serait poursuivie sur un autre plan que dans la vie animale, mais selon un mode sensiblement analogue. Le développement progressif de l'appareil psychique avec ses divers mécanismes de défense et ses diverses instances aurait eu pour but d'endiguer l'exceptionnelle tension interne due à la spécificité somatique humaine afin que soit assuré, malgré tout, un rapport au monde extérieur non totalement anarchique, rapport sans lequel la survie de l'espèce n'aurait pu être assurée.
Chez l'homme des origines, la libido et l'angoisse [15] se seraient ainsi liées à des « représentations de choses », au souvenir sensoriel — visuel, acoustique, tactile, etc. — des « choses ». Sans ce lien entre la libido et l'angoisse et la représentation, la psyché n'aurait pu poursuivre son développement. Le mécanisme essentiel de défense du Moi chez l'homme, le refoulement — créateur de l'Inconscient — ne peut s'exercer que s'il existe des représentations à écarter. Le premier stade d'une régulation éventuelle est de donner une forme à l'informe, de lier une énergie existant à l'état libre à des représentations, le second stade consistant à créer des niveaux d'intégration [16].
Nous ne pouvons évidemment pas décrire ici l'appareil psychique humain, tel qu'il ressort des travaux de Freud. Disons pourtant que le rôle central est tenu par le Moi qui contrôle les relations entre la réalité interne et la réalité externe.
Le Moi serait submergé par les pulsions — tel est d'ailleurs le cas dans les Psychoses — si n'existaient pas des mécanismes de défense chargés précisément de contrôler, d'endiguer, voire de refouler ces pulsions.
Nous avons déjà parlé du refoulement qui n'existe que chez l'homme. Mais ne serait-il pas possible de rapprocher ce processus de certaines conduites d'évitement de l'animal qui s'écarte des lieux où des événements désagréables sont survenus, sans que, fort probablement, le souvenir exact de ces incidents lui soit resté présent ? Quand l'on compare l'homme et l'animal, on ne peut s'empêcher de penser que chez le premier s'est produit en quelque sorte une transplantation à l'intérieur d'un champ interne, psychique, de processus jusqu'alors à l'œuvre chez les autres créatures vivantes, soit dans la vie de relation, soit au niveau physiologique et qui favorisent tout l'équilibre du milieu intérieur (Cl. Bernard) ou l'homéostasie (Cannon). De même que la transmission de l'acquis par les institutions socio-culturelles fait apparaître comme moins « surnaturel » le développement de la civilisation, de même une telle perspective matérialiste prend à la fois en considération et la spécificité humaine et l'existence de mécanismes de régulation plus généraux ayant pour effet la survie de l'espèce. A une spécificité somatique humaine — la discordance sensori-motrice — répondraient des mécanismes de défense et de régulation eux aussi spécifiques. La psyché se serait développée sur le modèle des mécanismes de régulation biologique, adaptés ici au milieu interne psycho-affectif. L' « appareil psychique » fonctionne sensiblement sur le même mode que, par exemple, l' « appareil » de régulation thermique et avec la même fin. Freud a d'ailleurs construit son modèle explicatif du fonctionnement du psychisme humain selon des modèles physiologiques ou physiques. On pourrait modifier la formule bien connue et justement critiquée, selon laquelle « la fonction crée l'organe », en écrivant que, chez l'homme, la rencontre de la nécessité et de la capacité instrumentale à y répondre a créé la fonction psychique.
De même l'Inconscient, lui aussi spécifiquement humain, prend pourtant place pour Freud au sein d'un ensemble plus vaste, le Ça, d'où procède l'instinct chez l'animal.
L'Inconscient est, par nature, « impérialiste » et tend à infiltrer ou à envahir tout l'appareil psychique. Le mécanisme de la projection est une conséquence de cette tendance. Par ce mécanisme — inconscient par nature — des désirs et des peurs refoulés sont projetés dans le monde extérieur, modifiant notre perception de celui-ci par nos appareils psycho-sensoriels et la conscience.
La projection ne joue pas seulement un rôle défensif — permettre une issue à des peurs et à des désirs refoulés, et donc diminuer les tensions internes, elle aiguise notre pouvoir de connaître la réalité extérieure. En effet, n'importe quel « objet » externe n'est pas indifféremment un support possible à la projection. Le paranoïaque, par exemple, projette intensément, mais le plus souvent en utilisant certains aspects de la réalité. On sait en effet que, s'il est totalement imperméable à son propre Inconscient, le paranoïaque possède souvent une fine intuition de l'Inconscient d'autrui, grâce à une fort vigilante attention concernant les faits et gestes de ceux qui l'entourent, qui le rend sensible à des perceptions très fines [17]. La tendance à la projection, universelle mais plus ou moins intense selon les structures psychiques, peut ainsi pousser l'individu à connaître toujours davantage la réalité externe afin de trouver de bons « supports » où projeter, et peut de cette manière aiguiser notre pouvoir discriminatoire concernant les différences et les ressemblances.
Si nous ne pouvons, après Kant, considérer que notre perception du monde puisse s'opérer en dehors des catégories du temps et de l'espace, propriétés de la pensée consciente, nous devons ajouter qu'après Freud il est devenu nécessaire d'admettre que nos projections inconscientes modifient notre vision du monde extérieur. C'est ainsi, nous y reviendrons longuement [18], que sur le monde naturel dans son ensemble est projetée inconsciemment depuis l'aube de l'humanité l'image ambivalente de la mère. Notre relation à la nature, à la vie, entraînera par contrecoup des conséquences quant à notre relation interne inconsciente avec les images maternelles. Ceci étant évidemment très exactement irrationnel, puisque non en rapport avec la réalité actuelle.
Enfin, troisième conséquence de l'existence de l'Inconscient humain, la compulsion de répétition tend à perpétuer indéfiniment les mêmes conduites. Cette tendance à la répétition, si marquée chez le névrosé, est due à l'action des résistances ou mécanismes de défense, eux-mêmes alimentés par ce qui dans le refoulé tend à faire retour vers la vie consciente.

Se met ainsi en forme une certaine manière de donner satisfaction détournée aux désirs refoulés, tout en évitant la prise de conscience et en protégeant le Moi — un compromis est réalisé. Cette « forme », ce « symptôme », où parviennent ainsi à s'équilibrer des forces contradictoires, peuvent ainsi, parfois, acquérir un pouvoir incoercible. La compulsion de répétition est un concept abstrait pour désigner de tels phénomènes [19]. Là encore, du fait de ce mécanisme, la réalité actuelle et les possibilités réelles actuelles du sujet sont déniées, tenues en échec par la superposition du passé vécu, subjectif, sur le présent tel qu'il existe objectivement.
Nous consacrerons le chapitre troisième de cette Première Partie à une activité qui a pris un exceptionnel développement chez l'homme, l'activité fantasmatique, inconsciente et consciente.
Elle nous paraît fonctionner plus précocement que le refoulement. On pourrait dire que le fantasme joue un rôle de défense — ou de compensation — vis-à-vis du noyau narcissique du Moi (ou du pré-Moi) : le fantasme protège le Moi des blessures narcissiques, et essaie de retenir et de fixer cet « amour de soi » quasi biologique qui, chez le petit d'homme, a tendance à être si constamment blessé (on pourrait parler d' « hémorragies narcissiques ») et qu'il est si difficile de rétablir chez nos patients adultes quand il a été perturbé. Atteinte d'ailleurs qui constitue ultérieurement un terrain éminemment favorable à la dépression. Une forme de défense, dans de tels cas, peut consister à, très tôt, s'aimer au travers d'une personne admirée : aimer un être admiré et lui-même très narcissique afin qu'une partie de l'éclat de cet être, tels les rayons d'un soleil, vienne rejaillir sur soi. Mais le sujet devient alors extrêmement sensible et quasi allergique aux moindres variations de la relation, n'existant qu'en fonction de l'autre, et pouvant se laisser mourir — si la relation vient à disparaître —faute de cet amour de soi quasi biologique, émanation directe de l'Instinct de vie déposé en chaque créature vivante.
Le refoulement, lui, nous paraît avoir charge de protéger le moi non plus tant sur son versant narcissique que sur son versant objectal, c'est-à-dire dans sa relation avec autrui. La peur de détruire l'objet, la peur d'être détruit par lui sont en dernière analyse les motivations principales du refoulement.
Il peut paraître paradoxal que, n'envisageant l'homme dans ses origines et dans sa constitution psychique que d'un point de vue strictement matérialiste, nous aboutissions à la conclusion d'une irrationalité fondamentale, quoique certes non exclusive, de l'être humain.
La formation d'un Inconscient répond, nous en avons émis l'hypothèse, à une nécessité en relation avec la spécificité somatique de l'homme. Activité fantasmatique, refoulement ont charge, à leur niveau, de permettre l'équilibre du milieu interne, assurant ainsi la survie de ce qui sera plus tard le Moi et qui est dès l'abord menacé par l'angoisse et les tensions libidinales et permettant ultérieurement le fonctionnement de ce Moi. La rançon en est une irrationalité constitutive, qui prend différentes formes d'expression : tendance à la répétition, projection créatrice d'illusions, etc. Mais aussi, il existe en l'homme un désir de progression ou de maturation s'opposant à la régression, un désir d'autonomie s'opposant au besoin de dépendance.
Ces désirs sont directement en rapport avec une activité du sujet au sein de l'environnement, avec la lutte contre une réalité dont la résistance fournit une plus juste estimation du pouvoir humain, tant constructif que destructif. Ainsi, luttant, le sujet « apprend à vivre ». Mais on comprend aisément qu'une prise en considération moins irrationnelle de la réalité n'est possible chez l'homme que tardivement en raison de la lenteur relative du développement de sa motricité. De même que le fantasme et l'Inconscient, nécessaires en leur temps, sont à l'origine des tendances irrationnelles de l'homme, l'action sur le monde, elle, est à l'origine chez lui, chez qui un appareil psychique s'est constitué, de son pouvoir de rationalité sur la nature.
Ce désir de maturation et de libération qui a pris un essor extraordinaire après l'achèvement de l'intériorisation de l'image du père s'appuie en effet sur le développement d'un pouvoir de rationalité humain, la rationalité se définissant par sa finalité : l'allègement des pressions de l'environnement humain externe et interne — y compris, c'est la définition même de la Psychanalyse, l'allègement de la pression de l'irrationalité inconsciente sur le Moi, et le redressement des déformations qu'elle a imposées à notre vision du monde. Et l'on peut se demander si ce désir de maturation, de libération, d'autonomie, si ce pouvoir de rationalité et cette capacité d'allègement ne sont pas tout simplement l'expression de l'Instinct de vie et de cet « amour de soi » quasi biologique blessé aux origines de l'homme et responsable de son destin psychique, l'expression d'un Narcissisme qui par des chemins détournés (depuis le Narcissisme originel, élémentaire, jusqu'à l'Idéal du Moi) tendrait à faire récupérer à l'homme cette partie de lui manquante [20] à l'aube de l'humanité : c'est-à-dire, en un mot, à transmuter en épanouissement psycho-affectif et intellectuel un inachèvement et une dysharmonie originels.

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Troisième partie disponible ici

[1] Frustration alimentaire ou de toute autre nature.

[2] Nous entendons là, mais seulement en ce passage, le Narcissisme en dehors de la terminologie stricte psychanalytique, dans laquelle il désigne le stade où l'auto-érotisme investi dans les diverses fonctions partielles s'unifie en se portant sur le Moi au moment de sa formation vers l'âge de six mois. Nous voulons parler ici d'un narcissisme tout élémentaire qui existe en toute créature vivante et qui est garant de sa survie.

[3] En ce point précis où nous sommes parvenus, nous ne pouvons, tout naturellement, que faire appel à la théorie du Narcissisme développée par Grunberger depuis une dizaine d'années et qui, reprenant et développant certains travaux de Freud, de Tausk et de Ferenczi, postule que la maturation psychique est liée au recouvrement du narcissisme investi sur les objets parentaux, grâce à une identification réussie.

[4] Bien évidemment, le nourrisson ne passe pas brutalement d'une phase à l'autre. Il existe une période intermédiaire entre celle où les objets sont investis et non perçus, et celle où ils sont perçus.

[5] Métapsychologie, p. 47. Souligné par Freud

[6] Op. cit., p. 47.

[7] Que l'agressivité se constitue à partir et sur la base de ce qui était l'angoisse représente une conception personnelle que nous avons développée dans nos travaux ultérieurs. [Note 3e éd.]

[8] Ainsi pourrait se comprendre l'ambivalence dont sont empreintes toutes les relations de l'homme avec ses semblables ; l'ambivalence, c'est-à-dire l'intrication indémêlable d'amour et de haine : en effet, aimer c'est vouloir acquérir ce que l'on aime en l'autre, et acquérir ne s'effectue, pour l'Inconscient, que par une opération agressive. « D'après le témoignage de la psychanalyse, toute relation affective intime, de plus ou moins de durée entre deux personnes — rapports conjugaux, amitié, rapports entre parents et enfants (et à la seule exception des rapports entre mère et fils », ajoute Freud en note) — laisse un dépôt de sentiments hostiles ou tout au moins inamicaux dont on ne peut se débarrasser que par le refoulement. » Freud, Psychologie Collective et Analyse du Moi, p. 113.

[9] La culpabilité envers une personne se définissant au mieux, rappelons-le, par la peur de perdre son amour et sa protection.

[10] Progressivement, c'est-à-dire que d'une part le plan psychique atteint aurait permis une meilleure transmission sociale des représentations que chez l'animal (où elle existe déjà, l'adulte transmet une partie de son expérience aux petits), en particulier par le jeu d'institutions socio-culturelles de plus en plus complexes multipliant ainsi le nombre des représentations manipulables par un individu (qu'est-ce que l'école, sinon l'institution chargée de transmettre des représentations ?) ; d'autre part, la psyché se serait elle-même développée, une étape décisive ayant été franchie lors de l'achèvement de l'intériorisation de l'image du père. Le stade actuel de révolte contre le père constituerait sans doute une nouvelle étape.

[11] Nous laissons là telle quelle cette formulation des premières éditions afin de montrer combien il est facile de tomber dans les pièges de la pensée finaliste. Il faut lire la suite de ce passage dans une perspective non-finaliste. A savoir que l'appareil psychique s'est modifié et continue de se modifier, non certes en raison de mutations, mais de par l'effet de causalités agissant sans nulle finalité (ainsi, par exemple, l'intériorisation lente, progressive, secondaire, des images paternelles nous paraît liée à cette causalité que constitue le phénomène du deuil) et auquel s'ajoute l'effet-retour des modifications intervenues secondairement au sein des socio-cultures et de l'environnement. Ces modifications de l'appareil psychique se transmettraient par l'intervention des Institutions socio-culturelles. [3e éd.]

[12] Nous considérons, avec Freud, l'angoisse comme un sous-produit de la libido non utilisée. Une surcharge tensionnelle, faute de pouvoir se libérer, entraîne le phénomène d'angoisse.

[13] Nous nous séparons sur ce point de Freud, qui exprime une opinion assez extrême : « Nous considérons que ce sont là les processus les plus anciens, les processus primaires, les résidus d'une phase de développement où ils étaient l'unique espèce de processus mental. La tendance souveraine qui commande ces processus primaires est facile à reconnaître : on la nomme le principe de plaisir-déplaisir, ou plus brièvement le principe de plaisir. » Formul., p. 2 [sans doute Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens ; Formulations sur les deux principes du cours des événements psychiques]. Il nous semble que des créatures obéissant uniquement à ce principe de plaisir et ne prenant aucunement en considération la réalité n'auraient pu survivre. Il a fallu nécessairement que dès les origines une ébauche de principe de réalité contrebalance ce principe de plaisir.

[14] Sans doute vaudrait-il mieux parler d'un processus de diversification que d'évolution.

[15] La confirmation de cette hypothèse pourrait être apportée par le fait que chez l'adulte le phénomène inverse s'observe aisément : l'angoisse naît après le désinvestissement d'une représentation, l'énergie désinvestie et devenue libre devenant de l'angoisse.

[16] Ainsi canalise-t-on une rivière afin de régulariser son cours. Puis on établit un système d'écluses, de barrages, de réservoirs. Il s'agit là d'une activité volontaire visant une finalité. Et il est bien compréhensible que l'on doive sans cesse lutter contre la tendance à prêter à l'Évolution la même visée finaliste [note 3e éd.].

[17] « Staline avait un esprit exceptionnellement vigilant et persévérant. Je me souviens qu'en sa présence il n'était pas possible de faire la moindre remarque, le moindre signe, sans qu'il le remarquât. » Milovan Djilas, préface de la réédition de Conversations avec Staline.

[18] Dans les deux chapitres consacrés aux Imagos.

[19] Freud : « Remémorer, Répéter, et Élaborer », 1914. Cette première interprétation de la compulsion de répétition nous paraît plus satisfaisante sur un plan clinique, et très suffisante en elle-même. On sait qu'à partir de 1920, Freud fera dériver la compulsion de répétition de l'Instinct de Mort.

[20] Le drame étant que cette partie manquante est toujours vécue par l'Inconscient comme agressivement prise à un autre.

La double spécificité humaine somatique et psychique (1/3)

LieuxCommuns — 2014-01-16T16:25:37Z

Le texte qui suit nécessite quelques mots d'introduction.

Il est extrait de la première partie de La révolte contre le Père. Une introduction à la sociopsychanalyse (1968, Payot, p. 31-61) de Gérard Mendel, psychanalyste (à ne pas confondre avec l'économiste paléo-marxiste Ernest Mandel) intitulée « Fondations » qui vise à poser le cadre général permettant à l'auteur de développer ses thèses. Celles-ci ne nous intéressent pas ici, mais on peut les résumer en quelques mots : il est question de poser les principes d'une sociopsychanalyse, soit l'interprétation des sociétés humaines et de leur histoire à partir des acquis de la psychanalyse afin de renouveler l'intelligence des phénomènes socio-politiques en donnant aux collectivités humaines les moyens de leur autonomie. Cette ambition impressionnante comporte les limites inhérentes aux approches freudo-marxistes typiques des années 60-70, notamment des références soutenues au « matérialisme scientifique », et quelques absurdités qu'il est aujourd'hui facile de corriger. Mais ce travail, parmi les plus connus de son auteur, est très loin d'être dénué de pertinence et la totalité de son œuvre le classe parmi les principaux penseurs de l'émancipation individuelle et sociale du XXe siècle.

Mais l'extrait publié ici porte sur des problématiques qui en paraissent fort éloignées, puisqu'il est question de la formation du psychisme humain lors des premiers âges de la vie de l'individu. Mendel y reprend la théorie de Louis Bolk du début du siècle dite de la néoténie – le petit d'homme mis au monde avant terme – qui avait à l'époque été exhumé, traduit et déjà magistralement articulé par George Lapassade dans L'entrée dans la vie, 1962 (Antropos, 2005). Mais là où ce dernier faisait de l'inachèvement biologique de l'homme une anthropologie du devenir humain, Mendel y voit le fondement « scientifique » de la psychanalyse par le développement monstrueux de l'appareil psychique, les hallucinations et fantasmes palliant l'incapacité foncière du petit humain à agir.

Il dessine par là une conception singulière de l'être humain dont l'enracinement même dans la vie organique l'en exclut irrémédiablement, le condamne à l'inadaptation fondamentale et à la création permanente d'un monde qui ne pourra pourtant jamais être complètement le sien. Cette interprétation de la nature de l'animal humain était déjà largement déduite par la philosophie occidentale, mais elle trouve ici un fondement biologique qui lui permet de mettre en articulation des domaines de savoirs jusqu'ici largement disjoints, de la zoologie à l'ethnologie ou, bien sûr, la psychanalyse et la politique. On retrouvera donc dans ce texte, explicitement ou entre les lignes, des notions sans lesquelles il nous semble impossible de penser quoi que ce soit de l'individu ou de la société, et notamment ce schème de toute-puissance lové au cœur de l'âme humaine qui, dès lors, ne peut tendre à une maturité à jamais énigmatique que pour autant qu'elle s'empêche de retrouver dans le pouvoir social cette pseudo-maîtrise infantile à jamais perdue. C'est ici que l'on peut apercevoir ce que pourrait être une approche psycho-anthropologique cohérente de la démocratie directe.

Alors même que la théorie de la néoténie n'est plus aujourd'hui remise en cause par le monde scientifique (cf. notamment la synthèse de Lynn Margulis et Dorion Sagan, L'univers bactériel, Seuil 2002, ou les précisions de J. Chaline dans Une famille peu ordinaire., Du singe à l'homme, Seuil 1994, continuant les travaux de D. Morris et S. Jay Gould des années 70), on ne peut que se désoler qu'elle soit superbement ignorée par tout ceux qui prétendent penser aujourd'hui – A. Gehlen (199), F. Lyotard (1988), G. Agamben (1998) et Dany-Robert Dufour (2005), étant les exceptions plus ou moins heureuses.
On s'en désolera, mais on ne s'en étonnera pas.

« Elle [notre présupposition] est de nature biologique, elle opère avec le concept de tendance (éventuellement celui de finalité) et s'énonce ainsi : le système nerveux est un appareil auquel est impartie la fonction d'écarter les excitations à chaque fois qu'elles l'atteignent, de les ramener à un niveau aussi bas que possible ; il voudrait même, si cela était faisable, se maintenir rigoureusement dans un état de non-excitation. (...) attribuons au système nerveux en général la tâche de maîtriser les excitations. »

S. Freud, Métapsychologie, p. 16 (souligné dans le texte).

Le problème de la spécificité humaine nous retiendra à plusieurs reprises au cours de cet Essai. S'il existe une question d'importance concernant l'homme, c'est bien en effet de savoir en quoi, le cas échéant, il se distingue des autres espèces vivantes. Ce point n'intéressant pas seulement le physiologiste ou le psychologue, mais tout homme soucieux de ce qui touche à l'espèce à laquelle il appartient [1]

S'il devenait possible de définir les éléments d'une spécificité humaine, il n'apparaîtrait peut-être plus tellement utopique de chercher à construire des formes de société tenant compte des besoins propres à l'homme et favorisant son épanouissement. A côté de la Sociologie, étudiant et classant les formes sociales ayant déjà existé et témoignant ainsi en quelque sorte de la souplesse adaptative humaine, pourrait prendre place une Sociopsychanalyse au sein de laquelle une physiologie et une pathologie sociales échappant dans une certaine mesure à l'empirisme étudieraient les pressions d'origine sociale s'exerçant sur l'individu et aideraient à les réduire bien avant qu'elles se révèlent ouvertement être néfastes ; en somme l'étude de la société se ferait aussi à partir de l'homme et non plus seulement en fonction des besoins de la société ou de la technique, besoins certes respectables, mais qui ni devraient pas être seuls à être pris en considération si l'on souhaite éviter les crises de civilisation, ce terme étant pris dans son sens le plus général.

C'est d'ailleurs à partir de l'impossibilité, en raison de la spécificité humaine, d'une telle réduction de l'individu à la société que Freud écrivait :

« Mais notre sentiment intime qu'en aucune de ces républiques d'animaux, en aucun des rôles respectifs départis à leurs sujets, nous ne nous estimerions heureux, est un signe caractéristique de notre état actuel » (Malaise dans la Civilisation, p. 79).

« Le Système Nerveux Central est, à la naissance, incomplètement développé ; comme, et plus que le reste du corps, il est en état de prématuration » (Manuel de Psychiatrie (Masson), par H. Ey, Bernard, Ch. Brisset, p. 10)

La Psychanalyse a d'ailleurs fondamentalement contribué à ce que le problème de la spécificité humaine échappe à la spéculation métaphysique ou philosophique et soit enfin traité de manière scientifique. En effet, l'appareil psychique, la psyché, tel que Freud l'a décrit, n'existe pas chez l'animal. En particulier, le refoulement, constitutif de l'Inconscient, et l'Inconscient lui-même sont spécifiquement humains. Le point de savoir si cette spécificité psycho-affective se superposait à une spécificité somatique n'a évidemment pas manqué de retenir l'attention des psychiatres et des psychanalystes. Nous en donnerons deux exemples.

« Nous insisterons sur ceci que le tout début de la vie est dominé par un fait primordial : l'homme, en quelque sorte, naît avant terme, A sa naissance, son équipement neuro-physiologique n'est pas achevé (...) En bref, le retard physiologique de la myélinisation du système nerveux de relation est responsable chez le nouveau-né de la conjonction d'une double impossibilité : celle d'agir volontairement sur l'entourage, et celle de se percevoir lui-même comme unité distincte du monde extérieur. » (Sacha Nacht, « Instinct de Mort ou Instinct de Vie », R. F. P., n° 3, 1956, p. 413-414)

La lecture de ces deux textes amène à un certain nombre de réflexions. Tout d'abord, parler de prématuration [2] ou naissance avant terme semble impliquer que « normalement » l'homme aurait dû naître plus tard et qu'il existe donc chez lui une « anormalité » originelle. A notre sens, au contraire, spécificité et anormalité ne se recoupent pas. Ensuite, avant de pouvoir parler de retard ou d'inachèvement spécifiques, il faudrait être bien assuré qu'il n'en va pas de même chez l'animal ; or, tous les animaux naissent inachevés, et certains, comme nous allons le voir, encore plus inachevés que l'homme. Enfin, si séduisant que soit le rapprochement entre les deux ordres de spécificité — somatique et psychique — le lien entre elles apparaît fort malaisé à préciser ; au stade actuel de nos connaissances, il n'est guère possible d'aller au-delà de modestes hypothèses de travail, ce qui n'est déjà pas si mince. Le simple fait que nous savons bien qu'un rat ou qu'un singe même s'ils naissent avant terme ne vont pas développer un psychisme de type humain devrait déjà nous inviter à une grande prudence.

Qu'en est-il donc exactement du problème de la spécificité somatique humaine [3] ?

La question est rendue très difficile par le fait que les éléments permettant de comparer le développement de l'animal et de l'homme échappent jusqu'à présent à des définitions précises. Pour ceux qui étudient l'animal, écrit le Professeur Verley :

« La puberté est presque toujours définie comme l'aptitude à la fécondation [4] alors que la date choisie par l'homme est celle de 12 ans et quelques mois.
Le terme de la croissance est celui de la taille : or le développement nerveux et comportemental est plus précoce que la croissance staturale [5]. Enfin, la durée de vie, elle-même, est toujours un choix arbitraire, définie selon les auteurs soit comme la moyenne de vie, soit comme la longévité maxima [6]. »

Une fois tempérées ces variations entre les auteurs, et étant bien entendu que dans le cadre de cet Essai nous en resterons aux grandes lignes, deux ordres de constatations s'imposent.

Tout d'abord, il existe chez l'homme une lenteur du développement moteur et relationnel très particulière par rapport à toutes les autres espèces animales connues.

On peut situer, au plus tôt, autour de 12 ans l'âge où l'être humain pourrait parvenir à une certaine autonomie. A ce moment, en effet, la motricité opérationnelle devient efficace et la puberté se produit. C'est, d'ailleurs, l'âge où dans la plupart des civilisations se produisent les rites d'initiation sociale [7]. La croissance n'est pas encore achevée. Si l'on fixe le taux moyen de la vie humaine autour de 70 ans, le rapport « début de la vie d'adulte » sur « longueur de vie » est de 1/6. Ajoutons pourtant deux observations : la première étant que 12 ans est un âge limite et qu'il vaudrait sans doute mieux parler de 14 ans ; de plus, 70 ans est une moyenne de vie tout artificielle, liée au progrès de la médecine. Le rapport 1/6 est donc un rapport limite, et il serait peut-être plus exact de parler de 1/4.

Or, il n'est pas d'espèce animale chez laquelle ce rapport descende au-dessous de 1/12 à 1/10 [8]. Il existe donc au moins une différence du simple au double entre la longueur de temps mise respectivement par l'homme et par l'animal pour se développer sur le plan moteur.

La seconde observation, plus importante encore, est que la lenteur du développement moteur est bien plus marquée chez l'homme comparativement à l'animal au cours de la première année [9], pendant laquelle pour les psychanalystes se déroulent des processus de première importance (relation primitive à la mère, formation corrélative du Moi et de l'Inconscient autour de l'âge de 6 mois).

Le second ordre de phénomènes qui, lui, n'a pas encore été pris en considération, tout au moins à notre connaissance, dans les travaux portant sur la spécificité somatique humaine, est que, en contraste avec la lenteur de la vitesse relative de la maturation motrice, le développement sensoriel est à la fois précoce et rapide chez le petit d'homme.

L'avance du système nerveux humain par rapport aux autres espèces animales est certaine à la naissance. Aussi bien les systèmes sensoriels somesthésiques, auditifs que visuels sont extrêmement développés chez le nouveau-né [10].

Il existe donc bien chez l'homme une lenteur spécifique de la vitesse relative de la maturation motrice. Mais plus spécifique encore sans doute et fort importante à considérer est ce que nous proposons d'appeler la discordance de la maturation sensori-motrice, ou plus brièvement discordance sensori-motrice.

On voit bien immédiatement l'importance que peut présenter cette discordance si l'on songe qu'en contraste avec l'impuissance motrice, cause d'une dépendance extraordinairement longue envers les protecteurs naturels [11], va pouvoir se développer un monde intérieur constitué à partir d'impressions sensorielles et d'informations reçues du monde externe ; autrement dit, et compte tenu du haut degré d'évolution du système nerveux central chez les Primates, il existera une tendance au surinvestissement d'un univers mental de « représentation des choses ».

Essayons à présent de passer du plan de la constatation scientifique (la spécificité somatique humaine, la discordance sensori-motrice) au plan des hypothèses de travail concernant le raccordement de la spécificité psychique à la spécificité somatique. Insistons bien sur le fait qu'il s'agit là d'hypothèses théoriques ; elles seront envisagées à un niveau très général dans ce chapitre et développées et confrontées tant avec les thèses de Freud qu'avec les résultats de la clinique psychanalytique tout au long de la Première Partie de cet Essai.

Que la naissance [12] et la période néo-natale soient à la source d'une angoisse quasi biologique apparaît comme fort probable. Il en va de même chez l'animal, mais l'énergie nerveuse et la libido à partir de laquelle cette angoisse se forme sont chez lui très vite dépensées en activité motrice et utilisées dans la multiplication cellulaire, la croissance accélérée.

Chez le petit d'homme, la croissance se fait bien plus lentement et surtout l'énergie ne pourra pas être utilisée sur le plan moteur.

Nous essaierons d'étudier plus en détail ces processus précoces dans le chapitre III consacré à l'activité fantasmatique, mais disons dès à présent que les conséquences neuro-psycho-affectives de la spécificité somatique humaine devraient d'abord, pensons-nous, être formulées en termes d'accumulation quantitative énergétique exceptionnelle provoquant, dès la période néo-natale, une augmentation des tensions internes comparativement à ce qui existe chez l'animal.

Le second point important est que le petit d'homme ne peut durant plusieurs mois prendre conscience, comme le signalait d'ailleurs Nacht, de la différence qui existe entre soi et le monde extérieur. Le sentiment de constituer une unité indépendante est lié à l'intégration opérationnelle de la motricité, à l'action sur le monde. L'image du corps propre est, pour nous, liée à la possibilité d'unifier les stimuli et processus en provenance des systèmes sensori-moteur et psychique en un acte volontaire dans lequel volonté, motricité et efficacité se conjuguent. Le sous-développement de la motricité du nourrisson induit chez lui une confusion entre ce qui est soi et ce qui est extérieur à soi, entre le subjectif et l'objectif. C'est le stade, étudié en particulier par Federn, de ce que l'on pourrait appeler le Moi-Tout, où dehors et dedans, soi et l'univers extérieur se mêlent indistinctement. Stade dont certains éléments persistent à la phase suivante que nous appelons dans cet Essai « relation objectale primaire ».

Avant d'essayer de montrer comment il serait possible de relier cette augmentation libidinale quantitative à la mise en forme du psychisme, nous voudrions faire une courte incidente concernant une autre conséquence de l'impossibilité pour le nourrisson de développer son activité de relation.

Bloqué dans sa marche en avant vers le monde, soumis à de fortes tensions et à l'angoisse (contre laquelle, certes, vont se développer des mécanismes de défense, mais, dans un premier temps, peu efficaces), il éprouvera, peut-on penser [13], la nostalgie d'un retour en arrière vers la source de toute chaleur et de toute nourriture, la mère [14] ; vers ce qu'ultérieurement il nommera, faisant apparemment — mais apparemment seulement — allusion à d'autres périodes, le « paradis perdu ».

Ce paradis étant constitué de la vie symbiotique avec la mère à l'intérieur du corps de celle-ci, forme d'union qui permet d'assurer dans les meilleures conditions la croissance d'un être immature, c'est-à-dire la consolidation, avec le minimum de souffrance biologique, de ses fonctions physiques et de ses mécanismes de défense. Le nouveau-né doit, lui, affronter un milieu plus âpre où chaleur et nourriture ne sont pas aussi continûment dispensées et où les contacts cutanés ne s'opèrent pas par l'intermédiaire du moelleux lubrifiant amniotique. A cette tendance diffuse au retour en arrière, peut-être sous-tendue par des traces mnésiques individuelles, par une mémoire cinesthésique, s'oppose l'élan vers le nouveau, vers l'accomplissement des virtualités, vers la maîtrise des tensions, élan porté par le progressif développement des fonctions sensori-motrices puis psychiques. Cette problématique de la progression et de la régression, du désir de dépendance et du désir d'autonomie, qui vont se jouer durant toute la vie humaine, trouve là sa première mise en forme.

(.../...)

Deuxième partie disponible ici

[1] Nous avons développé ces considérations en particulier dans le chapitre de la Troisième Partie (« L'idéologie hitlérienne et le problème de la spécificité humaine ») et dans la Quatrième Partie (« Prométhée contemporain »). Nous aimerions ainsi aider à naître une Anthropologie matérialiste où la valorisation humaine ne serait plus liée à des a priori intrinsèques (métaphysiques, économiques ou socio-politiques), mais découlerait en droite ligne de la spécificité humaine sous son triple aspect biologique, psycho-affectif et sociologique.

[2] Le terme de prématuration est d'ailleurs en soi à rejeter puisqu'il désigne nommément un enfant né avant terme, avant les 9 mois accomplis.

[3] Nous sommes extrêmement reconnaissant au Professeur agrégé Verley d'avoir accepté de nous aider à étudier cette question sur le plan biologique en voulant bien écouter nos hypothèses et en nous fournissant conseils, suggestions, et une bibliographie précise et détaillée. Cf. R. Verley, L. Garma et J. Scherrer : « Conceptions récentes sur le développement du système nerveux des mammifères. » L'Année Psychologique, 1969, fasc. 2, p. 455-489.

[4] « Exemple : lapin, 8 mois ; sur le plan comportemental, on devrait dire : 3 mois. La puberté du chat est fixée à 7-12 mois ; la fécondation a pu être provoquée à 5 mois. »

[5] « Exemple : lapin = 3, 4 mois au lieu de 11 mois. »

[6] « Exemple : l'homme = 70 ans ou bien (Buffon) 100 ans. »

[7] Dont la « première communion » est l'expression chez les catholiques, et la Bar Mitzvah chez les juifs.

[8] Exemples (références S. A. Asdell, Patterns of Mammalian Reproduction, Ithaca University Press), pour l'âge où la puberté apparaît, comparé à la longueur de vie : souris = 1/14 ; chien 1/13 (rapport qui nous paraît contestable, l'âge de vie moyen d'un chien étant supposé de 10 ans, alors qu'il est plus près de 13 ans, le rapport devenant alors de 1/17) ; cheval = 1/11. En réalité, la différence entre l'homme et l'animal est encore plus forte puisque l'âge de 12 ans choisi comme date de la puberté humaine ne permettrait sans doute pas des grossesses menées toujours jusqu'à leur terme, ce qui est la définition de la puberté chez l'animal.

[9] Station assise autour de 10 mois, marche entre 15 et 18 mois, alors que l'animal dès les premiers jours de vie commence à pouvoir se mouvoir.

[10] Il n'est pas aveugle comme on le dit souvent, mais incapable d'accommoder, de suivre du regard, etc. par suite du non-développement parallèle de la motricité oculaire.

[11] Dépendance physique et psycho-affective à l'origine de souffrances narcissiques, et d'agressivité inassumable envers les parents car risquant de faire perdre leur amour et leur protection. Nous avons développé ce point, avec ses implications socio-culturelles et politiques, dans notre livre Pour décoloniser l'enfant, sociopsychanalyse de l'Autorité, Payot, Paris, 1971.

[12] Contrairement à Otto Rank (Le Traumatisme de la Naissance), nous ne pensons pas que, tous autres facteurs exclus, la naissance soit à l'origine des diverses particularités humaines, mais la longue période qui suit et en particulier la première année.

[13] En particulier à la lumière de l'expérience clinique ultérieure. Au cours des analyses et des psychothérapies, la nostalgie d'un « retour en arrière » et l'angoisse liée à ce fantasme se rencontrent très fréquemment.

[14] Rank a développé ce point. Il convient également de ne pas négliger l'aspect défensif quant au conflit œdipien avec le père (rivalité pour obtenir la mère œdipienne et non plus archaïque) que prend souvent, chez le patient, l'énoncé d'une telle nostalgie. Mais c'est toute la clinique psychanalytique où thèmes, désirs, peurs, défenses se mêlent, qu'il faudrait développer ici.

Psychanalyse et imagination radicale du sujet

LieuxCommuns — 2013-11-14T11:16:38Z

Traduction de l'interview «Psicanalisi e immaginazione radicale del soggetto», de Cornelius Castoriadis, réalisée à son domicile parisien par Sergio Benvenuto le 7 mai 1994.

Professeur Cornelius Castoriadis, vous êtes philosophe – vous vous êtes intéressé tout particulièrement à la philosophie de la politique – mais vous pratiquez encore également la psychanalyse. Votre pratique d'analyste a-t-elle aussi une influence sur votre conception de la philosophie ?

Il existe un rapport très profond entre ma conception de la psychanalyse et ma conception de la politique. Les deux, en fait, visent l'autonomie de l'être humain, bien que, évidemment, par des voies différentes. La politique cherche à libérer l'être humain, à lui permettre d'accéder à l'autonomie par le biais d'une action collective dont le but est la transformation des institutions ; ce qui revient à dire que la politique cherche à instaurer des institutions d'autonomie. Le but de la politique n'est pas le bonheur, comme on le voulait aux 18e et 19e siècles, et au sens où même Marx l'entendait. Ce qui est une conception non seulement erronée mais également catastrophique. Le but de la politique, c'est la liberté.

L'idée américaine du droit à poursuivre son bonheur – contenue dans la Déclaration d'Indépendance – implique, elle aussi, la notion d'autonomie du sujet. Quand vous parlez d'autonomie, l'entendez-vous au sens américain ?

Non, je ne l'entends pas au sens américain. En effet, peut-être vous souvenez vous que la Déclaration américaine dit « nous pensons que Dieu a créé tous les êtres humains libres et égaux, et avec les mêmes droits à poursuivre leur bonheur ». En ce qui me concerne, je ne pense pas que Dieu ait créé les êtres humains libres et égaux. En premier lieu, Dieu n'a rien créé, simplement parce qu'il n'existe pas. Ensuite, même s'il les avait créés, ces êtres humains n'ont pratiquement jamais été libres et égaux. Il faut donc qu'ils agissent pour le devenir. Et lorsque nous serons libres et égaux, il y aura sans aucun doute des choses qui auront à voir avec ce que nous pouvons appeler le Bien Commun. Mais cela va à l'encontre de la conception libérale selon laquelle chacun poursuit son propre bonheur individuel, ce qui, toujours selon cette conception, amènera conjointement le plus grand bonheur pour tous. Il y a des Biens Communs qui ne découlent pas simplement du bonheur individuel, et qui sont l'objet de l'action politique – par exemple, l'existence de musées, ou de routes.

Mon bonheur, par contre, c'est mon affaire à moi seulement ; si la société se mêle de mon bonheur, alors on débouche sur le totalitarisme. Dans ce cas-là, la société me dira : « le vote de la majorité dit que tu ne dois pas acheter des disques de Bach ou de Mozart, mais uniquement ceux de Madonna et de Prince ». Voilà, c'est la décision de la majorité, c'est cela ton bonheur ! En revanche, moi je pense que chaque individu peut et doit chercher le bonheur par lui-même. De plus, chacun sait, ou ne sait pas, en quoi consiste son bonheur ; à un moment, il le trouve dans cela, et à un autre moment, il le trouve dans autre chose. Le bonheur est une notion assez complexe, à la fois psychologique et sans doute aussi philosophique. Mais il est clair que le but de la politique est la liberté et l'autonomie : celles-ci ne peuvent bien sûr exister que dans un cadre établi, collectif, qui les rende possibles.

Comment se fait-il alors que la psychanalyse rejoigne la politique ?

La psychanalyse et la politique ont le même but. C'est là, à mon sens, que se trouve la réponse à la célèbre question de la fin de l'analyse (aux deux sens du mot « fin » : le sens temporel de « terme » et celui d' « objectif poursuivi » par l'analyse), sujet sur lequel Freud est revenu à de nombreuses reprises. « Quelle est la fin de l'analyse ? » Je pense, à présent, avoir trouvé une réponse à cette question : la fin de l'analyse, c'est quand l'individu est devenu le plus autonome possible.

Que veut dire autonome ? Autonome non pas au sens kantien, qui est d'obéir à une loi morale établie par la raison ; loi qui est la même pour tous, et qui est décidée une fois pour toutes. Est autonome, au sens où je l'entends, celui qui a transformé ses rapports avec son inconscient – car nous sommes à présent dans la sphère psychanalytique – au point de pouvoir, dans la mesure où cela est humainement possible, connaître ses désirs et en maîtriser la mise en acte, si tant est qu'il soit possible de le faire. Par exemple, personnellement, je pense qu'un individu qui, au moins une fois par an, n'a pas souhaité la mort de quelqu'un – qui lui aurait par exemple coupé la route ou qui lui aurait fait du tort est un individu très pathologique. Cela ne veut pas dire qu'il faut tuer le type en question, mais que ce désir doit être reconnu. Le vrai problème de la psychanalyse est le rapport du patient avec lui-même. Et nous pouvons ici reprendre ce que disait Freud lui-même, dans la célèbre phrase qu'il avait écrite dans ses Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse : « Wo es war, soll ich werden », « là où ça était, Je dois advenir », c'est à dire remplacer le ça par le moi. Bien sûr, la phrase est très belle bien qu'ambiguë, mais son caractère équivoque est levé par la suite de ce même paragraphe dans lequel Freud dit : c'est un travail d'assèchement et de reconquête comme celui que font les Hollandais dans le Zuiderzee. Qu'ont fait les Hollandais dans le Zuiderzee ? Il y avait la mer et ils l'ont asséchée, et là où il y avait de la boue, des plantes marines bizarres, ils ont fait émerger de beaux champs et y ont planté des tulipes. Or, ce n'est pas ce que nous cherchons à faire dans la psychanalyse : nous ne cherchons pas à assécher l'inconscient. Avant tout parce que c'est une entreprise absurde, qui ne peut et ne pourra jamais réussir. Par contre, nous cherchons à transformer le rapport de l'instance du Moi, de l'instance du sujet plus ou moins conscient, plus ou moins réfléchi, avec ses pulsions, avec son inconscient. Et c'est cela, pour moi, la définition de l'autonomie sur le plan individuel : c'est savoir ce que l'on désire, savoir ce que l'on veut vraiment faire et pourquoi on veut le faire, et savoir ce que l'on sait et ce que l'on ne sait pas.

Cet idéal d'autonomie – comme en atteste la publicité – n'est-il pas cependant très lié à l'idéologie dominante ?

La société actuelle a un pouvoir extraordinaire d'assimilation et de récupération. Moi, j'ai commencé à parler de création, d'imaginaire et d'autonomie il y a environ trente ans. A l'époque, il ne s'agissait pas du tout d'un slogan publicitaire. Je ne dis pas que les publicitaires m'ont pris ces mots ou qu'ils les ont tirés de mes écrits, mais peu à peu ils les ont assimilés. Par exemple, ces idées ont traversé mai 68 et les publicitaires s'en sont alors inspirés. Mais en quoi consiste la différence essentielle entre eux et moi ? C'est que eux mystifient, trompent les gens quand ils parlent justement de créativité : « si vous voulez être vraiment créatifs, venez travailler chez IBM », voilà un slogan publicitaire. Mais chez IBM, vous travaillez comme n'importe quel employé dans n'importe quelle autre entreprise, et vous ne serez ni plus ni moins créatif qu'ailleurs. Moi, par contre, je parle de la créativité des êtres humains qu'il faut libérer ; ce n'est pas du tout la même chose.

Enfin, pour ce qui est de l'autonomie, peut-être en parle-t-on en Italie, mais en France on parle plutôt d'individualisme. Or, l'individualisme dont parlent la publicité, les idéologies officielles, la politique, n'a rien à voir avec ce que moi j'appelle l'autonomie de l'individu. Avant tout parce que, si cet individualisme est vraiment sincère, radical, il devrait consister à dire « je fais ce qui me plaît », mais ce n'est pas cela l'autonomie. L'autonomie, c'est plutôt « je fais ce qu'il me semble juste de faire, après y avoir réfléchi ; je ne m'interdis pas ce qui me plaît mais je ne fais pas quelque chose simplement parce que ça me plaît ». Parce qu'une société où chacun fait ce qui lui passe par la tête est une société où sont commis des crimes, des viols et toute sorte de délits. De plus, cette publicité et cette idéologie sont mensongères, parce que ce prétendu individualisme, ce prétendu narcissisme dont on nous rebat les oreilles est un pseudo-individualisme. En quoi consiste l'individualisme actuel ? En ce que tous les soirs, à huit heures et demie, toutes les familles françaises tournent les mêmes boutons pour recevoir les mêmes programmes de télévision et écouter les mêmes niaiseries. Bref, quarante millions d'individus qui, comme s'ils obéissaient à un ordre militaire, font la même chose et appellent cela individualisme. C'est ridicule. Moi, je parle de l'individu comme d'un être autonome ou qui cherche à l'être et qui, sachant qu'il est unique, essayera de développer sa singularité, en ayant médité la question s'il le peut. Et cela n'a rien à voir avec la publicité actuelle.

Vous ne partagez donc pas la position de Lacan qui considérait comme « idéologie américaine » la finalité de l'analyse comme création d'un moi autonome ?

Pas vraiment, mais je pense que celle-ci est en partie juste. En effet, il y avait deux déviations potentielles, et même réelles, quand les Américains, ou plutôt certains Américains, parlaient d'un moi autonome. La première déviation était la surévaluation absolue du conscient et du moi. Ce n'est pas un hasard si je crois qu'il convient de compléter ce qu'affirmait Freud, quand il disait : « la où le ça était , je doit advenir », avec une phrase symétrique : « là où moi (je) suis, le ça doit pouvoir apparaître ». Et donc, nous devons être capables de faire parler ces désirs-là. Ce qui, encore une fois, est bien différent de les faire passer dans la réalité, de les transformer en actes. Il est donc nécessaire de laisser sortir les pulsions, de savoir quelles sont nos pulsions, même celles qui peuvent sembler – dans la vie quotidienne, dans la vie consciente – comme les plus bizarres, les plus monstrueuses, les plus abjectes. Il faut savoir qu'elles existent.

Par ailleurs, le moi dont parlaient les Américains était en fait ce que j'appellerais « l'individu socialement fabriqué » : c'était donc une construction sociale telle qu'elle était modelée par la société américaine, ou par la société française ou italienne, peu importe. Pour les Américains, donc, si un individu qui savait qu'il devait travailler pour vivre s'opposait à son patron, c'est qu'il n'avait pas résolu son complexe d'Œdipe. Du reste, certains questionnaires de recrutement dans des entreprises américaines demandaient « quand vous étiez petit, étiez-vous plus attaché à votre père ou à votre mère ? » : si les candidats répondaient « je préférais ma mère », c'était un mauvais point pour eux. Parce que cela voulait dire qu'ils étaient susceptibles de s'opposer au père et donc de créer des ennuis à l'entreprise en ayant des problèmes avec le patron. C'était cela l'idéologie américaine de l'adaptation et l'usage aberrant de la psychanalyse à des fins adaptatives.

Vous avez, dans un premier temps, intégré la pensée de Freud. Allez-vous en rester là ou bien pensez-vous que l'on ne peut pas s'en tenir à la théorie freudienne telle qu'elle a été formulée à ses débuts ?

Freud est un génie incomparable, un grand découvreur, nous lui devons la notion d'inconscient et bien d'autres notions portant sur la sexualité infantile, le complexe d'Œdipe, etc. Mais il y a avant tout un point aveugle chez Freud, celui de l'imagination. Il y a un énorme paradoxe dans l'œuvre de Freud ; tout ce que Freud raconte, ce sont des formations imaginaires, des formations de l'imagination radicale du sujet : les fantasmes. C'est sûr, je ne referai pas l'histoire, mais Freud, élevé dans l'esprit positiviste du 19e siècle, élève de Brucke et de tous les autres à Vienne, ne voit pas ce point et ne veut pas le voir ; c'est pour cela que, au début, et pendant longtemps, il croit à la réalité des scènes de séduction infantile que lui racontent ses patientes hystériques. Il croit que les choses se sont réellement passées ainsi, que si les sujets sont malades c'est parce qu'il leur est effectivement arrivé quelque chose qui les a traumatisés.

Comme vous le savez, depuis 10 ans, aux États-Unis, il y a une forte tendance à reproposer cette même conception.

Oui, je sais. Mais ce sont des idioties politiques déterminées par la mode du « politiquement correct ». De toute façon, ce sont les patients qui ont raison, non pas dans le sens où ils ont raison en général, mais dans le sens où quand ils disent que leur père, leur mère, leur nurse, leur tante, leur oncle ou un voisin les a séduits quand ils étaient enfants, ils ont toujours et forcément raison. Or, qu'ils aient raison ou non, là n'est pas le problème parce que la réponse fondamentale à cela est que, quel que soit l'événement traumatique, l'événement est réel en tant qu'événement mais imaginaire en tant que traumatisme. En fait, il n'y a pas de traumatisme si l'imagination du sujet n'accorde pas un certain sens à ce qui se passe, et ce sens donné à ce qui se passe n'est pas le sens du politiquement correct, c'est le sens qui provient du « fantasmatique » du sujet et de son imagination radicale. C'est là le point fondamental. Or, Freud ne veut pas voir cela. Aujourd'hui aux États-Unis on cherche à revenir en arrière.

Il est très émouvant, et à la fois amusant, de voir comment tout au long de la célèbre analyse de l'Homme aux loups, Freud croit pendant longtemps à la réalité de la scène primitive qui lui est racontée par l'homme aux loups, c'est-à-dire au fait que celui-ci aurait observé ses parents faisant l'amour par derrière, pendant un coït a tergo – more ferarum. Et ce n'est qu'à la fin de l'analyse, dans une note de bas de page du livre, qu'il dit que peut-être cette scène primitive n'était qu'un fantasme du patient, mais que la question n'a que peu d'importance. Ce qui est drôle. Freud ne voit donc pas le rôle de l'imagination dans ce qu'il appelle fantasmatisation – il appelle toujours cela « fantasmatisation » – il cherche des origines phylogénétiques à ces fantasmes, ce qui est absurde. Cette méconnaissance totale du rôle de l'imagination radicale, cette méconnaissance du rôle de la fantasmatisation est de toute façon ce qui reste à Freud de son côté réductionniste et déterministe. Cela est poussé à l'extrême dans des essais comme Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci, dans lequel Freud tente d'expliquer un tableau de Léonard, et même la créativité de l'artiste, à partir d'un supposé incident survenu au cours de son enfance. Cependant, même si tout cela se tenait, cela n'expliquerait rien, absolument rien, de la peinture de Léonard, ni pourquoi cette peinture est grande, ni pourquoi nous avons plaisir à la regarder.

Psychanalyse et liberté de pensée

LieuxCommuns — 2012-11-09T11:00:59Z

De belles pages, d'une troublante actualité dans l'interdit quasi général de penser qui nous frappe aujourd'hui et qui prétend masquer que "la pensée autorise le conflit et en cherche la résolution"...

Tiré de Hanna Segal, Délire et créativité, chapitre XVIII, Des Femmes, Paris, 1987, pp. 363-382.

Source

La psychanalyse appartient à la grande tradition scientifique qui cherche à libérer la pensée des dogmes, qu'ils soient de nature religieuse ou qu'ils proviennent de la tradition scientifique établie elle-même. Dans son Introduction à l'étude de la médecine expérimentale Claude Bernard écrivait : « Une idée doit toujours rester indépendante. Elle ne doit pas plus être enchaînée à des croyances scientifiques qu'à des croyances religieuse ou philosophique. » Une telle liberté est toutefois difficile à atteindre. Dans toute culture, certaines pensées ou certains idées sont inadmissibles.

Les travaux de Copernic et de Galilée on rencontré des résistances d'ordre émotionnel. Il était impensable que la terre puisse être autre chose que le centre de l'univers, avec les étoiles tournant autour d'elle. L'oeuvre de Darwin était également inadmissible. Bien sûr je sais que je simplifie exagérément ici : Copernic, Galilée et Darwin, tout comme Freud, avaient des prédécesseurs. Et dans le cas de l'astronomie s'ajoutait le problème que ses conclusions allaient à l'encontre de l'évidence des sens : la terre est plate. Quoi qu'il en soit, toutes documentée qu'elles fussent, leurs découvertes rencontraient une résistance car elles entraient en conflit radical avec le point de vue admis sur la place de Dieu et de l'homme dans l'univers. Avant Freud, il était impensable que des désirs incestueux fissent partie de la nature humaine et ne fussent pas le privilège de quelques pervers. Il était impensable que des enfants et même des nourrissons eussent des désirs, des phantasmes et des activités sexuelles. Et ce bien que, à la différence de ce qu'il en était dans le cas de l'astronomie ou de la biologie, il y eût beaucoup de preuves à portée de la main, à la fois par l'observation et par l'auto-observation. La notion d'une sexualité infantile était tellement impensable que Freud lui-même, lorsqu'il fut pour la première fois confronté à l'évidence, fut convaincu que tous ses patients avaient fait l'objet de séduction dans leur enfance de la part d'adultes. Si l'on en juge à partir d'une lettre à Fliess, il fut aidé dans sa prise en considération de l'idée nouvelle par le fait que cela le soulageait du fardeau d'une autre idée inadmissible. Dans cette lettre, Freud disait que lorsque ses conceptions sur la séduction dans l'enfance furent réfutées par la propre évidence qu'il apportait, au lieu d'en ressentir de l'accablement, il s'était senti excité et soulagé de manière surprenante. L'excitation était due au sentiment de se trouver à la veille d'une grande découverte. Le soulagement provenait de ce qu'il lui devenait possible de rejeter une pensée horrifiante - à savoir que tant de pères respectables, y compris son propre père, avaient été des pervers. Aussi, son acceptation d'une idée pénible fut quelque peu facilitée par son soulagement de s'en trouver libéré d'une autre. Mais il est important de noter que bien que toutes deux pénibles, ces idées n'étaient pas impensables pour Freud. Il pouvait les penser et en éprouver la validité. L'acceptation des pensées jusqu'alors inadmissibles quant à la nature sexuelle de l'enfant a représenté une percée majeure dans sa pensée. Avant Freud, il était impensable que les être humains nourrissent couramment des désirs non seulement incestueux mais encore cruels ainsi que des voeux de mort à l'égard de ceux qui leur sont les plus proches et les plus chers et qu'ils entretiennent des voeux de mort à l'encontre de leurs parents. Pour rendre pensables des idées aussi impensables, il faut un génie et un héros de la trempe de Copernic, de Darwin ou de Freud - quelqu'un qui soit de son temps et qui puisse s'écarter suffisamment de ce qui est pensable en son temps pour formuler des hypothèses jusque-là impensables.

Une fois formulées de telles hypothèses, il y a une longue bataille contre les résistances émotionnelles et un long processus d'élaboration par lesquels sont d'abord dépassées les résistances internes personnelles, ensuite celles de l'ordre scientifique puis celles du monde entier. En fin de compte, ces hypothèses peuvent devenir une partie de la pensée scientifique acceptée, et finalement de la culture générale.

Avec la psychanalyse, cependant, il ne s'agit pas seulement d'un problème social. Bien que les idées psychanalytiques bénéficient d'une certaine reconnaissance générale, la bataille pour la liberté de pensée doit être menée individuellement avec chaque analysant sur le divan aussi bien qu'à l'intérieur de soi-même. Et c'est par là que tout a commencé. Freud n'avait pas l'intention de révolutionner la culture, il avait l'intention de traiter des patients. S'étant aperçu que la pathologie hystérique s'articulait sur la conversion en symptômes d'idées dont l'accès n'était pas autorisé à la conscience, il entreprit de libérer les pensées de chacun de ses patients des résistances et des interdits intérieurs. Son oeuvre - même le tout début de son travail avant la découverte de la méthode psychanalytique - abonde en exemples.

Quelle est l'origine de telles inhibitions de la pensée ? La crainte du surmoi est des plus immédiatement manifeste. De la même manière que la crainte d'une autorité extérieure peut nous faire peu parler, la crainte d'une autorité intérieure peut nous faire peur de penser. Le surmoi, selon Freud, est le personnage parental internalisé, porteur des interdits parentaux, qui devient une structure dans notre inconscient. Mais tandis que l'autorité extérieure ne peut interdire que des actions y compris la parole, cette autorité interne peut interdire la pensée. L'interdit peut s'appliquer non seulement à certaines pensées comme des pensées hostiles à l'égard des parents et des frères et soeurs, mais aussi concerner toute recherche de connaissance et la pensée elle-même. Le mythe du Paradis terrestre se prête à cette interprétation : manger un fruit de l'arbre de la connaissance est le premier péché et il conduit à la perte de la grâce. Dans le mythe de la tour de Babel, la poursuite du savoir de Dieu est punie d'une attaque sur le langage, c'est-à-dire sur la pensée verbale. Le mythe de Prométhée implique une punition pour la recherche du feu, de la lumière. Une racine de l'inhibition de la pensée et de la recherche du savoir est la demande, ressentie comme venant du surmoi, selon laquelle il faut qu'il soit déifié. Le surmoi devient un dieu qui ne peut tolérer les lumières de l'esprit. Quand Oedipe trouve la réponse à l'énigme du Sphinx, celui-ci n'a plus qu'à se tuer. Un dieu ne peut survivre à être trop bien connu. Une telle divinité est aussi une divinité terrible. Le Sphinx dévorait ses victimes. Cet aspect du surmoi ressenti comme dirigé contre la connaissance et la pensée a été particulièrement étudié et décrit par Wilfrid Bion.

Le surmoi est toutefois une structure complexe. Il est plus que la somme des interdits parentaux et sa sauvagerie va bien au-delà de celle de la plupart des parents. Dans ses travaux tardifs, Freud exprimait l'opinion, partiellement en accord avec Melanie Klein et d'autres qui insistaient sur ce point, que le surmoi n'est pas seulement l'intériorisation des interdits parentaux mais qu'il est aussi et principalement le résultat de la projection dans ces figures parentales des pulsions et des phantasmes propres du sujet. Et les aspects idéaux et les aspects persécuteurs du surmoi ont leurs racines dans les mouvements pulsionnels propres du nourrisson. Reportons-nous au cas de l'Homme aux loups. Si son surmoi avait figure de loup au regard fixe, nous pourrions dire maintenant que cela était dû dans une large mesure au fait qu'il avait attribué à ses parents internes ses propres pulsions à mordre et ses pulsions voyeuristes. De la même manière, l'exigence du surmoi à être traité comme un dieu soustrait à la pensée critique s'enracine dans les propres besoins du nourrisson d'avoir des parents parfaits.

L'interdit visant les pensées et qui paraît émaner du surmoi est aussi en partie une projection de l'antagonisme propre du moi infantile à l'égard de la pensée. Si nous goûtons au fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, nous nous exilons du Paradis. Copernic et Darwin portèrent de grands coups à la vanité humaine. Ce n'était pas seulement le surmoi dévolu à la religion et à l'autorité qui protestait contre leurs découvertes mais aussi la vanité et l'égocentrisme humain. L'homme n'aime pas perdre sa place particulière et auguste dans l'univers comme élu de Dieu. Freud a fait référence aux coups infligés par Darwin et par Copernic à l'amour-propre de l'homme dans plusieurs articles et il a ajouté : « Mais la mégalomanie humaine aura souffert sa troisième injure, la pire, de la part de la recherche psychologique du temps présent, laquelle cherche à prouver au moi qu'il n'est même pas le maître chez lui. » Et ce troisième coup est d'une nature plus personnelle. Il est plus facile d'accepter les théories de Freud en général que d'accepter la connaissance de soi-même individuellement et spécifiquement.

Penser impose une limite à l'omnipotence du phantasme et se fait attaquer du fait de notre aspiration à l'omnipotence. Par exemple, un patient avait rêvé qu'il était en train de briser les maillons d'une chaîne avec fureur. Il associa cela à la séance précédente où l'analyste avait fait référence à un « train de pensées » et où elle avait également utilisé l'expression « maillons » en lui faisant remarquer quelque chose. Lorsqu'elle avait dit « un train de pensées », il avait eu une pensée de colère qu'il n'avait pas verbalisée : « ce n'est pas un train, c'est une chaîne » [1]. Il s'était senti en colère après la séance. Il ne voulait pas, disait-il, être enchaîné par ses pensées. Il voulait briser la chaîne et s'en libérer. Il ressentait son propre train de pensées liées comme un enfermement et une persécution, car cela perturbait sa croyance en son omnipotence. Cela l'amenait à prendre conscience de choses qu'il ne voulait pas savoir. Paradoxalement, la liberté de pensée qui émergeait graduellement de son analyse lui faisait l'effet d'une chaîne, d'une entrave à la liberté de penser ce qu'il voulait. La pensée libre était devenue susceptible de se soumettre, par exemple, au témoignage des sens ou aux lois de la cohérence ou de la logique.

Je pense qu'il me faut, maintenant, dire quelque chose de ce que j'entends par les termes d'omnipotence, de phantasme omnipotent et de pensée, et sur la manière dont on peut les mettre en rapport. Dans l'optique de Freud tel qu'il l'exprime de manière parlante et succincte dans « Formulations sur les deux principes du fonctionnement mental », l'émergence de la pensée est liée à la perte de l'omnipotence, à l'expérience de la frustration et au mouvement à partir de ce qu'il appelle le principe de plaisir vers le principe de réalité. La tranquillité d'esprit du nourrisson est perturbée par des besoins intérieurs péremptoires tels que la faim. Son premier mode de réponse consiste en un accomplissement hallucinatoire du désir et en un phantasme omnipotent d'un objet qui satisfait les besoins ; une hallucination. Son autre mode de réponse consiste en une décharge motrice par laquelle le nourrisson essaie de se débarrasser de l'expérience en la déchargeant au moyen d'une action musculaire. En fin de compte, cependant, il découvre que ni l'hallucination ni la décharge motrice ne satisfont ses besoins. Freud conclut :

Ce ne fut que l'absence de survenue de la satisfaction attendue, l'expérience de la déception, qui amenèrent l'abandon de cette tentative de satisfaction par le moyen de l'hallucination. Au lieu de cela, l'appareil psychique dut se résoudre à se former une conception des circonstances réelles dans le monde extérieur et à entreprendre d'y apporter une modification réelle. Un nouveau principe de fonctionnement mental fut ainsi introduit ; ce qui était présenté à l'esprit n'était plus ce qui était agréable mais ce qui était réel, même cela s'avérait être désagréable. Cette instauration du principe de réalité s'affirma comme une étape de la plus haute importance.

Se former une conception des circonstances réelles et tenter d'y produire une modification réelle, cela pourrait s'appeler un premier pas dans la pensée. Cela prend la place de la décharge motrice dépourvue de qualité psychique. Freud dit : « La limitation de la décharge motrice (de l'action) qui devenait nécessaire fut apportée par le moyen du processus de pensée. » Selon Freud, c'est penser qui rend possible à l'appareil psychique de tolérer une tension accrue et de différer l'action. Il l'a appelée « essentiellement une forme expérimentale d'agir ». Ainsi, penser se développe dans l'écart entre l'expérience du besoin et sa satisfaction.

Selon cette hypothèse, il y a une différence entre l'hallucination et la pensée. Je reviendrai là-dessus. Une extension de cette hypothèse sur l'origine et la nature de la pensée se dégage du travail de Melanie Klein, en particulier avec les très jeunes enfants, et de celui de Wilfrid Bion, en particulier avec les psychotiques. Du point de vue de Klein, la réponse à la faim est l'hallucination d'un sein pourvoyeur de toute satisfaction, comme Freud l'a suggéré. Mais elle ajoute que lorsque cela peut suffire à écarter la faim, la faim elle-même est également éprouvée comme la présence d'un objet, mais d'un mauvais objet qui ronge, qui déchire et qui attaque - un mauvais objet halluciné. Selon Bion, une telle expérience, ressentie comme un mauvais objet, ne peut être traitée que par l'expulsion. Je pense que la décharge motrice, telle qu'elle est décrite par Freud, peut être une manière de traiter les mauvaises hallucinations en tentant de les expulser. C'est la prise en compte du fait que cette décharge ne soulage pas du besoin qui amène la prise en compte du fait qu'un besoin n'est pas un objet dont on puisse se débarrasser mais que c'est une propriété intrinsèque à soi-même quelque chose qui prend son origine à l'intérieur de soi-même ; non pas un mauvais objet, mais le besoin d'un objet qui est absent. Les hallucinations sont reconnues comme étant le produit de son propre psychisme. Un phantasme d'objet idéal ou d'objet persécuteur est reconnu comme un phantasme. Aussi longtemps qu'un phantasme est omnipotent, il n'est pas une pensée, car il n'est pas reconnu comme tel. Lorsqu'un phantasme est reconnu comme produit de son propre psychisme, il gagne le domaine de la pensée. On peut alors dire : « J'ai eu tel ou tel phantasme. J'ai pensé ceci ou cela. » En cela, la pensée diffère de l'hallucination ou du délire. Freud a dit que le principe de réalité n'est que le principe de plaisir soumis à l'épreuve de la réalité.

J'ajouterai que penser se développe à partir du phantasme omnipotent, phantasme reconnu comme tel et qui peut être soumis à l'épreuve de réalité. Penser commence d'abord avec l'épreuve de réalité, puis la promeut. Cela commence avec la constatation : « ceci n'est pas ce qui est, c'est ce que je l'ai fait être dans mon esprit ». Mais penser promeut également l'épreuve de réalité en ce que le phantasme omnipotent ne peut être utilisé pour l'épreuve de réalité. Sa finalité est de dénier la réalité de l'expérience. Penser n'est pas seulement une action expérimentale ainsi que Freud l'a décrit, c'est aussi une hypothèse expérimentale sur la nature des choses - une vérification constante de ce qui a été phantasmé à l'encontre de toute évidence. La pensée primitive commence au niveau préverbal et elle est finalement incluse dans un mot ou dans une phrase : « Maman - papa - maman partie ». Un mot ou une phrase englobent une expérience complexe.

L'hallucination-phantasme omnipotente et la pensée permettent toutes deux de supporter l'écart entre le besoin et la satisfaction : l'absence et le besoin d'un objet de satisfaction. Mais tandis que le phantasme omnipotent dénie l'expérience du besoin, la pensée, qui admet le besoin, peut être utilisée pour explorer les réalités extérieures et intérieures et pour y faire face. Mais, comme la pensée admet la frustration et y prend sa source, elle peut être l'objet d'attaques dès son principe.

La haine du processus de pensée, profondément ancrée dans l'inconscient, peut être active toute la vie. Par exemple, j'avais un patient, hautement intelligent, dont la pensée était bien organisée à plus d'un égard, mais dont certaines zones de la personnalité fonctionnaient à un niveau très primitif. Il avait des symptômes psychosomatiques - un ulcère gastrique - et, dans les moments de tension, penser était remplacé par des acting out impulsifs. Il avait pris conscience dans le cours de l'analyse de l'intensité de son obsession pour les seins des femmes. Vers la fin d'une séance, il rapporta un rêve dans lequel une femme donnait le sein à un bébé. Les seins étaient si près du patient qu'il pouvait les caresser. Puis la femme s'en alla, mais elle laissa les seins avec le bébé et le patient qui continuèrent tétée et caresses. Il ajouta que le bébé devait être lui-même tant il était proche de lui. Il commença la séance suivante dans un état d'irritation intense contre lui-même. Il dit qu'il avait plein de problèmes importants dans sa vie adulte dont il voulait parler, mais dès le moment où il avait posé les yeux sur l'analyste il avait remarqué qu'elle portait un corsage blanc et il avait commencé à penser à ses seins ; il dit avec exaspération : « Je ne suis pas obsédé par les seins, je suis manifestement fou des seins. » Il dit ensuite qu'il était toujours en train de sucer quelque chose, comme ses orteils ou son pouce lorsqu'il était enfant, et à présent des bonbons, du chewing- gum, des cigarettes, n'importe quoi, juste pour avoir quelque chose dans la bouche. Tout en parlant, il était devenu de plus en plus songeur et lointain. Je lui en fis la remarque et lui rappelai le rêve dans lequel lui, le bébé, tétait et caressait le sein tandis que la femme s'éloignait. Il m'interrompit avec colère en disant : « Ne me faites pas penser. Je ne veux pas penser. Je veux téter. Je hais les pensées. Quand j'ai des pensées, ça veut dire que je n'ai rien à téter. » Mon commentaire sur son état d'esprit l'avait rendu conscient du fait qu'il était en train de vivre son rêve dans la séance, de vivre la possession du sein laissé par la femme, et l'avait rendu conscient de ma présence. J'étais la femme au corsage blanc, et il y avait une distance entre nous, ce qui rendait nécessaire l'utilisation de la parole pour la communication. Dès le moment où il prit conscience de cela, il se rendit compte qu'il avait des pensées, non pas un sein dans la bouche, et, cela, il le détestait. Il détestait le fait qu'il lui fallait penser pour prendre en compte cette distance ainsi que les problèmes auxquels il avait fait référence au début de la séance, l'imminence des vacances analytiques n'en constituant pas l'un des moindres.

La pensée dans son état natif entre en conflit avec l'illusion que le nourrisson est confondu avec un sein idéal ou qu'il en a la possession. Et la désillusion doit être tolérée pour que la pensée se développe. Un élément de cette désillusion persiste dans la pensée sophistiquée.

Vers la fin de son analyse, un autre patient apporta les deux rêves suivants. Dans le premier rêve, il se voyait lui-même. Il était mince, sans autre changement, un homme d'âge moyen commençant à perdre ses cheveux. En s'éveillant, il pensa que son rêve signifiait que le fait d'être plus mince ne le rendait pas plus jeune pour autant. Ce patient qui avait une tendance à l'embonpoint faisait périodiquement des régimes et devenait franchement maniaque lorsqu'il perdait du poids. Il avait eu un phantasme quasi conscient selon lequel être mince refaisait de lui un adolescent jeune et beau. En association à son rêve, il reconnut avec une certaine tristesse que ce n'était plus le cas. Il était satisfait d'avoir perdu du poids lors de la semaine précédente, mais il ne pouvait ressentir ce qu'il ressentait d'habitude, à savoir que cela l'avait changé. Sa croyance en la vertu magique de jouvence de l'état de minceur avec l'élation qui l'accompagnait avait disparu.

Le jour suivant, il apporta un rêve plus complexe. Il disait au revoir sur le pas de la porte à un adolescent. Il se sentait très tendre à son égard et triste de se séparer de lui. A l'arrière-plan se tenait X., le père de l'adolescent, un infirme, et plus loin encore, les parents du patient. Il eut beaucoup d'associations. La première était que l'adolescent c'était lui, et qu'il disait au revoir à ses phantasmes d'être encore adolescent et au revoir à l'image de lui-même comme encore dépendant de sa famille d'origine. Les association sur X. étaient plus complexes. X. fut un homme d'affaires riche, qui avait réussi, et extrêmement avare, à présent handicapé par une maladie du système nerveux central. Le patient lui-même avait été un homme d'affaires qui avait réussi, d'une avarice à la limite du ridicule et d'une avidité sans merci. Quand il avait commencé l'analyse, le succès dans les affaires était équivalent non seulement à être puissant de façon omnipotente mais aussi à être vertueux. Cela faisait partie de la culture dans laquelle il avait grandi que de croire que les gens n'étaient pauvres que du fait de leur propre incapacité. La fortune équivalait à la piété. Inconsciemment, toutefois, l'avidité et son côté impitoyable suscitaient beaucoup de culpabilité, des sentiments de persécution et de vide intérieur, ce qui finalement l'amena à l'analyse. Dans le cours de son analyse, il reconnut combien ces attitudes avaient pu handicaper son développement mental. L'infirme du rêve le représentait lui-même dans le passé et aussi un aspect de son père qui avait le même système de valeurs bien que sous une forme moins extrême. Dans le rêve, il disait au revoir non seulement au soi adolescent, mais aussi à un ensemble de valeurs et d'idées qu'il ne pouvait plus tenir pour siennes. Il n'était à présent plus libre de penser qu'être riche voulait dire être juste. De même, il ne pouvait plus penser que cet aspect de son père était admirable et digne d'être imité. Ainsi, tandis que l'analyse libérait ses perceptions et ses pensées du système de valeurs rigide dans lequel il avait été élevé et qui convenait à sa propre avidité et à son envie, il ressentait du regret et de la tristesse à la perte de cet ensemble de pensées et de croyances appartenant au passé. Il faisait le deuil de l'idéalisation de son père et surtout de l'idéalisation de lui-même. Des aspects de sa personnalité qu'il tenait pour merveilleux étaient maintenant considérés comme une atteinte de son système nerveux central. Il pouvait encore avoir certaines idées mais il ne pouvait plus croire en leur validité.

Je me rends compte que je peux paraître faire une confusion entre croyance et pensée, mais parmi ses fonctions, la pensée a celle de soumettre la croyance à l'examen. La pensée nous ravit le luxe de la croyance aveugle. Il pouvait toujours penser à ses anciennes idées et regretter parfois de ne plus pouvoir les tenir pour vraies, mais il ne pouvait plus en faire usage pour penser le monde ni pour en faire la base de son action. De la même manière, lorsque nous apprenons que la terre est une planète tournant autour du soleil, nous ne sommes plus libres de penser qu'elle est plate. Ou plutôt, nous pouvons entretenir une telle pensée sur le mode du phantasme bizarre, nous pouvons même, si nous en avons le talent et le penchant, écrire un roman de science-fiction à propos d'un monde plat, mais nous devons reconnaître qu'il s'agit d'un phantasme.

Si la pensée, ainsi que je l'ai suggéré, est née de la rencontre des phantasmes avec les réalités, les phantasmes perdent leur caractère omnipotent.

Le patient auquel j'ai fait référence en est venu à reconnaître que bon nombre de ses vues sur le monde et sur lui-même et que certaines des actions irrationnelles de sa part qui en résultaient étaient fondées sur des phantasmes inconscients omnipotents. Par exemple, il avait le phantasme que ses fèces avaient des pouvoirs magiques et étaient supérieures comme nourriture au lait de sa mère ainsi que supérieures en puissance au pénis de son père. Lorsque ce phantasme omnipotent fut devenu une pensée claire, il eut affaire à de réels sentiments d'impuissance et de dépendance comme enfant en relation à ses parents et comme patient en relation par rapport à moi.

Freud liait la pensée à « la formation d'une conception des circonstances réelles dans le monde extérieur ». Cela implique que se constitue une conception de soi-même, de ses propres besoins, de ses propres mouvements pulsionnels, c'est-à-dire que se forme une conception de son propre monde intérieur. La croyance du patient dans la magie de ses excréments avait été liée à un autre phantasme omnipotent. Il avait un phantasme, amplement illustré dans nombre de ses rêves, de m'avoir avalée complètement (comme il l'avait phantasmé à propos de sa mère dans le passé) et de m'avoir, à l'intérieur de lui, vidée de toutes mes richesses et attributs supposés, physiques et mentaux. Dans ses états maniaques, il se sentait être le possesseur de tout pouvoir et de toute richesse et il me contenait sous la forme d'un objet appauvri plein d'avidité et d'envie. Ce phantasme omnipotent sous-tendait aussi bien ses états d'élation maniaque que ceux de persécution. Cet état de choses était vécu non pas comme des pensées mais comme une réalité. Très schématiquement, on pourrait dire qu'il y eut trois étapes dans son gain d'insight dans ce domaine. Premièrement : « Mes fèces sont tout » (omnipotence). Deuxièmement : « Il en est ainsi car mes parents internes sont vides et que je possède tout. C'est aussi pourquoi ils me persécutent. » Troisièmement : « Il en est ainsi car je l'ai voulu. Dans mon esprit, j'ai fait qu'il en soit ainsi en imaginant que je les avalais complètement et que je les vidais. »

Cette troisième étape le mit en contact avec le fait que l'état de choses dont il faisait l'expérience était quelque chose qu'il phantasmait parce qu'il l'avait souhaité. Il commença à reconnaître que c'était les pensées qu'il avait, et il ne pouvait plus croire qu'elles étaient des perceptions de la réalité. Les phantasmes omnipotents se transformaient en pensées qui pouvaient être exprimées ainsi : « C'est ce que j'ai souhaité, ou bien, c'est ce que je souhaite. C'est ce que je pensais avoir fait ou pouvoir faire. » A ce point, l'épreuve de réalité : « Puis-je le faire ? » commence à jouer un rôle de deux manières. L'une est l'épreuve de réalité de l'omnipotence de ses désirs. Par exemple, le patient se rendit compte que le fait qu'il puisse entrer ainsi en possession de mes attributs était un phantasme. Mais un autre élément de réalité tout aussi important entre en jeu. Une épreuve de réalité interne se produit en rapport à d'autres sentiments ou à d'autres désirs que l'on peut avoir - dans le cas de ce patient, par exemple, des sentiments tels que l'amour, la gratitude, un désir de préserver à l'intérieur de lui-même une bonne perception de moi, de la culpabilité pour son avidité et ses pensées envieuses, un souci des répercutions de tout cela sur son monde interne et des conséquences au niveau de son comportement dans le monde externe. Tous ces sentiments étaient en conflit avec sa mégalomanie omnipotente.

J'ai été amenée par cet exemple à introduire plusieurs problèmes additionnels : la conscience des mouvements pulsionnels, le sentiment de culpabilité, le problème des valeurs. Ont- ils à voir avec mon thème ? Je pense qu'il me faut introduire ici le concept d'intégration et ses rapports à la pensée. Un phantasme omnipotent peut, et bien sûr doit, se trouver clivé des perceptions, externes et internes, qui entrent en conflit avec lui. Lorsqu'un phantasme perd son caractère omnipotent et devient une pensée, une hypothèse à vérifier ou un désir reconnu comme tel, il s'intègre à d'autres pensées et à d'autres désirs. La pensée autorise le conflit et en cherche la résolution. Je ne peux ici aborder la question de la différence entre avoir des pensées et penser. Il suffit de dire qu'une telle intégration - comparer, assortir et juger - est également une étape de l'état d'avoir des pensées à l'état de penser. Dans le cas de ce patient, d'une manière simplifiée, un phantasme mégalomaniaque vécu comme une réalité commença à céder la place à des pensées, à l'appréciation de lui-même, de moi et du monde ainsi qu'à une appréciation de ses désirs contradictoires.

Cela s'est lié à un changement dans son sens des valeurs, car le sens des valeurs et la pensée sont inextricablement reliés. Le sens des valeurs influence naturellement toute la pensée, mais inversement, aussi, le sens des valeurs est déterminé par ce que nous pensons. Money-Kyrle a exploré ce thème dans « Psychanalyse et éthique », et dans « L'image que l'homme a de son monde ». La conception du monde de mon patient était fondée sur le phantasme qu'il avait volé son objet et, en conséquence, il craignait que son objet ne le vole à son tour et ne l'annihile. Cela conduisait à un sens des valeurs basé sur l'idée : « Il faut tuer pour ne pas être tué ». Avec l'émergence d'intégration et de pensée et une vision modifiée de lui-même et du monde, ses valeurs devaient inévitablement être modifiées. Une situation paradoxale et complexe se crée en rapport avec le surmoi. Lorsque l'intégration commence à se faire et que la pensée prend la place du phantasme omnipotent clivé, la culpabilité diminue d'un côté et augmente de l'autre. Chez mon patient, le phantasme de sa supériorité était lié à un surmoi terrifiant, une figure parentale dépourvue de toute qualité positive et en proie à l'avidité et l'envie. Sa pensée n'était pas seulement restreinte par le besoin infantile d'éliminer toute pensée qui viendrait contredire sa propre omnipotence ; elle était aussi l'objet d'attaques continuelles de la part d'un surmoi également omnipotent, envieux et hostile qui ne lui autorisait aucun enrichissement réel en sentiments, en pensée ou en savoir.

Quand les phantasmes sont reconnus comme phantasmes, il leur est permis d'exister en pensée. Moins il y a d'omnipotence, plus une pensée devient permise puisqu'elle n'a pas le pouvoir omnipotent de transformer l'objet en personnage surmoïque monstrueux. Par ailleurs, cette persécution intérieure par un surmoi monstrueux est remplacée par un sentiment de responsabilité à l'égard de sa propre pensée et par une culpabilité plus consciente, laquelle est, je pense, inévitable, même si les pensées sont reconnues comme non omnipotentes. Dans le cas du patient dont j'ai parlé en dernier, le phantasme mégalomaniaque et les peurs correspondantes mutilaient sa capacité de penser. Ils furent remplacés par la prise en compte du fait qu'il y avait, par exemple, des personnes dont il dépendait, ce qui suscitait souvent en lui des pensées avides, envieuses et hostiles dont l'existence lui procurait souffrance, culpabilité et désillusion dans sa vision de lui-même.

Qu'est-ce donc alors que la liberté de pensée ? Nietzsche dit : « La pensée ne vient pas quand nous le voulons, elle vient quand elle veut. » Nous pourrions ajouter : elle n'est pas ce que nous voulons, elle est ce qu'elle veut. Ceci revient bien sûr à personnifier la pensée comme si elle était un être doté d'une volonté propre. Une telle sorte de pensée existe - celle qui est attribuée et ressentie comme émanant des objets internes - comme l'inspiration ou la persécution. Mais plus généralement, la pensée et le processus de penser sont le résultat d'une interaction complexe de nos pulsions, de nos désirs, de nos phantasmes et de nos perceptions. Et, de ce fait, une pensée n'est pas nécessairement ce que nous souhaiterions qu'elle soit.

La liberté de pensée - et au mieux, je pense que nous n'avons encore qu'une liberté très limitée à cet égard - signifie la liberté de connaître nos propres pensées et ceci signifie que nous avons à connaître les pensées importunes aussi bien que les pensées bienvenues, les pensées anxieuses, celles qui sont vécues comme « mauvaises » ou « folles » aussi bien que les pensées constructives et celles qui sont ressenties comme « bonnes » ou « saines ». La liberté de pensée c'est être capable d'examiner la validité des pensées en termes de réalités externes ou internes. Plus nous sommes libres de penser, mieux nous pouvons juger ces réalités et plus riches sont nos expériences. Mais à l'image de toute liberté, elle est ressentie également comme une entrave en cela qu'elle nous fait nous sentir responsables de nos propres pensées.

Et des forces formidables, externes et internes, militent contre cette liberté. Le psychanalyste se donne la tâche d'aider le patient avant tout à reconnaître la valeur incommensurable d'une telle liberté, à voir combien il vaut la peine de lutter pour elle, et de l'aider à acquérir une telle liberté dans une plus grande dimension.

Hanna Segal

POST-SCRIPTUM 1980 PSYCHANALYSE ET LIBERTÉ DE PENSÉE

Cette conférence fut donnée pour une assistance principalement non analytique. Le temps ne m'a pas permis d'élaborer la question du passage de l'hallucination à la pensée en passant par le phantasme omnipotent ni de décrire le rôle de la projection et de l'introjection dans ce processus. [ ... ]

Je n'ai pu de même entrer dans le problème de la pensée inconsciente et de la pensée consciente ainsi que dans celui du rôle du symbolisme et du refoulement. [ ... ]

[1] « It's not a train, it's a chain. »

...Et le pouvoir absolu corrompt absolument

LieuxCommuns — 2012-10-20T17:39:10Z

Source : Revue Psychanalyse dans la civilisation

Résumé

Les Chefs d'Etats ou autres « leaders » conservent, tout comme les autres hommes, des parties infantiles dans leur psychisme. Ce qui semble être une évidence est cependant constamment « oublié » par nous tous, qui demandons à nos leaders d'être des surhommes. En effet, même lorsque leur pouvoir est limité, comme c'est la règle dans les Démocraties, ils sont soumis à un environnement qui est assez semblable à celui qui entoure un très petit bébé admiration de ses proches, éloignement des réalités quotidiennes, suppression des critiques, etc. Or ce qui est normal pour un bébé ne l'est pas du tout pour un adulte, et notre psychisme n'est pas conçu pour garder son équilibre intact dans une ambiance de cette sorte. D'où des « fins de règne » le plus souvent difficiles dans les Démocraties, de plus en plus tragiques dans les Pays totalitaires.

Summary

Like all other men, chiefs of state and political leaders retain infantile zones in their psychic make-up. However, we constantly overlook this obvious fact, and expect our leaders to behave at all times like supermen. And in fact, even in democracies in which their power is limited by definition, they live in an environment similar to that of a very young baby, admired by those close to them and protected from the hard facts of everyday life, and from criticism. However, what is normal for a baby is not at all normal for an adult, and our psychic balance is not made to emerge intact from such an environment. This may explain why political leaders often have a difficult time ending their reigns in democracies, and often a tragic one in totalitarian regimes.

Gabrielle Rubin Psychanalyste, Docteur ès Lettres.

Certains philosophes pensent que la supériorité morale que nous attribuons aux Etats respectueux des Droits de l'Homme est sans base théorique et doit donc s'appuyer uniquement sur la puissance de ses tenants. C'est une théorie dangereuse en ce qu'elle ne pose pas de différence de nature entre ceux qui croient à la primauté de la loi sur la force et ceux qui n'y croient pas.

J'avance l'hypothèse que la théorie psychanalytique du « Complexe d'OEdipe » nous indique l'existence de cette différence de nature, et que de plus elle montre que cette différence est naturelle, c'est-à-dire conforme à l'évolution de l'être humain. Elle est en ceci identique au sentiment des Constituants, qui affirmaient que les « Droits de l'Homme » sont des droits naturels.

Le concept de « Complexe d'OEdipe » me semble en effet conforter l'idée que la Démocratie est l'état auquel aspire « naturellement » l'adulte, tandis que le désir du bébé est la toute-puissance. Ce n'est pas le lieu ici de développer cet aspect de la théorie psychanalytique ; je dirai simplement qu'il y a peu d'êtres psychiquement adultes et que même ceux qui le sont risquent à tout moment de régresser vers la mégalomanie.

Cette régression, gênante ou parfois grave dans ses conséquences lorsque c'est l'entourage d'un simple citoyen qui est en cause, devient réellement catastrophique lorsque c'est un Chef d'Etat qui en est la proie. C'est cette idée que j'essayerai de développer ci-dessous.

Une antique plaisanterie dit : « le supplice du pal, qui commence si bien et finit si mal... ». On pourrait en dire autant de n'importe quel pouvoir, qui finit seulement d'autant plus mal qu'il est plus absolu.

Prenons, par exemple, le cas d'un dictateur c'est bien souvent dans un contexte de désordres, de misère, d'humiliations qu'un « chef » s'empare du pouvoir. Le peuple, toutes classes confondues, exaspéré par les conditions de vie qui sont les siennes, ou bien laisse faire, ou bien même accueille favorablement le nouveau leader, et cela d'autant plus volontiers que celui-ci promet, souvent de bonne foi, toutes sortes de prospérités. Mais - très vite ou plus lentement - ce qu'on voit se développer dans une dictature, c'est la suppression des libertés, la corruption, la misère pour les plus faibles, l'opulence pour les favoris du régime et, toujours, la justice bafouée.

Ce schéma est constant : dictatures de droite, dictatures de gauche, dictatures du centre, s'il en existe, aucune n'y échappe, ne peut y échapper ; je vais m'efforcer de montrer que, en dehors d'autres raisons de toutes sortes, une cause psychologique rend inévitable une évolution de ce type. (Tout autre est le cas d'un Chef d'Etat librement et démocratiquement élu. Pourtant, si une sage constitution n'a pas limité à un seul et de faible durée le mandat que le peuple lui confie, nous avons vu, voyons et verrons que la fin du règne de ce chef d'Etat sera, elle aussi, peu satisfaisante. Elle n'aura évidemment aucune commune mesure avec les désastres qui marquent la fin d'une dictature, mais cette fin sera assez désagréable pour qu'il vaille la peine de réfléchir aux moyens de l'éviter.

Il faut constamment garder à l'esprit l'idée qu'un Chef est aussi un homme comme un autre - Cela semble aller de soi ? Certes, pour la partie adulte de nous-mêmes, mais non pour la partie infantile/inconsciente qui, peu ou prou, identifie le Chef aux parents tout puissants du premier âge.

Or, et là réside le danger, cet homme, ce Chef d'Etat, conserve, comme chacun d'entre nous, enfouis au plus profond de lui-même, des restes de formations infantiles surmontées. Comme chacun d'entre nous, il recèle aussi, bien refoulées, des pulsions non sublimées : sado-masochisme, voyeuro-exhibitionnisme, etc., ainsi que des noyaux (plus ou moins importants) de psychose et de perversion.

Tout cela, combiné avec des traits de caractère, avec la part névrotico-normale, etc., donne ce que nous appelons un individu normal, c'est-à-dire dont les pulsions sont contenues par le Moi dans des limites raisonnables.

Cette description concerne l'être humain moyen normal, et ces noyaux, ces pulsions, lorsqu'elles sont contrôlées et contenues, sont précisément celles qui se subliment et permettent l'émergence de nos activités les plus hautes.

Voyons maintenant le cas d'un Chef d'Etat. On peut supposer sans grand risque d'erreur que tout en étant normal, un homme (Ou une femme) dont l'ambition ne vise à rien de moins qu'à être le Chef suprême d'un Etat, contient en lui, à l'état latent, un assez fort noyau mégalomaniaque. Mais ce noyau, contenu de façon satisfaisante en temps normal, risque d'échapper au contrôle du Moi du futur Chef d'Etat si les conditions extérieures sont par trop modifiées.

Or, que se passe-t-il après que le pouvoir a été légalement conquis (et a fortiori après un coup d'Etat) ? Tout et tous, autour du Chef vont spontanément à la fois le couper de la réalité quotidienne et l'encenser.

On se souvient peut-être de la question posée par Françoise Giroud à Valéry Giscard d'Estaing, candidat au poste suprême : « Pouvez-vous me dire, avait-elle demandé, quel est le prix du ticket de métro ? ». La question fit rire toute la France, car le futur Président de la République était resté coi. La journaliste avait voulu démontrer, et elle y avait parfaitement réussi, combien il était loin des simples citoyens.

Mais est-il extraordinaire qu'un homme politique de haut niveau, celui-là ou un autre, dispose d'une voiture avec chauffeur et ignore le métro ? Devrait-il aussi faire son marché lui-même pour connaître de près le prix du kilo de carottes, ou laver lui-même son linge pour ne rien ignorer de celui des laveries automatiques ? Et mémoriser les milliers de détails qui font notre vie quotidienne ? Ce serait évidemment absurde, car l'exécution de ces tâches l'éloignerait fâcheusement des affaires de l'Etat auxquelles il doit consacrer tout son temps. Cette anecdote montre bien, cependant, la tension qui se crée dans la personne des chefs d'Etat : sujets aux mêmes faiblesses psychiques que les autres hommes, leur fonction les contraint à une vie totalement différente du citoyen ordinaire ; ce mode de vie très à part, très coupé des réalités quotidiennes, qu'ils sont obligés de mener, facilite déjà par lui-même une certaine distorsion dans la perception de la réalité.

Mais il y a plus : un leader est inévitablement entouré de flatteurs - pas tous intéressés ; certains admirent en toute sincérité le Chef, et on peut d'ailleurs supposer que c'est justement pour cette raison qu'ils sont de ses familiers. Cela n'est au reste pas particulier aux leaders, nous en sommes tous plus ou moins là : « Qui se ressemble s'assemble », dit le lieu commun et il est rare, en effet, que nous choisissions pour amis des personnes qui nous soient systématiquement opposées. La différence, essentielle, vient du fait que ceux qui ne nous aiment pas : indifférents ou ennemis, ont la possibilité de nous le faire savoir - parfois rudement. Alors que l'entourage du Chef d'Etat supprime toute critique s'il s'agit d'un dictateur, en atténue fortement la portée dans les autres cas.

A ces familiers amicaux, il faut ajouter la masse de tous ceux qui ont intérêt à flatter le Chef, principal détenteur de la manne dans les démocraties, seul propriétaire réel des biens et des places dans les dictatures.

Il est donc inévitable que se mette en place ce qui va provoquer, à plus ou moins brève échéance suivant la personnalité du Leader, la régression infantile d'une partie de sa psyché, car l'environnement qui est le sien est très semblable à celui que met en place la mère de l'enfant qui deviendra plus tard un mégalo ou un pervers. Celle-ci admire sans mesure son rejeton, le flatte exagérément, lui laisse croire - parfois le pousse à croire - qu'il est supérieur à son père, et qu'il pourrait même éventuellement le remplacer auprès d'elle.

Or, pour un petit enfant qui ne dispose que d'un univers mental encore limité, le père représente le Monde Extérieur tout entier, auquel il va dès lors se croire supérieur. (C'est un sentiment normal pour un bébé que de se croire le centre du monde, le seul aimé de sa mère, d'être en somme mégalomaniaque : « His Majesty Baby » disait Freud. Mais il en va tout autrement pour un enfant, et encore bien plus pour un adulte, chez lequel la persistance d'un tel sentiment mène au désastre.) Nous savons que dans un Chef d'Etat le noyau mégalomaniaque est important quoi que (généralement) contenu ; mais, placé dans un environnement favorable, ce noyau va s'enfler et déborder son contenant : constamment encensé, admiré, disposant d'un grand pouvoir (d'un pouvoir absolu dans les dictatures), il est inévitable que « His Majesty le Leader » régresse et finisse par perdre la notion (adulte) du relatif pour se remettre à croire de plus en plus à sa toute puissance.

Tous les pays, même les plus démocratiques, connaissent des moments de ce genre, ces actes que nous nommons « Le fait du Prince », que nous acceptons avec réprobation mais sans leur accorder l'importance qu'ils ont pour l'inconscient. En effet, même si le viol de la loi a été minime dans ses conséquences, il y a eu viol, et le Chef d'Etat a bafoué le plus sacré de ses devoirs : être le représentant de la loi. Pour un court instant, il s'est conduit comme un dictateur, comme quelqu'un qui fait la loi, et non plus en garant de la loi, à laquelle il doit être soumis carme chacun d'entre nous.

La sagesse, autrefois, avait placé, auprès du Puissant, un Fou chargé de dire quelques vérités à celui auquel on ne les disait jamais. Hélas, le Fou fut remplacé par le Courtisan... et il l'est toujours. Aussi tel monarque se prit-il pour le Soleil, tel autre se crut le bien-aimé, d'autres se prirent pour Louis XV ou pour Dieu.

(Les Chefs d'Etat ne sont d'ailleurs pas les seuls à courir un tel danger, bien d'autres, à de moindres postes, le sont aussi ; victimes de ce que l'on nomme la « grosse tête », tout un chacun peut se retrouver en état de se croire la Huitième Merveille du Monde.)

Aussi la raison nous demande-t-elle d'établir que la puissance accordée à un leader soit inversement proportionnelle à la durée de son mandat : plus le Chef d'Etat gouverne seul et plus son temps de gouvernement doit être court. C'est l'unique possibilité que nous ayons de le préserver, lui, de la régression infantile vers la mégalomanie, et nous, des conséquences de cette régression.

Bibliographie

Chasseguet-Smirgel, J. Ethique et Esthétique de la Perversion Ed. Champ Vallon.

Freud, Sigmund. Trois Essais sur la Théorie de la Sexualité Ed. Gallimard.

Freud, Sigmund. La dynamique du Transfert P.U.F.

Freud, Sigmund. Les Pulsions et leur Destin Gallimard.

Freud, Sigmund. Psychologie Collective et Analyse du Moi Ed. Payot.

Freud, Sigmund. Névrose Psychose et Perversion P.U.F.

Klein, Mélanie. « Le Complexe d'oedipe éclairé par les Angoisses précoces » in Essais de Psychanalyse, Payot.

Klein, Mélanie. « Les Tendances criminelles chez les Enfants normaux ». id.

Klein, Mélanie. « le Deuil et ses Rapports avec les Etats maniaco-dépressifs ». id.

Consensus et dissidence, ou : s'il y a tant de fumée, il ne peut pas y avoir de feu

LieuxCommuns — 2012-10-14T17:10:51Z

Article de Jacques Dewitte paru dans La Revue du MAUSS, n° 25, 2005/1, pp. 79-94.

L'une des plus grandes menaces qui pèsent actuellement sur la démocratie, c'est sans doute paradoxalement son succès lui-même ou, plus exactement, le consensus unanime dont elle fait l'objet. C'était déjà vrai en partie après 1945, dans la mesure où l'Europe s'est reconstruite sur l'idée démocratique et contre le mal totalitaire représenté principalement par le nazisme, et c'est évident surtout depuis 1989, étant donné que la démocratie, comme on l'a fréquemment souligné, n'a plus d'adversaire réel [1].

Car ce consensus unanime – ou cette unanimité consensuelle – est devenu une idéologie, un conformisme, une « pensée unique » qui pèse comme une chape de plomb en exigeant de chacun un acte d'allégeance auquel, semble-t-il, il ne peut se soustraire. Et pourquoi diable aurait-il d'ailleurs envie de le faire ? Grande est alors la tentation d'une dissidence perverse, celle du « négationnisme » compris dans un sens très général, chez tous ceux qui – surtout parmi les intellectuels, dont c'est la vocation propre – sont mus par l'esprit critique et habités par l'esprit de contradiction, par une inclination à prendre systématiquement le contre-pied des évidences les plus établies. La présente réflexion se veut une contribution afin de sortir de cette situation : pour surmonter cette tentation, déjouer ce piège, échapper à cette menace.

***

J'évoquerai d'abord la position libérale classique qui a été énoncée par John Stuart Mill dans De la liberté ( 1859) lorsque, au chapitre consacré au problème « de la liberté de pensée et d'expression », il évoque l'éventualité extrême où un seul homme s'opposerait au reste de l'humanité : « Si toute l'humanité moins une personne ( all mankind minus one) était d'une seule opinion, l'humanité n'aurait pas davantage le droit de réduire au silence cette personne que celle-ci [… ] n'aurait le droit de réduire au silence l'humanité » [ 1974, p. 76] [2] Mill effectue là une sorte d'« expérience de pensée », puisqu'il imagine anticipativement ou utopiquement une situation limite dans laquelle régnerait une unanimité peine et entière, avec une seule exception. Dans cette vision d'un accord unanime, qui engloberait non seulement une société donnée, mais l'ensemble de l'humanité, il introduit toutefois une discordance en imaginant la présence d'un seul et unique dissident au milieu du consensus général et énonce une règle qui oppose une sorte de cran d'arrêt à la vision anticipée d'une résorption possible de cette dissonance dans l'universelle symphonie. Le droit à l'expression de cette seule personne doit être préservé, à l'encontre de l'idée que la majorité aurait, en pareil cas, le droit (ou même le devoir) de faire taire cette unique voix dissidente.

Cela revient à dire qu'avec ce verrou libéral, une fêlure est introduite dans la représentation unanimiste de la vie sociale qui, peut-être, est toujours visée comme un idéal. Cette défense du droit d'expression jusque dans une situation aussi extrême procède tacitement d'un doute foncier quant à la validité absolue de sa propre opinion, même lorsqu'elle est confortée par une écrasante majorité, et elle implique donc la conscience de ne pas être infaillible. Il faut, telle est la signification profonde de l'idée de Mill, maintenir ouverte l'éventualité qu'un seul individu – ou un seul homme – puisse avoir raison contre le reste de la société – ou de l'humanité. Cela suppose bien entendu non seulement une forme politique dans laquelle soient reconnus la pluralité des opinions et le droit de les exprimer publiquement, mais une forme sociale où, à la différence de ce qui existe dans les sociétés traditionnelles, il n'y ait pas d'identification pure et simple de l'individu avec la société (ce que l'on appelle généralement le « holisme »).

On se trouve dans un univers où est reconnue la valeur autonome de l'individu et de la personne, c'est-à-dire dans l'univers mental et social de l'Occident des Temps modernes, où prévaut l'individualisme, lequel n'équivaut d'ailleurs pas forcément à une totale atomisation de la société réduite à une somme d'individus-monades ; l'essentiel est que soit reconnue aux personnes individuelles une part d'autonomie, de liberté et d'imprévisibilité.

Bien entendu, s'il devait arriver un jour qu'un seul homme s'opposât réellement au reste de la société et, plus encore, au reste de l'humanité, non seulement on serait enclin à le considérer comme fou, comme un Don Quichotte ayant perdu le sens des réalités, mais lui-même, s'il n'est pas fou, souffrirait forcément de cette situation et il ne pourrait pas ne pas se demander, de manière lancinante, s'il ne l'est pas devenu. Le vrai fou, ou plus exactement le fanatique, ne se tourmente pas de la sorte. Car ce n'est pas impunément que l'on brave l'opinion dominante : si l'on est sain d'esprit, on est constamment pris de doutes. Le fait que l'on estime avoir raison contre le reste des hommes ne signifie nullement que cette conviction constitue une absolue certitude. Si tel n'était pas le cas, cela tiendrait sans doute à ce que l'on aurait cédé à la pente individualiste-romantique et accepté l'idée selon laquelle l'individu rebelle, qui se révolte contre la société, a forcément raison. À l'encontre de cette image trompeuse, nous devons comprendre cet homme courageux qui ose défier ainsi le reste de l'humanité, non pas comme un être exceptionnel devenu entièrement insensible à l'opinion des autres et cuirassé contre ce que l'on appelait jadis le « respect humain », mais bien comme quelqu'un qui trouve la force de résister à la fois à la pression sociale extérieure et à la voix intérieure qui, en lui-même, ne cesse de lui suggérer qu'il se trompe peut-être et qu'il a tort de se mettre ainsi au ban de la société. Et c'est précisément là que réside son courage : dans le fait qu'il se confronte également, pour y résister, à cette voix intérieure.

Bien sûr, cette situation extrême est largement imaginaire. Le plus souvent, celui qui entretient une opinion isolée et marginale n'est tout de même pas entièrement seul : il a quelques amis et confidents, formant à l'intérieur du consensus ambiant un petit groupe dissident au sein duquel chacun peut s'appuyer sur les autres afin de renforcer sa propre conviction, en un processus d'autoconfirmation mutuelle. On peut remarquer d'ailleurs que cette situation porte déjà en germe un développement ultérieur possible, car ce petit groupe qui se définit par un rejet du consensus extérieur tend à resserrer les rangs et pratique souvent en son sein une forme de consensus et d'unanimité plus dense que celle qui règne au dehors. Et ce mini-consensus dissident pourra devenir, à la faveur de certaines circonstances, un nouveau maxi-consensus dominant.

La belle idée de John Stuart Mill est riche d'implications diverses. Il me semble en particulier qu'elle revient à récuser la notion, très répandue dans une certaine pensée contemporaine, d'une rationalité fondée sur l'accord (qu'il soit effectif ou transcendantal) et sur la vision anticipée d'une transparence et d'une unanimité ultimes. Elle suppose que la sphère de la vérité demeure essentiellement distincte de la sphère de l'accord (ou de l'argumentation et de l'entente « communicationnelle »), puisqu'est admise l'éventualité que quelqu'un puisse avoir raison – être dans le vrai – tout en étant en désaccord avec tous [3]. Bien sûr, on vient d'y faire allusion, l'opinion dissidente ne renonce pas à l'idéal d'un tel accord, même lorsqu'elle est obligée de constater qu'il est inexistant et impossible hic et nunc, mais il n'en demeure pas moins que l'accord effectif (la « reconnaissance ») ne sera jamais un critère de vérité, et supposer qu'il puisse l'être reviendrait à inverser les priorités ou à confondre les enjeux. Il est vrai que tous les hommes, s'ils ne sont pas fous, recherchent l'entente avec les autres, aspirent à la reconnaissance et souffrent de ne pas l'obtenir. Mais il serait erroné de supposer que l'accord recherché serait, d'une manière ou d'une autre, un critère de vérité ou de véracité, et donc qu'une vérité dépourvue de cet accord aurait une moindre teneur en vérité que celle qui peut s'en prévaloir. C'est ce qui donne à la position libérale énoncée par Mill une dimension tragique, car elle présuppose et assume une déchirure à tout jamais impossible à surmonter, dans la mesure où même l'entente factuellement réalisée ne l'abolira pas.

D'un point de vue philosophique, je souscris profondément à cette position, ainsi qu'à des réflexions analogues comme celle d'Hannah Arendt sur la « désobéissance civile » [Arendt, 1972], un concept forgé en 1849 par Thoreau (soit dix ans avant De la liberté de J. S. Mill). Et d'un point de vue moral, j'ai la plus grande admiration pour tous ceux qui, dans l'Histoire, ont su faire preuve du « courage civil » consistant à s'opposer à l'opinion dominante, lorsqu'ils estimaient que la situation (et leur conscience) l'exigeait, et à agir en conséquence. Et ce geste est encore plus admirable lorsque l'opinion dominante s'appuie sur une domination politique totale (l'appareil d'un parti unique), sur la domination militaire d'une armée d'occupation (France occupée) ou sur les deux à la fois (comme dans l'Europe de l'Est soviétisée). Non seulement je les admire, mais je m'identifie à eux :

je caresse le souhait que, si j'avais vécu moi-même cette situation historique, j'aurais agi comme ils l'ont fait. Je me plais à penser que j'aurais été aux côtés des gaullistes de la première heure après l'appel du 18-Juin, ou que, eussé-je vécu dans la Hongrie, la Tchécoslovaquie ou la Pologne communistes, j'aurais été du côté des dissidents hongrois, tchèques ou polonais en risquant ma vie pour la liberté. Bien sûr, lorsqu'on vit soi-même à une époque non troublée, un tel souhait n'engage à rien et il n'est rien d'autre qu'un fantasme rétrospectif (au sens psychanalytique de la notion de « fantasme » qui désigne précisément une scène imaginaire dans laquelle le sujet est lui-même présent [4]). Dans une sorte de rêverie diurne, on se plaît et se complaît à se représenter vivant soi-même en 1940 – ou bien en 1956, en 1968 ou en 1981 –, à imaginer une scène dans laquelle on figure comme sujet à côté des protagonistes historiques, et bien évidemment dans le bon camp, c'est-à-dire dans celui qui est reconnu comme tel aujourd'hui.

Du reste, il ne s'agit pas simplement d'un fantasme rétrospectif, mais aussi d'un souhait anticipatif : je me plais à penser que, si une situation historique analogue devait se présenter à nouveau dans l'avenir, je ferais preuve d'un courage analogue à celui de ces gens admirables. Bien sûr, tout comme il est très confortable de s'imaginer rétrospectivement campé dans le beau rôle, il l'est tout autant de rêver ainsi à son courage futur ; cela ne préjuge en rien du comportement effectif que nous pourrons avoir en pareille situation. Qui sait en effet si, en pareille épreuve, nous n'allons pas faire preuve de passivité et de lâcheté, et nous retrouver, non pas du côté de la minorité dissidente comme nous le croyons aujourd'hui, mais de la majorité dominante ou consentante ? Assurément, nul ne peut le prévoir. Pourtant, ne nous montrons pas non plus trop sévères envers nous-mêmes : si fantasmatique et confortable soit-elle, cette identification n'est pas non plus tout à fait dénuée de signification ni même d'incidence réelle. Car l'étoffe de nos vies, c'est aussi, pour une part non négligeable, l'étoffe de nos rêves :

nous devenons en partie ce que nous rêvons d'être. Ce sont nos diverses identifications qui nous font exister, même si le déroulement effectif de nos vies ne leur correspond jamais entièrement et s'il faut admettre un décalage insurmontable entre une réalité toujours imprévisible et les différentes anticipations que l'on a pu en avoir auparavant.

Toutefois, malgré la sympathie spontanée qui me porte – qui porte chacun de nous – vers ces figures héroïques de la dissidence, la lucidité nous oblige à prendre en considération un autre problème. Le cas extrême évoqué par John Stuart Mill n'est pas la seule conjoncture dont il faille tenir compte si l'on s'interroge sur les conditions de la liberté de l'esprit. Il existe une autre situation d'expérience fort courante qui, à ma connaissance, n'a jamais été examinée jusqu'ici, alors qu'elle constitue l'exact pendant de la précédente. Lorsqu'une majorité écrasante et même l'unanimité ou la quasi-unanimité des hommes soutient une certaine opinion, conviction ou théorie, certains peuvent être enclins à la trouver suspecte ou même à estimer qu'elle doit forcément être erronée. L'unanimité ou le quasi-consensus qui, pour un esprit ordinaire, tendent à devenir un signe de vérité deviennent facilement, pour un esprit porté à la défiance critique, prompt à la mise en question des évidences reconnues, une raison de se méfier [5]. L'adage du sens commun, « il n'y a pas de fumée sans feu », se renverse alors en ce contre-adage implicite : « S'il y a tant de fumée, il ne peut pas y avoir de feu. »

Or, contre cette autre pente naturelle de notre esprit – mais à la différence de la précédente, elle n'existe sans doute que chez ceux qu'il est convenu d'appeler les intellectuels –, il faut maintenir ouverte une autre éventualité symétrique à celle que soulignait John Stuart Mill, qui semble souvent difficile et presque scandaleuse à admettre pour un esprit rebelle à tout ce qui peut présenter la moindre apparence de consensus ou de conformité sociale : une opinion soutenue par la majorité, voire la quasi-unanimité des hommes pourrait bien être vraie et la méfiance de principe suscitée par ce consensus suspect pourrait bien s'avérer injustifiée. Car s'il est exact que le bien-fondé d'une opinion donnée n'est nullement établi du seul fait qu'elle est unanimement partagée, il n'en est pas moins exact que l'opinion dissidente n'est pas davantage légitimée par le seul fait paradoxal qu'elle serait rejetée ou condamnée par une proportion importante du corps social. Il ne suffit donc pas d'être attentif à la tentation évoquée par Mill d'imposer silence aux opinions dissidentes, fussent-elles exprimées par un seul homme à l'encontre du reste de l'humanité ; il faut se garder tout autant de la tentation inhérente à un certain anticonformisme, qui consiste à voler au secours des opinions minoritaires scandaleuses pour la simple raison qu'elles semblent brimées et réduites au silence et à prendre simplement à revers l'opinion majoritaire ou le consensus ambiant.

Il me semble plausible de supposer que cette tournure d'esprit poussant à prendre systématiquement le contre-pied de l'opinion dominante pourrait bien expliquer pour une large part, chez certains intellectuels, ce que l'on peut appeler la pente « révisionniste » ou plus exactement « négationniste » en un sens très général. Lorsqu'il existe un large accord et même un accord pratiquement unanime sur telle question, et par exemple sur tel point d'histoire, on se met alors à soupçonner que cela ne peut être vrai, que l'opinion doit être manipulée par quelque puissance occulte et qu'« on nous cache quelque chose ». Bien entendu, cette attitude d'incrédulité et de défiance n'est pas en soi pathologique et on peut y voir au contraire un signe de santé intellectuelle. C'est une manifestation de l'esprit critique dans ce qu'il a de fécond et de nécessaire, qui suscite l'exigence de ne pas se contenter d'opiner aveuglément à ce que l'on raconte et d'aller y voir par soi-même, de ses propres yeux. Ceux qui le pratiquent sont des veilleurs ou des éveilleurs, ils sont le sel de la terre. Pourtant, on aperçoit aisément que cette attitude intellectuelle courageuse et généreuse peut être pervertie si elle n'est pas assortie d'un correctif. L'anticonformisme systématique, lorsqu'il conduit au « négationnisme », peut s'avérer aussi néfaste que le conformisme et, comme lui, il substitue d'ailleurs un comportement mécanique à la pensée et au jugement libres. Dans un cas comme dans l'autre, on se contente de réagir à la pression sociale : soit en s'y soumettant, soit en s'y opposant, mais à chaque fois sans aucune raison autre que « réactive ». En effet, ce n'est pas parce que l'on tient l'opinion dominante pour juste que l'on y adhère, mais parce qu'on doit l'adopter pour faire comme tout le monde ; et ce n'est pas parce que l'opinion dissidente et réprouvée apparaît comme juste que l'on se met à la défendre, mais parce qu'on estime qu'il importe de se démarquer à tout prix du consensus ambiant.

On peut songer à différentes illustrations concrètes de cette attitude. Il y a avant tout le négationnisme proprement dit, c'est-à-dire la position qui est apparue assez récemment à propos de la mise en œuvre par les nazis de la Solution finale, de la Shoah. Ses motivations sont assurément multiples, mais on peut avancer que l'une d'entre elles, chez certains intellectuels, pourrait bien être le soupçon qui vient d'être évoqué : si l'existence des chambres à gaz, voire le fait même du programme d'extermination des Juifs ont été unanimement reconnus dans les sociétés démocratiques au point d'être une pierre d'angle de la conscience européenne après1945, si c'est devenu indiscutable au point que quiconque se risque à les remettre en question se met au ban de la société, alors cela ne peut pas être vrai. S'il y a tant de fumée, il ne peut pas y avoir de feu.

On peut évoquer aussi cette attitude fréquente chez les intellectuels consistant à éprouver une hostilité de principe à tout patriotisme (elle a été bien analysée par George Orwell), et qui peut conduire à épouser, par simple esprit de contradiction, la cause de l'ennemi, allant parfois jusqu'à pratiquer la trahison active [6]. Un exemple de cette attitude serait la germanophilie du baron de Charlus, bien analysée par Marcel Proust dans l'extraordinaire description de la situation de Paris pendant la guerre de14 que contient Le Temps retrouvé. Proust en envisage toutes les strates psycho-logiques, y compris érotiques, mais en se gardant bien d'en retenir une comme cause première absolument déterminante et en présentant plutôt ce parti pris comme « surdéterminé ». La condition première est que Charlus n'avait pas de « patriotisme », qu'il n'éprouvait pas d'identification spontanée au « corps-France » ; il était un simple spectateur. Mais même à ce titre, il aurait pu prendre parti pour la France. Or, l'une des raisons de sa germanophilie obstinée était que la « cause juste » de la France (une justesse qui, pour Proust, ne semble faire aucun doute) était défendue par des gens à ses yeux méprisables parce que « sots » : « Il était très fin, les sots sont en tout pays les plus nombreux ; nul doute que, vivant en Allemagne, les sots allemands défendant avec sottise et passion une cause injuste ne l'eussent irrité, mais vivant en France, les sots français défendant avec sottise et passion une cause juste ne l'irritaient pas moins » [La Pléiade III, p. 774]. En prolongeant l'analyse de Proust, on peut se demander si l'un des ressorts principaux de cette germanophilie n'était pas l'attitude que je viens de décrire, à savoir une tendance à prendre le parti de l'autre camp pour la simple raison que l'on est excédé de la domination de l'opinion majoritaire que cette quasi-unanimité consensuelle suffit à rendre suspecte. Ferait donc défaut à Charlus, selon cette hypothèse, la disposition à admettre l'éventualité qu'une cause défendue par des « sots » (le mot « cons » n'était pas encore d'un usage courant à l'époque) puisse néanmoins être juste.

De même, dans divers débats intellectuels et politiques, maints esprits généreux peuvent avoir le sentiment que certaines idées et positions sont, comme on dit, « diabolisées », c'est-à-dire rejetées et réprouvées sans avoir été discutées. Contre le ralliement unanime des bien-pensants à l'encontre de quelques mal-pensants, ces bons esprits prennent alors le parti de réhabiliter, ou à tout le moins de prendre en considération, en allant à contre-courant, ce qui a été ainsi diabolisé. Et s'ils le font, ce n'est pas tellement ou pas du tout, semble-t-il, parce qu'ils ont le sentiment que cette position réprouvée contiendrait quelque vérité injustement décriée ou ignorée, mais avant tout parce qu'il leur apparaît qu'il faut par principe prendre le contre-pied du consensus du Bien et oser défendre la cause du Mal, quitte à se mettre soi-même au ban de la bonne société bien-pensante. Encore une fois, cette attitude de parti pris des réprouvés, où l'on assume le risque de se retrouver soi-même dans leurs rangs, est en soi tout à l'honneur de ceux qui s'en montrent capables ; mais elle a pour fâcheux inconvénient d'exclure arbitrairement une autre éventualité : et si ladite diabolisation, aux formes souvent outrancières, antipathiques et méprisables, avait raison sur le fond ? Et si elle n'était pas la simple manifestation d'un esprit grégaire, et si ce que soutiennent ces esprits souvent grossiers et moutonniers était quand même vrai ? Une éventuelle réhabilitation de ce qui a été « diabolisé » – un geste dont il faut également maintenir la possibilité et même la nécessité le cas échéant – n'est une bonne chose que si le contenu de la position jusque-là réprouvée semble mériter et appeler intrinsèquement qu'on le reconnaisse. Faute de quoi, cette réaction au consensus restera purement « réactive » (au sens nietzschéen), ou purement « mimétique » (au sens girardien), et l'on aura affaire à un simple jeu quasiment mécanique de ricochets.

Ce qui revient à dire aussi qu'une telle sympathie par antipathie pour l'antipathie – ce que l'on pourrait se risquer à appeler une « antiantipathie » (sur le modèle de la formule « l'ennemi de mon ennemi doit être mon ami ») – ne peut fonder de sympathie ou d'estime véritables. Car il lui manque précisément l'élément positif et actif qui est le propre de l'amour (comme d'ailleurs de la haine) : l'élan spontané pour quelque chose (ou contre quelque chose) – quelque chose ou quelqu'un qui est éprouvé comme intrinsèquement aimable (ou haïssable). Pour le dire de manière un peu sèche : s'il nous faut aimer ou haïr, alors faisons-le, non pas selon une démarche réactive, mais en un élan spontané ; car même une haine éprouvée de la sorte restera préférable aux laborieux détours de l'« anti-antipathie ».

Il est d'autant plus important de prendre conscience de ces divers renversements et de cette dialectique paradoxale que, comme on le sait par expérience, les mal-pensants d'hier peuvent devenir les bien-pensants d'aujourd'hui. Il arrive d'ailleurs même fréquemment que, ayant abandonné depuis longtemps leur position marginale et arrivés au faîte de leur domination symbolique ou politique, ils continuent à entretenir la conscience d'être encore des réprouvés et s'imaginent que, malgré tous les signes du contraire, leur conception reste minoritaire et incomprise et persécutée.

Même lorsqu'ils occupent tous les postes de pouvoir, ils se représentent en leur for intérieur comme des marginaux persécutés.

Soit encore, pour évoquer cet exemple véritablement canonique, l'affaire Dreyfus. Aujourd'hui, nous sommes unanimement et consensuellement du côté des dreyfusards (il a fallu beaucoup de temps pour en arriver là) ; c'est devenu l'un des éléments constituants de notre consensus moral et politique, l'une des pierres d'angle de notre autocompréhension démocratique. Faudrait-il, par esprit de contradiction et pour échapper à la « pensée unique », réhabiliter en quelque manière les anti-dreyfusards, leur découvrir des aspects sympathiques ? Certains pourront sans doute l'envisager, mais telle n'est certainement pas la position que je défends, n'aspirant pour ma part à aucun « révisionnisme » de ce genre. Et pourtant, une légère rectification, et donc une certaine « révision », s'avère nécessaire.

Cessons d'héroïser les dreyfusards en en faisant les héros d'une juste cause jouée d'avance, les héraults d'une vérité d'emblée assurée et évidente, car nous les dépouillons du même coup de ce qui fut leur vrai courage et leur véritable grandeur : d'avoir parlé et agi à contre-courant, d'avoir pris le parti d'une cause qui, au départ, était non seulement indéfendable, mais incertaine.

Cela implique que l'on admette cette éventualité qui devrait aller de soi, mais qui peut apparaître comme dérangeante et presque scandaleuse : au moment de sa condamnation, il aurait fort bien pu se trouver que Dreyfus fût effectivement coupable. La haine grégaire qui s'était mobilisée contre lui était en elle-même vulgaire et méprisable, mais il aurait pu arriver que ce consensus haineux correspondît pourtant à la vérité objective. Et lorsque, deux années plus tard, le colonel Piquart, qui fut à l'origine du déclenchement de l'Affaire et de la réhabilitation ultérieure du capitaine Dreyfus, a pris parti pour celui-ci, il ne l'a pas fait parce que l'unanimité grégaire de la haine antisémite lui faisait horreur (à cet égard, il semble au contraire qu'il ait plutôt partagé les préjugés de sa classe), mais parce qu'il avait découvert des éléments objectifs allant dans le sens de son innocence. S'il a agi de la sorte, c'est parce qu'il plaçait la recherche de la vérité et le souci de la justice au-dessus de la pression sociale et de l'obligatoire allégeance nationale.

Il y avait assurément un grand courage moral à prendre le parti d'un individu déchu de sa dignité, mis en ban de la société et envoyé au bagne comme le fut Dreyfus, en faisant front contre la meute qui s'était déchaînée contre lui. Mais si nous nous identifions aujourd'hui rétrospectivement aux dreyfusards, si nous admirons à juste titre le courage qu'ils ont eu à braver l'opinion dominante, à oser rechercher la vérité et à la proclamer publiquement lorsqu'elle n'était pas la bienvenue, en subissant des menaces et intimidations diverses, alors il ne faudrait pas escamoter la part d'incertitude qu'ils ont assumée au début de l'Affaire. On doit se garder de reconstruire après coup cette histoire exemplaire de manière moralisatrice comme si le rôle des bons et des méchants était fixé depuis le début et comme si le fait de s'opposer à l'emprise du consensus était en soi une garantie d'authenticité et un gage de vérité.

Il ne suffit pas de rappeler que Dreyfus était innocent bien que persécuté et réprouvé ; il faut admettre simultanément que, bien que reprouvé et persécuté, il eût pu être coupable, ceux qui ont entrepris de le défendre ayant repoussé cette éventualité qui peut nous apparaître aujourd'hui comme impensable, mais qui à l'époque était bien réelle, et ils l'ont fait parce qu'ils avaient aperçu des éléments les amenant à juger qu'elle était erronée. Or, comme on l'a vu, si l'opinion courante tend à supposer que quelqu'un doit forcément être coupable puisque – ou parce que – il est unanimement condamné (« il n'y a pas de fumée sans feu »), il existe aussi cette autre attitude, exactement symétrique, de défiance radicale et systématique qui consiste à soupçonner qu'il doit être innocent bien que et parce que l'on constate qu'il fait l'objet d'une condamnation unanime (« s'il y a tant de fumée, il ne peut pas y avoir de feu »). Tout le ressort de cette posture de contradiction systématique, la pointe de cette disposition retorse à prendre le contre-pied des évidences reconnues résident dans l'interprétation du bien que comme un parce que et dans le glissement de l'un à l'autre. C'est à cette posture radicalement défiante et soupçonneuse, s'accompagnant d'une forclusion complète du rapport à la réalité, qu'il faut opposer cette autre proposition qui relève du sens commun, mais qui, dans la logique du soupçon radical, apparaît comme scandaleuse et paradoxale : bien qu'unanimement condamné, il eût pu être coupable. Et c'est seulement à condition de maintenir cette seconde éventualité que la juste croisade des dreyfusards gardera toute sa dimension de généreuse audace, sans se réduire à la position évidente et obligatoire qu'elle tend à devenir aujourd'hui. Car c'est précisément cette éventualité réelle qu'il leur a fallu affronter et réfuter.

Je n'ai envisagé jusqu'ici que le point de vue extérieur sur les réprouvés, celui qui est porté à la fois par ceux qui hurlent avec les loups et par ceux qui tiennent tête à la meute en volant au secours des bannis. Mais si l'on se place cette fois du point de vue des minoritaires ou des ostracisés, on peut observer que ceux-ci adoptent bien souvent une attitude consistant à s'exclamer : « Je suis seul, je suis mis à l'écart, au ban de la société, donc j'ai raison ! » Bien loin de voir dans l'hostilité générale une raison de douter du bien-fondé de sa conception – quitte, comme on l'a vu plus haut, à surmonter ensuite ce doute lancinant –, le réprouvé qui tient un tel discours voit au contraire dans cette situation une confirmation et même un témoignage irréfutable de sa justesse, conformément au postulat déjà indiqué : une opinion majoritaire et quasi unanime ne peut être juste ni vraie, et l'unanimité même dont elle bénéficie révèle sa fausseté. C'est dans cette équivalence postulée entre unanimité et fausseté que le minoritaire-réprouvé puise la certitude d'avoir raison, le plus grave n'étant pas qu'il entretienne une telle conviction, mais qu'il risque alors de cesser d'argumenter rationnellement en faveur de l'opinion réprouvée qu'il défend (comme il en a bien le droit) ; la certitude qu'il a d'être dans le vrai peut lui sembler suffire. En d'autres termes, le risque psychique mais aussi politique qui est inhérent à une telle attitude tient à ce que le minoritaire se représente et se vit alors comme une victime, comme l'objet d'une conspiration visant à le faire taire ou à le laisser en marge, et qu'il se met à revendiquer ce statut même de réprouvé comme un signe d'excellence.

Tout ce qui vient d'être analysé peut être décrit également dans le langage de la « théorie mimétique » de René Girard. Celui-ci a bien étudié les phénomènes de mimétisme social par lesquels une communauté se resserre et même se constitue contre un ennemi arbitrairement désigné, contre un bouc émissaire qualifié de fauteur de scandale. Se déclenche alors une dynamique et une sorte de réaction en chaîne où chacun est sommé de se rallier au groupe, de faire acte d'allégeance et de manifester ouvertement sa conformité ; la neutralité n'est pas de mise et elle sera forcément interprétée comme une désertion et une trahison, comme un ralliement « objectif » à l'autre camp.

Mais il peut se produire également cet autre phénomène que l'on peut appeler, dans un langage girardien (bien qu'il n'ait pas été envisagé par René Girard lui-même), un contre-mimétisme : le geste de celui qui, excédé par ce mécanisme grégaire, par cette réaction en chaîne des ralliements, dégoûté par cette répugnante curée, soit s'abstient en se tenant à l'écart de la meute déchaînée, soit prend le parti du bouc émissaire et élève la voix pour le défendre, mettant ainsi en question le consensus de la réprobation.

Mais dans un cas comme dans l'autre – celui du mimétisme comme du contre-mimétisme –, on ne sort pas de l'enfer mimétique puisque l'attitude de rébellion, si l'on en reste là, demeure purement réactive. Si le mimétisme peut être caractérisé comme une infernale réaction en chaîne, analogue au déchaînement de la calomnie dans l'air du Barbier de Séville, le contre-mimétisme ne rompt pas vraiment cette chaîne fatale dont il n'est en somme qu'un maillon de plus.

D'ailleurs, la question de savoir si la victime est vraiment coupable ou innocente est, comme on le sait, totalement non pertinente dans la théorie girardienne. Le mécanisme victimaire, nous enseigne-t-elle, peut se déclencher contre n'importe qui et pour n'importe quelle raison, la personne visée aussi bien que le motif retenu étant parfaitement arbitraires. Le point décisif est que la société se trouve dans une situation critique où elle est en train de se dissoudre et qu'elle a besoin d'une victime pour ressouder son unité.

Dans cette théorie, il n'y a place que pour deux éventualités. Soit on a affaire à un mécanisme victimaire dans lequel la foule grégaire s'en prend à une victime désignée arbitrairement, les persécuteurs eux-mêmes demeurant forcément aveugles, selon une méconnaissance nécessaire, au mécanisme qui les fait agir. Soit s'effectue un dépassement dans lequel on prend le parti de la victime innocente et où la méconnaissance est surmontée, le mécanisme victimaire lui-même étant porté au jour et accédant pour la première fois à la conscience – ce qui, selon Girard, se produit seulement avec le christianisme. Mais, comme on est bien obligé de le constater, la dimension d'objectivité reste entièrement absente dans la théorie girardienne, car tout demeure en fin de compte une affaire de mécanisme social – un mécanisme auquel les sujets impliqués sont forcément aveugles, cette cécité étant une condition nécessaire à son fonctionnement même. Cette théorie ne fait donc pas exception à l'intérieur des sciences sociales, s'il est vrai, comme l'a suggéré Hannah Arendt, que celles-ci sont presque constitutivement incapables de dépasser l'immanence de la Société posée comme un Absolu [7].

***

J'en reviens à mon point de départ, librement inspiré par un texte célèbre de John Stuart Mill : si l'on veut préserver les conditions de la liberté de l'esprit, on doit tenir compte à la fois de deux exigences diamétralement opposées – d'une part, comme dans la position libérale classique énoncée par Mill, admettre l'éventualité qu'un seul homme puisse avoir raison contre le reste de l'humanité ; mais d'autre part, reconnaître que le constat de la quasi-unanimité de tous les hommes n'est pas un motif suffisant pour supposer qu'ils aient tort et que l'opinion réprouvée ait forcément raison, le reste de l'humanité pouvant aussi avoir raison contre un seul homme. En énonçant cela, on pourrait, il est vrai, donner l'impression de se donner le beau rôle en renvoyant dos à dos les deux attitudes opposées – la dissidence et le consensus, le non-conformisme et le conformisme. N'adopte-t-on pas l'attitude d'un observateur extérieur narquois qui considère avec mépris, et non sans en éprouver un sentiment de supériorité et d'autosatisfaction, le spectacle de la vie sociale et intellectuelle semblable à un répugnant panier de crabes où tout s'agite dans tous les sens ? Ne débouche-t-on pas, de la sorte, sur une forme de détachement cynique, de relativisme généralisé et de nihilisme sceptique ?

Telle n'était assurément pas mon intention. Si j'ai insisté sur la symétrie qui peut s'établir entre des positions antagonistes, cela ne signifie pas que je les croie exactement analogues et interchangeables ; il s'agissait de faire comprendre que, si l'on en restait là, on ne quitterait pas la sphère immanente de la doxa à l'intérieur de laquelle peuvent avoir lieu différents jeux de ricochets, d'incessants retours et contre-retours de balancier. Or, il convient de comprendre que l'on ne peut précisément pas s'en tenir là et que l'on doit réfléchir aux conditions permettant d'échapper à cette situation infernale (en termes girardiens : de sortir de l'enfer mimétique). Or, on ne peut le faire qu'en réfléchissant aux conditions qui nous permettent d'affirmer, dans tel cas particulier, que telle opinion ou théorie est intrinsèquement erronée.

Les différentes situations qui ont été décrites ont en commun notamment une absence complète de la dimension de l'objectivité. Bien loin de chercher à savoir si, par-delà la confrontation polémique, existe une vérité ou une fausseté, une culpabilité ou une innocence réelles, on reste au contraire enfermé dans un champ clos où les positions se renversent en une sorte de réaction en chaîne. Tout est pris dans une grande effervescence, dans un mouvement incessant, et pourtant rien ne bouge vraiment, puisqu'on n'a affaire qu'à des mouvements internes dans une enceinte fermée. Or, constater cette situation de clôture, c'est déjà implicitement l'avoir dépassée ; c'est avoir envisagé une issue en supposant l'existence d'un au-delà du champ clos, d'une dimension qui rompt et dépasse l'immanence de la doxa, c'est-à-dire de ce qu'il faut bien appeler une transcendance. Mais celle à laquelle je songe ici est d'un genre bien particulier, différent de la transcendance religieuse, de la référence à un au-delà de l'immanence mondaine : c'est la transcendance de l'objectivité (ou de ce que l'on peut appeler aussi la réalité ou le monde commun) en tant que dimension existant pour elle-même, de manière relativement autonome ; de ce qui, bien que constamment sollicité et même arraisonné par les subjectivités, échappe pourtant en partie à leur prise et doit être présupposé comme se tenant en tiers, par delà le jeu des positionnements.

Bien sûr, il existe diverses situations, à commencer par la situation totalitaire, où non seulement on tente de barrer l'accès à cette dimension, mais on entreprend d'en nier l'existence même. Dans un monde entièrement politisé ou, plus exactement, idéologisé de part en part, il n'y a plus de place pour quoi que ce soit qui existe pour soi-même, et qui, par conséquent, puisse se tenir en tiers entre les hommes. Hannah Arendt [ 2002, p. 633] évoque la fureur de Staline, rapportée par Boris Souvarine, s'écriant qu'il faut « en finir une fois pour toutes avec la neutralité du jeu d'échecs », c'est-à-dire, commente-t-elle, « avec l'existence autonome d'absolument n'importe quelle activité ». Parmi ces choses qui existent pour elles-mêmes et comportent ainsi une suspecte neutralité, il faut ranger également l'objectivité, celle du monde historique aussi bien que du monde naturel, et en fin de compte la réalité en général, qui ne peut qu'être niée dans son existence autonome par n'importe quel totalitarisme. Certes, cela ne signifie pas que cette objectivité ait une existence purement positive et soit coupée des subjectivités ; mais il faut admettre que celles-ci doivent la présupposer comme leur préexistant et comme n'étant jamais entièrement réductible à leurs visées particulières.

Or, c'est précisément la présupposition d'une telle objectivité transcendant les opinions particulières qui permet de sortir de la pure immanence des jeux de ricochets (mimétisme et contre-mimétisme, etc.) et ainsi de véritablement juger, au sens fort du terme. Car juger, c'est toujours oser juger dans les différents cas particuliers, et sans pourtant disposer non plus d'une garantie ultime de vérité. Car la référence à l'objectivité, à la dimension transcendante et à l'altérité qu'elle constitue, ne signifie pas que l'on détiendrait une position d'absolue certitude ayant dépassé une fois pour toutes l'incertitude du champ fini et immanent. La référence transcendante est ce qui rend possible les actes de jugement, mais aucun d'entre eux n'est absolument assuré et chacun demeure sujet à l'erreur. Et c'est bien là que réside l'audace inhérente au jugement : sans pouvoir être jamais sûr une fois pour toutes d'être dans le vrai (de détenir la vérité), on ose juger et on le fait, non pas en prétendant exprimer ainsi une simple opinion subjective émanant de son moi et valable seulement pour lui, mais en soutenant que ce jugement est vrai, qu'il révèle une objectivité et qu'il devrait pouvoir être partagé par tous les hommes. Le jugement – la « faculté de juger » – est une capacité que l'on exerce sans vraiment la détenir, puisqu'elle n'est jamais simplement donnée et qu'on doit la conquérir à chaque fois.

Pour préciser les conditions du jugement ainsi compris, je voudrais invoquer plusieurs parrainages philosophiques. Tout d'abord celui des philosophes qui nous ont appris (je songe ici au Kant du « jugement réfléchissant » et au Gadamer du commentaire de l'idée d'« application » [8]) que le jugement n'était pas la simple mise en application quasi mécanique de critères généraux, mais bien à chaque fois une délicate mise à l'épreuve face à une réalité toujours singulière, neuve et déconcertante, une expérience où sont remis en jeu à la fois le sujet jugeant et la chose jugée. Et plus proches de l'expérience historique récente, je songe à deuxpenseurs juifs qui, chacun à leur manière, ont réfléchi et pratiqué l'audace inhérente au jugement :

Emmanuel Lévinas et Hannah Arendt. Le premier qui adoptait souvent un ton et une attitude nettement prophétiques et la seconde, une philosophe plus classique et assez éloignée du judaïsme, mais qui était habitée peut-être à son insu par une inspiration prophétique. Contre l'idée que « l'histoire jugera », Lévinas a constamment posé l'exigence de « juger l'histoire », mais aussi la société, et mis en avant la « rupture du contexte » comme une condition de la liberté indissociable de son exercice. Quant à Arendt, la notion de jugement s'est imposée à elle comme cruciale dans la toute dernière phase de sa réflexion (elle allait commencer à écrire le troisième volume de la Vie de l'esprit, consacré à cette notion, lorsqu'elle est morte en 1975).

Et l'on peut penser que son expérience du procès d'Eichmann à Jérusalem a été déterminante : elle a aperçu en celui-ci non seulement ce qu'elle a appelé elle-même une incapacité à penser, mais plus essentiellement encore, à juger. Car juger, c'est dire la réalité ou l'expérience, la nommer, la redoubler par un acte de parole et de pensée qui ne répète pas tautologiquement ce qui est, et qui n'est précisément pas la simple « expression » des « rapports de force » existants, inhérents à l'histoire ou à la nature physique.

Il fallait donc mettre en évidence la spécificité, ne disons pas de la faculté de juger en général, mais de chaque acte de jugement particulier en tant qu'exercice risqué d'une forme de liberté – qui se détache, voire « s'arrache » à la situation donnée pour la considérer de manière critique, mais éventuellement aussi laudative (on ne peut en effet réduire a priori le jugement au seul jugement critique). Mais dans cette mise en évidence, on ne doit pas non plus perdre de vue l'autre pôle corrélatif déjà indiqué, à savoir la nécessaire présupposition de la transcendance d'une objectivité sur laquelle se fonde le jugement, l'acte d'« oser juger », mais en se gardant aussi de l'erreur consistant à l'envisager comme un critère ultime applicable mécaniquement en n'importe quelle situation (oubliant ainsi la leçon de Kant et Gadamer) et dispensant donc du risque inhérent à l'acte de juger. On a donc affaire là, on le voit, à une polarité dont chacun des deux termes est aussi important que l'autre : le pôle de l'acte libre et risqué du jugement et celui de la transcendance d'une objectivité à laquelle celui-ci se réfère. Il se peut qu'il s'agisse là d'une sorte de quadrature du cercle : comment peut-on concilier à la fois ces deux exigences, l'une qui souligne le risque indépassable du jugement, l'autre qui introduit une référence à la transcendance d'une dimension d'objectivité ? Le fait est en tout cas que l'on a affaire à une forme de circularité que je crois indépassable :

le jugement ne peut avoir lieu sans la référence à une dimension qui transcende l'immanence de la doxa, et n'est pas simplement créée ou construite, mais bien présupposée par le jugement, et qui n'est cependant pas telle non plus qu'elle permettrait de se passer de tout acte subjectif de jugement, lequel est constitutivement faillible, c'est-à-dire impliquant un risque indépassable d'erreur (mais, rappelons-le, que le risque soit indépassable ne signifie pas que l'on soit fatalement voué à l'erreur).

Je crois que c'est en tenant compte à la fois de ces deux pôles du jugement, le pôle subjectif et le pôle objectif, que l'on peut sortir de l'enfer mimétique et de la prison de la doxa évoqués plus haut, c'est-à-dire briser le mécanisme infernal par lequel on passe, en un basculement infini, d'une position à son opposé symétrique. C'est ce qui permet de prendre ses distances aussi bien envers l'opinion dominante (consensuelle) qu'envers l'opinion dissidente, et donc de se soustraire à la pression sociale dans un sens comme dans l'autre, en osant énoncer, dans tel cas particulier, que ceci est vrai ou faux, juste ou injuste, bon ou mauvais, beau ou laid. Et ce, sans qu'un tel jugement ne soit ni la simple expression d'une identification mimétique, ni un simple énoncé provocateur issu du désir de se désolidariser à tout prix de l'opinion majoritaire.

Mais la conception que l'on vient ainsi d'esquisser s'exposera peut-être à nouveau au reproche de relativisme. En effet, elle revient à admettre qu'il n'existe pas de fondement premier – ni situé dans l'objectivité, ni dans une subjectivité, fût-elle « transcendantale » – et qu'il faut se garder de toute hypostase dans un sens comme dans l'autre. On pourra en conclure au relativisme si l'on présupppose que le seul remède à celui-ci serait une référence possible à un fondement ultime. Pourtant, même en l'absence d'un tel principe premier ou dernier, situé dans l'Être ou dans l'Esprit, tout n'est pas voué au vacillement et à la « branloire pérenne » dont parlait Montaigne, car il existe au moins, non pas quelque socle inébranlable, mais ce sol précaire et cependant non illusoire : le jugement, c'est-à-dire différents actes de jugement singuliers, dont chacun effectue à chaque fois, dans le champ fini et immanent de l'histoire humaine, une articulation du subjectif et de l'objectif, en gardant à l'horizon la transcendance d'un monde commun qui le dépasse et auquel il peut se référer.

Jacques Dewitte

Bibliographie

ARENDT Hannah, 1972, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, Calmann-Lévy.

– 2002, Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, Quarto-Gallimard.

– [ 1954] 2003, « Lettre à Jules Monnerot », La Revue du MAUSS semestrielle, n°22, 2e semestre.

CHANGEUX J.-P., CONNES A., 2000, Matière à penser, rééd. Poche, Odile Jacob.

GADAMER Hans-Georg, 1996, « Le problème herméneutique de l'application », in Vérité et méthode, Seuil.

LAPLANCHE J., PONTALIS J. B., 1967, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF.

PROUST Marcel, À la recherche du temps perdu, La Pléiade, III.

STEINER George, 1981, « Le clerc de la trahison », Le Débat n° 17, décembre.

STUART Mill John, De la liberté, trad. D.White et L. Lenglet, Gallimard-Folio ( On Liberty, Pelican Classics, 1974).

[1] Post-scriptum de 2005 : cela a été écrit avant le 11 septembre2001. Sur ce point précis, la situation décrite a changé depuis cette date.

[2] De la liberté, p. 85, édition française, et p. 76, édition anglaise (j'ai modifié quelque peu la traduction française)..

[3] De la même façon, selon le théorème de Gödel, il ne peut pas y avoir de recouvrement de la sphère du vrai et de celle du démontrable en mathématiques, car, comme l'écrit Alain Connes, « il y aura toujours un énoncé [… ] qui sera à la fois vrai et indémontrable dans le système formel » [Changeux, Connes, 2000, p. 211].

[4] Dans le Vocabulaire de la psychanalyse de Laplanche et Pontalis, on peut lire : « Ce que Freud désignait sous le nom de Phantasie, ce sont d'abord les rêves diurnes, scènes, épisodes, romans, fictions que le sujet forge et se raconte à l'état de veille. [… ] Il s'agit de scénarios [… ], de scènes organisées, susceptibles d'être dramatisées. [… ] Le sujet est toujours présent dans de telles scènes » [ 1967, p. 153 et 156].

[5] Cela rejoindrait ce principe talmudique cité quelque part par Emmanuel Lévinas : « Si tout le monde est d'accord pour condamner un prévenu, relâchez-le. » L'accord unanime sur sa culpabilité doit susciter une défiance de principe : si on le dit coupable avec une telle unanimité, c'est bien la preuve de son innocence.

[6] Je songe aussi au bel article de George Steiner sur le cas d'Anthony Blunt, « Le clerc de la trahison » [ 1981], dont les intuitions mériteraient d'être poursuivies et approfondies.

[7] C'est ce qu'elle a énoncé avec une lucidité remarquable dans les années cinquante, lorsque, dans sa lettre à Jules Monnerot ( 1954), elle parlait du « point de vue particulier des sociologues » qui « se concentrent sur les “rôles fonctionnels” en eux-mêmes, faisant ainsi de la société l'Absolu auquel tout se rapporte » [ 2003, p. 48].

[8] Cf. Kant, Critique de la faculté de juger, § 69, et Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, § « Le problème herméneutique de l'application » (p. 329 sq. de la traduction française, Seuil, 1996, et p. 312 sq. de l'édition allemande).

Réflexions : révolte et morale (Koestler et Camus)

LieuxCommuns — 2012-08-28T13:02:14Z

Michèle Ansart-Dourlen, « Réflexions : révolte et morale (Koestler et Camus) », Les cahiers psychologie politique [En ligne], numéro 17, Juillet 2010.

URL : http://lodel.irevues.inist.fr/cahie...

Table des matières

Réflexions sur les motivations et la foi communiste

L'échec de l'utopie rationaliste

Le refus de la perte du sens, - l'inconscient individuel et collectif.

La révolte morale contre le système totalitaire : le yogi et le commissaire

La révolte : la rupture du silence

L'ambivalence des sentiments de culpabilité et de fraternité

La fraternité naît dans la lutte

Nous prendrons comme point de départ le parcours et la résistance au totalitarisme stalinien d'Arthur Koestler : journaliste d'origine hongroise, militant dans le parti communiste allemand, puis membre du Komintern, -(organisme représentatif du communisme international),- de 1931 à 1938. Une de ses œuvres, « Hiéroglyphes », est une autobiographie politique et psychologique soulignant des aspects essentiels de la « foi » communiste, les difficultés à s'en dissocier, et l'accent mis progressivement sur la morale en politique, - selon un acheminement différent de celui de Soljénitsyne, qui, interné pendant 8 ans dans le système concentrationnaire soviétique, a d'emblée pris la position d'un moraliste. « Le zéro et l'Infini », qui fut publié après la guerre en France, fut l'œuvre de Koestler qui le rendit célèbre : il relatait le processus complexe et tragique qui conduisit des vieux bolchéviques à des aveux mensongers de trahison, lors des grands procès organisés par le pouvoir stalinien, à la fin des années 1930. L'aveuglement quant à la nature totalitaire et terroriste de l'U.R.S.S. était encore si répandu qu'il fit scandale non seulement parmi les communistes, mais dans une partie de l'opinion intellectuelle française.

Réflexions sur les motivations et la foi communiste

« La mort d'une foi est progressive et lente pour éviter la menaçante lacune, le croyant sincère est prêt à nier le témoignage de ses sens, à excuser toutes les trahisons1 », souligne Arthur Koestler. On peut entendre par la notion de « foi » un ensemble de croyances inconditionnelles, ayant la valeur d'évidences. Toute remise en question, serait-ce par des faits ou des arguments convaincants, est par nature exclue ; on peut évoquer alors un fanatisme purement négatif, supposant la complaisance à l'ignorance, et à la violence du pouvoir qui impose cette foi. Elle n'était pas pourtant totalement imposée, surtout dans les nations occidentales : comme le constate Koestler, lorsqu'il militait en France, au milieu des années 1930, et qu'il participait à des travaux politiques collectifs, avec des camarades étrangers à la direction communiste : les croyants se recrutaient parmi des hommes et femmes désintéressés, comme des millions de communistes, « réservoir humain d'idéalisme et de ferveur » ; pourquoi « ne secouèrent-ils pas le joug des Borgia du Kremlin2 ? » Pourquoi des hommes intelligents purent-ils supporter les revirements brutaux et non expliqués de la politique soviétique, - les sociaux –démocrates étant ainsi successivement dénoncés comme sociaux-fascistes, -puis déclarés alliés dans la lutte contre le fascisme, lors du Front populaire. Les facteurs extérieurs favorisant cette passivité peuvent être brièvement rappelés : le pacifisme des démocraties déniant les menaces de guerre, « l'esprit de Munich » par lequel il fut fait confiance à Hitler pour mettre un terme à son expansion en Europe, soulignaient l'impuissance des régimes libéraux, - et une forme de nihilisme moral privilégiant une vision du monde étroitement matérialiste centrée sur la lutte des intérêts et le principe de conservation de soi. Après son bannissement de l'U.R.S.S. en 1974, Soljénitsyne soulignera ces mêmes aspects de la culture occidentale, dans son discours d'Harvard, - qui fit d'ailleurs scandale, aux Etats-Unis Aussi le régime soviétique était-il fantasmé comme la lutte d'un grand peuple pour la justice et l'égalité, - et comme le montre Koestler, en dépit de la misère du peuple russe, de la détresse de dizaines de milliers d'individus errant en Ukraine, après la collectivisation des terres au début des années 1930, qui fit des millions de morts et de déportés. Koestler avait été chargé par le pouvoir soviétique, en tant que journaliste, d'écrire un ouvrage de propagande sur les réalisations économiques de l'U.R.S.S ; il fut donc un témoin indirect de la débâcle de l'agriculture ; et pourtant il continuait « à adhérer à la Cause absolue, à la formule magique d'où naîtrait l'âge d'or » Son livre fut cependant refusé, comme d'autres ouvrages soumis à la direction ; ainsi qu'il il l'a constaté progressivement lui-même, il lui était impossible d'écrire des ouvrages de propagande.

L'échec de l'utopie rationaliste

Le nihilisme moral latent dans les idéologies libérales et qui se prétendaient humanistes des démocraties n'a pas été efficacement combattu par les forces et l'idéologie inspirées par le marxisme. Il y a eu méconnaissance « des facteurs irrationnels latents dans les comportements des masses populaires…et c'est là où le fascisme a effroyablement réussi3 ».relève Koestler. Le national-socialisme a su utiliser des affects « négatifs » : le ressentiment, la volonté de vengeance, la fascination pour la force, idéalisée en désir de gloire nationale. Pendant la Révolution française, le rejet des préjugés, la valorisation des progrès scientifiques, de l'égalité des droits, caractérisaient une révolution guidée par les Lumières, mais dont la dimension morale n'était pas absente, et que les Jacobins ont voulu, avec Rousseau, théoriser en religion civile .La révolution communiste de 1917 croyait suivre le développement rationnel des lois historiques, en industrialisant et modernisant la Russie, -mais en laissant progressivement dans l'ombre les droits et la liberté d'expression des sujets individuels, - et en réprimant les mouvements populaires spontanés. Lénine a défini la Révolution comme « les soviets et l'électricité » ; mais rapidement les organismes populaires autonomes, - les soviets, - ont été mis au pas, et éliminés de la vie politique ; ils resurgiront pendant la Révolution hongroise de 1956. Et après la prise du pouvoir par Staline, à la fin des années 1920, l'usage systématique du mensonge en politique a détruit les fondements d'une culture morale, l'élimination criminelle des opposants a exclu toute confrontation par des arguments rationnels.

Selon Koestler, - et plus radicalement selon Soljénitsyne, - l'idéal rationaliste proposé par le marxisme a voulu ignorer la nostalgie religieuse des masses populaires : « En concentrant toute son attention sur l'économie, la gauche est devenue sourde aux humeurs étranges et changeantes du peuple. Sa nostalgie religieuse devient un élément disponible, capable de fusionner à contretemps avec le chauvinisme et le mysticisme, et de se laisser intoxiquer par de nouveaux mythes4 ». La résurgence, en ce début du 21ème siècle, des mouvements religieux, - non seulement de l'Islam, mais dans les pays marqués par l'idéologie rationaliste occidentale, de différentes expressions de la religion judéo- chrétienne, en témoigne. Mais, dans le cadre de cette réflexion, les témoignages d'une religiosité latente dans le régime totalitaire communiste montrent que les idéaux religieux s'expriment selon deux modalités différentes : soit, comme Koestler l'a lui-même éprouvé, comme une foi inconditionnelle, imperméable aux démentis apportés par la réalité, - soit, selon la notion élaborée par Freud, comme une « névrose obsessionnelle ».Il ne s'agit plus alors, pour les adhérents, d'affirmer des croyances intérieurement intégrées, mais de respecter formellement une orthodoxie, en obéissant à des rituels. Dans « L'avenir d'une illusion », Freud met l'accent sur ce qui deviendra un aspect essentiel des religions utilisées par les régimes totalitaires : l'usage de « la langue de bois », la répétition obsessionnelle des mêmes slogans, des formules creuses, permettaient d'occulter le contenu vide, - et souvent délirant, - des idéologies totalitaires. Le pouvoir, s'il est mis en difficulté par des dysfonctionnements sociaux et économiques, peut n'exiger que la référence aux lieux communs de l'orthodoxie. Dans les réunions du Parti ou dans les meetings, les slogans scandés en commun, répétés servilement, étaient les garants de l'obéissance, et censés témoigner de la foi en la direction du Parti, - au nom d'une affirmation inconditionnelle : « le Parti a toujours raison ». Et Koestler l'a entendu répéter par des camarades désintéressés, et intimement persuadés des errances de la direction, d'une censure terroriste. « D'une part la religion comporte des entraves d'ordre compulsionnel, telle que seule la névrose obsessionnelle en présente, - d'autre part elle implique un système d'illusions créées par le désir, avec négation de la réalité5 ». Conformément aux exigences de toute culture, la civilisation, selon Freud, a pour fonction de réprimer des pulsions agressives menaçant l'unité d'une communauté ; mais dans des régimes totalitaires, cette répression ne prend pas la forme de l'injonction chrétienne ; « tu ne tueras pas ». Elle reste pourtant créatrice d'illusions relatives à des idéaux communs auxquels il est commandé de croire, - et en y obéissant, les individus, inconsciemment, se protègent contre des désirs interdits, désirs d'affirmation de soi, de révolte contre un ordre inique et meurtrier.

Cette protection est d'autant plus nécessaire que naissent les doutes, - ce que pressent le pouvoir, qui y réagira par une idéologie de type paranoïaque : les cérémonials de fidélité, accomplis mécaniquement, sont utilisés pour dissiper l'agressivité, et la déplacer sur des ennemis désignés par le pouvoir, - ce processus étant observable autant dans le régime nazi que dans le régime stalinien, cultivant la « culture des procès publics », dont le rôle était didactique, et destiné, comme le montre Georges Orwell, dans « 1984 », à créer une psychologie collective guerrière. La peur et un besoin infantile de protection, sont sollicités. Cependant, lorsque naissaient les doutes, les militants devaient assumer une double personnalité : celle du croyant, dévoué à une « Cause collective », et celle d'un sujet devenant conscient de l'inversion des idéaux initialement proposés par le pouvoir. La prise de conscience par Koestler de l'impossibilité de rester un croyant docile a eu pour origine d'abord la révolte contre les calomnies répandues contre des camarades qui, rappelés à Moscou, disparurent sans laisser de traces, (certains étant accusés d'espionnage au profit des fascistes allemands), au moment des grands procès organisés à la fin des années 1930, - ensuite l'impossibilité de donner sens à des directives données aux intellectuels du Parti. Prouver que toute vérité est historiquement conditionnée, que la vérité soi-disant objective était un mythe bourgeois, que « écrire la vérité….signifiait choisir et souligner les points et aspects d'une situation donnée propres à servir la révolution prolétarienne6 » était une évidence pour des militants convaincus.

La rupture décisive de Koestler avec le Parti intervint après la nouvelle d'un nouveau procès contre des vieux bolchéviques (parmi eux le théoricien Boukharine), - et dont « l'absurdité « et l'horreur étaient inimaginables » « Pour mesurer leurs profondeurs d'absurdité, » Koestler rappelle que d'anciens accusateurs des précédents procès étaient eux-mêmes accusés de trahison, et que « tous les traîtres avaient été placés aux situations influentes qu'ils occupaient dans l'Etat soviétique par le sage et vigilant Staline ». Cette rupture enfin avouée, après huit années, « le remplit de la joie violente que j'ai éprouvée chaque fois que j'ai brûlé mes vaisseaux » ; la levée du refoulement des doutes, de la complaisance aux compromis avec le pouvoir explique ce sentiment de libération. Mais elle fut aussi le point de départ, chez Koestler, de la réflexion sur le rôle de l'éthique, estimée dépassée et reléguée au rang d'une « idéologie bourgeoise », dans les milieux intellectuels marxistes ; il la poursuivra, dans « Le zéro et l'infini », « Le yogi et le commissaire », et dans un roman, « Croisade sans croix ».

Le refus de la perte du sens, - l'inconscient individuel et collectif.

Il retrouva son unité et sa cohérence intérieure en analysant et en dénonçant les mécanismes de la mystification et de la terreur stalinienne. En même temps, il éprouva le sentiment d'une grande solitude, en raison de la force du déni des crimes staliniens : ainsi que l'a souligné Freud, « les arguments sont de peu de poids contre la puissance de l'illusion ». Cornelius Castoriadis montre que toute société est représentée par « des significations imaginaires » censées apporter du sens,- une unité et une cohésion, et une finalité7 ». Toute société crée son propre monde », elle est « un système d'interprétation », porteuse d'un projet, de son auto-conservation en tant que telle, mais aussi de finalités sinon à atteindre, du moins à imaginer. « Tout ce qui apparaît, ce qui survient à une société, doit signifier quelque chose pour elle8 ». Encore faut-il distinguer la dimension inconsciente latente dans ces significations imaginaires ; au niveau conscient, et proclamé par le pouvoir stalinien, la société était supposée vouloir le progrès économique, l'égalité de tous, la construction du socialisme, - et ce qui devint la condition indispensable du but recherché, l'élimination des ennemis et des traîtres. Or, les contradictions de la ligne politique brouillaient les repères, et entretenaient chez les militants un clivage de nature schizophrénique, - d'autant plus que les significations étaient fixées sans appel : le système d'interprétation excluait toute discussion, et introduisait des valeurs intemporelles. Au niveau latent, étaient pressentis la lutte pour le pouvoir, le règne des rapports de force, le rejet de toute pensée nouvelle, le monde du « commissaire », selon la terminologie de Koestler. Selon la loi du commissaire, tous les moyens sont appropriés pour atteindre la fin visée : - « la violence, la ruse, la trahison et le poison » ; il sacrifie toute morale à l'efficacité, il récuse la pitié et les sentiments d'humanité. Sa justification, inattaquable si l'on se réfère à une vision sommaire du marxisme, c'est la rationalité : il obéit aux lois de l'histoire, à la prévision raisonnée de la victoire du socialisme. L'homme, en tant que sujet, devient un facteur négligeable dans la lutte contre le régime bourgeois et capitaliste, - et ses états d'âme, s'il invoque une morale respectueuse de l'autre, signalent ses capacités d'aveuglement, de manque de foi dans la Révolution, donc de trahison. Il devient un ennemi avec lequel il est vain – et criminel,- de discuter.

La clôture des interprétations, le caractère dogmatique des significations déclarées « vraies » par le pouvoir étaient d'autant plus irrécusables qu'elles étaient destinées à créer la peur, et qu'elles étaient imposées par la terreur. En même temps, elles excluaient la perception d'une dimension inconsciente de l'idéologie affirmée par le régime. Car, paradoxalement, dans le domaine de « l'a - sensé », tout était censé faire sens : le pouvoir prétendait, - ce qui était un caractère essentiel du terrorisme d'Etat,- introduire une transparence totale des consciences individuelles : toute parole prononcée qui n'aurait pas été conforme à la norme, toute relation amicale nouée sans en avertir le Parti, devenaient suspectes, et symptomatiques d'une déviation dangereuse pour l'unité du groupe. Une tiédeur décelée dans les attitudes, des silences se substituant à un enthousiasme obligé, annonçaient des intentions potentiellement criminelles. La distinction entre l'intention et l'acte s'est effacée, lors des mises en accusation : tout homme devenait entièrement transparent, traqué dans ses pensées déclarées dissimulées et traîtres. C'était détruire ce qu'Albert Camus appelle « l'originalité de la nature humaine » : « Freud est un penseur hérétique et petit-bourgeois (selon l'idéologie stalinienne) parce qu'il a mis au jour l'inconscient, et qu'il lui a conféré au moins autant de réalité qu'au surmoi, au moi social. Cet inconscient peut alors définir l'originalité d'une nature humaine, opposée au moi historique9 ». Cette rationalité apparente, excluant l'inconscient, paradoxalement, n'excluait pas l'adoration d'idoles, - Staline, baptisé « le petit père des peuples », - Hitler, élevé au statut de demi-dieu. Se distancier de cette religiosité était hérésie, un aveu de rejet d'appartenance à la communauté, d'où était issue une « angoisse sociale » infantile10, le sentiment de perdre la protection des chefs du groupe.

L'inconscient collectif totalitaire était éprouvé inconsciemment comme un surmoi collectif, d'autant plus troublant et menaçant que les interdits n'étaient jamais expliqués, que les oukazes du pouvoir variaient en fonction des aléas de la ligne politique adoptée par les chefs du Parti, et en premier lieu par Staline. Le lien étroit entre ce pouvoir tyrannique, car arbitraire dans sa violence, et les individus du groupe, devint progressivement fondé sur la haine. Dans ses réflexions sur la psychologie du groupe, Freud souligne que les liens exprimant une unanimité sont créés par les identifications entre les membres du groupe ; mais ces liens ne sont pas nécessairement de nature libidinale : et il souligne que « la haine envers une personne ou une institution déterminée pourrait aussi bien avoir une action unificatrice et susciter les mêmes liens affectifs que l'attachement positif11 ». Ainsi, les foules des rassemblements nazis vociféraient en réaction aux imprécations d'Hitler contre les nations ennemies et contre les Juifs ; et lors des procès staliniens, la foule obéissait aux mots d'ordre de la propagande, en hurlant des injures contre les accusés. Ces phénomènes d'ordre hystérique étaient « stabilisés » dans des groupes d'individus en principe voués à la réflexion, d'intellectuels dont les réactions sont décrites par Soljénitsyne, - ainsi lorsqu'il crut possible de participer à une revue relativement libérale, après sa libération du Goulag. Appartenant à l'Union des écrivains, à l'issue de discussions houleuses, au cours desquelles il revendiquait la liberté de s'exprimer sans être censuré, il en fut brutalement exclu, en son absence, sans que des explications en soient données. Le K.G.B (la police politique) lui avait dérobé certaines de ses œuvres – tel « Le premier cercle », (qui fut édité à l'étranger, ce qui provoqua la fureur des écrivains orthodoxes), - et il réagit à l'exclusion par une lettre violente. Il donnait des exemples d‘ouvrages qui avaient été étouffés (car confisqués) par le pouvoir, - tels ceux de Pasternak et de Vassili Grosmann, - et il dénonçait la complicité des autres écrivains. » Vous n'avez pas d'arguments, vous n'avez que le vote et l'administration….Les ennemis pourraient nous entendre, voilà toute votre excuse » Et il ajoutait : « Mais que feriez-vous sans vos ennemis ? Vous ne pourriez plus vivre…la haine, qui ne le cède en rien à la haine raciale, est l'atmosphère qui vous environne » Et il concluait par des remarques évidentes pour le travail du penseur : « Il est temps de se souvenir que la première chose à laquelle nous appartenons, c'est l'humanité. Et qu'elle s'est distinguée du monde animal par la pensée et par la parole…que les choses soient rendues publiques, voilà la première condition de la santé de toute société12 ». Les œuvres des écrivains appartenaient à l'Etat, et on était en guerre. Et il fallait dénier le passé criminel de l'Union soviétique,- l'existence des camps. Camus désigne comme « nihiliste » un système social obéissant à « la loi économique d'un monde qui est le culte de la production, son développement ininterrompu13 », - et qui était devenu, ainsi que le disait le dissident Sakharov, (un physicien célèbre pour ses recherches nucléaires), un vaste camp de concentration.

La révolte morale contre le système totalitaire : le yogi et le commissaire

La radicalité du système totalitaire, - la tentative d'exercer un pouvoir absolu sur les choses et les hommes, de contrôler totalement les consciences individuelles, (incluant l'internement des dissidents dans les hôpitaux psychiatriques) justifie l'identification de la révolte à une morale, également à une révolte d'ordre culturel. Contre la réduction de l'homme à une chose à manipuler par la propagande et la terreur, contre la soumission aux rapports de force, peut paraître s'imposer le choix de la non-violence, adopté par « le yogi ». Le révolté choisit alors d'agir contre l'oppression essentiellement par la dénonciation verbale, par le choix de dire « la vérité » sur les caractères de la Terreur. Encore fallait-il que ce choix soit possible, qu'une certaine marge de liberté soit accordée aux acteurs. Soljénitsyne, qui était un croyant au sens chrétien du terme, qui refusait l'usage de la violence, a réussi, par la ruse et le courage, à réunir les informations sur le régime et sur les camps dans « l'Archipel du Goulag », et il a dédié son œuvre « aux millions de disparus », -mais il n'a pu la faire paraître qu'en 1974 et il l'a payé par son bannissement de l'Union soviétique. Pourtant, relatant, dans « l'Archipel », les révoltes qui ont embrasé certains camps après la mort de Staline, il souligne que ces mouvements n'ont pu avoir lieu qu'après le meurtre des mouchards par les détenus, la délation étant l'arme privilégiée des gardiens des camps. Or constate-t-il, il est facile, dans le calme de sa bibliothèque, de condamner le meurtre au nom de l'humanisme ; mais il faut imaginer les humiliations journalières des détenus, leurs sentiments d'impuissance créés par la peur de la délation, pour comprendre l'énorme liberté apportée par la possibilité de s'exprimer, de faire confiance à leurs camarades. A un autre niveau, - moins tragique quoique essentiel,- Koestler, quand il a pris conscience de ses désaccords profonds avec l'idéologie stalinienne, a décidé de s'exprimer, de briser le silence sur les mensonges relatifs au rôle des militants du POUM (parti ouvrier unifié, de tendance trotskyste) dans la guerre civile espagnole, de souligner leur courage, et de dénoncer les accusations de traîtrise portées contre eux, - ce qui lui a valu son exclusion du Parti. Réfugié en Angleterre, pendant la guerre, il fit des conférences dans lesquelles il révélait l'extermination systématique des populations d'origine juive ; mais il rencontra le plus souvent l'incrédulité du public. L'auditoire était convaincu pendant une heure ; puis, « ils se secouent », et renaissent les mécanismes de défense, - ce qu'on leur a raconté est de l'exagération et de la propagande. De même, après la guerre, le système des camps soviétiques fut dénié par une partie de l'intelligentsia française. Découvrir la vérité n'est pas souhaité, et elle est trop éloignée dans l'espace pour qu'il y ait identification aux victimes ; elle peut ne provoquer qu'un sentiment d'irréalité, et des émotions éphémères. « On dit : je crois ceci ou je ne crois pas cela ; je le sais, ou je ne le sais pas, et l'on considère cette alternative comme parfaitement tranchée. En réalité, savoir ou croire ont des degrés différents d'intensité. La distance dans l'espace et dans le temps réduit l'intensité de la prise de conscience…les statistiques ne saignent pas, c'est le détail qui compte14 ».

Le sentiment de l'intolérable et l'indignation devaient donc être vécu, pour être crus, dans des expériences concrètes. Pendant la guerre civile espagnole, Koestler fut témoin des bombardements de Madrid par les Franquistes : ils lui apparurent comme le prélude de massacres de masse, et comme la fin de la civilisation occidentale, s'ils n'étaient pas dénoncés par les démocraties. « Le public (européen) réagit par une convulsion spontanée d'horreur…en quatre semaines, un millier de gens furent tués, et un tiers de la ville détruit…L'importance de cette expérience ne réside pas tant dans son horreur physique, bien que le bombardement d'une ville sans défense aérienne soit assez horrible, mais dans le sentiment qu'elle marquait le début d'une période nouvelle et incertaine de l'Histoire, l'antique distinction entre soldats et civils serait abolie, et où la mort frapperait du ciel sans choisir, une époque de guerre totale et de totale épouvante15 ». Il concluait : « Quiconque a vécu dans l'enfer de Madrid …puis se prétend objectif, est un menteur. Si ceux qui ont à leur disposition des presses et de l'encre d'imprimerie pour exprimer leurs opinions demeurent neutres et objectifs devant une telle bestialité, alors l'Europe est perdue, et il est temps que la civilisation occidentale dise bonsoir ».

Une seconde expérience fut décisive dans la prise de conscience par Koestler du rôle essentiel de l'éthique et des forces spirituelles qui pouvaient être opposées au déferlement d'une violence qui frappait des innocents, - et elle est typique de ce qui est éprouvé par celui qu'il désigne comme « le yogi » Lorsqu'il fut emprisonné à Séville, en 1938, Koestler était journellement menacé d'être exécuté par la police franquiste, et il fut témoin des moments où certains de ses camarades étaient emmenés par la police franquiste pour être fusillés. Mais de sa solidarité avec eux était issu le sentiment d'une totale empathie : il prit conscience qu'il se serait comme naturellement sacrifié, qu'il aurait donné sa vie pour eux. Devant la perspective de la mort, dans une situation de totale impuissance, il éprouvait un sentiment de paix, de total accord avec lui-même, qu'il interprète comme l'impression de faire partie d'un tout, d'une même humanité. Il ne s'agissait pas seulement d'une fraternité fondée sur les mêmes croyances, mais du sentiment de l'acceptation du sacrifice, dans une lutte qu'on sait perdue .Ainsi que le note Camus, il a pu guider inconsciemment les Communards, en 1871, quand fin Mai ils continuaient à résister aux Versaillais sans espoir de victoire, - également les révoltés du ghetto de Varsovie, en 1943, s'opposant sans illusions à l'armée hitlérienne. Cet état d'esprit participe moins d'une foi politique que d'une foi religieuse Touchant à l'expérience mystique, ces attitudes sont proches de cette intuition de soi, du sentiment de liberté éprouvé par le « moi profond » décrit par Bergson. L'examen de tous les motifs qui en rendent compte ne peut suffire à l'expliquer ; on peut évoquer sa relative irrationalité,-mais seulement dans une certaine mesure. Car c'est l'irrationalité des situations extrêmes créées par la terreur et la volonté de puissance sans limites des régimes totalitaires qui provoquent les situations suscitant cette forme de résistance non violente.

La révolte : la rupture du silence

Dans ses réflexions sur la nature du totalitarisme, Camus a mis l'accent sur l'impossibilité d'une réforme libérale du système totalitaire. Dans l'imaginaire des démocraties occidentales, il était inconcevable de déceler l'émergence de nouvelles formes d'esclavage, - présentes dans le système du Goulag, et d'une extension du système policier telle que les hommes soient plongés dans la solitude et l'incommunicabilité .Un langage de vérité permet de rétablir des liens entre les individus. Comme l'a écrit Trotsky à la fin de son ouvrage sur « Staline », le régime stalinien s'est caractérisé par un usage systématique du mensonge. Mais rétablir la vérité se heurtait, même chez des hommes hostiles au stalinisme, - comme l'a constaté Koestler à ses dépens, pendant la guerre, - à l'incrédulité et même à l'hostilité ; car le reniement des illusions considérées malgré tout comme progressistes était perçu comme un désaveu immoral. Les croyants désillusionnés leur apparaissaient comme « des anges déchus qui ont le mauvais goût de révéler que le ciel n'est pas ce que l'on croit…ils devenaient une menace pour l'illusion, et un rappel du vide exécré et menaçant…on abhorre le prêtre défroqué de toutes les croyances16 ». Et la disparition de leur foi, chez les croyants, pouvait être ressentie comme la perte de leur être même. Aussi leur était-il nécessaire, pour surmonter un sentiment de culpabilité souvent inconscient, de créer d'autres liens fraternels avec des dissidents. Renier ses convictions antérieures, c'est d'une certaine façon donner raison à ses anciens adversaires – et les régimes totalitaires utiliseront avec usure ces arguments comme d'un chantage servant à justifier les calomnies et les exactions, ainsi que les assassinats d'opposants par la police politique. Dans le cas de Koestler, et d'autres opposants lucides, les affects d'indignation, de culpabilité et de solidarité avec les victimes, ont joué un rôle décisif : ils réagissaient alors comme des révoltés, - mais qui ne prétendaient pas soutenir un nouveau projet révolutionnaire, à l'exception des trotskystes, Trotski ayant fondé une 4ème Internationale.

C'est sur ce point que s'affrontèrent l'idée de révolte selon Camus, et les critiques de Sartre, relevant ce qu'avait d'irréaliste le moralisme de Camus. Camus considérait comme un acte politique la volonté de vérité, équivalente à une réaction d'homme libre, la révolte contre le mensonge, le double langage et les ruses de l'oppresseur : « Chaque équivoque, chaque malentendu, suscite la mort. Le langage clair, le mot simple, peut seul sauver de cette mort17 ». La révolte contient par elle-même un monde de valeurs : si « on ne peut pas se référer à une valeur commune, reconnue par tous en chacun, l'homme est incompréhensible à l'homme18 ». Le mouvement de révolte est « revendication de clarté et d'unité », et, paradoxalement, « l'aspiration à un ordre », - opposée au mensonge, et au double jeu des dominants, qui, au nom de l'orthodoxie, récusent et répriment toute tentative de remise en question de leurs valeurs, et s'accrochent à un ordre figé, à un conformisme respectant les hiérarchies, et excluant tous les hommes qui prétendent exiger leurs justifications rationnelles. Cette valeur commune à tous les révoltés, Camus la situe dans la réaction brusque à une situation qui est éprouvée comme intolérable : elle apparaît chez l'esclave, avec « la perception, soudain éclatante, qu'il y a dans l'homme quelque chose à quoi l'homme puisse s'identifier, fût-ce pour un temps…Avec la perte de la patience, avec l'impatience, commence un mouvement qui peut s'étendre à tout ce qui, auparavant, était accepté …Cette part de lui-même qu'il voulait faire respecter, il la met alors au-dessus de tout le reste, et la proclame préférable à tout, même à la vie19 ». Lorsque les détenus de certains camps du Goulag, après la mort de Staline, sont devenus des rebelles, - refusant d'être classés par numéros, demandant quelque liberté de mouvement dans le camp, exigeant des sanctions contre des gardiens qui avaient tué un de leurs camarades, ils savaient que les rapports de force n'étaient pas en leur faveur, et qu'ils pouvaient être écrasés, - mais il y avait « une part d'eux-mêmes », qu'on peut qualifier de respect de soi, exigence de justice, « instinct de liberté », qu'ils préféraient à leur propre vie. Ils défendaient un droit, et une valeur dont ils avaient le sentiment « qu'elle leur est commune avec tous les hommes20 »

Camus souligne le caractère « moral » de la révolte, l'élan, fait d'indignation, de colère, mais aussi de fraternité, par lequel le révolté revendique son droit d'affirmer ce qu'il est, ce qu'il pense, en refusant les comportements serviles et la censure. Evoquant la Commune de 1871, « dernier refuge de la révolution-révolte », il estime qu'en résistant à la violence sauvage de l'armée versaillaise, les insurgés vivaient « à la hauteur de l'idée, symbolisant, par leurs actes et leur sacrifice, leur refus total de l'oppression et de l'injustice21 ». Camus souligne que « la révolte n'est pas réaliste », qu'elle ne projette pas le succès à tout prix, qu'elle est donc antinomique de la volonté de pouvoir : mais renaît sans cesse « la révolte humiliée, par ses contradictions, ses souffrances, ses défaites renouvelées, et sa fierté inlassable22 ». Il situe les conditions privilégiées de la révolte au sein des sociétés occidentales, « dans les groupes où une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait » : il n'est dès lors pas étonnant que dans un régime communiste, qui valorisait avant toute autre valeur l'égalité et la justice, la découverte de la perversion de l'idéal n'ait donné d'autres choix que le consentement à la mystification, ou la révolte. Celle-ci, entraînant inévitablement, dans un régime de terreur, la répression et les accusations de trahison, révélait un sens symbolique. Et Camus cite Joseph de Maistre, - un conservateur royaliste, - qui évoquait, au 19ème siècle, après la Révolution française, « le sermon terrible que la révolution prêchait aux rois »,- et cette exhortation, au début du 21ème siècle, dans le chaos provoqué par la crise du capitalisme, garde son actualité. Camus ajoutait, en 1950, qu'il le prêche encore « aux élites déshonorées de notre temps ». Ce ne sont pas seulement des intérêts individuels ou collectifs que visent les révoltés ; en revendiquant le désir de s'exprimer, et en s'insurgeant contre les maîtres, ils lançaient un défi.

L'ambivalence des sentiments de culpabilité et de fraternité

Cependant, la révolte est rupture du silence ; mais elle est aussi « nostalgie de l'innocence23 ». Elle devrait donc exclure le ressentiment, la vengeance souvent inutile contre les oppresseurs de la « nature » humaine, un élan de liberté originellement exempt de haine et du désir d'infliger l'humiliation, d'utiliser les armes de l'adversaire. Le risque majeur d'une perversion de la révolte « innocente » était représenté par la reconnaissance d'une culpabilité issue du sentiment d'impuissance : or, la croyance en la version progressiste du communisme tenait lieu d'une religion en fait entretenue par un sentiment d'impuissance. Le refus de Camus de reconnaître que l'être de l'homme est essentiellement historique, - (un point de désaccord essentiel dans la discussion avec Sartre), - s'explique en raison de l'utilisation de l'Histoire par les staliniens : se référant à une vision simplifiée du marxisme, l'Histoire était devenue le juge suprême. On a maintenant connaissance, - confirmée par un ouvrage récent de Nicolas Werth, qui a utilisé des archives récentes de l'ex-Union soviétique, - de l'indifférence du pouvoir judiciaire à l'innocence ou à la culpabilité d'accusés restés anonymes, pendant la grande Terreur de 1937-1938, de meurtres de masse exigés pour liquider les opposants virtuels au pouvoir, terrifier la population et étouffer toute velléité de révolte. Les mêmes procédés ont été utilisés après la guerre, dans les pays tombés sous le joug soviétique. La notion de « culpabilité objective », souligne Camus, est décrétée en fonction de l'écart entre la politique du Parti, - toujours conforme, selon l'orthodoxie, aux « progrès » de l'Histoire, - et les actes ou les intentions supposées mauvaises et traîtres, des individus. Par conséquent, tout homme peut être « un criminel qui s'ignore. Le criminel objectif est celui qui, justement, croyait être innocent. Son action, il la jugeait subjectivement inoffensive, ou même favorable à l'avenir de la justice. Mais on lui démontre qu'objectivement elle a nui à cet avenir. S'agit-il d'une objectivité scientifique ? Non, mais historique24 ». La démonstration n'est recevable que par des croyants déjà convaincus que leur avenir leur échappe, qu'ils ne sont que des instruments au service du « progrès du socialisme ». En fait, le monde de la croyance est devenu celui du procès, et de la terreur nihiliste. Et également au niveau culturel, idéologique, le mépris affiché pour les intellectuels, - hors de toute menace policière directe, du moins dans les pays occidentaux, - constaté par Koestler et Soljénitsyne, confirmait qu'aucune pensée libre ne pouvait échapper au jugement du Parti, donc de l'Histoire. La notion de vérité n'était plus qu'un mot relativisé, soumis au contrôle d'une orthodoxie devenue le seul juge de sa validité : une « foi active dans les représentants de la vérité peut seule sauver le sujet des mystérieux ravages de l'histoire25 ».

Contre la dépendance inconditionnelle aux lois de l'histoire, Camus entendait retrouver l'idée de « nature humaine », - de son imprévisibilité et de son potentiel de créativité. « La nature humaine a toujours échappé à l'histoire par quelque côté…S'il n'y a pas de nature humaine, la plasticité de l'homme est infinie26 ». Mais la révolte peut se déclencher à des moments inattendus, elle « libère des flots qui, stagnants, deviennent furieux », révélant « un principe d'activité surabondante et d'énergie27 ». Encore faut-il qu'elle se manifeste par un mouvement collectif, - et sur ce point les réflexions de Camus prêtent à des interprétations ambiguës. Car il envisage surtout la révolte comme l'expression de passions individuelles, - le désir d'auto-affirmation, de fierté, le refus d'une docilité asservissante, du consentement au mensonge. Or, ainsi que le souligne Koestler, le sentiment de culpabilité à l'égard de l'idéologie stalinienne était issu « de l'insurmontable horreur de l'excommunication qui habite les vrais croyants28 ». Etre exclu du Parti signifiait que l'on adoptait le point de vue de l'ennemi, que l'on renonçait à la lutte, - la sanction en était, - hors la terreur, efficace seulement en Union soviétique et dans les pays soumis au pouvoir communiste, après la guerre, - un sentiment de solitude que seule une minorité a pu assumer. Le sentiment de fraternité a seul pu permettre de renouer des liens avec des hommes révoltés par la perversion du système stalinien, - et créer une culpabilité à l'égard des victimes du pouvoir. En dénonçant le silence généralisé quant aux condamnations d'innocents ou (et) aux massacres perpétués par la terreur stalinienne et nazie, Koestler , - comme Soljénitsyne, - a voulu affirmer que le sentiment de culpabilité pouvait devenir un motif positif de la révolte. Il était indissociable de la volonté de se souvenir : participant à une revue relativement libérale, en U.R.S.S, dans les années 1960, et constatant que ses œuvres, qui avaient pour thème central la vie dans les camps, ne pouvaient être édités, Soljénitsyne s'est vu accusé d' » avoir trop bonne mémoire », et de ne pas assez aimer « la mère-patrie29 ». Révéler la vérité sur les camps était un acte de trahison,- et il est vrai qu'il s'agissait d'une remise en question de tout le système soviétique, de la dénonciation d'un nihilisme moral et politique.

La fraternité naît dans la lutte

L'accent mis par Camus sur la dimension essentiellement morale de la révolte répond à sa dénonciation du nihilisme communiste, quand la révolution russe, après la prise du pouvoir par les staliniens, se transforma progressivement en un Etat totalitaire et terroriste. La révolte des dissidents ne fut pas étrangère aux idéaux initiaux : elle ne fut pas exclusivement, comme le croyaient les marxistes, une lutte de classes, - en l'occurrence, le conflit entre le peuple et la nouvelle couche dominante, la bureaucratie, - mais aussi la tentative de créer des formes nouvelles de liens humains, et comme le montre Camus, le dépassement d'un anonymat créé par une déshumanisation de l'individu, traité en « chose » dans une masse indifférenciée, au nom d'une égalité qui était devenue un slogan vide de sens. Les moments d'unité intérieure et de dépassement de soi ont été créés dans la lutte, par la communion avec l'émotion collective. Mais l'exaltation dans la fraternité devait laisser place à une autre façon de vivre le temps, au sentiment de l'urgence des décisions à prendre, face à un ennemi toujours présent. La révolte, disait Camus, est une nostalgie de l'innocence, alors que le révolutionnaire est contraint, comme l'a montré Sartre dans la « Critique de la raison dialectique », d'assumer la violence. Ainsi que l'analyse Régis Debray, après Sartre, l'émergence de la fraternité enferme également un potentiel de violence, dans les périodes d'affrontement entre dominants et dominés ; les mouvements insurrectionnels se veulent ouverture vers le monde, vers la création de liens « libres » entre les hommes, mais ils exigent aussi d'exclure les indifférents et les tièdes. « La fraternité, c'est l'universel derrière un mur, mais avec une porte…la clôture filtre, elle sélectionne30 ».

La fraternité naît dans la lutte, - en même temps qu'elle est une revendication d'égalité réelle, de respect pour chaque individu, en opposition aux dominants traitant les hommes du peuple comme une « plèbe », une masse informe, une sous-humanité. Ainsi que le souligne Debray, elle prend en compte « les hauteurs symboliques », elle renvoie à un au-delà, à un horizon d'ordre moral, l'idée d'Humanité. Mais il arrive un moment où dans le « groupe en fusion », désignant selon Sartre un haut degré d'effervescence révolutionnaire, l'exaltation doit faire place à l'examen de la force des convictions, de la combativité ; « quand on donne du frère », relève Debray, il peut y avoir un « faux frère ». Sartre créera la notion de « fraternité-terreur », pour désigner, dans les moments d'extrême tension, la réaction de méfiance, aussi à l'égard de soi-même, montrant la conscience de vivre des moments exceptionnels de transgression politique et morale qui sont toujours virtuellement menacés par l'ancien régime. Camus n'aborde pas, dans son ouvrage si pénétrant sur la révolte, les problèmes relatifs à la volonté de pouvoir. L'homme révolté deviendrait un révolutionnaire quand il prend conscience qu'il lui faut aborder les moyens de transformer profondément les institutions, - cette phase de l'insurrection étant d'abord ignorée par ceux qui se rassemblent, réunis par les mêmes émotions, par l'indignation et la volonté de justice. Mais sans ce moment collectif d'unité et de fraternité, aucun mouvement révolutionnaire libre n'aurait pu s'annoncer. Et ainsi que le remarquait Soljénitsyne, relatant les moments de résistance dans les camps du Goulag, constatant leur caractère inattendu et désillusionné, - car les détenus n'espéraient guère de concessions - ils manifestent « un tranquille et unanime refus d'obéissance au pouvoir, à un pouvoir qui n'a jamais rien pardonné à personne….mais c'est un autre besoin, un besoin supérieur, qui est assouvi…Voici encore une loi non encore étudiée, celle qui préside au jaillissement commun d'un sentiment de masse, en dépit de ce qui serait raisonnable31 ». La révolte apparaît comme » quelque chose en mouvement…qui va inaugurer quelque chose de neuf » ; comme toute action nouvelle, elle peut exprimer un élan de liberté, qui se produit « de façon inattendue, incalculable ». Elle fait évènement, et par conséquent, - ainsi que l'a souligné Hannah Arendt, - au moins par certaines de ses manifestations, elle échappe toujours à une explication causale32.

Notes

1 Arthur Koestler, « Hiéroglyphes », Calmann-Lévy, 1955, p.470

2 Idem, p.294

3 Arthur Koestler, Le Yogi et le Commissaire, Calmann-Lévy, 1974, p.23

4 Idem, p.247

5 Freud, L'Avenir d'une illusion, P.U.F. 1980, p.62

6 Arthur Koestler, Hiéroglyphes, op.cit, p.467

7 Cornélius Castoriadis, Domaines de l'homme, Seuil, 1977, p.227

8 Idem

9 Albert Camus, L'homme révolté, Gallimard, 1951, p.298

10 Freud, Malaise dans la civilisation, P.U.F. 1971, p.82

11 Freud, Psychologie collective et analyse du moi, dans les Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p.162

12 Alexandre Soljénitsyne, Le chêne et le veau, Seuil, 1975, p.481

13 Albert Camus, op.cit, p.226-227

14 Arthur Koestler, Le Yogi et le Commissaire, op.cit, p.102-103

15 A. Koestler, Hiéroglyphes, op.cit, p.391-392

16 A. Koestler, Hiéroglyphes, op.cit, p.472

17 Albert Camus, L'Homme révolté, op.cit, p.354

18 Idem, p.41

19 Idem, p.28-29

20 Idem, p.30

21 Camus, L'homme révolté, idem, p.274

22 Idem, p.354

23 Idem, p.139

24 Idem, p.303

25 Idem

26 Idem, p.297

27 Idem, p.32

28 A Koestler, Hiéroglyphes, op.cit, p.294

29 Soljénitsyne, Le chêne et le veau, op.cit, p.158

30 Régis Debray, Le moment fraternité, Gallimard, 2008, p.96

31 Soljénitsyne, L'Archipel du goulag, Seuil, tome 3, p.214

32 Hannah Arendt, Qu'est-ce que la politique ? Seuil, 1995, p.51-53

Les conspirationnistes et les contre-cultures : style « paranoïde » et mode social de pensée

LieuxCommuns — 2012-05-04T21:30:28Z

Stéphane François, « Les conspirationnistes et les contre-cultures : style « paranoïde » et mode social de pensée », Les cahiers psychologie politique [En ligne], numéro 20, . URL : http://lodel.irevues.inist.fr/cahie...

Résumé

Nous analyserons dans cet article la prégnance de la paranoïa dans les milieux radicaux, politiques et/ou contre-culturels (« underground »). En effet, la théorie du complot, très présente dans ces milieux, masque souvent, en fait, une tendance à la paranoïa, qui transparaît dans le « complot paranoïde ». Nous montrerons aussi que cette tendance, parfois lourde, est une expression d'un mal être, que celui-ci se manifeste à son tour par une incapacité à s'intégrer dans la société.

Abstract

We analyze, in this article, the significance of in radical circles, political or “Underground”. Indeed, the conspiracy theory, very present in these milieus, mask often, in fact, a tendency to paranoia, which reflected in their “paranoid style”. We also show that tendency, sometime very pregnant, is a expression of unhappiness, as it manifests an inability to live into society.

Table des matières

Introduction

Le succès de la théorie du complot

Définitions et exemples de complots paranoïdes

Le complot paranoïde

Quelques exemples de complots paranoïdes

Interprétations de complots paranoïdes

Cet article doit être vu comme un « work in progress » pour reprendre une expression anglo-saxonne, c'est-à-dire comme un travail en cours, une réflexion non finalisée. Nous y analyserons une vision-du-monde, une Weltanchauung, qui se manifeste par une conception complotiste du monde.

Cette vision-du-monde se développe considérablement dans les milieux populaires depuis le début des années 2000. En effet, cette vision du monde est fort à la mode actuellement, comme le montre le nombre croissant d'études universitaires sur le sujet. Cependant, nous devons garder en mémoire qu'elle s'est diffusée avant tout depuis des milieux radicaux ou considérés comme tels que nous étudierons dans cet article, et qu'elle est devenue une constante importante de ces milieux. En outre, nous utiliserons le mot « radical » (1) au sens large car les discours conspirationnistes, ou complotistes, les deux néologismes étant acceptés, qui vont nous intéresser ne sont pas le propre des milieux extrémistes de droite. En effet, nous verrons dans le présent article que cette vision du monde est commune à des milieux radicaux forts éloignés politiquement, dont le seul point commun est une forme de paranoïa. En effet, cette dernière est à la fois contagieuse et créatrice de porosités doctrinales : si les milieux conspirationnistes d'extrême gauche et ceux d'extrême droite sont éloignés et s'opposent, il n'en existe pas moins des lieux de convergence situés dans les sphères de la contre-culture. Toutefois, nous devons garder à l'esprit que ces sous-ensembles, s'ils peuvent communiquer, restent quand même des ensembles distincts ayant des différences, voire des divergences, textuelles et génériques. Il ne faut donc pas les réduire, de les essentialiser comme le fait Pierre-André Taguieff (Pararouni 2010, 101).

De fait, les discours qui nous intéressent dans cet article s'inscrivent donc globalement dans une conception paranoïaque-critique du monde, ainsi que dans une forme de pensée mythique, bricolée au sens donné à ce terme par Claude Lévi-Strauss (Lévi-Strauss, 1962), ayant des liens vers une interprétation paranoïaque-clinique. Dans notre époque à la fois saturée d'information et sujette à une « crise de sens » (Augé, 1994, 186-187), l'approche paranoïaque-critique offre de nouveaux cadres de pensée, au point que le sociologue George Marcus parle à ce sujet de « mode de pensée sociale » (Marcus, 1999). En effet, cette vision du monde, née d'une crise de repère et d'une hyper-rationalisation, voire d'un hyper-criticisme, est banalisée, comme nous le verrons ultérieurement, par une culture populaire de type « paranoïde », qui s'est largement développée grâce à la révolution Internet. Cette forme de pensée est une conséquence de notre monde moderne : nous vivons dans une société « qui contient à la fois trop et pas assez d'information. Nombreux sont ceux qui veulent nous persuader de la vérité de certaines allégations, ou veulent à tout le moins nous les faire partager. De telles allégations peuvent avoir une origine incertaine, mais lorsque les circonstances sont favorables, nous les intégrons dans notre système de croyance, agissons d'après elles et les intégrons dans la mémoire collective » (G. A. Fine, 2006, 3). En outre, comme l'a montré la sociologue Nathalie Heinich, le conspirationnisme est parfois présent dans le milieu de la sociologie universitaire… (Heinich, 2009)

Le succès de la théorie du complot

Comme nous l'avons dit précédemment, ces thèmes conspirationnistes connaissent un succès croissant, grâce à une diffusion de type « viral » sur Internet (Sperber 1996). Internet va être en effet un outil indispensable au développement de ce type de discours, de cet imaginaire (Taguieff, 2006) : les publications à connotation paranoïaque/conspirationniste étaient jusqu'à présent confidentielles, très peu lues. Internet, en dématérialisant les supports, a permis une diffusion accrue de ces thèses, au travers notamment de la démultiplication de ces sites : une personne peut animer plusieurs sites, voire monopoliser plusieurs forums sous différents avatars. Dans ces discours, la « vérité est ailleurs » selon le slogan d'une célèbre série télévisée, X Files (2). Cette dernière, une série télévisée à très grand succès, et multi-récompensée, tant en Europe qu'en Amérique du Nord, a très largement vulgarisée la théorie du complot. En effet, elle fut la première série télévisée à faire de la thématique paranoïaque conspirationniste sa base scénaristique, permettant au téléspectateur de se poser la question : « Et s'il n'avait pas tort ? » (Knight, 2002). Dans celle-ci donc, le personnage principal, Fox Mulder, un agent du FBI, enquête sur l'implication du gouvernement fédéral américain, de l'ONU, de l'UNESCO et d'une organisation dont on ne connaîtra jamais le nom, dans la colonisation de la Terre par des extraterrestres. Ce thème, d'abord marginal et dilué au grès d'épisodes traitant du paranormal, devient au fil des neuf saisons récurrent puis central. Il sera d'ailleurs au cœur du premier film tiré de cette série. Néanmoins, cette thématique était déjà très présente dans la paralittérature de science-fiction, en particulier chez Philipp K. Dick (3), un auteur dont les textes sont devenus une référence pour les amateurs de ce genre littéraire. Cette littérature, souvent considérée par les universitaires comme un genre mineur, est très lu dans certains milieux radicaux comme les conspirationnistes, la nébuleuse New Age ou l'extrême gauche, tous héritiers, d'une façon ou d'une autre, de la contre-culture américaine des années 1960. En effet, il faut garder à l'esprit qu'en paralittérature « tout signifie, au service d'une norme que jamais le texte ne remet durablement en question, et cela de façon inlassablement répétitive » (D. Couégnas, 1992, 115).

La principale difficulté du présent article est de définir des frontières entre : 1/des paranoïaques qui élaborent des théories du complot ou des théoriciens qui sombrent dans la paranoïa ; 2/l'amateur de théories conspirationnistes et celui qui y croit réellement ; 3/différentes formes de paranoïa : le délire paranoïaque pur, c'est-à-dire la folie, et le discours de type croyance permettant la compréhension d'un monde incompris. De plus, il existe des possibilités interactionnistes, en particulier lors de théorie du complot, quand la réalité entretient la paranoïa. C'est le cas, par exemple, du 11 septembre… En outre, de ce fait, des délires apparus chez certains auteurs qui souffrent réellement de paranoïa peuvent se diffuser, par un phénomène de contagion dans des milieux éloignés mais perméables à ce genre de théories, comme les milieux des amateurs d'« histoire secrète » ou d'OVNIS, que nous avons étudiés dans plusieurs textes (François 2008 ; François & Kreis, 2010). En effet, le paranoïaque est très perméable à la théorie du complot. En outre, il faut tenir compte de la volonté de dissimulation de la part des auteurs étudiés. Comme l'écrit Wiktor Stoczkowski « En esquissant les règles méthodologiques de la lecture entre les lignes, Leo Strauss4 observa que les énoncés occultés ne sont pas nécessairement implicites et qu'ils se manifestent fréquemment au travers d'équivoques, d'ironies, de contradictions délibérément entretenues, d'allusions sibyllines, de définitions excessivement alambiquées, de remarques précises dissimulées parmi d'insignifiantes notes de bas de page ou au milieux de longues et ennuyeuses descriptions qui n'éveillent guère l'attention d'un lecteur pressé. Si l'on cherche à les déceler, on ne peut faire l'économie d'une analyse minutieuse, pour chaque auteur, de la totalité de ses énoncés explicites et de l'ensemble de leur configuration » (W. Stoczkowski, 2001, 101-102).

Enfin, il faut garder à l'esprit que « Les visions conspirationnistes sont indissociables d'une rhétorique de la dénonciation dont le premier caractère observable est un “style paranoïde”, comme si l'obsession du complot allait de pair avec un délire d'interprétation, susceptible d'être lui-même le symptôme d'une structure psychique paranoïaque. Le paranoïaque élimine l'incertitude, systématise la méfiance et généralise le soupçon, pour se construire une vision cohérente, du moins à ses yeux, de ce qui se passe dans son monde ou dans le monde » (P.-A. Taguieff, 2005, 102).

Définitions et exemples de complots paranoïdes

Le radicalisme politique, de gauche comme de droite, peut être défini comme le refus des règles de la démocratie parlementaire, dont le jeu des partis. Les « milieux radicaux » comprennent les extrémismes politiques ainsi que les subcultures. Celles-ci sont des expressions de l'underground. Ce dernier se manifeste aussi par une radicalité politique (engagement ou désengagement radical) et/ou artistique associé à un très bon niveau culturel (autodidacte ou non) et à une volonté de subvertir. Selon Frédéric Monneyron et Martine Xibernas, le terme « underground » comprend aussi l'idée d'interdit, de non autorisé (F. Monneyron & M. Xibernas, 2008). Ces groupes radicaux refusent fréquemment la pensée dominante. Ainsi, selon Jean-Bruno Renard, « Pour les groupes minoritaires, la pensée dominante s'impose non par sa force argumentative ou son efficacité empirique, puisqu'elle est perçue comme fausse, mais par l'action d'organisations secrètes qui nous cachent la vérité et nous “désinforment” au travers de l'éducation et des médias […] C'est la même idéologie conspirationniste et la même vision manichéenne du monde, distinguant manipulateurs et manipulés, qui font que les partisans d'idées hétérodoxes se rapprochent : croyants aux extraterrestres et antisémites, négateurs de l'extermination des juifs et négateurs du débarquement sur la Lune, etc. » (J.-B. Renard, 2010, 10).

La théorie du complot est une vision paranoïaque de l'Histoire et de la société : « Il s'agit de ces théories qui interprètent des pans entiers de l'Histoire (et singulièrement de l'histoire contemporaine), voire la totalité de l'histoire humaine, comme le résultat de l'intervention de “forces obscures”, agissant de façon souterraine, pour parvenir à des fins inavouables. La conspiration revêt en général une forme hiérarchique, pyramidale, séparant les manipulés inconscients, les complices actifs et les manipulateurs eux-mêmes. Elle s'emploie à “dominer le monde”, c'est-à-dire à contrôler la vie politique, l'activité économique et le tissu social. Elle dispose pour ce faire de relais privilégiés. Elle emploie tous les moyens, y compris les plus méprisables et les plus odieux, pour substituer aux pouvoirs établis, visibles, l'autorité d'un pouvoir supérieur, occulte, dénué de toute légitimité » (A. de Benoist, 1996, 13). De fait, nous nous attacherons surtout dans cet article à montrer les liens entre ce radicalisme conspirationniste et une tendance à la paranoïa.

La paranoïa peut être définie de la façon suivante : la paranoïa est un trouble psychiatrique, une psychose qui se caractérise par un délire partiel de persécution extrêmement cohérent, qui n'empêche pas l'intégrité du jugement. En ce sens, la paranoïa est une construction intellectuelle. Il s'agit d'un délire d'interprétation, souvent accompagné de réactions d'agressivité, de méfiance et de susceptibilité. En ce sens, la paranoïa est une forme de système fermé : le paranoïaque est une personne qui s'est enfermée sur lui-même et dans son propre système… Comme il considère les autres comme des ennemis potentiels, le rapport à l'autre se fait dans le conflit. Enfin, le paranoïaque cherche toujours à prouver ses affirmations, mais ses arguments sont sans pertinence par rapport à son discours : il voit des preuves là où il n'y en a pas.

Le complot paranoïde

Le complot paranoïde est une création moderne, datant de la fin du XVIIIe siècle. En effet, si l'Histoire regorge de complots avérés, ce n'est que depuis les thèses de l'Abbé Barruel que sont apparus des complots, fantasmés, qui relèvent avant tout de la croyance. C'est en effet la Révolution française qui va favoriser son développement : l'idée du complot accompagne l'idéologie et la pratique révolutionnaires. Selon François Furet, « c'est véritablement une notion centrale et polymorphe, par rapport à laquelle s'organise et se pense l'action : c'est elle qui dynamise l'ensemble de convictions et de croyances caractéristiques des hommes de cette époques, et c'est elle qui permet tout à coup l'interprétation-justification de ce qui s'est passé » (Furet, 1983, 78).

Toutefois, des discours « proto-conspirationnistes » sont présents chez les puritains dès le début du XVIIe siècle : il est alors fréquent de voir des références à un complot du Démon pour pervertir les croyants. Cette forme de peur du Démon n'a pas pour autant disparu. Pour s'en convaincre, il suffit de se souvenir du phénomène de « La grande chasse aux satanistes » des années 1990, analysée en 1994 par Massimo Introvigne (M. Introvigne, 1997, 314-368). Toutefois, moins les hommes croient au Diable et plus ils ont tendance à le voir partout… Attitude permettant l'essor du complot paranoïde dans les sociétés contemporaines.

Ce puritanisme va jouer un rôle dans l'essor du conspirationnisme aux États-Unis. Celui-ci va devenir une composante de la culture populaire américaine de l'après-seconde guerre mondiale (Melley, 2000). Des prémisses sont présentes dans la culture américaine dès le XIXe siècle avec un conspirationnisme anticatholique, et plus récemment, après la Seconde guerre mondiale avec l'anticommunisme, en particulier d'un McCarthy (Pipes, 1997, 115). Dans ce dernier cas, « l'ennemi communiste était perçu comme omnipotent et ubiquiste, présent partout mais partout dissimulé, donc toujours à débusquer et à démasquer » (Taguieff, 2006, 40). Dans le conspirationnisme américain, le complot est souvent déduit de supposées « persécutions » dont sont victimes les « petits blancs ». En outre, dans le cas anglo-saxon, il faut prendre en compte l'importance de la peur du Diable chez les Puritains (Versluis, 2006). Cette peur du Malin s'est laïcisée et s'est portée sur les catholiques, les communistes ou extraterrestres. Il est vrai que symboliquement les extraterrestres renvoient au « Mal », surtout dans l'Amérique des années cinquante. Dans les films et la littérature populaire américains de cette époque, les extraterrestres étaient souvent des allégories du « péril communiste ». Si tu regardes bien, les extraterrestres chez Icke (les « Reptiliens »), Lear, Cooper, etc. sont perçus comme des démons. Et cela d'autant plus, que leurs repères, à l'instar du diable, se trouvent sous terre. Ceux-ci affirment même que les Short Greys se nourrissent de sang, d'hormones et d'enzymes humains, tels des vampires. Il existe donc un parallèle assez marqué nous permettant de considérer les extraterrestres comme un mythe actualisé des démons. Toutefois, moins les hommes croient au Diable et plus ils ont tendance à le voir partout… Attitude permettant l'essor du complot paranoïde dans les sociétés contemporaines.

Depuis la parution des travaux des chercheurs Anglo-Saxons, les origines du conspirationnisme sont assez bien connues : elles peuvent être datées de la Révolution française. Auparavant, il existait bien des complots mais ceux-ci restaient enfermés dans une conception religieuse du monde : derrière le complot, il y avait l'Antéchrist, le Diable… Après la Révolution, la nature du conspirationnisme pré-révolutionnaire se trouve remis en cause : la société, laïcisée, rationalisée, ne croit plus au Diable et vit dans l'incertitude. On rencontre très rapidement la convergence entre la pathologie paranoïaque et les discours à tendances conspirationnistes, en particulier dans les milieux des fous littéraires, très présents dans les milieux occultistes. De là, la théorie du complot va se diffuser très rapidement, d'autant plus que ces milieux étaient parfois proches des idées contre-révolutionnaires de Bonald, Maistre ou Barruel. Les milieux occultistes, à l'instar des milieux d'extrême droite, sont largement perméables aux théories du complot. Il était en effet courant dans la littérature occultiste de la fin du XIXe siècle de soutenir l'idée selon laquelle des « Supérieurs Inconnus » dirigeaient discrètement les destins de l'humanité. Il faut tenir en effet compte du fait que « Les idées nouvelles, comme toutes les créations culturelles, écrit Wiktor Stoczkowski, n'émergent pas du néant ; elles se nourrissent de l'ancien, en se construisant à partir des brides du passé soumises aux mécanismes qui, sans être déterministes, sont loin d'être chaotiques et impénétrables. À chaque moment historique, le passé offre aux hommes un vaste répertoire de matériaux à partir desquels ils peuvent échafauder leurs œuvres, en transformant, en combinant et en assemblant des éléments que la tradition laisse à leur portée » (W. Stoczkowski, 1999, 88). De ce fait, les matériaux conspirationnistes et paranoïdes vont être recyclés et radicalisés par plusieurs générations d'auteurs paranoïaques, conspirationnistes ou paranoïaques-critiques (E. Kreis, 2009).

La notion de complot paranoïde est inspirée des travaux de Richard Hofstadter. Celui-ci a publié en 1965 une étude devenue classique sur le style paranoïde. Il distingue deux styles, qui, dans notre cas, fusionnent : dans le style paranoïde, « le sens de la persécution est central et systématisé dans des théories grandioses du complot. Mais il y a une différence capitale […] le paranoïaque clinique voit le monde hostile et comploteur […] comme dirigé spécifiquement contre lui ; alors que le porte-parole du style paranoïde le juge dirigé contre une nation, une culture, un mode de vie dont le destin affecte non pas lui seul mais des millions d'autres » (R. Hofstadter, 1965, 3-4). Dans les milieux qui nous intéressent, nous voyons une synthèse de ces deux formes.

Quelques exemples de complots paranoïdes

Nous rencontrons dans un premier temps la convergence entre la pathologie paranoïaque et les discours à tendances conspirationnistes dans les milieux des fous littéraires, très présents dans les milieux occultistes (B. Schiavetta, 1992). Ceci dit, les milieux occultistes, à l'instar des milieux d'extrême droite, sont largement perméables aux théories du complot. Il était en effet courant dans la littérature occultiste de la fin du XIXe siècle de soutenir l'idée selon laquelle des « Supérieurs Inconnus » dirigeaient discrètement les destins de l'humanité (5)… Certains de ces penseurs occultistes ou ésotériques étaient en outre proches des idées contre-révolutionnaires de Bonald, Maistre ou Barruel. Ainsi, Julius Evola, à la fois membre de l'extrême droite et figure importante de l'ésotérisme, soutenait la véracité de l'ouvrage conspirationniste La Grande conspiration d'Emmanuel Malynski, dont Léon de Poncins cosigna une version abrégée sous le titre La Guerre occulte. Juifs et Francs-Maçons à la conquête du monde (E. Malynski & L. de Poncins, 1936). Evola publia plusieurs articles sur ce sujet. Dans ceux-ci, il se penchait, outre la notion de « race spirituelle », sur le thème de la « guerre occulte », c'est-à-dire la guerre menée par les sociétés secrètes, notamment la franc-maçonnerie, et par les Juifs contre la tradition, et analysait l'action de ces dernières au prisme de la « contre-initiation » guénonienne. Nous retrouvons dans ces discours l'idée paranoïde, qui va se transformer certains individus en la forme pathologique de la paranoïa.

Il est intéressant de voir comment les théories du complot, très prégnantes dans les milieux occultistes, ont pu contaminer le discours ufologique. En effet, des groupes ufologiques, proches des milieux occultistes, ont été influencés par la thématique conspirationniste. En effet, nous rencontrons aussi ces formes de paranoïa dans les milieux ufologiques extrêmes, qui sont culturellement très proches des subcultures occultistes : d'un côté, ces ufologues sont persuadés de l'existence d'un complot extraterrestre visant à asservir ou à détruire la Terre et de l'autre ceux-ci sont certains d'être persécutés par le gouvernement ou par des officines gouvernementales à la solde des extraterrestres (S. François & E. Kreis, 2010). Nous pouvons citer les cas de William Cooper ou de David Icke. L'exemple le plus connu en France fut l'écrivain de science-fiction Jimmy Guieu.

À l'extrême droite, les deux formes de paranoïa sont très prégnantes et font partie de la culture de ces milieux (Kreis, 2009). Elles le sont aussi dans les milieux négationnistes. En effet, ceux-ci, par exemple Alain Guionnet, expliquent leurs malheurs par l'existence d'un complot juif visant à les faire taire. Cependant, l'aspect pathologique n'est pas à négliger, notamment dans le cas Guionnet. De fait, certains à l'extrême droite, tel Philippe Baillet sous le pseudonyme de Xavier Rihoit, considèrent la théorie du complot comme une forme droite de la paranoïa (X. Rihoit, 1990, 27). Elle est d'ailleurs très présente dans les milieux traditionalistes, en particulier chez les sédévacantistes.

Toutefois, si ce type de discours est très fréquent à l'extrême droite, il ne faut pas oublier que les thèses conspirationnistes paranoïaques sont aussi présentes à l'extrême gauche. Ainsi, selon Massimo Introvigne, « Une conjuration mondiale des forces réactionnaires barrant la route du progrès, mieux : du communisme, est une antienne de la littérature soviétique. En Italie, elle a été démarquée dans des publications qui incriminent l'existence d'un complot, ourdi de vieille date, entre la maçonnerie, la mafia, les services secrets yankees et l'Église catholique, aux fins d'entraver la “marche du progrès” et plus spécialement, une prise de pouvoir du Parti communiste local » (M. Introvigne, 2006, 22). Au-delà de cette utilisation idéologique du complot, la paranoïa est aussi présente dans sa forme pathologique dans ces milieux. C'est le cas, par exemple, d'une revue américaine, Conspiracy Digest (6), se consacre à « l'identification de la nature de la conspiration de la classe dirigeante ». Une anecdote rapportée par Raoul Girardet va dans ce sens : en 1904, à la Chambre des députés, « devant les attaques furieuses de la droite, dénonçant l'influence occulte de la maçonnerie, les accusés répondent, à peu près dans les mêmes termes, en évoquant la nécessité de combattre à armes égales les manœuvres souterraines, les pratiques de délation et d'espionnage des congrégations et des sociétés pieuses » (R. Girardet, 1986, 59). L'anecdote de Girardet montre qu'il existe des constructions en miroir, en réaction au conspirationnisme d'extrême droite. Toutefois, ces constructions peuvent se rencontrer, se recomposer et fusionner dans des milieux conspirationnistes éloignés à la fois aux uns et autres, provoquant la radicalisation des cultures conspirationnistes tierces. C'est le cas, comme nous l'avons vu dans ce texte, des milieux New Age.

Interprétations de complots paranoïdes

La paranoïa peut être vue, cliniquement parlant, comme le symptôme d'un mal-être. Ainsi, l'interprétation conspirationniste du monde montre l'inadaptation et l'incompréhension de celui qui le formule au monde qui l'entoure. Ainsi, dans le cas du conspirationnisme américain, le complot est déduit de supposées « persécutions » dont sont victimes les « petits blancs ». De plus, le conspirationnisme joue un rôle important dans la culture populaire américaine : elle est présente dans la littérature, dans le cinéma, dans les médias, etc. (M. Fenster, 1999 ; P. Knight, 2002). Nous pouvons même nous demander si cette prégnance n'a pas créé un terreau favorable à son développement. Ainsi, elle est présente chez un auteur comme Philipp Lovecraft, dans sa version sombre. En effet, Lovecraft explore toutes les déclinaisons de la paranoïa xénophobe : peur de l'Autre (élevée à un niveau cosmique), de l'origine « trouble » (avec l'océan comme symbole), du mélange des sangs, etc. Si dans ce pays, « cette vision complotiste est structurée par le modèle du “Gouvernement invisible” (Invisible Government) ou celui du “Gouvernement mondial” (entité à la fois existante et potentielle, en tant que menace), thème d'un grand nombre de pamphlets » (P.-A. Taguieff, 2005, 94), elle est aussi est aussi utilisée par l'extrême gauche « dans les années 1990 et 2000, autour de la thèse du “complot américano-sioniste” » (P.-A. Taguieff, 2005, 94).

De fait, la paranoïa peut avoir une fonction normative : comme l'écrivait Nietzsche, « ce n'est pas l'incertitude qui rend fou, c'est la certitude ». Ce besoin de certitude peut transformer la paranoïa en une forme de cosmologie permettant la compréhension du monde. Ceci dit, cette grille d'interprétation est sombre. Eric Eliason voit les théories du complot, à tendance paranoïde, comme une « sous-culture de dissension intellectuelle » (E. Eliason, 1996, 157-158). En effet, le complot, chez le conspirationniste, est d'autant plus terrifiant, qu'il est secret et/ou dirigé par des puissances de l'ombre, souvent anormales, mythifiées : francs-maçons, extraterrestres, illuminati, etc. Selon Émile Poulat « la réalité nous terrorise » (E. Poulat, 1992, 7). Il parle d'ailleurs à ce sujet d'« histoire de la peur ».

Cette « histoire de la peur » permet une projection des délires paranoïaques dans les discours conspirationnistes. Les psychanalyses entendent par ce terme, l'« opération par laquelle le sujet expulse de soi et localise dans l'autre, personne ou chose, des qualités, des sentiments, des désirs, voire des “objets”, qu'il méconnait ou refuse en lui. Il s'agit là d'une défense très archaïque et qu'on retrouve à l'œuvre particulièrement dans la paranoïa mais aussi dans des modes de pensée “normaux” comme la superstition » (J. Laplanche & J.-B. Pontalis, 1968, 344). Selon Marc Angenot : « Puisque “tout le monde” est contre nous, que personne ne nous comprend, que les fauteurs de nos mécomptes et de nos échecs sont nombreux et divers, puisque les valeurs établies nous font invariablement ombrage et qu'elles ne dominent pourtant, selon nous, que par imposture, il faut qu'une vaste organisation occulte soit derrière ces usurpations et ces avanies toujours recommencées » (M. Angenot, 1997, 165-166). Raoul Girardet ne dit pas autre chose lorsqu'il parle du mythe politique du complot : « L'ordre que l'Autre est accusé de vouloir instaurer ne peut-il être considéré comme l'équivalent antithétique de celui qu'on désire soi-même mettre en place. Le pouvoir que l'on prête à l'ennemi n'est-il pas de même nature que celui qu'on rêve de posséder ? » (R. Girardet, 1986, 61). Quelque part donc, ces personnes, si nous suivons l'analyse de Raoul Girardet, désirent le retour, ou le maintien, d'une société fermée d'où est évacué l'« Autre ».

En conclusion, nous pouvons affirmer que la paranoïa rencontre dans les milieux radicaux, très perméables au conspirationnisme, un terrain fertile qui masque, dans un premier temps du moins, les tendances pathologiques de certains auteurs. De fait, l'un des mécanismes paranoïaques consiste à rationaliser les projections de ceux qui les émettent sur le mode de la causalité. Celle-ci est particulièrement à l'œuvre dans les milieux radicaux. L'« ennemi », l'objet de la névrose peut être dans ce type de discours l'Autre, le Juif, le fasciste, l'antifasciste, le démocrate, l'extraterrestre, le franc-maçon, l'illuminati, etc. En effet, ces milieux cherchent à décoder, au travers d'une forme d'herméneutique idéologique, les signes, les idées cachées, les tentatives d'euphémisation des discours qu'ils analysent.

Notes

1 Est « radical » le milieu qui se définit comme tel et qui est reconnu en retour comme « radical » par les milieux modérés.

2 En français « Aux frontières du réel ».

3 Voir l'analyse de l'Empire américano-soviétique dans SIVA de K. Dick par rapport aux thèses élaborées sur le condominium URSS-USA (P. K. Dick, 2006).

4 Leo Strauss fut le premier à en proposer quelques règles d'analyse (L. Strauss, 1952).

5 La terminologie de « Supérieurs Inconnus » provient à l'origine de la franc-maçonnerie. En 1751, le baron Charles-Gotthelf von Hund (1722-1776) fonde une nouvelle forme de maçonnerie : la Stricte Observance ou plus exactement l'Ordre supérieur des chevaliers du Temple sacré de Jérusalem. L'idée était que la franc-maçonnerie serait une perpétuation des Templiers dirigée par des « Supérieurs Inconnus » dont Hund était, selon ses dires, le seul mandataire, s'étant lui-même fait initier par un mystérieux chevalier au « plumet rouge », en 1747. Cette légende va connaître un succès considérable au cours des XIXe et XXe siècles. Récupérés par les antimaçons, les Supérieurs Inconnus vont devenir les vrais maîtres occultes de la franc-maçonnerie. Ils seront assimilés aux satanistes, aux juifs, aux maîtres de l'Himalaya de la Société théosophique, etc., devenant le symbole de la sphère dirigeante du complot mondial, selon la vulgate conspirationniste. (S. François & E. Kreis, 2010, 74, note 3).

6 http://www.conspiracydigest.com/.

Bibliographie

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Réflexions sur les passions fanatiques, le statut du sujet et son évolution dans le monde contemporain

LieuxCommuns — 2012-03-31T11:36:20Z

Michèle Ansart-Dourlen, « Réflexions sur les passions fanatiques, le statut du sujet et son évolution dans le monde contemporain », Les cahiers psychologie politique (En ligne), numéro 12, Janvier 2008.

Résumé

L'auteur réfléchit aux passions fanatiques, à leurs origines psychologiques, à leur dimension irrationnelle provoquant chez le sujet humain mystification et violence. Parmi les passions, il souligne la volonté d'intégrité, mais aussi le ressentiment issu de l'humiliation, la haine et le désir de vengeance. Ces passions semblent inoffensives dans les sociétés libérales et démocratiques, la mentalité collective tendant à être dominée par le scepticisme et le relativisme des valeurs. Néanmoins, l'auteur constate l'interaction entre la résurgence des passions fanatiques, -sous la forme du terrorisme, - et d'autre part la peur et la haine qu'elles provoquent dans les sociétés occidentales, pouvant générer la censure et l'intolérance.

Abstract

The author reflects about fanatical passions, about their psychological origins. Among these passions, he examines the passion of integrity, also, from the feeling of humiliation, the resentment, the hatred, and the desire for revenge. They seel harmless in liberal and democratic societies, where the subject is acting for one's own interest, where scepticism and relativism are leading to take the place of collective values. Nevertheless, the author shows the reciprocal action beetween some new forms of fanatical action, -terrorism,- and in the other side the fear and hatred they are instigating in western societies, inducing intolerance and censorship.

Table des matières

Les origines psychologiques des passions fanatiques.

La passion de l'intégrité.

La résurgence des passions dans le monde contemporain.

L'individualisme contemporain et la crise du sentiment d'identité. Le scepticisme et la résurgence des croyances.

Deux formes de fanatisme sont à distinguer : un fanatisme d'Etat, imposé par des crises socio-politiques et culturelles,- et un fanatisme qu'on peut qualifier d'individualiste, correspondant à un certain type d'individu, mû par des croyances et de passions conduisant à l'excès, et à la violence. Cependant, selon ce second point de vue, un problème se pose : est-il possible d'établir une scission radicale entre un sujet violemment intolérant, prétendant être totalement unifié par ses croyances, -et un sujet pleinement rationnel, réfléchi, sensible à la complexité des situations et aux croyances divergentes d'autrui ? Les philosophes des Lumières l'ont affirmé : chacun étant par nature doué de raison, c'était en fonction de l'oppression politique, et surtout religieuse, que le sujet, mystifié par des illusions, pouvait devenir un fanatique, un individu enclin au « délire » entraîné par des croyances irrationnelles, origine de violence. L'irruption de régimes totalitaires fanatiques et terroristes a contribué à infirmer cette vision rationaliste du sujet. Ce n'est pas dire pour autant que les excès fanatiques soient isolables de leurs contextes politiques et historiques, - car à un type de société et de valeurs communes correspond un type d'homme plus au moins enclin à l'intolérance et à la volonté de dominer ; mais on doit aussi s'interroger sur les racines psychiques du fanatisme, sur des passions fondamentales latentes chez tout être humain.

Les origines psychologiques des passions fanatiques.

Alain, philosophe rationaliste, a montré justement que l'exercice de la pensée est porteur d'une violence, par le fait même qu'elle est volonté de convaincre. La croyance est inhérente à un exercice actif de la pensée, au jugement, d'autant plus que le doute est toujours latent. Le besoin de certitude, d'affirmer une vérité, est corrélatif de l'exigence d'une cohérence du sujet ; or, le fanatisme exprime la haine du doute, et « il est difficile de ne pas haïr le doute dans les autres et en soi-même » (1). En ce sens, « il y a une pointe de fanatisme sans lequel nos pensées périraient toutes » (2). Ainsi se manifestent, en même temps que le besoin du sujet d'affirmer sa singularité, un rejet de l'altérité qui est le symptôme de sa fermeture sur lui-même. De même, on ne peut ignorer, si l'on considère les conditions d'appartenance au collectif, « la quasi-nécessité de la clôture de l'institution sociale »(3) ;cette clôture, écrit Castoriadis, est exigée par « la quasi-nécessité pour l'institution de la société de se clore, de renforcer la position de ses propres lois, valeurs, règles, significations, comme uniques dans leur excellence, et les seules vraies, par l'affirmation que les lois, les croyances, les dieux, les normes, les coutumes des autres sont inférieurs, faux, mauvais,…et cela à son tour est en parfaite harmonie avec les besoins de l'organisation identificatoire de la psyché de l'individu » (4). Aussi, comme l'a souligné Freud, l'intolérance est-elle inévitable, et cela d'autant plus que les cultures sont plus proches : « Dans les aversions et répulsions qui se manifestent de façon apparente à l'égard des étrangers qui nous touchent de près, nous pouvons reconnaître l' expression d'un amour de soi, d'un narcissisme, qui aspire à s'affirmer et se comporte comme si l‘existence d'un écart par rapport aux formations individuelles qu'il a développées entraînait une critique de ces dernières et une mise en demeure de les remanier »(5). D'où la haine suscitée par les menaces d'une perte d'identité lorsqu'il y a affrontement entre deux groupes, nations ou cultures. Lorsque c'est un narcissisme collectif, fondé sur une religion, ou/et un nationalisme, qui domine une collectivité et ses membres, l'autre n'est toléré qu'en tant que double du sujet individuel et collectif ; et c'est un idéal fusionnel qui est le fantasme pouvant unir les individus à un chef charismatique .Une figure du fanatisme apparaît alors, exigeant l'identification de chacun avec le chef, dont la puissance et le prestige compensent les carences du narcissisme individuel - le sentiment d'impuissance, lors de crises politiques, favorisant cette union. Ce processus est apparu essentiel dans l'adhésion de millions d'hommes aux idéologies et régimes totalitaires.

Est-il conjoncturel, provoqué par des déstabilisations explicables en termes uniquement socio-historiques ? Castoriadis souligne, en suivant les analyses freudiennes, que les pulsions primaires, présentes dès le début de la vie, - amour, haine, envie, tendance à dénier l'existence et les désirs de l'autre, - témoignent d'un égocentrisme insurmontable, et qui surgit avec la levée du refoulement, quand un Etat ou une secte l'autorisent. Cette violence latente est d'autant plus intense que l'être humain tolère difficilement le processus de socialisation, l'imposition d‘interdits qui rendent tolérable la vie en commun. Il évoque la monade psychique originaire comme révélatrice d'un noyau de « folie » dans tout sujet humain (6). Et Freud, déjà, dans les Considérations sur la guerre et la mort, réfléchissant au caractère « barbare » de la guerre de 1914, constatait que l'encouragement des Etats en guerre à une brutalité sans limites, à une destructivité sans égards pour l'adversaire et les populations civiles, était le symptôme de la fragilité de la morale et de la rationalité apportées par la civilisation occidentale. Les affrontements guerriers dans les Balkans et au Moyen-Orient en sont encore aujourd'hui des preuves sans équivoque.

Il apparaît en effet illusoire d'affirmer que la sécularisation des Etats, et le progrès des sciences et techniques, aient affaibli la dimension irrationnelle des croyances, leur potentiel de violence. « L'acte de croire est universel et nécessaire là où il y a des hommes réunis sur un quelconque arpent de terre », constate Régis Debray (7). Mais de quel type de croyance s'agit-il ? La civilisation des Lumières était bien fondée sur la croyance en un « progrès » qui ne paraît plus revendiqué comme une instance fondamentale ; cependant, elle était porteuse de valeurs universelles, - de tolérance, de croyance en la possibilité de dissiper l'excès des passions et les affrontements par une discussion libre et argumentée, par le respect du sujet humain en tant que tel. Et même Freud, pourtant l'initiateur d‘une compréhension des affects inconscients et irrationnels, estimait, dans L'avenir d'une illusion que les « illusions » religieuses et les « délires » du fanatisme pouvaient être dissipés par la force de la raison. « Nous n'avons pas d'autre moyen de maîtriser nos instincts que notre intelligence » ; certes, « la voix de l'intellect est basse, mais elle ne s'arrête point qu'on ne l'ait entendue. Et, après des rebuffades répétées et innombrables, on finit quand même par l'entendre » (8). Cependant, « la barbarie nous suit comme notre ombre », disait Alain, et la croyance est porteuse de violence, car grâce à elle, l'individu peut avoir le sentiment d'une unité intérieure, d'une entière cohérence, qui fonde son sentiment d'identité.

La passion de l'intégrité.

Ainsi que le montrent Freud et Castoriadis, le sujet est initialement divisé, en fonction des conflits possibles entre sa vie pulsionnelle et son aspiration à la maîtrise par l'intelligence, entre son intégration aux normes de la vie sociale ou son refus de l'accepter. Il doit pourtant, autant en raison de la nécessité de l'adaptation que de son désir narcissique d'auto-affirmation,

maitriser ses pulsions (correspondant pour Freud à l'instance du « ça ») : « Là où était le ça, je dois advenir », selon la célèbre formule freudienne. On peut donc évoquer une passion de « l'intégrité », en ne l'entendant pas seulement dans son acception morale. Dans les périodes de guerre, la civilisation apparaît comme un vernis superficiel qui cède devant « la disposition permanente des pulsions inhibées à faire irruption vers la satisfaction si l'occasion s'en présente », (9) - parmi lesquelles les pulsions de mort, s'exprimant par la destructivité et la volonté de dominer l'adversaire par tous les moyens disponibles. Du côté du dominé, le désir d' être « reconnu » par l'adversaire, au sens hégélien du terme, demeure présent ; il s'agit alors de vaincre le sentiment d'impuissance, et l'humiliation provoquée par l'arrogance d'un adversaire dont la puissance exclut l'affrontement personnel. Le sacrifice des kamikazes, dans les guerres au Moyen-Orient, peut partiellement trouver sa signification à partir de la volonté de se faire reconnaître comme un ennemi qui a dominé sa peur de la mort, -confirmant ainsi les analyses de Hegel décrivant la dialectique entre le maître et l'esclave, -le dominé, -l'esclave- retrouvant ainsi sa dignité de sujet, qui ne cède pas devant la force. Comme que le remarque le politologue et philosophe Pierre Hassner, le sentiment d'humiliation apparaît dans le monde contemporain comme un mobile essentiel des attitudes fanatiques ; il génère le ressentiment et la volonté de vengeance.

On peut donc distinguer deux modalités de la volonté du sujet d'affirmer son intégrité. Ou bien il veut se faire reconnaître en tant qu'individu ; ou bien il représente ce que l'on désigne comme l' « intégrisme », ou le fondamentalisme d'ordre religieux, - mais aussi présent dans les « religions séculières » correspondant aux idéologies totalitaires. Il peut se définir comme la recherche d'une conformité rigoureuse à des dogmes contraignants, à partir de l'interprétation jugée indiscutable d'un texte religieux ou d'un dogme politique. L' « autre », qui ne reconnaît pas leur vérité, n'est plus tolérable, car son esprit critique est vécu comme une blessure narcissique, un désaveu de la sacralisation des croyances, une menace dangereuse pour la cohésion d'un groupe sectaire ou d'un Etat. Aussi apparaît un idéal de « pureté » qui introduit à une pathologie du sentiment d'intégrité, et à un fanatisme destructeur. L'Inquisition catholique en a fourni un exemple éloquent, mais on en a retrouvé des échos dans la terreur instaurée par les régimes totalitaires. Une rage de purification s'est manifestée, légitimée par des référents à des dogmes politiques, ou seulement à des rituels contraignants. Les procès staliniens, en U.R.S.S. et en Europe centrale, en ont été les résurgences : selon un processus relevant d'une paranoïa collective, il fallait périodiquement dénoncer les « traîtres », lors de procès truqués, afin de retrouver l'intégrité des idéaux fondateurs. En fait, ce désir de purification dissimulait une volonté de domination totale, autant de la vie psychique des individus que de leurs attitudes et actions. Il intervenait en réaction à des échecs politiques et économiques, - ou militaires, lorsque les nazis eurent recours à des exterminations massives de races « impures ».Ce terrorisme exprimait la faiblesse de régimes qui craignaient l'hostilité et la résistance des populations soumises. On peut retenir sur ce point la remarque de Régis Debray, citant Renan : on ne réagit pas violemment pour une vérité démontrable, mais pour « les choses dont on n'est pas très sûr » (10).

La résurgence des passions dans le monde contemporain.

Citant un philosophe israélien, Hassner définit « la société décente » par « l'absence d'humiliation » (11), - ce qui nous conduit à une interrogation sur une autre source de la passion d'intégrité. Par la passion de l'égalité, les révolutionnaires français visaient à retrouver un sentiment d'identité apporté par une égalité en nature et en droit de tous les êtres humains, quelles que soient leurs origines ; A. de Tocqueville a pourtant souligné « la haine violente et inextinguible de l'inégalité » explosant pendant la Révolution française (12). On peut penser que cette valeur, héritée des Lumières, reste latente ; elle a contribué à susciter les mouvements anti-colonialistes, et le refus d'adhérer à un mouvement politique qui tente d'exporter les valeurs démocratiques par la force armée. Mais la difficulté à s'y opposer peut s'expliquer, au niveau psycho-social, par le caractère non « naturel » du désir d'égalité, ainsi que le relève Castoriadis. « Dans la majorité des cas, et la majorité des temps historiques, …l'individu est fabriqué de telle sorte qu'il porte en lui-même l'exigence d'inégalité par rapport aux autres, et non pas d'égalité » (13). Cette tendance à se considérer comme supérieur est une défense contre l'autre, et correspond, selon Castoriadis, à la tendance fondamentale de la « monade » psychique originaire - correspondant à la prévalence du narcissisme primaire - « à rejeter ce qui n'est pas elle-même » L'idéal d'égalité est donc une création sociale-historique, et choisir d'y croire correspond plutôt à une attitude morale qu'à une vérité démontrable.

On pourrait pourtant supposer que les sociétés occidentales contemporaines sont immunisées contre les passions fanatiques, contre la passion de domination illimitée et les révoltes des humiliés, le ressentiment et le désir de vengeance. « Les passions froides » et calmes l'emportent dans un monde dominé par les progrès industriel et technique, où les individus sont orientés principalement par la recherche de leurs intérêts, le désir de bien-être et de consommation. Si l'on se situe d'un pont de vue socio-historique, on constate pourtant que les inégalités se sont creusées, -non seulement entre pays riches et pays « émergents », mais à l'intérieur même des régimes libéraux. Et Pierre Hassner évoque « la barbarisation du bourgeois », et ce mixte de peur et de haine que Georges Bernanos décrivait, pour expliquer les exactions sauvages des Franquistes contre des individus seulement « soupçonnés » d'opinions républicaines, pendant la guerre d'Espagne, à la fin des années 1930. « La peur, la vraie peur, est un délire furieux .De toutes les folies dont nous sommes capables, elle est assurément la plus cruelle. …De plus, elle est aveugle…pourvu que vous en surmontiez la première angoisse, elle forme, avec la haine, un des composés psychologiques les plus stables qui soient. » (14). Dans cet article éclairant, Hassner relève qu'au fanatisme religieux et terroriste se manifestant au Moyen-Orient, répond un excès de violence fondé sur la peur, et dont on peut se demander s'il ne désigne pas une autre forme de fanatisme destructeur et aveugle. Les guerres préventives se légitiment en effet à partir de cette conviction non formulée : « il faut les tuer avant qu'ils ne nous tuent » ; et il en rappelle les symptômes dans les conflits opposant entre elles les anciennes nations de l'ex-Yougoslavie, et les massacres entre ethnies au Rwanda. (15)

Un trait commun à tous les fanatismes potentiellement destructeurs peut en effet être relevé. C'est au nom du « Bien », - les valeurs démocratiques selon les idéologies libérales, la conformité aux idéaux islamistes chez les musulmans révoltés par le mépris et un usage excessif de la force - que se trouvent légitimés et même sacralisés le terrorisme et la violence guerrière. Or, l'individualisme démocratique a toujours dénoncé cette forme de manichéisme ; il n'y a de « Bien », que reconnu par une conscience autonome, capable de réflexion, et qui refuse les contraintes d'ordre moral. Le Bien n'est déjà là que pour des individus hétéronomes, soumis à des instances transcendantes, à un ou à des dieux, à des paroles formulées par un chef fantasmé comme tout-puissant .Pour un sujet libre, il est à retrouver ou à construire, car être moral, c'est savoir aussi que toute décision est incertaine quant à ses conséquences, que « tout engagement comporte un risque » (16).

Cependant, dans des sociétés libérales et qui se veulent démocratiques, peut-on découvrir l'existence d'idéaux collectifs intégrés par ses membres, pour lesquels le sujet consentirait à s'engager radicalement ? Des travaux de sociologues et psychanalystes soulignent que les individus contemporains, dans leur majorité soucieux avant tout de paix et de confort, paraissent étrangers aux passions collectives. Il est d'autant plus paradoxal, remarque Hassner, « qu'une société issue de la peur de la mort violente et de la tentation de remplacer les passions par le calcul rationnel et égoïste » puisse aboutir « à son contraire, la violence guerrière et suicidaire » (17). La peur de la mort s'est déplacée sur la peur de l' « autre », qui semble obéir à des valeurs étrangères à l'idéologie occidentale, incompréhensibles, et qui accepte la mort. On peut alors concevoir, avec Dominique Colas, que « le fanatisme taraude la société tout entière » Il n'exprime pas seulement « le retour d'une mégalomanie destructrice » ; mais il peut aussi signaler l'existence d'une lutte socio-économique souterraine, (et sur ce point les réflexions de Marx ne paraissent pas obsolètes), dans la mesure où il peut être aussi « l'ouverture vers une communauté qui ne serait pas régulée par les seuls égoïsmes, et où la distribution du pouvoir ne serait pas radicalement inégalitaire » (18).

Une des origines des passions fanatiques apparaît donc comme la réaction passionnelle et violente à un monde devenu, selon la formule de Castoriadis, celui de « l'insignifiance »,-inapte à proposer des modèles identificatoires libérateurs,- contrairement aux utopies et aux luttes pour l'égalité et l'autonomie qui ont marqué le cours du 19ème et de la première moitié du 20ème siècles. Centré sur l'immédiat, le sujet occidental contemporain, soumis aux pressions de la propagande, des media, d'une idéologie platement hédoniste, est sommé « de consommer et de jouir » (19). A partir de cette absence de sens, renaissent des passions fortes,-la haine, l'envie pour les richesses de l'Occident, lorsqu'une majorité d'individus, dans des nations industriellement sous-développées, vit dans une relative pauvreté. Lorsqu'ils sont opprimés par une puissance de fait apparemment invulnérable, car guerrière, ils sont enclins à s'opposer avec violence et mépris à une modernité où ils ne voient que « matérialisme, corruption, et décomposition » (20).

L'individualisme contemporain et la crise du sentiment d'identité. Le scepticisme et la résurgence des croyances.

On ne constate pas pour autant, dans des sociétés enrichies par le développement toujours croissant des techniques, bien que le sujet soit conditionné par une opinion qui se veut pacifiste et compassionnelle, une absence de violence. Ainsi que le souligne fortement Pierre Hassner, la peur des conflits et du terrorisme provoque une fermeture du sujet, un renforcement des défenses du moi, que justifie le narcissisme de l'individu contemporain. D'autre part, observent les psychosociologues, le climat général de la vie sociale, dans une société libérale capitaliste, montre la prévalence des relations de compétition et de rivalité, et une violence latente dans les échanges inter-individuels. L'individualisme contemporain a ouvert la voie à ce que le psychanalyste Charles Melman désigne comme « une formidable liberté » (21) : la transformation des mœurs induite par une levée progressive de beaucoup d'interdits suscite des conflits d'autant plus nombreux que chaque groupe ou individu entend faire valoir des droits nouveaux. De plus, l'affirmation de la relativité des valeurs, et un scepticisme généralisé relatif à des règles morales communes, peuvent laisser libre cours à l'affrontement. Contre les « idéologies du désir », Castoriadis remarque que « si on laisse les désirs et pulsions s'exprimer…on aboutirait au meurtre universel » plutôt qu'au « bonheur universel » (22).

Divisé entre le conformisme, dicté par un consensus insidieusement contraignant, ou par une avidité issue de l'esprit de compétition, livré à la peur de crises économiques qui laissent prévoir les affrontement guerriers, on constate que le sujet contemporain manifeste une forme de passivité, d'apathie, qui parait le laisser relativement indifférent aux transgressions des principes démocratiques. Quels excès brutaux pourraient-ils l'émouvoir, s'il n'en est pas lui-même atteint ? Est- il encore possible d'invoquer la « civilisation », remarque le philosophe Francis Jacques, quand « on admet de briser la résistance d'un pays en bombardant ses villes » pour imposer par la force la démocratie, - dans une situation qui ne met pas en danger l'agresseur lui-même, à la différence de l'affrontement guerrier pendant la guerre de 1940, - lorsque l'on apprend que l'usage de la torture se généralise (23). Sans approfondir la notion de « barbarie », ce qui dépasserait le cadre de cet exposé, on peut désigner comme « barbare » un acte de cruauté, de férocité, la violence se déchaînant sans être motivée par une « foi » intégrée, la destructivité apparaissant comme sa propre finalité. Aussi la barbarie ne peut-elle seulement désigner des passages à l'acte, même meurtriers, s'ils exigent le sacrifice de leurs auteurs, au nom d'une foi collective. Alors qu'un fanatisme conduisant à des massacres qui sont tactiquement sans efficacité, dans une situation de guerre, et à la torture des prisonniers, peut être qualifié de barbare, - l'extermination de races « impures » par les nazis en étant un exemple privilégié.

Le consentement, - souvent inconscient - à une violence pure, non justifiée, peut introduire à une autre dimension de la barbarie,- la « barbarie intérieure », selon le philosophe J.F. Mattéi (24). Le sujet qu'il qualifie de « barbare » serait l'individu totalement motivé par son narcissisme, - celui-ci ne désignant plus un égocentrisme « normal », défensif, un amour de soi orienté par un idéal du moi, - mais un « narcissisme de mort » qui est négation de l'altérité. Ce sujet, dépourvu d'idéal du moi et sceptique, réduit l'autre à un alter ego, ou à un objet interchangeable. A la limite, selon la formule du psychanalyste René Major, pour ce type de sujet « il n'y a d'autre que mort ou exclu » (25). Et ces auteurs soulignent que dans nos sociétés, la violence sadique se banalise : avec la disparition d'interdits et de l'autorité, au nom des droits de chacun à obtenir pleine satisfaction de ses désirs, chacun a la latitude de « s'autoriser de lui-même », et d'exercer sur l'autre sa pulsion d'emprise. Dans une société orientée par la compétition et la rivalité, apparaît la banalisation de la perversion, ainsi que le souligne Eugène Enriquez, avec un nouveau type d'individus, « pratiquement sans surmoi, sans idéal du moi, - sauf ces idéaux qui entraînent la rivalité, le sexe, la sécurité, la santé, et qui font de leur désir et de leur plaisir le paradigme de leur vie » (26).

Il semble qu'en apparence le modèle contemporain d'un individualisme qui crée des sujets centrés sur la vie privée et ses désirs immédiats, - et, comme le relève Castoriadis, indifférent à son passé historique et à un projet politique visant l'intérêt général - demeure totalement étranger à la foi inconditionnelle, aux convictions fortes d'un fanatique. Pourtant, l'occultation de tout repère transcendant et l'absence de passions collectives se trouvent remises en question par la fréquence de l'adhésion à des sectes. Paradoxalement, dans des sociétés où l'individualisme est le paradigme central, le nivellement du sujet par des normes formellement égalitaristes génère l'effacement des singularités, et menace le sentiment d'identité individuel et collectif. D'autre part, la libération des rapports de force inter-individuels favorise la maîtrise de ceux qui ont les moyens de l'exercer- par leur statut social, leur situation financière, ou seulement leur cynisme. Mais, en réaction au scepticisme généralisé, réapparaît le besoin de croyances, et d'une autorité qui s'oppose à un chaos créé par l'absence d'interdits et une violence latente. L'adhésion à un groupe sectaire peut combler un vide affectif et passionnel, rassurer un sujet dépourvu d'idéaux et de moyens de défense, et aussi lui donner la possibilité de libérer les pulsions agressives contre l' « autre » étranger au groupe sectaire. Comme la foi du fanatique, la fusion avec les membres de la secte apporte la conviction d'appartenir à une élite ; elle justifie l'intolérance, et la lutte contre « le mal ».

Le fanatisme, comme l'appartenance à une secte, ont pour fonction de restaurer le sentiment d'identité d'un sujet, d'un groupe ou d'une nation. « Une secte peut se nourrir de la haine de l'autre…C'est ainsi qu'elle peut former une culture, et assurer son identité » (27). Les idéologies nazie et stalinienne en ont montré les excès meurtriers. Elles ont surgi, en particulier en Allemagne, dans des sociétés où l'impuissance d'une démocratie et la déchristianisation menaçaient la sécurité et le sentiment d'identité des citoyens et de la nation. A partir de la crise des démocraties contemporaines, de ce que Castoriadis nommait « le délabrement de l'Occident », on peut se demander si la perte des valeurs collectives humanistes - qui restent proclamées mais souvent non intériorisées par les individus- ne constitue pas le terreau conditionnant l'apparition de nouvelles formes de fanatisme.

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16) Sartre, Cahiers pour une morale, Gallimard, 1982, p.19.

17) Pierre Hassner, op.cit. p.302.

18) Dominique Colas, Le glaive et le fléau, Grasset, 1992, p.13.

19) C. Castoriadis, La montée de l'insignifiance, Seuil, 1996, p.62.

20) Pierre Hassner. Op.cit, p.304.

21) Charles Melman, L'homme sans gravité, Denoël, 2002, p.35.

22) C. Castoriadis, Le monde morcelé, Seuil, 1990, p.147.

23) Francis Jacques, Barbarie et civilisation à l'âge du pluralisme, dans le collectif Civilisation et barbarie, dirigé par J.F. Mattéi et D. Rosenfield, P.U.F. 2002, p.75.

24) Jean-François Mattéi, La barbarie intérieure, P.U.F. 2001)

25) René Major, Emprise et liberté, L'Harmattan, 1990, p.114.

26) Eugène Enriquez, L'individu pervers, dans L'individu hyper-moderne, collectif dirigé par Nicole Aubert, Erès, 2005, p.51.

27) Eugène Enriquez, Le refus du trouble, ou vivre entre soi jusqu'à en mourir, dans Débats de psychanalyse, Sectes, P.U.F. 1999, p.19.

Eléments de réflexion pour une critique de la famille et du couple

LieuxCommuns — 2011-12-31T18:12:40Z

Avril 1998

Daniel Lapon, 110, rue Jean-Pierre Timbaud, 75011 Paris

1 - Evelyne Le Garrec : “ Un lit à soi ”, Seuil, 1979, 252 p.

“ Cette structure à deux [le couple], caricature de communauté réduite à sa plus simple expression, fait écran entre soi et tous les autres. La cohabitation instituée d'un couple sur un même territoire affaiblit à la fois l'individu et la collectivité. Le couple apparaît comme un refuge clos contre la peur d'être confronté à son propre vide et au vide d'une collectivité contraignante. En échange de cette sécurité, les êtres abdiquent leur liberté et leur indépendance, mais le refuge est fragile et la sécurité aléatoire puisqu'ils sont liés à l'existence d'un “ autre ” unique, toujours à la merci d'une disparition. Celle ou celui qui reste est alors renvoyé à la solitude totale, à l'isolement et au rejet, complément sans objet direct, résidu inutilisable d'une paire. Solitude totale dès lors que l'individu n'existe pas en lui-même et que n'existe pas non plus la collectivité dans laquelle il continuerait à avoir sa place. “ Nous ” disparu reste une moitié de quelque chose, infirme, débile, non viable comme un nouveau-né qui n'aurait personne pour le nourrir et le vêtir, en proie à la peur. ” (pp.18-19)

“ Rien n'est sans contrepartie. Ouvrir à un homme l'accès libre à sa maison et à sa vie, ce n'est pas seulement il est vrai, céder à la pression sociale qui veut vous voir casée à tout prix. C'est aussi prendre une assurance contre la solitude en se réservant la libre et entière disposition de l'autre. L'exclusivité (du moins dans le principe). Mais qui veut posséder est toujours aussi possédé. Et les droits exercés sur l'autre ne vont pas sans les droits qu'il exercera sur vous. Ce jeu en vaut-il la chandelle ? Que vaut-il mieux : la sécurité dans la cohabitation et l'aliénation qu'elle semble entraîner inévitablement, ou les difficultés de la solitude ? ” (p.142)

“ Ce qui permet à la famille de durer, c'est le pouvoir qu'elle donne à exercer à ceux qui, par ailleurs sont soumis au Pouvoir. Et (...) ce qui permet au Pouvoir de se maintenir, c'est la famille qui offre à tous les soumis l'occasion de compenser à bon compte leur soumission et leur humiliation sur plus soumis et plus humiliés qu'eux, (...) Mais s'il existait d'autres relations possibles entre les adultes et les enfants, dénuées de tout sentiment de propriété, de tout rapport de pouvoir, fondées sur le choix et la liberté ? ” (p.221)

“ Ce que la société nous offre (...) c'est une collectivité contraignante (...) qui écrase l'individu au lieu de l'enrichir. Mais d'autre part, c'est parce que l'individu a pris l'habitude de la dépendance dans la famille étant enfant puis dans le couple, qu'il peut accepter sans révolte les contraintes de la collectivité (...). ” (p.230)

“ Une vie où les relations ne seraient plus fondées sur la possession mais sur la liberté, toutes les femmes que j'ai rencontrées à l'occasion de ce livre en rêvent (...) Elles utopisent. Et leurs utopies éliminent le couple constitué, structure contraignante et enfermante de nature où l'un est toujours, quelles que soient les réformes qu'on y apporte, le flic de l'autre. Toutes cherchent comment nouer le lien entre l'individu et le groupe, entre le besoin de solitude et de convivialité, l'une renforçant l'autre de façon positive ”. (p.232)

“ Le couple et la cohabitation sont aussi aliénants pour les hommes que pour les femmes mais ils [les hommes] ne le savent pas encore parce que leur aliénation est celle du maître dont la survie - en tout cas le confort quotidien - est liée à l'esclave (...) On leur a appris depuis l'enfance que si le couple et le foyer sont la place naturelle des femmes, leurs véritables territoires sont ailleurs, au travail, au parti, à la guerre. En partant accomplir les tâches nobles qui leur sont attribuées, ils croient fuir l'aliénation du foyer mais ils ne font que quitter une aliénation pour une autre et les deux se renforcent mutuellement, l'existence du couple et celle de l'entreprise sont indissolublement liées et la réforme de l'un s'appuie sur la libéralisation de l'autre. (...) Ce n'est peut-être que lorsque les femmes seront parties, (...) lorsqu'ils perdront leur base de repli, leur résidence secondaire où ils refont leur force de travail, que les hommes prendront profondément conscience, dans leur corps et pas seulement en théorie, de leur aliénation globale et qu'ils remettront concrètement en cause la notion de travail forcé (...) ” (pp.244-245)

2) Michel Onfray “ Cynismes ”, Grasset & Fasquelle, Le livre de poche biblio-essais n 4077, 1990, 286 p.

“ Diogène savait la nature essentiellement marchande de la relation figée en mariage avec lequel l'un peut imposer sa volonté à l'autre, le plus souvent la femme faisant les frais d'une telle alliance : “ le mariage, disait-il, n'est rien d'autre que l'union d un homme et d'une femme au gré du bon vouloir de l'un et du consentement de l'autre ”. Dans une lettre qu'il avait écrite à Zenon, le cynique affirmait : “ II ne faut ni se marier, ni élever des enfants, car notre race est faible (...) ”. Certains s'inquiéteraient du sort de la planète avec un tel programme ! On imagine sans peine la réponse de Diogène : la démographie ne l'inquiétant guère, il aurait ri de voir s'effrayer les autres à la perspective apocalyptique d'une terre défaite de ses occupants” bipèdes sans plumes. Seul un kantien pouvait imaginer qu'on puisse faire de l'impératif diogénien un principe susceptible d'universalisation... Diogène court sous ses propres couleurs, pour lui-même et n'a aucun souci des perspectives collectivistes. Il est sage pour le philosophe de n'être ni marié, ni père - ou mère - de famille, advienne que pourra pour le reste. Il y aura toujours assez d'individus asservis aux lois de l'espèce pour perpétuer la race sous couvert d'illustration de ce qu'ils prendront pour une idylle ou de l'amour. Schopenauer a fort bien répondu a toutes ces objections (...) ”. (p.190)

3)-Annie Daubenton “ Le droit a l'impair ” in Revue “ Autrement ” n°24, Avril 1980, pp.70-72.

“ Voilà, je hais le couple. Evidemment, dit comme ça, on attire un sourire en coin ou une caresse compatissante sur la joue,, du genre : Tonton Sigmund Freud a un oeil sur toi, regarde du côté de Papa-Maman, tu comprendras...”Tu veux simplement casser le joujou parental ! Le coup du “ psy ” pour vous remettre dans le rang me met dans un état de rébellion avancée. Car j'ai oublié de dire que je hais le couple de façon intuitive, prémonitoire, militante et révoltée. (...) [Cela] n'a rien à voir avec le “ pied ” physique, affectif, ou amical que vous prenez avec tel ou telle. Car s'il y avait une recette généralisée au bonheur qui s'appellerait le couple, aucun pouvoir ou Etat n'aurait jamais eu l'idée de l'institutionnaliser. En matière de bonheur, on sait depuis un bon moment que ce n'est pas la peine de compter sur eux... Eux, au contraire, ils comptent sur vous. Tous ces petits couples - idylliques ou non, qu'importe - vous maintiennent un tissu social autrement efficace que le système de contrôle le plus perfectionné du monde. Finalement, c'est une façon pour la moitié de la population adulte d'avoir l'oeil sur l'autre moitié ! Ça commence avec le coup de la feuille d'impôt, des questions de la logeuse quand vous voulez louer un appartement, jusqu'au médecin et à la boulangère qui trouveront les paroles amicales pour vous remettre dans le droit chemin.(...) ”

4)-Marie-Odile MARTY “ La cage mentale ” in Revue “ Autrement ” n°24, Avril 1980, pp.120-127.

“ (...) Le couple est pris dans une contradiction subtile : s'il est pour l'individu le dernier rempart contre l'Etat, il est en revanche pour l'Etat un moyen privilégié d'emprise sur l'individu.(...) L'individu, désapproprié de sa dimension politique, n'est plus qu'un précipité affectivo-sexuel et le couple le lieu où il peut réfugier cette existence univoque. Le couple devient alors un vrai bazar affectif, sans porte ni fenêtre, un terrain vague emmuré où se perdent l'amour, le social, le politique, la vie. Le système du bazar est régulé de telle sorte que la sortie est une épreuve difficile : il faut consacrer une telle énergie à maintenir cette situation que cela augmente la dépendance par rapport à elle. Et cette sortie est tellement coûteuse pour le sujet qu'après un no man's land frileux il se réfugie vite dans un autre bazar. L'enfermement dans le bazar, ou dans des bazars successifs, produit alors une incapacité à imaginer d'autres modes d'organisation et permet d'entretenir et de fortifier le système du bazar. (...) Bâti sur la propriété du sens de l'autre, c'est un repaire qui couve la mort en son sein. C'est un repère qui ne fonctionne qu'au prix de la mutilation de tout son développement potentiel, de l'arrêt mesuré de son itinéraire aléatoire, au profit d'un trajet balisé, finalisé, prévu et contrôlé par l'autre. La réappropriation par l'individu de son sens, de son itinéraire est une mise en péril du couple qui n'a rien d'autre pour soutenir son existence que ce cannibalisme réciproque. (...)

Par ailleurs, l'hypertrophie de l'affectif due à sa concentration sur une personne, crée un fantasme de surpuissance de l'autre sur soi, et de dépendance La réalité de l'autre est envahie par l'attente et le rêve. L'autre est moins important que les rêves dont il est le support. Et pourtant, au moment de la rencontre, c'est bien une intuition de son propre sens qui se joue, mais qui est bien vite étouffée. Le mythe de l'amour gratuit et irrationnel interdit de se représenter l'autre comme utile pour sa propre identité. Le fil noué spontanément au moment de la rencontre s'effiloche rapidement.(...)

Tout se passe comme si l'individu naissait avec le couple. L'appropriation de l'un sur l'autre passe aussi par le fantasme d'être le démiurge de l'autre, le créateur de l'autre. Et cela ne souffre aucune extériorité : l'autre n'a jamais existé, avant, dans d'autres rencontres. Et dans le temps présent, il n'est pas question que l'autre trouve son sens ailleurs, ce lieu du couple étant la seule vraie référence., celle qui façonne l'individu à sa propre image. Le couple réduit est le lieu où se construit cette représentation de soi, des autres, du monde. Et un système de valeurs commun - ce système de représentations et de valeurs, une pensée pour deux, une culture pour deux, est ce qui permet l'emprise de l'un sur l'autre.(...)

La représentation est donc un enjeu fondamental dans la relation et son maintien. Mais tout un ensemble de facteurs empêche de penser et de voir l'enjeu. La mise hors social de ce lieu, la psychologisation des rapports, et le mythe de la gratuité des rapports affectifs qui évite de se voir dans une économie d'échange où l'enjeu est l'identité, et le système de rapport, un rapport de pouvoir. (...) Dans ce jeu de production et d'interprétation du sens, les armes ne sont pas égales. Le fait de s'investir dans un lieu extérieur au couple, le travail, par exemple, permet de se constituer une autre image, et éventuellement un autre langage. La capacité de manipuler les référents culturels de l'autre, la capacité de légitimer son discours interprétatif et sa prise de pouvoir par un discours faisant autorité à un moment. Autant de sources de pouvoir cachées et d'autant plus efficaces. Autrement dit, sur cette scène, malgré le sempiternel refrain sur la perte de soi, le don de soi, etc, bien au contraire plus on a une identité fortement constitue, plus on est gagnant. (...) Comme tout système social, le système du couple fonctionne sur des logiques stables qui régulent l'intégration et gèrent le fonctionnement des relations. On peut comparer ces modes de régulation dans le couple, à ceux de l'entreprise : le paternalisme et les “ relations humaines ”. Le paternalisme comme mode d'organisation (division des rôles, fonctionnelle et hiérarchique, pouvoir au “ chef de famille ”, etc.) a été largement critiqué. Mais la critique n'a jamais mis en question le couple mais seulement son mode d'organisation, sauf dans certaines communautés dont c'était un des objectifs. Beaucoup de communautés ont eu pour effet de produire des couples, et les difficultés vécues dans la période communautaire l'ont prodigieusement renforcé comme lieu de refuge. Le deuxième modèle de management des relations correspond à la période “ relations humaines ” en entreprise : se développe l'idéologie de la communication et de la parole “ libre ” mais l'organisation des rapports et du système ne change pas (de même qu'en entreprise l'organisation du travail et de la hiérarchie n'est pas changé.) (...) Or cette parole a des effets de renforcement de la cage mentale. Si le “ paternalisme ” faisait une cage à barreaux, les “ relations humaines ” fabriquent une cage de verre, qui donne l'illusion d'une absence de barrière entre le dedans et le dehors. Mais la barrière est renforcée : d'une part la transparence est un excellent moyen de contrôle qui permet d'anticiper ou de parer à tout dysfonctionnement du système. Par ailleurs, la parole banalise la réalité des différences de position de pouvoir, puisqu'elle pose une égalité imaginaire, et qu'elle occulte même totalement l'exercice interne du pouvoir.

II y a un effet d'enfermement supplémentaire, par l'extrême difficulté à sortir du couple. Sortir, c'est d'une certaine manière sauter dans le vide. Tout l'affectif du sujet étant concentré dans le couple c'est le vide affectif et la capacité à vivre sans miroir, sans mémoire, sans caisse enregistreuse de soi, et penser par soi-même. Mais c'est, inextricablement, la perte du peu d'espace social qui est en question. Puisque tout l'espace social est concentré dans le couple, la sortie du couple c'est la sortie de son espace social propre, les amis et les relations étant celles du couple devenu centre d'échanges sociaux (...). Les murs du couple (...) tiennent tout seuls, par la peur du “ désert ” de l'autre côté, de l'extérieur où l'on se vit comme impossible. Cette peur est actuellement un levier d'inertie puissant. Dans le couple elle est fondamentale : même si dans le bazar affectif, on ne trouve plus à s'approvisionner, on y dure par peur de ce que l'on risque à sortir. Et généralement, on ne sort que lorsqu'on s'est assuré une autre cage, et non pas, pour soi, pour se reconstituer un espace propre, un trajet propre. La culpabilité participe de la pression a l'enfermement : sortir pour l'un des deux protagonistes c'est prendre le risque pour soi, de casser son lieu d'identification psychologique et social. Mais c'est casser dans le même mouvement, celui de l'autre, et des enfants s'il en a. L'autre peut éventuellement se refaire une autre cage, mais pour les enfants, la perte du couple parental comme unité, c'est la perte du couple de référence premier et ils seront ensuite nulle part, entre deux cages.

Dans le système de dépendance complexe et subtil que représente l'amour mis à la sauce du couple, c'est donc celui qui est le moins dépendant qui a le plus de pouvoir. Cela est occulté par le développement de la morale de la dépendance, qui est inséparable de la notion de couple, et qui s'exprime par les “ nécessaires ” concessions, les contraintes qu'il faut bien “ assumer ” de la vie commune, etc... Le couple récité sur le mode de la dépendance est superposé à l'amour récité sur le mode de la “ libération ”.

Or ce rapport de dépendance qui structure l'organisation interne du pouvoir est lié aux ressources que chacun a pour sortir. L'aliénation “ nécessaire ” des femmes ici, n'est sans doute pas aussi simple. D'une part parce que dans le couple, il y a échange subtil d'aliénation et non pas aliénation univoque. D'autre part parce que ce qui structure l'aliénation maximum, c'est la minimisation des ressources, et en particulier les moyens de la sortie possible.

Ces moyens fluctuent pour des logiques internes aux individus, internes à l'interaction dans le couple, mais également externes. On peut faire l'hypothèse que jusque vers 40 ans, ce sont plutôt les hommes qui risquent le moins à la rupture du couple : les hommes tout occupés a se fabriquer une carrière sociale et professionnelle dans laquelle le couple est une pièce maîtresse et sa perte une fragilité. D'une part la sécurité qui y est vécue comme lieu stable d'identité et de reconnaissance, permet de prendre des risques et de mobiliser son énergie à l'extérieur. D'ailleurs la mise en couple, juridique ou pas, est un certificat de conformité indispensable. Ceci joue certainement pour les femmes mais a un degré moindre.

Pourtant, dire que la femme a des ressources en pouvoir, ne signifie pas qu'elle les utilise : pour s'en servir il lui faudrait d'autres images possibles d'elle-même que l'identité de mère ou de femme - de. Il lui faudrait aussi déjouer la morale de la dépendance et du don de soi.

La situation s'inverse plus tard quand l'homme a suffisamment d'identité sociale professionnelle et personnelle pour pouvoir sortir de la cage sans perdre son nom. Tandis que pour la femme qui n'a d'autre nom que celui qu'elle acquis dans l'espace du couple, la situation est inversée. La perte d'identité sociale, s'articule sur deux autres pertes : celle d'une capacité professionnelle à reconquérir après les années où l'on s'est consacré à entretenir le “ foyer ” et par ailleurs celle de sa valeur marchande corporelle : l'âge est une ressource en pouvoir énorme. Le système de miroir du couple vaut également pour l'extérieur. La femme jeune-et-belle est pour l'homme une réassurance permanente de sa propre identité, une image positive de lui à l'extérieur.

L'homme qui sort du couple autour de 40 ans a donc tous les moyens de se “ refaire une nouvelle vie ”. Il a, pour se refaire une nouvelle cage mentale, un large éventail de femmes possibles (...) Il n'en va pas de même pour la femme après 40 ans, dont les magazines disent que “ lavie est brisée ”. L'image est bien signifiante : si le couple est le dernier lieu d'identité où elle se reconnaisse vraiment, la perte du couple c'est la perte totale d'identité et le corps, là, ne peut plus fonctionner comme moyen de réassurance.

Donc le couple engendre le couple : si la perte des solidarités sociales est due à un enchevêtrement complexe de facteurs macro-sociaux, le couple y ajoute sa pierre tombale. Le couple comme atome social s'isole pour maintenir son noyau d'intégration par la dépendance mutuelle, et n'organise ses relations que par rapport àà d'autres cages qui ne le mettent pas en péril.

Il y a donc un jeu, nécessaire à sa survie, de renforcement de la privatisation et de l'opacité. Le mythe durable de l'affectif et du sexuel comme échappant au social, occulte leur réalité profondément sociale. Hauts lieux de culture et de socialisation qui codifient l'accès à l'identité, à l'autre, le rapport au corps, au sexe, etc. L'extrême intériorisation de ces modes sociaux d'être contribuent à leur “ bon ” fonctionnement et au maintien d'un ordre social profond.

(...) Le dysfonctionnement même du couple est remis, lui aussi, dans la machine à fabriquer du couple : en l'interprétant comme “ maladie ” à soigner à l'aide de psychothérapies et de “ conseils ”, les spécialistes de la psychologisation, ne se taillent pas seulement un marché substantiel. Ils contribuent à leur manière, à réduire l'écart entre la réalité et le modèle type qui range soigneusement le sexe et le coeur dans l'armoire du couple.

Le couple engendre le couple : la perte de représentation de son sens propre pour l'individu, conduit à une perte de capacité d'action et ne lui permet pas d'imaginer de nouvelles formes de relations et d'organisation. Si le couple est d'abord une unité de consommation de biens et de services, il fonctionne de la même manière dans l'ordre de la pensée : par l'incapacité à laquelle il réduit les individus a penser pour et par soi, il les accule à penser conformément aux appareils de pensée, quels qu'ils soient.

Si la famille et le couple sont le dernier lieu d'épaisseur social, dernier écran entre l'Etat et un individu devenu transparent, en fait, elle maintient surtout cette transparence même. Quand ce n'est plus le couple qui est atome social, mais l'individu, obligé pour vivre, à faire molécule avec d'autres atomes, il perd de sa transparence pour acquérir pour lui-même de l'épaisseur.

Dans la mise en scène du couple et de son bazar affectivo-sexuel, on a totalement oublié que l'organisation du rapport entre les sexes constituait un acte profondément social : acte d'échange, et d'alliance) fondateur de société. L'enjeu de l'alliance ne porte plus aujourd'hui sur l'extension des terres ou du capital. Du coup, on a rangé au musée la petite bague symbolique, et, perdant le signe, on a perdu la trace de l'alliance.

Mais l'alliance est bien là. Elle a seulement changé de monnaie d'échange : elle porte désormais sur l'identité et le sens, c'est-à-dire sur l'existence même.

Le marché conclu aujourd'hui dans le cadre du couple, est un marché de dupes, qui produit surtout du non-sens. Il est grand temps qu'éclosent d'autres respirations au désir d'alliance.

Le plus difficile sera de savoir compter jusqu'à un. Et si la fin du couple n'était pas la fin du monde, mais l'occasion peut être unique, historique pour l'individu, d'être enfin une épaisseur qui ne se laisserait réduire par nul Etat ? Et si l'amour ne faisait plus la cage ? Mais pour cela, il faudrait une autre Histoire... ”

5)-Jeanne Cressanges “ Seules, enquête sur la solitude féminine ”, François Bouirin, 1992, 323 p.

“ [Brigitte : ]

(...) J'ai retrouvé des compagnons, bien sûr, mais je ne sais pas comment je m'arrange ; dés qu'un homme s'installe avec moi, il perd son travail, je dois le prendre en charge et, ce qui est plus grave, il me bouffe !

Pourquoi l'installer chez vous ?

Parce qu'avec moi ils jouent tous “ chiens perdus sans collier ” et que je suis trop bonne fille !

Laurence intervient :

C'est vrai. Quand elle est sans homme, elle s'écrie : “ Enfin seule ! ” (...)

Je reviens à Brigitte :

“ II me bouffe ”, ça veut dire quoi ?

Il me dit “ Je t'aime ” et croit qu'ensuite il a tous les droits sur moi. (...) Je n'en ai pas rencontré un capable de respecter mes goûts, mon indépendance. Dés qu'on vit avec un homme, on entre dans le domaine de la suspicion : “ Où vas tu ? A qui téléphones tu ? Qui t'a téléphoné ? Avec qui déjeunes-tu, dînes-tu ? ” Tout cela parce que paraît-il, ils vous aiment !

(...)

Vous souhaitez quoi si, aimant la solitude, vous avez des difficultés à vous passeur d'un homme ?

J 'aimerais une relation qui reste très distante. Elle réfléchit puis :

Je pense qu'il y aurait une solution : mettre les femmes d'un côté, les hommes de l'autre, leur défendre de se rencontrer. Que de belles passions en perspective !

(...) Laurence (...) :

Moi ce que je regrette, c'est qu'on ne soit pas hermaphrodites comme les escargots. Tout en un, sa maison sur son dos. Ne rendre de comptes à personne. La perfection, quoi !

(...) Dites donc aux hommes qu'ils évoluent un peu. Contrairement à ce qu'an raconte, le couple est fini y du moins tel que l'ont connu nos parents et grands-parents. Il n'y aura que des unions à temps limité. Nous on a sauté le pas, on s'est prises en charge. (...) Mais les hommes sont incapables de vivre seuls. Ce n'est pas, comme on le croit, pour ne pas laver leurs chaussettes, mais parc e qu'ils ont besoin d'un constant soutien moral, d'un beau miroir... Quand ils seront moins narcissiques, on pourra revoir le problème du couple. En attendant, chacun chez-soi. ” (pp.203-206)

(...) [Lucie : ]

“ J'ai eu et j'ai des amis. Je me refuse au couple. Les hommes me semblent trop rapidement demandeurs de cette forme de relation. La notion de complétude qu'ils cherchent à satisfaire me dérange. Je ne pense pas qu'on puisse être “ complété ” par l'autre,. C'est une illusion. Etre le complément de l'autre rend la fidélité impossible. II peut s'agir alors de la fidélité au père, mais pas de ce que moi j'appelle fidélité...

Diable ! Qu'appelez-vous alors fidélité ?

Celle qui me lie, depuis l'âge de 18 ans, à tous les hommes que j'ai aimés. En choisir un, vivre avec lui, ce serait faire le deuil de tous les autres. (...) Ne me racontez pas que c'est une attitude masculine. Les femmes refusent généralement de s'avouer l'impossibilité du choix parce que, trop longtemps, aux yeux de la société, élites devaient vivre en couple, être fidèles, etc. Aujourd'hui encore, la femme célibataire est un cas sur lequel on s'interroge. Elle fait “ jaser ” comme on dit dans nos campagnes ” (p. 214)

6)—Françoise d'Eaubonne interrogée par Annie Daubenton dans son article “ L'hiver du patriarcat ” in Revue “ Autrement ” n 3, Automne 1975, pp.33-38.

“ Ce n'est pas la situation actuelle de la famille qui est inacceptable, c'est son existence même.(...) Il n'y a pas à transformer la structure parentale, car l'égalité vécue de l'homme et de la femme ne pourra exister et engendrer un bouleversement total des rapports sociaux que dans une société sans classes, décentralisée techniquement autogérée, où la représentation serait remplacée par la démocratie directe. Il va sans dire que ce type de société ne peut que se fonder sur un renversement total des rapports entre les sexes et sur la disparition de la cellule familiale. Déjà, dans le mode existant, des cellules de base se différencient de la “ structure parentale ” et prouvent qu'il ne s'agit pas d'utopie : dans certains kibboutzim, la mère allaite indifféremment son enfant et celui des autres (...) [ce qui] donne à l'enfant non pas une mais des mères et à la mère non son mais tous les enfants.

(...)

En devenant moi-même ce qu'on appelait une “ jeune fille ” et donc l'éventuelle moitié d'un couple, j'ai vécu l'enfer dans une incompréhension totale de cette vérité : il m'était impossible de former un couple à l'image de ce qu'avaient été mes parents (...) mes maux ont pris fin le jour où j'ai compris que ma responsabilité n'était, ne pouvait être réduite qu'à l'absence de lucidité, et qu'au lieu de représenter un échec exceptionnel, je partageais le lot de tout le monde.

J'ai pu alors m'interroger sur la vérité de ce qu'on m'avait donné comme allant de soi : l'amour, la fixation à un être (obligatoire à partir d'un certain âge) et l'amour des enfants et l'instinct maternel. J'ai compris peu à peu tout ce qui se cachait derrière ces grimaces et qu'il fallait oser savoir que son instinct, son moi profond, le cri toujours bâillonné qui monte de vous a raison contre le “ monde entier ”, à savoir : le “ Système ”, cet “ avorton surnaturel ” dont parle Marx.

Pour résumer : la famille est la courroie de transmission entre le Pouvoir, quel qu'il soit, et le futur citoyen, prolo, cadre, patron, enfant. C'est la famille et l'école qui font d'un enfant un “ adulte ” par la violence. Mais le Pouvoir exerce également sa contrainte sur les parents (surtout la mère par l'intermédiaire de l'enfant ; l'enfant est son otage, son chantage). Toute personne qui n'a à vendre que sa force de travail - 99% des gens -, sitôt qu'il devient père ou mère est obligé de se soumettre. Il doit travailler, et travailler à n'importe quoi, pour n'importe quel prix. (...) ”

7)-Françoise Héritier “ Les dogmes ne meurent pas ” in Revue “ Autrement ” n°3, Automne 1975, pp.150-162.

“ (...) Une revendication féminine totale pour l'autonomie, l'égalité et l'accès au pouvoir ne peut (...) se contenter du seul partage entre les sexes, les tâches, autres que maternelles, elle ne peut que passer par le refus de la maternité, donc de la reproduction sociale. On admettra que l'instinct de survie de l'espèce s'y oppose de toutes ses forces et que., posée en ces termes, la mort de la famille, conjugale ou matricentrée, lieu de reproduction et d'élevage des enfants, où les femmes sont attelées quasi-exclusivement à cette lourde tâche au bénéfice général de la société, n'est pas encore pour demain. ” (p.162)

8)-André Burguière “ La famille ancienne : une utopie rétrospective ” in Revue “ Autrement ” n°3, Automne 1975, pp. 163-168.

“ (...) L'industrialisation et le développement des états modernes ont cassé tout le système d'échanges entre familles et toutes les communautés intermédiaires. Les repères d'identité, la vie affective, sexuelle se sont retirés à l'intérieur du cercle de famille au moment où celui-ci devenait la cellule de base du système social, à la fois cellule de reproduction et cellule de consommation.(...) La logique du système économique, les nouveaux rythmes démographiques s'épaulent pour faire coïncider aujourd'hui la co-résidence, la filiation biologique et la solidarité affective. Le monopole familial appelle des remises en cause : il acceptera sans doute quelques délestages (...), mais l'histoire de ses replis et de ses conquêtes devrait convaincre nos utopies ; comme nos inquiétudes de son inépuisable capacité de survie. ” (p.168)

9)-Roger Dadoun “ W.Reich et la famille autoritaire ” in Revue . “ Autrement ” n°3, Automne 1975, pp.40-41

“ (...) Une sorte de division du travail règle les rapports entre la société et la famille : la société globale défend et exalte la famille, et elle lui reconnaît, si l'on peut dire, un entier droit d'éros, la disposition quasi-souveraine, à l'intérieur de l'espace familial privatif, de l'énergie sexuelle (...) En échange de cette souveraineté érotique, la société attend de la famille qu'elle lui fournisse des êtres préparés et conformes (...) aptes à se plier non sans plaisir à tout ce que le pouvoir social proclame être les “ nécessités ”.(...) ”

10)-Max Pages “ La vie affective des groupes, esquisse d'une théorie de la relation humaine ”, Bordas, 1984, 286 p.

“ (...) [L'amour authentique] est essentiellement une compassion pour l'être humain en tant qu'être séparé, la reconnaissance et le partage de la souffrance de la séparation, un désir actif d'aider à supporter l'angoisse. (...) C'est un amour lucide. Il ne nie pas la séparation, mais au contraire la reconnaît. Il est fondé sur elle. Il ne nie pas l'individualité des êtres aimés, l'incompréhension, les désaccords, les conflits voire les ruptures, mais il reconnaît, à travers eux et par-dessous, une solidarité fondamentale dans une misère commune, qui n'est démentie par rien et qui se tisse inlassablement” C'est, pourrait-on dire., la conscience d'un lien menacé et cependant indestructible.

Parce qu'il est conscient de la séparation, l'amour authentique diffère profondément de l'amour possessif. Il n'est pas fondé sur un désir et une croyance en la fusion, fusion romantique des âmes, ou bien union mystique, ou bien possession mutuelle des corps.

(...) D'autre part, l'amour authentique a un caractère universel. (...) L'amour possessif se referme sur son objet dans une relation privilégiée et s'exclut avec lui du monde. Le monde a une coloration hostile, il est ce qui menace l'amour. L'être aimé est ressenti comme radicalement différent des autres, il ne renvoie pas a une condition universelle. Il est le seul digne vraiment d'amour, le seul aussi à aimer vraiment, et c'est précisément pour cela qu'il est aimé, parce qu'il est le seul à pouvoir l'être. La relation amoureuse protège contre un fond de relations que l'on éprouves comme hostiles ou indifférentes. Au contraire, l'amour authentique s'ouvre sur l'universel. L'être aimé est aimé dans sa condition d'être séparé, qu'il partage avec tous. A travers lui d'autres sont reconnus, distincts de lui mais séparés comme lui.(...) Il s'agit donc (...) d'un universel concret et incarné (...) Il ne réclame pas l'égalité de traitement de tous les êtres aimés, puisqu'il s'agit au contraire d'une relation individualisée avec chacun, différente de l'un à l'autre. Il n'exclut donc pas des relations plus étroites avec certains qu'avec d'autres, et d'un caractère différent, bien au contraire, si l'on veut donc des relations privilégiées, à condition que l'on comprenne que le privilège ainsi donné à l'un n'élimine pas les privilèges différents qui sont donnés aux autres.

(...) Il ne s'agit pas d'un état mais d'un mouvement. Il est constamment rongé par le doute, par l'échec, par l'angoisse de séparation. Mais l'amour rebondit sur l'échec, sur le doute, sur la séparation.(...) Il est ce rebondissement (...) [cette] réalité présente, en acte. (...) ” (pp.128-131)

11 ) -Jean-François Lyotard “ Economie libidinale ”, Les éditions de minuit, 1974, 311 p.

“ (...) Ce que nous désirons (...) est de fait que ce qu'on nomme une femme puisse vraiment bénéficier du statut négocieux, sous ces deux aspects : que toute érection et déturgescence de quelque particule du corps-bande que ce soit et qu'on lui attribue, d'abord soit possible, ensuite puisse être marchandée.

(...) A la fois le droit à la perversion et le droit à la négociation. (...) Enfant, oui, mais alors objet d'un marché, enjeu d'un échange qui en principe devra annuler la charge que l'enfant représente, en termes libidinaux les intensités d'affects qu'il va absorber. Donc suppression des mères, et des épouses qui ne sont jamais(...) que les mères des enfants qu'on leur fait. Ce n'est pas un libre usage, puisque l'usage, catégorie d'un finalité naturelle, maintiendrait, serait-il “ libre ”, la femme sous le concept de cette finalité reproductrice, sa liberté se bornant à choisir le moment et le partenaire de la fécondation.(...) Ce qu'on nomme les femmes ne peut conquérir le plein droit civique qu'en conquérant la stérilité et la polymorphie perverse, propriétés monétaires.

(...) Le symétrique des mesures abortives délivrant le corps féminin de sa destination réputée naturelle est pour l'homme de la politeia contemporaine l'institution des banques de sperme.

(...) Quelques conditions sont exigibles pour que votre sperme soit circonvertible : vous aurez moins de quarante ans, vous serez père au moins d'un enfant normal côté qualité du produit. On se défend de faire de l'eugénisme et de la sélection, on avoue de ce fait combien pressante est l'analogie avec les pratiques médicales nazies. Côté institution familiale, on sauve les apparences vous serez marié et vous aurez prévenu votre femme. (...) Néanmoins peu d'amateurs, parait-il. Est-ce parce qu'on ne paie pas le donneur ? (Et pourquoi ne le paie-t-on pas si ce n'est qu'on craint l'attrait irrésistible sur beaucoup de jeunes sans emploi de la nouvelle profession de spermateur, et la surcharge en stock de la marchandise fabriquée ?). Non dit-on, les principaux facteurs d'opposition sont : “ La masturbation nécessaire au recueil du sperme, le caractère adultérin de l'acte (ressenti souvent ainsi par la femme), le fait de ne point connaître le devenir de la semence humaine. ”[Martine Allain-Regnault, Le Monde, 14 février 1973]

Pour la peur de l'adultère, riposte toute prête : que le donneur ne soit pas marié. Quant à l'angoisse (ignoble faut-il le dire ?) d'être père sans le savoir, elle relève encore de l'institution familiale par laquelle père et mère se voient concéder toute propriété sur l'enfant comme sur leur produit. Enfin pour le premier obstacle, nous suggérons que la banque du sperme s'assure le concours d'onanistes : excellente illustration de ce que, vraisemblablement, dans le grand négoce du capital, tous les petits dispositifs, tous les branchements sont marchandables, au point que celui de ces dispositifs qui, de très longue date, comme on sait, a partout subi non seulement les censures de la moralité et les sanctions pour atteinte aux moeurs, mais aussi dû essuyer le mépris des esprits libéraux, voire révolutionnaires : jouir en se branlant,- puisse en raison même de la stérilité irrémédiable de son résultat (répandre le sperme sur le sol), devenir le véhicule privilégié parce que substitiable et négociable et différable, de la propagation féconde en système mercantile. Qu'en même temps que disparaissent les mères, on soit aussi débarrassé des pères avec leur souci de revenu spermatique sous la forme de leurs fils et filles (...) ” (216-218)

12)-Walter Lewino “ Enfin seul(e) !, le guide du vrai célibataire ”, Sand, 1989, 212 p.

“ Nous sommes tous, d'origine, célibataires, mais par un de ces tours de passe-passe dont l'histoire est friande, le célibat est extravagance alors que la famille et le couple sont la norme. (...) Encore faut-il s'entendre sur le sens du mot. Qu'est-ce qu'un célibataire ? Qui l'est, qui ne l'est pas ? Les rares personnes qui en traitent statisticiens, démographes, sondeurs, pataugent chacune à sa façon. Suivant l'inspiration, elles retiennent ou rejettent les divorcés et les laissés-pour-compte, les étudiants et les grabataires, les veufs et les concubins, les prêtres et les bonnes soeurs, les homos et les vierges... Risquons une définition : est célibataire celui ou celle qui ne cohabite pas avec un partenaire sexuel passé ou présent. Et cela qu'il soit vraiment marié ou non, satisfait ou pas, trop jeune pour se décider ou trop vieux pour récidiver, qu'il en pâtisse ou qu'il s'en délecte, qu'il héberge ses enfants, sa vieille maman ou un(e) collègue de travail... En fait, le concept de célibataire souffre moins d'ambiguité que d'ambivalence. On a pris l'habitude de mettre dans le même sac les célibataires volontaires et les célibataires contraints alors que tout les oppose : goûts, objectifs, mentalité. André Bercoff (...) nous pardonnera de le piller et de reprendre a notre compte son merveilleux distinguo, il y a les célibattants et les célibattus” (...) ” (pp.9-12)

“ Ne reste (...) pas célibataire qui veut. Tout se ligue (...) pour contraindre hommes et femmes à s'enchaîner l'un à l'autre jusqu'à la mort, selon des rites variables, parfois socialement intéressants, souvent sexuellement contraignants. Demeurer célibataire à notre époque (...) demande une vigilance de tous les instants. Avant, il suffisait de ne pas se marier pour rester célibataire, maintenant il faut surtout éviter le concubinage. Or, celui-ci est un grand malin, un adversaire sournois et entêté qui ne baisse pas facilement les bras. N'oublions pas : est célibataire celui ou celle qui ne partage pas le logement de son ou de ses partenaires sexuels. Le reste n'est que littérature, astuce statistique, récupération démagogique.

C'est donc le logement, et non la sexualité qui fait le célibataire. Autrement dit, faites l'amour, vivez des nuits démoniaques dans des couches alanguies, mais la folie amoureuse assouvie, que chacun rentre chez soi, retrouve sa chère solitude.(...) Hélas ! La crise du logement, l'insouciance des jeunes générations qui pensent que le provisoire n'a pas d'avenir, le vieux phantasme du sommeil enlacé, les programmes de télé qui se prolongent tard alors que les transports en commun s'arrêtent tôt, l'insécurité des villes... autant de raisons-prétextes qui conduisent deux partenaires sexuels d'occasion à planter un jour leur brosse à dents dans le même verre et à jeter leurs sous-vêtements dans le même panier de linge sale. La motivation budgétaire est déterminante en cette époque où l'économie a pris le pouvoir. Un seul loyer, l'électroménager commun, l'addition de deux bibliothèques, de deux discothèques, le mariage heureux de la passion culinaire et de la faculté bricoleuse avec, en guise de no man's land la vaisselle partagée qui est devenue le symbole de l'harmonie du couple, tous les arguments sont bons. On ne compte plus les militants de la liberté totale, les fanatiques de la vie en solo qui se sont piégés eux-mêmes à la suite d'une machine à laver détraquée, d'un water bouché, d'un plomb sauté, d'un loyer en retard, ou d'une facture d'électricité non réglée. ” (pp.97-98)

“ On pénètre généralement dans l'union libre les yeux bandés. On s'est plu, on a fait l'amour, on a poursuivi un petit bout de chemin ensemble, l'habitude s'est installée, parfois délicieusement... et le tour est joué sans que personne ne l'ait vraiment décidé ! L'opération a ce parfum d'éphémère qui est le plus sournois des leurres. Pourquoi se méfier d'une union qui n'a rien d'éternel et qu'on peut rompre a la demande ? pensent de nombreux naïfs, persuadés qu'ils pourront récupérer leur chère liberté à l'heure et au jour désirés. Douce utopie. L'expérience prouve qu'une union libre se rompt au bout de huit jours ou se traîne à n'en plus finir, à la manière du mariage, par indifférence, veulerie ou intérêt.

On doit à un sociologue chrétien la formule suivante ; “ le concubinage est l'union d'une personne qui aspirait au célibat avec une autre qui rêvait de mariage. ” On aura compris qui est celui qui aspire au célibat et qui est celle qui rêve de mariage. Qu'importe, la formule est intéressante en ce sens qu'elle souligne que deux concubins sont rarement égaux face à leur avenir de couple, l'un des deux aspirant à davantage de pérennité que l'autre. ” (p.101)

“ Cohabitation veut rapidement dire 3 nuits sans passion, réveils poisseux, repas partagés dans l'indifférence, salle de bains jamais libre et toilettes toujours occupés, peignes crasseux et serviettes mouillées (...) Quel amour pourrait résister à ce torrent de vulgarités, à cet enchaînement de petites médiocrités ? ” (p.103)

“ Le célibataire (..) peut dévorer les musées de la vieille Europe, traîner des week-ends au lit, partir à la dérive sur des petites routes de province, jouer les Gaudi en chambre, se remettre au piano, voire à la batterie... Le fait—il vraiment ? Rien n'est moins sûr. Il a la possibilité de le faire, cela lui suffit. Il ressemble à ces Parisiens qui, pour rien au monde, n'habiteraient la province, car à Paris, disent—ils, on peut tout voir, tout connaître (...) et, rivés à leur poste de télévision, ne sortent jamais. Peu importe, ils pourraient le faire, et cela les comble.

Attention, la solitude est une maîtresse perverse, elle a ses exigences et le pardon difficile” Meubler sa liberté demande autant de tact et de persévérance que sauvegarder un ménage. Ce n'est pas la sexualité qui différencie le plus le solitaire de la personne mariée, mais son utilisation du temps disponible. Le célibataire incapable d'organiser ses plaisirs, de planifier ses petites manies, de bricoler ses temps morts sombrera presque toujours dans le mariage. ” (pp. 135-136)

13)-Alfred Vanesse “ Solitude destructrice-Solitude libératrice ” in colloque sur la solitude organisé par le Groupe d'Action pour la défense des Personnes qui vivent Seules (GRAPS) les 18 et 19 octobre 1986 à Brest, pp.39-49.

“ (...) La solitude est un fait inéluctable. Elle est liée à notre condition humaine. A vouloir la refuser nous faisons en sorte qu'elle devienne destructrice. Car, à vouloir la supprimer, nous ne pouvons que la fuir et la fuir, c'est la voir nécessairement revenir. Refuser la solitude, c'est porter de manière permanente en soi et présenter aux autres, une demande d'amour qu'aucune relation ne peut satisfaire.

En acceptant le fait de notre solitude, nous renonçons à cette demande d'amour qui garde toujours un relent d'exclusivité, de possession de l'autre, de durée plus ou moins éternelle. Ce renoncement n'exclut ni la fidélité, ni les relations durables, mais il rend possibles les multiples relations que nous offre la vie quotidienne. Détachés que nous devenons, nous sommes aussi bien plus acceptables, bien plus attrayants pour autrui parce que nous sommes devenus libres. Pour jouir des relations de la vie quotidienne, il faut être devenu, de quelque façon, affectivement autonome.(...) Concrètement, il nous faut souvent apprendre à chercher d'abord en nous mêmes ce que nous serions tentés de demander à d'autres (...) Assumer sa solitude, c'est ainsi s'ouvrir à une multitude de relations (...) non possessibles qui laissent les autres libres parce que soi-même on l'est devenu.(...) ” (pp.47-48)

14)-Pierre de Locht “ Solitaires, handicapés de l'amour ? ” in colloque sur la solitude organisé par le Groupe d'Action pour la défense des Personnes qui vivent Seules (GRAPS) les 18 et 19 octobre 1986 A Brest, pp.53-69.

“ On ne se dissout pas dans la relation à autrui. La solitude ici est prise dans le sens de cette capacité d'autonomie, c'est-à-dire cette capacité de puiser en dernière analyse en soi les raisons de ses choix, les motivations de ce qu'on fait.

(...) D'où un équilibre difficile, jamais achevé, sans cesse à reconstruire entre l'indispensable présence des autres et aux autres et l'autonomie personnelle.

(...) Faut-il dans cet ensemble de liens sociaux, une relation privilégiée ? Privilégiée, dans le sens d'une relation non possessive, tendant à un face a face d'égal à égal.

(...) Sans rien enlever de l'importance d'une [telle] relation, je me demande si nous ne pâtissons pas, à notre époque, d'une hypertrophie d'un seul modèle de relation à autrui. Sortant d'une longue histoire marquée par la suspicion à l'égard de la sexualité, on risque de faire de la relation sexuelle génitale le modèle et le sommet de toute relation, toutes les autres étant presque considérées courte mineures, comme amputées, et cherchant en quelque sorte à s'approcher de ce modèle soit-disant idéal.

(...) La maturité humaine, le plaisir et la joie de vivre, tiennent, me semble-t-il, à la capacité de vivre les différents claviers de relations inter-personnelles sans se braquer sur un seul modèle dont les autres types de relations ne seraient que des approches plus ou moins lointaines.(...) ” (pp.54-59)

“ Toute relation a besoin d'expression tangible. Alors, où est la frontière entre les expressions affectives, sensuelles, génitales ? Souvent on a tendance à considérer que rien de grave ne s'est passé entre deux personnes s'il n'y a pas eu d ‘ expression génitale. La relation sexuelle génitale constituerait-elle un seuil décisif ? (...) Ce seuil tient-il seulement à la survivance de l'impératif majeur de fécondité ? Est-il dû à un tabou qu'il faudrait pouvoir dépasser ? (...) En effet, alors que des amitiés solides, profondes, engagées, fidèles, peuvent se diversifier sans se faire tort l'une à l'autre, le lien génital appelle-t-il l'exclusivité sous peine de se réduire à une relation toute superficielle ? ” (pp.63-64)

15)-David Cooper “ Mort de la famille ”, Seuil, 1972, 157p.

“ Pourquoi ne tombons-nous pas dans le piège confortable de la famille s'hypostasiant elle-même en la Famille, et, de l'intérieur même du système, n'explorons nous pas ensuite les différents mécanismes par lesquels la structure interne de la famille bloque les rencontres entre les êtres et exige de chacun de nous l'offrande sacrificielle qui n'apaise rien ni personne, si ce n'est cette abstraction hautement agissante : la Famille ?

Faute de dieux, nous avons dû inventer de puissantes abstractions et aucune d'elles n'est aussi fortement destructrice que la famille.

Le pouvoir de la famille réside dans sa fonction de rouage social. Elle renforce le pouvoir réel de la classe dominante dans toutes les sociétés fondées sur l'exploitation, en tirant de chaque institution un paradigme éminemment contrôlable. Ainsi trouvons-nous l'organisation familiale reproduite dans les structures de l'usine, du syndicat, de l'école primaire et secondaire, de l'Université, des grandes firmes de l'Eglise, des partis politiques et de l'appareil d'Etat, de l'Armée, des hôpitaux, etc. ” (pp.6-7)

16)-Alina Reyes “ La dévoration ” in revue “ Autrement ” n 168, Janvier 1997, pp.50-60.

“ (...) Travail, famille, patrie. Torture, prison, pouvoir. Contraintes. Toute famille, tout regroupement d'êtres liés par le sang, une idéologie, une religion, une terre, souvent même une amitié, a pour but non avoué mais constamment à l'oeuvre d'oppresser et de détruire l'individu. Saignons mes frères ! Lacérons-nous, dévorons-nous les uns les autres ! Seule notre avidité à nous entrebouffer l'âme saura garantir la perpétuation de notre union.

Les périodes de renforcement de l'Etat, ont noté les anthropologues, induisent une réduction des familles, un desserrement des liens familiaux jusqu'à leur plus simple expression, la cellule nucléaire parents-enfants. Inversement, les grandes familles ont toujours constitué un contre-pouvoir au pouvoir central (il fut un temps où chaque baron régnait sur son territoire). Non que l'esprit de famille soit nécessairement un ennemi de l'Etat. Au contraire, en éduquant l'individu au respect de l'ordre établi et à la soumission à la loi commune, il peut en être un allié précieux. Mais pour assurer son pouvoir, l'Etat doit à la fois encourager cet esprit et affaiblir ou décourager la concurrence de regroupements à caractère familial trop importants - familles “ biologiques ” ou lobbies divers. Car l'idée de toute famille, et l'Etat à cet égard en est une, c'est que tous ses membres doivent se plier à sa seule loi. ” (pp.50-51)

“ Le repas de famille, comme en attestent les tensions qui l'émail lent invariablement, est bien le lieu d'un cannibalisme symbolique, moral et psychologique. Etre bouffé par sa famille, c'est une épreuve que tout le monde connaît ou a connue. Avec plus ou moins de bonheur. Certains semblent se délecter de ce jeu de dévoration qui préside à tout rassemblement de type familial, où l'intimité le dispute à la férocité. Délectation sans doute morose, car elle participe avant tout de l'ordre de la dépendance, et que d'autres, aventuriers et solitaires de toute sorte, s'ingénient à fuir sans jamais y parvenir tout à fait. Car malheureusement il n'est nul besoin d'être consentant pour devenir la proie des pulsions cannibales de ses semblables. (...) Cette réunion autour de la table est en vérité, à y regarder de prés, une cérémonie sacrificielle. L'un des meilleurs exemples en est peut-être le banquet de mariage, où l'on vient sacrifier la liberté, la solitude, et une partie de l'identité des nouveaux époux. Mais ainsi commence la famille... ” (p. 52)

17)—Pierre Pachet “ Immergé-Submergé ” in revue “ Autrement ” n ”168, Janvier 1997, pp., 107-116

“ Une famille, ça ressemble de façon effrayante à une société ; mais c'est une fausse société. C'est plutôt une patrie, qu'il faut aimer, que l'on ne peut qu'aimer (puisque c'est là que se trouvent papa et maman - c'est peu de dire qu'ils s'y trouvent). Une patrie non plus, ce n'est pas une société ; se présentant comme patrie, ça nie être une société : une société dans laquelle, par exemple, des intérêts divergents pourraient entrer en conflit, une société où les conflits seraient réglés, non par l'exercice de l'autorité ou par la violence, mais en appliquant des règles admises par tous” (..„) ” (p.108)

“ (...) La famille paraît incroyablement vide ou presque vide, comme réduite à un essentiel insaisissable. En elle, les enfants perçoivent surtout une fonction économique, d'abri et de garde-manger (de réfrigérateur) : ici, il y a à manger pour toi, ta place est réservée, personne ne peut te la prendre. C'est le lieu du monde qui a vocation ) les accueillir, qui ne peut les traiter en étrangers (comme un parasol aux rayons et aux couleurs impossibles à confondre avec d'autres, piqué dans le sable de la plage, que l'on reconnait de loin, et qui fait un peu battre le coeur). Mais cette fonction économique recouvre une réalité plus ténue et plus difficile à défaire : ces gens qui vous accueillent et vous nourrissent ont vocation à vous connaître, ils ne vous confondent avec personne, et finalement ils en savent sur vous vos goûts, vos désirs, vos besoins - plus que vous-même. La seule chose qui soit vraiment à soi, en famille, ce ne sont pas les petits objets qu'ils vous ont offerts ou laissé prendre, ce sont de misérables bouts de pensées, des émotions dépourvues de contour et de sens, ce que vous avez fait pousser en vous-même en vous cachant de leurs regards, en vous protégeant des phrases et des chansonnettes qu'ils introduisaient de force dans votre tête - cette tête qui était à eux, qui était urne pièce de l'appartement.

Ils vous connaissent depuis l'époque où vous étiez leur chose, cette époque dont vous ne vous souvenez pas et dont ils rient ensemble en vous regardant, dans ces moments où ils veulent vous maintenir dans l'enfance telle qu'ils la conçoivent, vous “ cuculiser ” comme dit le héros du Ferdydurke de W.Gombrowitz.

La famille est l'endroit où l'on fabrique, où l'on entretient et où l'on maintient les humains, où on les pourvoit d'une odeur, d'appartenance qui les distingue, sans qu'eux-mêmes la connaissent. Cette odeur d'humains bouillis, entassés et lessivés est, pour chacun des membres de la famille, un fond aussi neutre qu'un air pur ; la seule odeur qu'ils perçoivent et qui les gêne est celle de la famille d'à côté. Dans l'appartement, les murs d'une chambre, même fermée à clef, ne sont pas capables de vous dispenser de cette odeur vitale, de vous la faire oublier. La famille veut exister, en vertu d'un obscur et ancien vouloir ; et pour cela elle a besoin de vous et de votre complicité. Aucun patrimoine à transmettre ni à accaparer : rien que l'incertitude d'une institution qui souvent s'affole de se sentir vide, et dont l'instabilité inquiète cherche à se transformer en inertie, le mutisme en bavardage et en force de répétition. On s'y protège du regard et du jugement des autres, pour pouvoir se détendre dans un espace où personne ne regarde personne, parce qu'il suffit que l'on s'y reconnaisse. Pas d'indulgence, pas d'estime, mais l'habitude et la familiarité qui apparentent.

(...) Le paradoxe est que cette fragilité nouvelle de la famille ne la rende pas plus légère. (...) D'une famille qui apparemment pèse à peine plus lourd que vous, pourquoi est-il si malaisé, si douloureux de se défaire ? Pourquoi y faut-il tant de violence ?

On y est bien, immergé avec de l'eau jusqu'en dessous des narines, comme dans une baignoire d'eau chaude, quand on est sur d'avoir à manger le soir, et où dormir. Tout autour sont ces gens qui vous connaissent (sans pour autant vous reconnaître), qui sont possesseurs de vous. Ils ne veulent vous avoir ni pour vous faire hériter d'eux, ni pour vous faire travailler pour eux, mais avant tout pour posséder un humain de plus, et le posséder comme individu. A défaut, ils posséderaient un animal “ familier ”, ou un objet, une maison. Mais pourquoi se priver de ce luxe extraordinaire de posséder un individu humain en toute impunité, quand il est si difficile d'en être un soi-même !

On est bien, immergé. Et sans que l'on sache pourquoi, voilà que cette flottaison heureuse, au bord de l'engloutissement, les yeux clos, l'attention engourdie, pleine des bruits de la maison, voilà que tout se renverse, et que tout l'espace domestique veut vous avaler, et vous avaler encore, et cependant vous tourmenter de reproches, de sons qui vous refusent la vie, tout en vous contraignant à rester là pour assister à votre propre destruction. Un moment est venu qui a tout changé : désormais le bourdonnement calme du rasoir de papa menace de vous déchiqueter les nerfs, et commence à le faire ; la rengaine chantonnée à la cuisine se chante en vous, veut être chantée par vous ; elle veut qu'au coeur de vous même, vous soyez quelqu'un d'autre, la bêtise de quelqu'un d'autre (et pas la vôtre). Dans une seconde, une voix va s'élever pour vous demander de faire ce que l'on vous demande de faire depuis une heure, ou depuis des semaines - et vous ne le supporterez pas ; une main va changer de chaîne de télé ou de station de radio, et vous aurez envie de prendre une arme, et de supprimer la volonté qui, en dehors de vous, a agi ainsi (une volonté qui, dans cette promiscuité étrange qui a pour nom “ famille ”, ne peut parvenir a ses fins qu'en traversant vos espaces les plus intimes, comme lorsqu'à table on ne peut atteindre la salière qu'en s'interposant entre la main et la bouche de quelqu'un, lorsque dans un lit étroit on ne peut ramener un pied vers soi qu'en enfonçant un genou dans de la chair. En famille, on ne cesse de faire l'amour - dans la haine) .

“ Nucléaire ”, la famille, réduite à son noyau parcouru par des forces cohésives contraires. Nucléaire-explosive. Elle serait parfaite, fonctionnelle dans sa stupidité même, si c'était elle qui avait tenir le rôle de composant élémentaire de la société. Mais ce n'est pas le cas : ce sont les individus qui sont les éléments. Quiconque vit en famille et n'est pas totalement dépourvu de forces doit obéir à l'injonction d'être séparé.

(...) E n famille (...) les corps, les éléments et les personnes sont affectés d'une pesanteur que chacun d'eux contribue aussi à accroître. Non que l'on soit plus ce que l'on est : on l'est plus durablement, plus incurablement. Ce que l'on a dit, ce que l'on a fait, ce qui vous a été fait et dit reste, aussi impossible à jeter que le cadeau inutile qui vous a été imposé. D'où l'exaspération, la souffrance, les impulsions.

C'est comme si l'on assistait à la naissance de toute violence ; comme si la violence humaine était en effet caïnique, d'abord et toujours violence contre les siens, violence contre ceux que l'on aime, contre ceux dont l'amour vous submerge. Quels actes, quels gestes, quelles armes permettront d'en finir avec ceux qui sont propriétaires de votre odeur, avec ceux qui parlent dans votre voix ?

(On peut vouloir tuer ceux qui ont vu, les témoins ; ceux qui veulent prendre ce que vous voulez, les concurrents ; ceux qui vous interdisent de vivre, les juges et les forts ; avec la famille, c'est tout cela, plus l'impossibilité d'en finir. On ne peut y tuer que dans le massacre, dans un geste qui a du mal à se dépêtrer de lui-même. Peut-être une famille n'est-elle préservée de cette violence terrible que si ses membres sont capables de se regarder les uns les autres avec un peu d'indifférence, d'insensibilité.)

(...) Cette “ maison ”, ce “ chez ” qui était un chez-soi, on en est exclu, étrangement, par une force qui vient de soi. L'essentiel de soi ne veut-il pas revenir, se soumettre, s'asseoir aux pieds du fauteuil pour encore écouter la radio, se laisser enduire de l'odeur familière ? Si, mais il y a aussi quelque chose de plus soi que soi, une petite puissance sauvage assoiffée d'anonymat, d'obscurité, qu'il ne fallait pas pousser à bout.

Le désir de destruction tel qu'il éclate dans les crises est à coup sur spectaculaire, et nous paraît volontiers éclairant. Il l'est peut-être moins, en définitive, que certaines scènes plus indécises, où la violence, privée d'issue, vient colorer toutes les phrases dites, tous les gestes, et jusqu'à l'air qu'il faut alors respirer.(...) ” (pp.110-115)

18)-Pierre Bourdieu “ L'esprit de famille ” in “ Raisons pratiques, sur la théorie de l'action ”, Seuil, 1994, pp.135-145.

“ Si la famille apparaît comme la plus naturelle des catégories sociales, et si elle est vouée de ce fait à fournir le modèle de tous les corps sociaux, c'est que la catégorie du familial fonctionne, dans les habitus, comme schème classificatoire et principe de construction du monde social et de la famille comme corps social particulier, qui s'acquiert au sein même d'une famille comme fiction sociale réalisée. La famille est en effet le produit d'un véritable travail d'institution, à la fois rituel et technique, vivant à instituer durablement en chacun des membres de l'unité instituée des sentiments propres à assurer l'intégration qui est la condition de l'existence et de la persistance de cette unité. Les rites d'institution (mot qui vient de stare, se tenir, être stable) visent à constituer la famille en une entité unie, intégrée, unitaire, donc stable, constante, indifférente aux fluctuations des sentiments individuels. Et ces actes inauguraux de création (imposition du nom de famille, mariage, etc.) trouvent leur prolongement logique dans les innombrables actes de réaffirmation et de renforcement visant à produire par une sorte de création continuée, les affections obligées et les obligations affectives du sentiment familial (amour conjugal, amour paternel et maternel, amour filial, amour fraternel, etc.). Ce travail constant d'entretien des sentiments vient redoubler l'effet performatif de la simple nomination comme construction d'objet affectif et socialisation de la libido (la proposition “ c'est ta soeur ” enfermant par exemple l'imposition de l'amour fraternel comme libido sociale désexualisée - tabou de l'inceste). Pour comprendre comment la famille, de fiction nominale devient groupe réel dont les membres sont unis par d'intenses liens affectifs, il faut prendre en compte tout le travail symbolique et pratique qui tend à transformer l'obligation d'aimer en disposition “aimante et à doter chacun des membres de la famille d'un “ esprit de famille ” générateur de dévouements, de générosités, de solidarités (ce sont aussi bien les innombrables échanges ordinaires et continus de l'existence quotidienne, échanges de dons, de services, d'aides, de visites, d'attentions, de gentillesses, etc., que les échanges extraordinaires et solennels des fêtes familiales - souvent sanctionnés et éternisé par des photographies consacrant l'intégration de la famille rassemblée). Ce travail incombe tout particulièrement aux femmes, chargées d'entretenir les relations (avec leur propre famille, mais aussi, bien souvent, avec celle de leur conjoint), par les visites, mais aussi par la correspondance (et en particulier les échanges rituels de lettres de voeux) et par les communications téléphoniques. Les structures de parenté et la famille comme corps ne peuvent se perpétuer qu'au prix d'urne création continuée du sentiment familial, principe cognitif de vision et de division qui est en même temps principe affectif de cohésion, c'est à dire adhésion vitale à l'existence d'un groupe familial et de ses intérêts” ” (pp.139-140)

“ La famille joue (...) un rôle déterminant dans le maintien de l'ordre social, dans la reproduction, non pas seulement biologique mais sociale, c'est-à-dire dans la reproduction de la structure de l'espace social et des rapports sociaux. Elle est un des lieux par excellence de l'accumulation du capital sous ses différentes espèces et de sa transmission entre les générations : elle sauvegarde son unité pour la transmission et par la transmission, afin de pouvoir transmettre et parce qu'elle est en mesure de transmettre. Elle est le “ sujet ” principal des stratégies de reproduction. Cela se voit bien, par exemple, avec la transmission du nom de famille, élément primordial du capital symbolique héréditaire : le père n'est que le sujet apparent de la nomination de son fils puisqu'il le nomme selon un principe dont il n'est pas le maître et que, en transmettant son propre nom (le nom du père), il transmet une auctauritas dont il n'est pas l'auctor, et selon une règle dont il n'est pas le créateur (...) ” (p.141)

“ Si le doute radical reste indispensable c'est que le simple constat positiviste (la famille existe, nous l'avons rencontrée sous notre scalpel statistique) risque de contribuer, par l'effet de ratification y d'enregistrement, au travail de construction de la réalité sociale qui est inscrit dans le mot de famille et dans le discours familialiste qui, sous apparence de décrire une réalité sociale, la famille, prescrit un mode d'existence, la vie de famille. En mettant en oeuvre sans examen une pensée d'Etat, c'est-à-dire les catégories de pensée du sens commun, inculquées par l'action de l'Etat, les statisticiens d'Etat contribuent à reproduire la pensée étatisée qui fait partie des conditions de ? fonctionnement de la famille ? cette réalité dite privée d'origine publique. (...) L'Etat, notamment à travers toutes les opérations d'état civil, inscrites dans le livret de famille, opère des milliers d'actes de constitution qui constituent l'identité familiale comme un des principes de perception les plus puissants du monde social et une des unités sociales les plus réelles. Beaucoup plus radicale, en fait que la critique ethnométhodologique, une histoire sociale du processus d'institutionnalisation étatique de la famille ferait voir que l'opposition traditionnelle entre le public et le privé masque à quel point le public est présent dans le privé au sens même de privacy. Etant le produit d'un long travail de construction juridico-politique dont la famille moderne est l'aboutissement, le privé est une affaire publique. La vision publique (le nomos, au sens cette fois de loi) est profondément engagée dans notre vision des choses domestiques, et nos conduites les plus privées elles-mêmes dépendent d'actions publiques, comme la politique du logement ou, plus directement, la politique de la famille. Ainsi, la famille est bien une fiction, un artefact social, une illusion au sens le plus ordinaire du terme, mais une “ illusion bien fondés ”, parce que, étant produite et reproduite avec la garantie de l'Etat, elle reçoit à chaque moment de l'Etat les moyens d'exister et de subsister ” (pp.144-145)

N. Zaltman : « De la guérison psychanalytique »

LieuxCommuns — 2011-07-06T13:56:22Z

Note de lecture d'une sympathisante, avec laquelle on ne partagera peut-être pas complètement l'enthousiasme pour les thèses de N. Zaltmann.

Le livre de Nathalie Zaltzman (membre fondateur du 4ème Groupe décédée l'an dernier), De la Guérison psychanalytique (PUF 1998), inclus, comme chapitre, son article publié en 79 dans la revue Topiques sur “la pulsion anarchiste”.

Avant de communiquer de larges extraits de ce chapitre, voici quelques citations tirées de ce qui le précède et qui permettent de bien situer la réflexion de Zaltzman sur ce sujet.

1. Extraits préalables

“Lorsque Freud se réfère à la guérison par l'analyse, car lui s'y réfère, il ne donne pas d'autre contenu à ce terme que celui du franchissement des résistances” (p. 8)

“La pratique de la psychanalyse, pour l'analysant comme pour l'analyste, est une pratique mégalomane (...). Elle doit soutenir une ambition inhabituelle : celle de porter aide et remède à une souffrance en modifiant l'auteur de cette souffrance et ce, par des procédés qui sont tout sauf gentils (...). La guérison est [donc] une entreprise considérable, surtout lorsqu'on aura rappelé cette circonstance aggravante qu'il ne suffit pas de souffrir et de tomber malade pour que le recours analytique se révèle secourable.” (p.9)

“Dans Le Malaise dans la culture, Freud écrit que le devenir psychique, individuel et général, est affecté par trois grands ordres de souffrances et d'épreuves : celles qui lui viennent de sa condition somatique, celles qui lui viennent de la violence des événements naturels, de la réalité non-humaine, et celle qui lui viennent de son rapport inévitable avec ses semblables : “la souffrance issue de cette source nous la ressentons peut-être plus douloureusement que toute autre ; nous sommes enclins à voir en elle un ingrédient en quelque sorte superflu”. Le lien obligé à l'autre et à l'ensemble humain est aussi inévitable que l'illusion narcissique qui voudrait le rendre superflu.[...] Qu'est-ce que l'homme pour l'homme ? Ni un dieu, ni un loup, mais un effet de culture” (p. 10).

“L'organisation de masse a expulsé de ses buts communs le souci de la conservation matérielle et morale de l'individu, son droit et ses droits de vivre dans des conditions compatibles avec son intégrité psychique et physique. [...] Le totalitarisme délie le bien individuel du bien commun.[...] Le désir amoureux est la première faille dans l'identification collective obligée et la plus grande source de résistance de l'individu à l'emprise d'un collectif qui vise à ériger un lien collectif dépersonnalisé, identique pour tous, en place de tout lien personnel, pulsionnel, érotique [voir l'emprise du fracas médiatique visant à “normer” le désir amoureux, ndlr].” (p. 15)

“Conçues comme des œuvres, les formations collectives centrées sur des buts collectifs communs, la civilisation et la culture font théoriquement et littéralement l'impasse sur leurs origines pulsionnelles, sur le fait qu'elles ne tiennent leurs possibilités d'évoluer et leurs pouvoir d'influence que d'une “poussée érotique interne” de même nature pour l'individu et pour l'ensemble, et que c'est par l'individu isolé, visionnaire et déviant que passent les initiations aux changements [c'est presque du Castroriadis paraphrasé, ndlr]” [...] La civilisation n'est pas une transformation psychique d'un inconscient collectif. Il n'y a ni âme, ni inconscient collectifs. [...] C'est par le psychique dans l'individuel que s'accomplit la “Kulturarbeit”, ce processus spécifiquement mis en évidence et connaissable par l'expérience analytique” (p. 16)

“L'écroulement de ce qui assurait à chacun, à son insu, la certitude de l'existence d'un pacte entre l'homme et lui-même, et les autres, cet écroulement a eu lieu, quelles que soient nos forces de dénégation : pour ceux qui l'ont vécu et ne lui ont pas survécu et pour ceux qui sont restés en vie, et pour les deux générations au moins qui sont nées après [cela renvoie à la question de savoir comment 68 a pu être possible après Auschwitz, ndlr]. Cet écroulement fait désormais partie de chacun : il fait partie de l'héritage de la réalité humaine” [...] Le mouvement des processus de civilisation, le fait même d'un récit possible de l'histoire donnent à chaque individu, indépendamment de l'histoire singulière qu'il pourra avoir et dès avant sa naissance, un capital narcissique initial : celui d'une certitude minimale d'existence pour autrui. La Kulturarbeit [...] est ce garant narcissique minimal.” (p. 17, c'est moi qui grasseye)

pp. 18-19 : “L'écroulement d'une civilisation décape jusqu'à l'os tout ce qui est si périssable dans l'organisation de la réalité humaine. Il révèle l'existence d'un reste. [...] Qu'advient-il dans l'inconscient pour chacun lorsque cette certitude minimale est activement visée par la destruction, à rebours de ce que garantissaient la transmission culturelle, le gain de civilisation ? Qu'advient-il à chacun lorsque la fonction protectrice de la civilisation, si illusoire soit-elle, bascule vers la pratique ouverte de la destruction ? Qu'advient-il lorsque l'ensemble humain, historiquement, ne désigne plus à chacun, le semblable et l'ennemi, qu'il leur veut quelque chose, fût-ce quelque chose de malveillant, lorsqu'il ne les désigne plus comme “voulus”, même esclaves ou pestiférés, mais “voulus” ? Qu'advient-il quand il se met à désigner massivement l'autre comme ce qui n'a pas d'importance, comme ce qui est essentiellement et dans l'indifférence à détruire, à effacer ?”. [on pense ici aux “gens de trop” rayés par les profits, aux suicides de FT autant qu'aux camps de concentration et autres goulags, ndlr]

pp. 20-21 : “La littérature concentrationnaire [...] témoigne de l'existence d'une référence inconsciente d'inclusion indestructible de l'individu dans le devenir de l'humain. Cette “appartenance à l'espèce humaine” semble survivre à la destruction de tous les repères de la civilisation. [...] Chacun vit de cette certitude, mais toutes les maladies de l'esprit humain ne cessent pas d'empêcher chacun d'être à la hauteur des conséquences de cette certitude.”

p. 23 : “Du fait de cette identification qu'on pourrait dire indissolublement mutuelle, de l'individu à l'ensemble, de l'ensemble dans l'individu, la pire des réalités reste investissable, nommable, transmissible [...] Non seulement cette pire des réalités n'a été reconnue comme telle que parce que le lien au devenir humain a résisté à l'entreprise de destruction qui le visait, et le visait pour tous, mais c'est ce lien impersonnel d'appartenance à l'espèce précisément humaine qui a contraint ceux qui sont morts, ceux qui ont survécu et ceux qui sont nés après à porter en eux ce désastre, à le faire entrer dans l'histoire connaissable, sinon intelligible. Cette réalité ne peut plus quitter la connaissance collective ; par conséquent, elle ne peut pas cesser de produire des effets [...] Il est désormais inscrit dans l'odre des possibles que l'homme peut cesser d'être un homme à ses propres yeux et au regard d'un autre. Et cela peut se produire non pas dans une catastrophe [... mais] à titre général : l'individu “général”, de n'importe quelle catégorie, peut entrer dans une désignation d'objet effaçable, sans importance, soumis sans recours au fonctionnement d'une organisation globale criminelle, se légitimant comme telle, société organisée d'assassins à qui le meurtre procure une plus-value narcissique qui les met hors de la loi commune”.

pp. 26-27 : “Le camp est une école de décomposition pour tous”, écrit Chalamov [...] Au fond de l'homme : “la honte du monde”. [...] La honte est une atteinte dont personne ne peut se relever seul.”

pp. 28-29 : “Introduire dans le langage quotidien la désignation d'une catégorie de population retranchée du sort commun par des sigles comme RMI ou SDF est le symptôme d'une maladie narcissique collective, d'une société qui ne pense plus qu'en termes économiques, ne résout pas ce qu'elle engendre et isole des corps étrangers [...] L'accent porté sur la dimension narcissique, originaire, souligne que les phénomènes totalitaires et concentrationnaires n'appartiennent pas, ni dans leurs origines, ni dans leurs effets, à une mise en scène des avatars d'Eros. Ils s'inscrivent sur une scène nouvelle [... qui] ne peut s'éclairer que par l'appel à une métapsychologie construite du point de vue de Thanatos, visant la mise à mort du lien de l'humain à l'humain”. [...] Piera Aulagnier a été conduite à postuler l'existence d'un registre du fonctionnement psychique qu'elle a nommé l'originaire [...]. L'immense utilité de cette référence est de rendre pensable le fonctionnement d'une activité pulsionnelle de vie et de mort. [...] L'univers totalitaire et l'univers concentrationnaire sont des formes d'organisation de la pulsion de mort."

p 33 : “Tandis qu'Eros invente des processus de liaison [...] Thanatos exige de l'individu et de l'ensemble humain que la Kulturarbeit, œuvre conjointe du singulier et de l'ensemble, invente une alternative à l'attraction du meurtre et à l'attraction de l'auto-destruction mais qui puisse contenter Thanatos [...] La guérison par la psychanalyse a partie liée avec ce qui, de l'instinct de mort, est psychiquement transformable. Et cette transformation inévitablement exigée de chaque histoire singulière est aussi tributaire des transformations accomplies par l'histoire de la civilisation humaine dans son ensemble”.

p. 106 : “Piera Aulagnier qui a tant compris et rendu intelligible la désolation psychotique, et partant la désolation tout court, a promu cette idée du contrat narcissique entre les hommes, qui les assure de pouvoir réussir à rendre partageable ce qui autrement tombe dans la désolation et ouvre la voie aux totalitarismes”.

2. La “pulsion anarchiste” : une pulsion de mort particulière

[ndlr : je me permets de rappeler ici que “pulsion” ne signifie pas “instinct” : une pulsion est une réactivité construite SUR la base instinctuelle, dont la “construction” commence d'ailleurs dès ce qu'Aulagnier identifie comme stade originaire de la psyché nouvelle née en devenir.]

p. 137 : “Peut-être l'exploration d'un autre type de pulsion de mort, et d'un destin de cette pulsion autre que mortifère apportera-t-il des indications [...] La dispersion, de même qu'elle appelle à un séjour sans lieu, de même qu'elle ruine tout rapport fixe de la puissance à un individu, un groupe ou un Etat, dégage aussi face à l'exigence du Tout une autre exigence et finalement interdit la tentation de l'Unité-Identité [...]. L'exigence destructrice qui ruine tout rapport fixe est l'œuvre d'une catégorie de pulsion de mort, la pulsion anarchiste. La pulsion anarchiste travaille à ouvrir une issue de vie là où une situation critique se referme sur un sujet et le voue à la mort”.

p. 138 : “L'homme est l'indestructible qui peut être détruit”, écrit Blanchot (L'expérience-limite). [...] L'expérience-limite est une situation expérimentale d'urgence à laquelle un être humain se trouve rivé, qu'il ne peut surmonter sans dommage mortel, qu'il ne peut pas ne pas affronter. L'expérience-limite [...] l'exproprie d'un droit impersonnel à la vie, le prive de ses défenses et l'expose à une possibilité constante de mort". Tout lien libidinal, le plus respectueux soit-il, comporte une visée de possession, annulatrice de l'altérité : la visée d'Eros est d'annexion, jusques et y compris du droit de l'autre à vivre de son gré [négation, donc, de son droit à ne pas vivre, éventuellement, ndlr]. Toute échappatoire libidinale à l'expérience-limite (déplacement des investissements ou repli narcissique) est ou bien irréalisable, ou bien inopérante, ou contribue encore davantage à fragiliser l'état critique, à exposer l'individu à la destructivité de la situation [cela me renvoie à la phrase de Castoriadis : “la société autonome est au plus près des périls et de la destruction”, ndlr]. [...] La proximité de la mort ou la précarité de la vie exacerbent la volonté de survie. L'expérience-limite peut tenir à un environnement physique naturel extrême (celui des régions polaires pour les Esquimaux, voir Jean Malaurie). Elle peut naître d'un environnement politique et social. Elle peut être le fait d'une relation mentale individuelle. Les situations-limites existent. Des êtres humains les bravent, y vivent, ou les franchissent alors que d'autres y succombent, sombrent dans la psychose, l'apathie, la soumission fatale à leur extermination. Comment résistent ceux qui les vivent ? Avec quelle source d'énergie ?”

p. 139 : “L'otage vit à la frontière, entre sa mort et sa survie [...] L'aiguillon de la mort rassemble les forces de la pulsion de mort. Dans ce rapport de forces sans issue, seule une résistance née de ses propres sources pulsionnelles de mort peut braver la mise en danger mortelle. J'appelle ce courant de la pulsion de mort, le plus individualiste, le plus libertaire, la pulsion anarchiste. La pulsion anarchiste sauve une condition fondamentale du maintien en vie de l'être humain : le maintien pour lui de la possibilité d'un choix même lorsque l'expérience-limite tue ou paraît tuer tout choix possible. Il me faut justifier les raisons pour lesquelles j'attribue cette résistance active à la pulsion de mort, et mes raisons de la nommer “pulsion anarchiste”. La volonté de la masse repose sur l'activité grégaire, agglutinante, d'Eros. [...] Les masses humaines s'unissent libidinalement entre elles. [...] La lutte entre Eros et l'instinct de mort organise les rapports entre individu et société. [...] Dans l'expérience-limite, rapport entre la fragilité des raisons de vivre et leur indestructibilité, la volonté individuelle de vivre, l'arrachement à la destruction, trouvent leur force de lutte dans la menace de mort.« pp. 140-141 : »Seule l'énergie dissociative de la pulsion de mort peut propulser la poussée libertaire. [...] La destruction d'une organisation sociale existante oppressive et injuste [...] tirent leurs forces de l'activité délirante d'une pulsion de mort libératrice. [...] C'est la poussée libertaire, et elle seule, qui possède toujours la force ultime de résistance contre l'emprise unifiante, illusoirement idyllique, lénifiante et nivelante de l'amour idéologique. La pulsion de mort travaille contre les formes de vie établies et contribue à les renouveler. Le mouvement anarchiste surgit lorsque toute forme de vie possible s'écroule : il tire sa force de la pulsion de mort et la retourne contre elle et sa destruction. [...] Le drapeau noir de l'anarchisme, symbole de mort, de misère et de lutte, sociétaire sans doute, anti-autoritaire avant tout, est dans son austérité utopique l'appel à défendre la vie que la mort talonne. "

p. 144 : “ Là où règne l'empire de la pulsion de mort, là où elle lutte pour que le patient vive et puisse se défaire des obligations d'amour qui le détruisent, l'analyste devrait pouvoir soutenir ce travail de dégagement au lieu de l'enfouir sous de nouvelles liaisons”.

p. 144 : “Là où règne l'empire de la pulsion de mort, là où elle lutte pour que le patient vive et puisse se défaire des obligations d'amour qui le détruisent, l'analyste devrait pouvoir soutenir ce travail de dégagement au lieu de l'enfouir sous de nouvelles liaisons”.

Essai de psychologie contemporaine (2/2)

LieuxCommuns — 2011-04-15T11:52:03Z

Article paru dans le recueil « La démocratie contre elle-même » de M. Gauchet, Gallimard, 2002.

Voir la première partie

(... / ...)

Les trois âges de la personnalité

Je proposerai, maintenant, pour rassembler et mettre en perspective ces différentes observations, un schéma d'évolution fondé sur la distinction de trois âges de la personnalité. Je ne le donne que pour une hypothèse à vocation heuristique, je tiens à le souligner. Il ne prétend pas fournir une description fine, mais une modélisation sommaire, destinée à faire ressortir quelques traits cruciaux, rien de plus.

Premier âge de la personnalité : je parlerai par commodité de personnalité traditionnelle. Plutôt que d'un type idéal, il s'agit d'une sorte de caricature durcissant le trait pour les contrastes qu'il autorise. Aussi ne l'évoquerai-je qu'au conditionnel. Cette personnalité traditionnelle correspondrait aux mondes sociaux d'avant l'individualisme. On aurait affaire là à une personnalité ordonnée par l'incorporation des normes collectives. Vous noterez que je ne dis pas intériorisation ; le terme serait tout à fait impropre, j'y reviendrai un peu plus loin. Incorporation qui se conçoit dans des sociétés à initiation, soit le processus social par lequel s'opère l'assignation symbolique à un statut, qu'il s'agisse d'un statut d'âge, d'un statut de sexe ou d'un statut de rang. On aura affaire à des personnalités à honte, pour reprendre l'expression de Ruth Benedict, personnalités à honte intimement associées à des sociétés à honneur où la pire des épreuves est de perdre la face.

Pareil cadre assure une forte identification de l'acteur individuel au point de vue de l'ensemble social, une identification ignorée de l'acteur mais symboliquement agie. Il n'y a pas de tension entre le point de vue de l'individu et le point de vue de l'ensemble social. Mais cela ne veut pas dire qu'on se trouve devant une fourmilière grouillant d'individus tous pareils. C'est exactement le contraire. Ce mode de socialisation se traduit en pratique par une très forte capacité d'indépendance individuelle, dans le cadre des normes de la sorte incorporées. Le mécanisme est facile à comprendre. Cet « individu » n'en est précisément pas un au sens où nous l'entendons pour nous, le critère de l'indépendance individuelle réside dans le droit de critique et de proposition à l'égard des normes en vigueur. Tout au rebours, l'anté-individu – l'être individuel d'avant l'individualisme – est littéralement constitué par la norme collective qu'il porte en lui. Mais il en résulte dans l'autre sens que chacun des membres de la communauté contient, à sa façon, la collectivité. De là une assurance et une solidité qui le rendent éminemment capable de se déterminer par lui-même à l'intérieur du cadre reçu. On pourrait même se demander, à propos de cette corrélation, si l'un des secrets de notre monde ne réside pas dans son inversion. Auquel cas, il faudrait conclure que plus les individus sont reconnus indépendants en droit, moins ils sont intérieurement psychiquement capables d'indépendance.

J'ajouterai un dernier trait au tableau : le monde de la personnalité traditionnelle est un monde sans inconscient en tant qu'il s'agit d'un monde où le symbolique règne de manière explicitement organisatrice. Les processus collectifs et personnels se donnent ouvertement dans l'élément symbolique. Les acteurs peuvent bien être pourvus d'un inconscient à titre personnel, là n'est pas la question. Rien qui ressemble à ce que nous appelons « inconscient » n'est isolable ou concevable, en raison de la continuité entre ce qu'est susceptible de contenir l'inconscient individuel et le réseau de significations sociales.

Deuxième âge de la personnalité : la personnalité moderne, correspondant à « l'individu classique », celui qui est dégagé, posé et célébré comme tel aux XVIIIe-XIXe siècles, disons pour sacrifier aux usages, l'individu bourgeois, en son âge d'or, disons de 1700 à 1900. Cette personnalité moderne serait à penser sous le signe du compromis. D'un côté, reconnaissance maintenue de la précédence du collectif en fait, mais à l'intérieur de cette précédence, de l'autre côté, reconnaissance de la liberté de choix en droit. On pourrait parler à ce propos d'un processus d'individualisation du collectif, d'une appropriation individuelle de la dimension collective. Il s'agit de rendre conscient et voulu ce qui relevait de la tradition, de l'ordre reçu, du symbolique insu. Ce sera l'âge d'or de la conscience et de la responsabilité. Âge d'or dont on voit comment il comporte comme contrepartie logique – laissons l'aspect historique du problème – la mise en évidence d'un inconscient où se réfugie la part symbolique qui n'a plus de place dans le fonctionnement collectif, où les règles de droit remplacent l'autorité de la coutume et des dieux. Cette part symbolique va concerner notamment tout ce qui regarde le processus de socialisation : d'où le lien entre inconscience et enfance. L'objectif est de faire passer à l'intérieur la norme collective qui se donnait de l'extérieur. Il y a véritablement, à ce titre, intériorisation de la norme, par opposition à l'incorporation de l'univers traditionnel.

Au nom de l'indépendance individuelle, il s'agit d'opérer l'appropriation consciente et volontaire de ce qui était reçu et subi, mais cela sans que soit remise en cause l'inscription dans le social. C'est ce compromis que va exemplairement exprimer la notion de devoir. Le devoir, c'est ce qui s'impose à moi comme à tous, mais qu'il me faut néanmoins individuellement vouloir en conscience. S'ouvre du même coup la possibilité d'un conflit entre les deux ordres à l'intérieur même de la personnalité – ce n'est pas le conflit qui est nouveau, c'est son intériorisation –, conflit entre ce qui est de l'ordre de l'inscription psychique de la règle sociale et ce qui est de l'ordre de l'individualité et de son désir. On va avoir affaire à une personnalité à surmoi, à culpabilité et non plus à honte, à déchirement entre conscience et inconscience. Une inconscience faite de deux choses : l'intériorisation persécutrice de la norme, au-delà de ce qu'exige la règle consciente, ou bien l'affirmation irrépressible du désir, au-delà de ce que l'individu est en mesure d'assumer face à la règle.

Nous sommes dans le monde de la responsabilité, c'est-à-dire de l'exigence de se placer en conscience au point de vue de l'ensemble. Le sommet de cette appropriation réfléchie du collectif, ce sera, naturellement, l'exercice de la citoyenneté. Sur la base de cette articulation maintenue entre inscription sociale et conscience individuelle, on conçoit que la personnalité moderne ait continué par ailleurs à manifester une forte capacité pratique d'indépendance.

Il est possible, à cet égard, de dégager une figure de transition. Elle nous est fournie par la fameuse distinction de David Riesman entre la personnalité dirigée du dedans (inner-directed) et la personnalité commandée par les autres (other-directed [1]). La personnalité qui se conduit du dedans est très exactement la personnalité dont nous venons de parler, qui tire de son identification au point de vue de l'ensemble son interprétation propre de ce qu'il convient de faire, indépendamment de l'avis des autres. En revanche, la personnalité conformiste, dominée par le souci d'être comme les autres, correspondrait à une érosion ou à une chute de cette capacité d'identification au point de vue de la norme collective, érosion entraînant une déperdition de la puissance de détermination intérieure. La personnalité conformiste nous fournirait ainsi le maillon intermédiaire sur le chemin qui conduit de la personnalité moderne à la personnalité contemporaine.

Plus de conformisme chez cette dernière, le souci extérieur du regard et de l'opinion des autres n'ayant représenté qu'un vestige transitoire de l'inscription sociale pré-donnée qui continuait d'informer la personnalité moderne. La caractéristique fondamentale de la personnalité contemporaine serait l'effacement de cette structuration par l'appartenance. L'individu contemporain aurait en propre d'être le premier individu à vivre en ignorant qu'il vit en société, le premier individu à pouvoir se permettre, de par l'évolution même de la société, d'ignorer qu'il est en société. Il ne l'ignore pas, bien évidemment, au sens superficiel où il ne s'en rendrait pas compte. Il l'ignore en ceci qu'il n'est pas organisé au plus-profond de son être par la précédence du social et par l'englobement au sein d'une collectivité, avec ce que cela a voulu dire, millénairement durant, de sentiment de l'obligation et de sens de la dette. L'individu contemporain, ce serait l'individu déconnecté symboliquement et cognitivement du point de vue du tout, l'individu pour lequel il n'y a plus de sens à se placer au point de vue de l'ensemble. On conçoit dès lors en quoi ce type de personnalité est de nature à rendre problématique l'exercice de la citoyenneté. Il lui est difficile de se représenter en général la dimension du public, soit ce qui intéresse ou devrait intéresser tout le monde, abstraction faite de ce qui m'intéresse moi. On va voir sans surprise la sphère publique envahie par l'affirmation des identités privées.

Le glissement affecte, selon la même logique, le statut de la responsabilité. Il relativise aussi bien encore la signification du partage conscient/inconscient. L'existence de l'inconscient n'est aucunement niée. Il est admis, mais la soustraction qu'il opère ne représente plus un enjeu décisif aux yeux de l'acteur qui le porte : il sait qu'il est mû par un inconscient, mais cela ne lui pose aucun problème. Peu importe que l'impulsion ou la détermination viennent de la conscience ou de l'inconscient. Ce qui compte, c'est ce qui vous permet ou vous empêche d'être vous-même. Sauf qu'« être soi-même », ce n'est plus, comme à l'âge de la personnalité moderne, être au clair avec soi-même, savoir ce qui vous conduit de manière à agir avec volonté et liberté intérieure. C'est ne pas être entravé, consciemment ou inconsciemment, dans la saisie des opportunités qui se présentent au-dehors. Le modèle expressif, porté par la nouveauté technique, devient celui de la capacité de branchement ou de connexion. Ce nouvel « être-soi-même » est par là un « être-avec-les-autres » et un « être-avec-le-monde avoisinant ». Nul besoin de se posséder en conscience dès lors qu'on sait se couler, peu importe comment, dans l'univers des réseaux. D'où le déclin de la visée d'élucidation et de la valeur de vérité, comme l'observation en a été souvent faite à propos de l'évolution des psychothérapies. D'où la réorientation vers la négociation avec les symptômes et l'efficacité comportementale. L'essentiel ne se joue plus dans la relation de soi avec soi, mais dans la relation de soi avec le reste, qui s'accommode fort bien de la demi-obscurité, tout le temps que celle-ci n'est pas un obstacle. Notons au passage l'insuffisance de la catégorie d'« authenticité », cardinale, en effet, pour la modernité individualiste, mais trop variable dans son contenu pour servir de guide. Il y a plusieurs manières d'être « authentique ». Nous venons d'en voir inventer une autre.

Nouvelles pathologies

Cette ébauche de périodisation a peut-être pour vertu de rendre mieux intelligible l'émergence ou le développement de nouvelles formes de pathologie de la personnalité. J'essaierai, pour terminer, et toujours à titre d'hypothèse, d'en dresser un tableau cohérent.

D'une façon générale, il n'y a plus guère de place, dans ce modèle de la personnalité contemporaine, pour la honte ou pour la culpabilité. Nous en avons un témoignage frappant chez les gens qui s'occupent de criminels aujourd'hui. Ils sont nombreux à relever cette absence de remords ou de culpabilité chez leurs patients. Le fait signale un changement culturel de première grandeur.

D'une façon générale, toujours, le modèle rend assez bien compte de l'atténuation de la conflictualité que nous observions en commençant. Il en rend compte sans naïveté. Il ne conduit pas à conclure que les divisions ou contradictions du désir et de la personne sont en train de disparaître. Il se contente d'enregistrer le déplacement des motifs qui poussaient ces contradictions à des expressions massives et virulentes. Une chose est que le désir humain soit structurellement divisé, autre chose est qu'à un moment de l'histoire, pour des raisons tenant aux modalités instituées du rapport entre soi et soi, cette division ait pris des formes intenses et spectaculaires.

La question est de savoir maintenant, sur le versant prospectif et non plus rétrospectif, si le modèle a quelque capacité d'éclairer les déplacements de la pathologie. Car si certaines symptomatologies éprouvées, classiques, semblent quitter la scène, d'autres apparaissent. Des maladies de l'âme qu'on ne connaissait pas surgissent, déroutantes, difficiles à décrire et à saisir. Je suggérerai, sur la base du schéma d'évolution que j'ai proposé, de les regrouper selon trois directions.

je distinguerai, en premier lieu, une famille de malaises ou de troubles de l'identité. Je songe à toutes ces pathologies dites un peu vite « narcissiques », pathologies du vide intérieur dont les descriptions cliniques restent si flottantes. C'est sur ce vide qu'il convient de s'interroger. Il s'agit en réalité d'un vide actif qui naît d'une certaine expérience du temps comme expérience de détotalisation. A force de vouloir qu'il n'y ait pas de rapport entre ce que j'étais hier, ce que je suis aujourd'hui et ce que je pourrai être demain, il finit par naître une incertitude radicale sur la continuité et la consistance de soi. Car c'est dans ce temps du changement, avec le pouvoir qu'il procure vis-à-vis de soi, que j'atteste par excellence la personnalité ultra-contemporaine. J'étais cela, donc il faut que je me reprenne pour me faire autre chose, avant de devoir demain passer encore ailleurs (en commençant par me faire une nouvelle tête : l'expression élémentaire de cette autoconstitution dans la variation, c'est l'esthétique du look). Je suis moi dans la mesure où je puis me déprendre de quelque modèle ou adhésion que ce soit. Simplement, l'opération comporte un risque, aggravé par les situations où le changement n'est pas voulu et maîtrisé, mais brutalement imposé de l'extérieur. Suis-je encore quelque chose, hors de cette puissance de mobilité ? Le sentiment de n'être plus rien ni de nulle part, le vertige devant son propre vide sont le prix à payer pour une certaine manière d'exercer la propriété de soi.

Je pose à cet égard une question : la catégorie d'identification est-elle encore opératoire dans le monde où nous nous trouvons ? En d'autres termes, la notion d'identification possède-t-elle une validité anthropologique universelle, indépendamment de tout contexte social-historique ? Il y a lieu, au moins, de s'interroger. La littérature du moment évoque volontiers, par exemple, la e faiblesse des identifications » à propos des états limites, le coupable étant d'ailleurs tout désigné : le fatal père d'aujourd'hui, absent, indifférent ou inconsistant. « Faiblesse des identifications », qu'est-ce à dire ? Ne gagnerait-on pas à poser le problème tout autrement ? Pour qu'il y ait identification, il faut qu'il y ait des situations où il y a sens à s'identifier. Or ces situations ne sont pas données par la nature ; elles sont fonction d'une organisation sociale et symbolique. Pour qu'il y ait sens à l'identification, il faut qu'il y ait prévalence de modèles culturels, qu'il s'agit de s'incorporer, au sens ancien du terme, parce que ces modèles fournissent la substance même de la vie humaine, parce qu'au travers d'eux on entre en communication avec l'idéal – l'idéal en matière d'autorité, paternelle ou professorale, mais aussi bien en matière de beauté, de féminité, d'habileté, de séduction, d'intelligence ou de quelque autre facette de la condition humaine. Or c'est ce ressort qui me semble aujourd'hui atteint. Il y a « faiblesse des identifications » parce qu'il n'y a plus de sens à s'identifier. Il y a désidentification parce qu'il y a désidéalisation. Le phénomène est flagrant s'agissant des hommes politiques ou, dans un registre différent, s'agissant des vedettes de cinéma – qui ne méritent plus vraiment le nom de stars. On s'identifiait au général de Gaulle, on ne s'identifie pas à Mitterrand ou à Chirac. On s'identifiait à Ava Gardner, on ne s'identifie pas à Isabelle Huppert. Même chose pour les héros médiatiques : on ne s'identifie pas à l'abbé Pierre. Il n'est pas fait pour qu'on s'y identifie. Toute l'analyse des rôles publics serait à reprendre sous cet angle pour chercher à comprendre en quoi ils n'autorisent pas l'identification.

C'est ce qu'il y a de juste dans la notion situationniste de « spectacle » : le système médiatique nous fait assister à quelque chose à quoi il ne nous incite pas, psychiquement, à participer. On regarde, mais on ne s'implique pas. Eux, c'est eux, moi, c'est moi ! On est en présence de personnages qui ne fonctionnent pas comme des modèles. Le phénomène ne peut pas ne pas modifier la construction de l'identité des sujets. Cette construction se déroulait sur la base d'un processus où il s'agissait toujours de se mettre à la place de quelqu'un d'autre (ou d'autres). De son père, au premier chef, mais généralement, à sa suite, de tous ceux appelés au cours de votre existence à figurer la précédence des rôles que vous pouviez avoir à assumer. Se mettre à la place de tous ceux qui deviendraient au fond de vous la colonne vertébrale de votre manière d'être, avec les conflits et les angoisses qui ne manquaient pas d'en résulter – angoisse devant votre incapacité d'assumer un rôle auquel vous étiez en même temps soudé jusqu'à l'aliénation, haine pour soi dans la haine vis-à-vis de ce que vous étiez obligé de vous approprier, etc. Nous glissons hors de ce moule, me semble-t-il. Nous allons vers un monde où la construction des identités se fait sur d'autres bases, et peut-être plus négativement que positivement. Je suis frappé de l'importance que me paraissent y tenir les réflexes répulsifs et distanciateurs. Il y a lieu, en tout cas, de se poser la question. Si l'identification est toujours là, elle emprunte d'autres voies et elle travaille autrement. La situation a des avantages : les personnes ainsi constituées ne suivront pas un Führer, elles ne seront pas habitées par la passion de l'adhésion à l'autorité. Il y a quelque chose de profondément démocratique dans cette attitude de réserve ou de retrait vis-à-vis de quelque autorité ou modèle que ce soit qui habite la personnalité contemporaine. Si, avec la désidentification, l'adhésion fanatique devait quitter notre monde, aurions-nous à nous en plaindre ? Revers de la médaille, le phénomène fait aussi naître quelques doutes quant à la consistance des personnalités forgées ainsi dans le « ne pas être comme ». Ce qui est acquis, c'est que tout ce que nous croyions savoir est à remettre à plat.

Je reviens à mon tableau des nouvelles pathologies. J'ai évoqué, donc, un premier axe de transformations dans le registre des troubles de l'identité. Il me semble possible de dégager une deuxième ligne d'évolution des formations psychopathologiques, du côté du rapport à l'autre. Le malaise et le trouble évoluent ici entre deux pôles.

À un pôle, l'angoisse d'avoir perdu les autres. Elle fait le fond de certains états de panique. Elle se manifeste comme une expérience de solitude anéantissante. Une expérience qui ne menaçait guère les personnalités de l'âge traditionnel, avec la capacité de solitude que leur procurait l'incorporation de l'être-en-société. Alors que l'être de l'indépendance radicale qu'on voit émerger aujourd'hui déteste en réalité la solitude vraie. Son indépendance est inséparable d'une intense préoccupation de sociabilité. Pour exister, il faut rester branché sur les autres.

À l'autre pôle, la peur des autres. Branché, mais distant. Besoin de la présence des autres, mais dans l'éloignement d'avec les autres. Distance et défiance sont les deux mamelles de l'individualisme ultracontemporain. L'évitement est son comportement maître : qui dit conflit dit contact. Cette distance et cet évitement s'accompagnent d'une peur diffuse de l'autre. Et l'on conçoit que l'autre puisse être perçu comme une menace, en l'absence d'un mécanisme symbolique capable de régler la distance avec l'autre. Il est tantôt trop loin et tantôt trop près. Il est dangereux dès qu'il s'approche, puisqu'on ne sait à quelle place le fixer.

Cette perception de l'autre comme intrinsèquement menaçant me semble un trait typique de la mentalité hypercontemporaine. Elle hante le quotidien en plus de prendre éventuellement des formes pathologiques graves. Nous entrons dans un monde où les gens sont destinés à se supporter très mal les uns les autres. Cela se traduit par la reviviscence de phénomènes que l'on connaissait bien dans le passé, mais qui acquièrent un nouveau sens dans un contexte changé. Je pense par exemple à l'obsession de propreté. La pathologie type de la ménagère de l'âge moderne. On la retrouve aujourd'hui, avec un statut différent. Elle n'exprime plus tant une conflictualité interne qu'elle n'est fonction d'une anticipation sur le danger d'autrui. Ce qu'on redoute le plus des autres, c'est qu'ils vous infligent leur odeur – d'où la peur panique que quelque odeur incontrôlée puisse émaner de vous. Prenons à la lettre le langage de tous les jours, qui en dit long : les gens ne peuvent plus se sentir. Le souci de neutraliser l'olfaction est très révélateur de ce qu'on ressent de menace potentielle dès la simple proximité physique avec les autres. Il n'est que le signe le plus élémentaire d'une difficulté torturante à trouver la bonne manière d'être avec les autres.

Troisième et dernière ligne d'évolution des formations psychopathologiques : elle se situe sur l'axe de l'agir. Il ne s'agit pas, sur ce terrain non plus, d'invoquer une nouveauté absolue. Le passage à l'acte n'est pas une invention d'aujourd'hui. Méfions-nous toutefois des ressemblances de façade avec des phénomènes classiquement répertoriés. Le même comportement vu de l'extérieur peut revêtir une portée subjective très différente. Ce sont la signification et l'orientation de cet agir pathologique qui sont nouveaux, pas forcément les faits par lesquels il se traduit. Le grand déplacement est celui qui nous fait passer de l'acte expressif (de soi) à l'acte de rupture (avec soi). Nous pensions jusqu'alors que toutes les conduites étaient à déchiffrer comme les expressions d'une intériorité éventuellement déchirée, mais incoerciblement manifestée par ses actes, y compris (et surtout) ceux qui échappent à la maîtrise de l'individu. Tout acte doit être lu en fonction de sa ressemblance dernière à l'individu qui l'a commis. Eh bien, nous voyons arriver au premier plan des actes qui ont pour sens et pour finalité de transgresser cette logique de la ressemblance. Nous nous trouvons devant des conduites radicalement déconcertantes, parce que faites en réalité pour produire de la dissemblance avec l'individu qui en constitue le support. On n'a plus affaire à l'expression incontrôlée d'une intériorité, mais à la manifestation d'une passion de se dégager de soi, de se délier de soi ou de se détourner de soi. L'individu ultracontemporain ne fuit pas seulement les autres, tout en redoutant de les perdre, il se fuit aussi lui-même. Ce qui le rend encore bien davantage insaisissable pour lui-même que son devancier d'il y a un siècle. Celui-ci n'avait qu'un inconscient – un inconscient qui était encore lui, un autre lui-même. Alors que ce qui est susceptible de scinder le sujet de lui-même, sommes-nous amenés à découvrir, ce n'est pas seulement la poussée de l'autre de soi en soi, mais l'appel de l'autre que soi. Quelque chose d'essentiel est en train de bouger dans l'idée que nous pouvions nous former de l'inconscience constitutive de la subjectivité.

[1] David Riesman, The Lonely Crowd. A Stoty of the Changing American Character, New Haven, Yale University Press, 1950 ; trad. franç. La Foule solitaire, Paris, Arthaud, 1964.

Essai de psychologie contemporaine (1/2)

LieuxCommuns — 2011-04-11T12:44:08Z

Article paru dans le recueil « La démocratie contre elle-même » de M. Gauchet, Gallimard, 2002.

Qu'on ne s'étonne pas de trouver ici un article de M. Gauchet, qui reprend et développe dans cet excellent texte (comme dans beaucoup d'autres) quantité de thèses formulées par C. Castoriadis, tout en les émasculant de leur portée révolutionnaire : on se reportera notamment à l'excellente « Lettre d'un « révoltiste » à Marcel Gauchet converti à la « politique normale » » de M. Abensour pour connaître notre position politique vis-à-vis de celles de l'auteur.

« Les deux parties du présent article [dont seul le premier est ici mis en ligne] reprennent le texte de deux conférences prononcées à l'université de Louvain en novembre 1994, qui ramassaient elles-mêmes la substance d'une série de séminaires donnés à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales au cours de l'année universitaire 1993 - 1994. Une première version en a été publiée par la revue belge Travailler le social (n°13, 1995-1996, et n°14, 1996). »

Ce dont il sera question relève du domaine de ce qu'on pourrait appeler une histoire du présent, une mise en perspective du présent. Je laisse de côté la justification du genre pour entrer droit en matière. Je parlerai de trois choses : je reviendrai en premier lieu sur la nature de l'individualisme contemporain pour essayer de caractériser ce qu'il comporte de vraies ou de fausses nouveautés. J'aborderai en deuxième lieu ce qu'il est possible de dire de ses rapports avec la personnalité contemporaine en général et avec les formes psychopathologiques dont elle est susceptible en particulier. En troisième lieu, enfin, j'en viendrai à quelques propositions sur la pensée et la pratique de l'inconscient aujourd'hui. Nous aurons à essayer de mesurer, en d'autres termes, le déplacement considérable survenu depuis les parages de 1900 dans les termes de la problématique psychologique et psychopathologique.

Pour rendre d'emblée sensible les enjeux de l'analyse dont je vais vous proposer au moins quelques éléments , je partirai d'un constat global sur la période où nous nous trouvons, constat qui se résume en un mot, pacification, ou, si l'on préfère la nuance du synonyme – on peut en discuter – , apaisement.

Ce constat me paraît avoir une portée d'ensemble. Il est aussi vrai sur la scène politique des démocraties qu'il me paraît s'appliquer, à beaucoup d'égards en tout cas – on examinera les réserves-,sur le terrain psychique. Nous avons assisté à une remarquable réduction des tensions depuis un quart de siècle et, rétrospectivement, la violence des années 1960 nous apparaît à la fois comme une dernière flambée et un simulacre. Nous avons assisté – et le mouvement ne cesse de se confirmer, y compris à travers ce qui pourrait paraître des contre-exemples – à une réduction des conflits, en tout cas des conflits manifestes avec les autres, à quelque échelle et sous quelque forme que ce soit, comme une réduction des conflits visibles avec soi-même [1].

La convergence des deux compose un air du temps. S'il est un trait frappant, je crois, de la culture de nos sociétés dans la période récente, c'est là qu'il se trouve. Il suffit d'en énumérer les expressions. Vous me permettez de passer rapidement sur des choses qui sont bien connues mais auxquelles il est impossible de na pas faire allusion. Bien entendu, vient au premier chef l'effacement du projet révolutionnaire. Mais les faits les plus significatifs, du point de vue qui nous intéresse, résident au-delà, dans l'effacement du style révolutionnaire, et dans l'effacement du type d'homme qu'incarnait le révolutionnaire, avec leurs produits dérivés, le style de la rupture avant-gardiste et la posture intellectuelle de la radicalité critique, formes sublimées de la conflictualité. Pour prendre un autre exemple un peu moins trivial et auquel on a pas réfléchi, nous avons assisté, au cours de la même période, au très remarquable effacement de ce qui a été l'un des plus grands ressorts culturels de nos sociétés depuis un siècle, la révolte adolescente.

Autant, rétrospectivement, la période 1870-1914 paraît avoir été caractérisée par une généralisation du déchirement et des antagonismes – les déchaînements de la guerre et des totalitarismes dans notre siècle en représentant le paroxysme –, autant nous avons l'impression que s'achève aujourd'hui ce siècle des conflits. Impression trompeuse ou impression fondée ? C'est ce qu'il s'agit d'établir. Mais c'est en tout cas le principal repère sur lequel nous pouvons nous guider. Essayons donc de procéder à un premier inventaire des propositions qui se présentent pour rendre compte du phénomène. J'en énumérerai rapidement quatre.

Premièrement, on ne peut pas ne pas souligner le paradoxe de ce processus d'apaisement qui chemine au travers d'une dépression économique de grande ampleur dont nous ne sommes jamais vraiment sortis en Europe depuis vingt ans. Le paradoxe ressort avec encore plus de force si l'on compare avec le grand précédent que constitue la crise de 1929. La crise de 1929 avait provoqué un redoublement paroxystique des tensions et des mobilisations dont l'arrivée au pouvoir des nazis en 1933 fournit le symbole. Au lieu de quoi, dans la période où nous sommes, même s'il existe des poussées d'extrême droite, la crise joue, depuis 1974, comme amplificateur de la pacification et de la réduction des tensions.

Deuxièmement, on ne peut pas, bien entendu, ne pas faire intervenir les conditions matérielles, à l'arrière-fond, sous l'aspect de l'exceptionnelle croissance qu'ont connue les sociétés capitalistes occidentales depuis 1945, les fameuses « Trente Glorieuses », qui ont changé le niveau de richesse globale et porté la prospérité à un degré sans précédent. La crise, le chômage, les inégalités, l'« exclusion » n'ont pas suffi à les entamer. La croissance a continué, sur un rythme ralenti. Mais cette période a aussi amené, avec le développement de l'État-providence, un niveau de protection sans précédent dont l'individualisme contemporain est largement le produit. Les individus n'ont pas eu besoin d'un effort prométhéen pour briser des solidarités et des contraintes de famille ou de voisinage que d'autres institutions protectrices ont tout simplement rendues inutiles. Le phénomène auquel nous sommes confrontés a donc un aspect économique et social déterminant. Si on le conjoint au phénomène proprement politique de la stabilisation des régimes démocratiques intervenu dans la même période, on tient un début d'explication assez plausible de la réduction des oppositions extrêmes et dramatiques.

Troisièmement, sur le terrain anthropologique, il est un certain nombre de facteurs qui ne sont sûrement pas sans concourir de façon convergente à la réduction de l'ambiance conflictuelle ou à la dédramatisation de la vie sociale. On peut au moins mentionner trois traits intercorrélés dont le rôle est assez évident. D'abord, le changement ou les changements formidables intervenus dans l'éducation, tant familiale que scolaire, disons, en bref, la disparition du style autoritaire d'éducation. Ensuite, le changement de statut de la sexualité. Il n'est sûrement pas aussi simple que le cliché de la « révolution sexuelle » tendait à le suggérer, mais il s'est quand même bien passé quelque chose comme la fin de l'âge répressif, pas seulement sur le plan de l'accès des jeunes à la sexualité, mais plus largement sous la forme de l'entrée dans une culture hédoniste dont la promotion culturelle de l'épanouissement sexuel est une des grandes composantes. Il faut mentionner, enfin, les effets en retour de la découverte de l'inconscient. Ils posent un problème très difficile et très intéressant, que je laisse comme un problème en me bornant à le formuler : est-il pensable que l'avènement et la diffusion d'une discipline comme la psychanalyse surviennent sans modifier les conditions dans lesquelles les individus vivent leur inconscient ?

Quatrièmement, pour prendre les choses encore sous un autre jour, ce recul de la conflictualité sous l'ensemble de ses aspects, conflit avec soi, conflit avec les autres, conflit social institutionnalisé – recul qui fait que le névrosé classique ou la lutte des classes organisée disparaissent de concert –, ce recul, donc, peut être compris comme participant de la mise en place d'un nouveau régime du rapport à soi et du rapport social, de l'identité personnelle et de l'identité collective.

Quelques observations à ce sujet, sans autre prétention que descriptive. Élément de continuité bien connu, le phénomène se situe à l'évidence dans le prolongement d'une tendance longue et lourde de notre monde, la réduction de la violence physique. C'est cette réduction de la violence qui explique la place démesurée que les représentations de la violence tendent à prendre au sein de notre culture : moins il y a de violence de fait, plus la sensibilité à ses manifestations augmente. Elle nous fascine dans la mesure même où elle est ce dont nous ne voulons surtout pas.

D'une manière plus générale, je crois qu'on peut dire que nous sommes témoins dans la vie sociale du passage d'un âge stratégique à un autre. De l'âge de l'affrontement, nous passons à l'âge de l'évitement. Sur ce point – on pourrait multiplier à l'infini les observations – nous assistons à l'émergence d'un modèle général des conduites à base d'évitement de la confrontation, que ce soit par la négociation ou que ce soit par le contournement.

De nouveau, le parallèle entre les deux terrains, psychique et social, est frappant. Il n'y a pas que dans la vie politique que l'ambiance est au réformisme et que les ambitions sont revues à la baisse. Avec soi-même, de la même façon, on cherche plutôt l'arrangement avec les problèmes que leur solution. On négocie avec les symptômes plutôt que de les lever. À l'échelle de l'intériorité comme dans l'existence collective, on s'accommode de l'insoluble en tournant le dos à l'âge prométhéen de la recherche des solutions révolutionnaires. Ce déplacement signale un considérable changement de rapport avec soi-même et avec les autres.

Pour en terminer avec ce rapide tour d'horizon, abrégé au maximum afin de ne pas trop accorder de place à ce qui n'est qu'une introduction, je relèverai, en dernier lieu, un autre trait remarquable qui fait partie du tableau : le sacre de la dimension de mobilité sur tous les plans, dans notre culture (un trait qui change beaucoup de choses). Conflit social ou conflit avec soi-même impliquent la postulation d'une permanence, permanence sur fond de laquelle se jouent les difficultés d'intégration que signale la conflictualité. L'enjeu est l'identité stable qui vous engage vis-à-vis de vous-même ou vis-à-vis des autres. Mais au lieu de cette postulation de permanence, on peut très bien choisir de bouger, de se déplacer, de se désengager de soi-même comme des autres. IL en résulte une tout autre manière d'être et d'agir. Le plaisir de la coupure est préféré au besoin de continuité et à la nécessité de se reconstruire ou de reconstruire un équilibre.

La nature spécifique de l'individualisme contemporain

Sur la base de ce constat qu'on pourrait beaucoup détailler, et que je ne formule que pour fixer un repère central, je reviendrai, pour commencer, sur la question de la nature spécifique de l'individualisme actuel, de l'individualisme tel qu'on l'a vu devenir depuis une vingtaine d'années. Je crois pouvoir supposer l'accord sur l'existence du phénomène. On peut récuser les explications qui en sont communément données, mais on peut difficilement nier qu'il se passe quelque chose.

Deux très brefs préliminaires pour éviter les équivoques ordinaires qui naissent dès qu'on emploie cette notion d'individualisme, source de toutes les confusions. Premier préliminaire, relatif au motif de cette équivoque : la notion d'individualisme est constitutivement écartelée entre une acception fondamentale, qui renvoie d'une part au principe de légitimité en vigueur dans nos sociétés, à savoir les droits des individus, plus communément appelés « droits de l'homme », tandis qu'elle comporte d'autre part une acception descriptive associée pour l'essentiel au phénomène de la privatisation. On voit tout de suite, dès qu'on a procédé à cette distinction, quel est le défaut commun d'une grande partie de la littérature sur l'individualisme : elle procède par traduction ou projection linéaire de ce qui est une logique de droit en expression sociale de l'individualisme. Or, entre les deux, le jeu est autrement plus complexe.

Second préliminaire relatif, celui-là, aux différents niveaux de la notion dans ses emplois historiques. Il faut se souvenir que cette notion d'individualisme joue au moins à trois niveaux différents. Il y a d'abord une histoire métaphysique du principe d'individualité. La modernité correspond, métaphysiquement parlant, au renversement de la logique ancienne qu'exprimait le principe d'individuation : partir du général pour le particulariser. À l'opposé de cette démarche, la modernité pose le singulier au départ, afin de l'universaliser. C'est de cela qu'est fait au plus profond notre sens de l'individu. Je ne puis faire plus que signaler le point.

Il y a ensuite une histoire politique du droit des individus qui comprend comme l'une de ses subdivisions l'histoire de l'économie politique, cette histoire du droit des individus se déployant sous les deux figures du contrat politique et du marché économique.

Il y a enfin une histoire sociale de l'individualité, c'est-à-dire une histoire de l'entrée des droits abstraits de l'individu dans la société concrète. Cette histoire sociale est largement celle de la corrosion des appartenances et des dépendances communautaires traditionnelles sous l'effet de la double expansion de la citoyenneté et du marché. Du marché, y compris sous l'aspect crucial du salariat comme vecteur de l'individualisation du travailleur.

Mais au-delà de cette application collective, il y a une histoire individuelle de l'égalité en tant qu'elle affecte les rôles sociaux liés à la reproduction, non de la société, mais de l'espèce. L'égalité des individus change les rôles sociaux liés à la division socialement instituée des sexes et les rôles liés à la répartition socialement instituée des âges.

La famille est, en un sens, une communauté comme les autres, mais une communauté qui a cependant là particularité de se situer à l'intersection du biologique et du social. Or, l'une des propriétés remarquables du phénomène individualiste est d'agir sur cette intersection du biologique et du social. Le plus grand problème de la société des individus consiste en ceci qu'elle repose sur un principe abstrait établissant comme source de toute légitimité l'existence d'êtres libres et égaux, mais qu'il lui faut, d'autre part, gérer des individualités concrètes qui sont, elles, sexuées, primitivement dépendantes et, accessoirement, mortelles. Ce qui n'est pas prévu dans la Déclaration des droits de l'homme.

C'est en considérant cette dualité de plans que l'on comprend comment la dynamique individualiste est génératrice d'une nouveauté anthropologique absolue. Elle n'emporte pas que des conséquences sociales dont on sait qu'elles sont déjà considérables, elle emporte en outre des conséquences plus profondes encore sur l'identité des êtres. Elle entraîne avec elle l'introduction forcée des hommes, des femmes et des enfants, des « naissants-vivants-mourants » que nous sommes à des interrogations vertigineuses sur eux-mêmes. Sans doute ces interrogations n'ont-elles jamais cessé d'accompagner l'espèce humaine, mais elles sont destinées dans notre monde à travailler ouvertement les êtres.

Qu'est-ce qu'être d'un sexe et quid de l'autre sexe dont on n'est pas ? Qu'est-ce que l'enfant que je ne suis plus mais que je continue de porter ineffaçablement en moi ? Dans l'autre sens, qu'est-ce que devenir adulte ? En quoi la mort vers laquelle je me dirige est-elle la mienne ? C'est l'irruption de ces questions dans la sphère d'expérience personnelle (je n'ai pas dit la sphère consciente), en fonction du nouveau statut social et politique des êtres, qui détermine, je crois – c'est en tout cas l'interprétation que je défendrai –, la rupture dans l'idée de l'humain qui se joue autour de 1900. Comme c'est l'irruption de ces questions qui est au foyer des déchirements individuels qu'atteste cette période de tensions exceptionnelles.

Or, du point de vue d'une telle histoire sociale de l'individualité, nous avons connu dans la période récente un événement capital qui n'est certainement pas sans une certaine portée explicative vis-à-vis de l'apaisement que nous observions. Cet événement, c'est ce que Louis Roussel a proposé d'appeler la désinstitutionnalisation de la famille [2]. La formule est frappante. Elle soulève toutes sortes de difficultés qu'il serait intéressant d'explorer et dans lesquelles je ne puis entrer. Je dirai pour faire bref qu'elle n'est juste qu'à la condition de la prendre rigoureusement à la lettre. Désinstitutionnalisation de la famille : entendons que la famille cesse d'être une institution – mais mesurons bien ce que veut dire institution ! Cela ne concerne pas les formes mais la substance même de la chose. Nous avons eu sous les yeux un phénomène historique majeur, qui marque une inflexion déterminante dans le fonctionnement des sociétés et dont l'onde de choc va s'étendre loin dans le temps.

Vous le savez – je ne fais ici que rappeler des choses connues – un peu partout, entre 1965 et 1975, on a redéfini le droit familial. Pour ne prendre que l'exemple français, durant ces dix années, on a réécrit un tiers du Code civil pour l'adapter à la logique égalitaire. Nouveau statut de la femme, nouveau statut de l'enfant, fin de la maritalité qui sanctionnait la dépendance de l'épouse envers le mari, remplacement de l'antique puissance paternelle par l'autorité parentale, etc. Ces changements juridiques se sont accompagnés de changements sociaux tout aussi notoires qui ont affecté successivement la natalité, la nuptialité, la divortialité. Inutile d'y insister. Essayons plutôt d'apprécier la signification de ces changements.

Désinstitutionnalisation, cela veut dire : la famille devient une affaire privée – le contraire d'une affaire publique. Elle relève du regroupement volontaire et par conséquent précaire d'individus sur des bases et à des fins affectives, la procréation qui s'ensuit éventuellement étant elle-même comprise en termes affectifs. Il en résulte, par exemple, sur le terrain juridique, que le motif normal de divorce devient le consentement mutuel. La justice n'a pas à se prononcer sur une faute par rapport aux règles d'une institution, elle enregistre les conséquences d'une composition de volontés privées. Certes, on ne divorce pas des enfants qu'on a faits, et c'est là que les problèmes commencent...

Mesurons la portée du fait. Il y va d'une révolution anthropologique, le mot n'est pas trop fort. La famille cesse d'être ce qu'elle fut depuis toujours, pour autant que nous le sachions, un rouage de l'ordre social. Elle cesse de constituer une collectivité significative du point de vue de l'entretien et de l'établissement du lien social. C'est en ce sens plein qu'il faut entendre le terme privatisation.

Deux observations encore pour insister sur la profondeur du phénomène. Il faut y reconnaître l'aboutissement d'un mouvement qui vient de très loin. Il est à l'œuvre en Europe depuis la fin du XVIe siècle. Pour le résumer d'un mot : il consiste dans la captation du lien social par l'État, captation qui représente l'acte de naissance de l'État moderne, et d'ailleurs son acte de baptême, puisque c'est dans l'opération que se dégage le concept même d'« État ». Nous assistons, avec la privatisation de la famille, à l'achèvement de la concentration du lien social dans l'État, à l'achèvement de la séparation entre l'État et la société civile.

Nous assistons, en second lieu, à la fin de l'échange symbolique comme ordonnateur du social. La dépendance des femmes si longtemps maintenue, étonnamment maintenue même, à y songer rétrospectivement, s'ancrait en dernier ressort dans la prégnance d'un cadre réciprocitaire continuant de commander l'entente du lien familial. La famille restait une institution en ceci qu'elle persistait obscurément à matérialiser la contrainte de l'échange. Elle était l'un des derniers refuges de l'obligation symboliquement signifiée aux acteurs de sortir d'eux-mêmes et de leur petit monde pour aller vers l'autre et son monde, se lier avec lui, passer alliance avec lui. Ce fut millénairement l'un des principaux modes de constitution du lien social. L'enjeu mérite qu'on s'efforce d'entrer dans l'esprit de la chose. Ce lien social ne va pas de soi, il n'est pas une simple donnée, il exige d'être instauré et restauré en permanence par une reconnaissance symbolisée et institutionnalisée de la coprésence avec l'autre. C'est cette reconnaissance que la règle de réciprocité est faite pour signifier. Il se trouve que la famille est demeurée peut-être l'ultime lieu où cet impératif primordial a conservé un sens vivant. S'allier par mariage, ce n'était pas seulement s'allier avec une personne, c'était s'allier avec une autre famille, en engageant son propre groupe familial, tout en créant un nouveau groupe consistant par lui-même. C'était entrer dans un cycle où il vous était marqué que vous aviez à rendre ce qui vous avait été donné. A pu subsister ainsi jusqu'il y a très peu un îlot où, envers et contre tout, en dépit de la logique individualiste ambiante, le lien continuait de précéder les éléments liés, le groupe de dicter sa loi à ses membres et les rôles de dominer les personnes, avec ce que cela voulait dire d'inégalité et de dépendance pour les femmes. Peut-être est-ce justement à sa place singulière, au croisement du biologique et du social, au fait qu'il y va de la perpétuation de la vie, qu'il faut attribuer cette étonnante insistance d'une logique anté-individualiste au sein de l'institution familiale. Quoi qu'il soit, le fait donne la mesure de l'immense événement que représente l'émancipation féminine. Elle signale le parachèvement de l'entrée dans un autre mode de constitution du lien social, qui délivre les individus de sa charge. Ils peuvent se permettre de le présupposer, de le tenir pour un donné. Il est institué par ailleurs, depuis un autre lieu, de sorte qu'on peut se rapporter aux autres en général, et à son conjoint en particulier, d'une manière non symbolique, d'une manière purement personnelle, psychologique et privée. Cela n'engage que vous et si cela conduit à vous créer un engagement supplémentaire vis-à-vis d'un enfant, c'est sur le même mode psychologique et privé. Eh bien, jusqu'à une date récente, le fait de fonder une famille, comme on disait d'une expression lourde de sens, cela n'engageait pas que vous, cela engageait l'ordre social en général.

Sur la base de cette privatisation, on peut comprendre une partie au moins de l'apaisement que nous observions. Les tensions violentes dont l'individu était le théâtre, tensions ouvertes – je faisais allusion à la révolte adolescente – et tensions à l'intérieur des individus, ces tensions tenaient pour une grande part à la contradiction entre le formalisme maintenu de l'institution familiale et sa déformalisation irrépressible. D'un côté, la persistance, à la mesure du rôle institutionnel conservé par la famille, d'une définition hiérarchique des places et de rapports d'autorité entre le père, la mère et les enfants ; de l'autre côté, la montée des rapports affectifs entre les personnes, rapports eux informels, à base de libre choix mutuel et d'appréciation intime, hors de toute assignation réglée à des rôles. Il n'y a pas à s'étonner que la famille ait été, dans son avant-dernier moment historique, une institution à ce point faite pour le conflit : elle était tiraillée entre deux logiques antinomiques. La contradiction a été levée avec l'évanouissement de la dimension institutionnelle. Ce qui explique la transformation spectaculaire qu'on a pu observer en quelques années. Il n'a pas fallu une décennie pour passer du « famille, je vous hais », au « famille, je vous aime ». Mai 1968 brandit encore l'étendard de la révolte antifamiliale. Cinq ans plus tard, il est relégué au magasin des accessoires et des souvenirs littéraires. La famille nouvelle est en place, incertaine dans sa définition, mais réconciliée.

C'est à l'intérieur de cette désinstitutionnalisation qu'il convient de replacer l'évolution des rôles familiaux. Je pense en particulier à la figure du père, dont il est de bon ton de déplorer la disparition, comme si ce genre de choses se défaisait et se restaurait à volonté. Elle s'est effacée dans ses attributs traditionnels avec le cadre institutionnel qui lui procurait nécessité et consistance. On ne voit pas ce qui pourrait la ramener, en dehors d'un revirement complet de la logique individualiste-égalitaire. Plus rien ne soutient l'image d'un représentant de la Loi ou de l'Autorité au sein de la famille parce que plus rien ne justifie l'existence d'un gouvernement domestique.

Changement dans la socialisation

Mais la famille cessant d'être une institution, c'est un fait qui emporte d'énormes conséquences en matière d'éducation, au sens large, au sens de l'« institution » des êtres. On en observe déjà les effets : « La famille ne socialise plus. » L'expression est d'Antoine Prost, historien averti de l'éducation et réformateur du système éducatif, éventuellement historien des réformes qu'il a faites. La formule est forte, elle vise juste, elle dit quelque chose d'essentiel, même, à condition de définir la « socialisation » dont il s'agit.

La formule a l'intérêt, pour commencer,. de désigner ce qui forme aujourd'hui le cœur du problème de l'éducation : le report sur l'école d'une fonction qui était auparavant assurée par la famille. Fonction d'autant moins facile à assumer pour l'école qu'elle est simultanément corrodée comme institution par ce qu'on pourrait appeler sa « familialisation ». Si l'école marche mal, c'est notamment parce qu'on lui demande le double de ce qu'on lui demandait autrefois. Et ce n'est pas qu'une affaire de quantité : c'est qu'il est difficile de mener les deux de front, instruire et socialiser, comme le faisait classiquement la famille. L'instruction suppose en fait une certaine socialisation.

La formule, au-delà de ces retombées pédagogiques, jette un coup de projecteur sur un phénomène majeur : le changement dans le mode de socialisation. En réalité, bien entendu, la famille continue de « socialiser » mais elle socialise tout à fait autrement. L'évolution récente qu'elle a connue affecte fondamentalement les conditions de la socialisation. Question préliminaire à laquelle il faudrait pouvoir consacrer beaucoup de temps : qu'est-ce que la socialisation ? Les réponses disponibles, il faut bien l'admettre, ne brillent pas en général par leur fermeté de pensée et leur rigueur. Le modèle explicite ou implicite dominant est celui qu'on pourrait appeler de l'apprentissage adaptatif, socialisation désignant alors le processus d'incorporation des usages et des règles qui assurent la coexistence collective. En ce sens minimal, l'adaptation à l'existence avec d'autres, la socialisation paraît être assurée ni plus ni moins bien qu'avant par les familles d'aujourd'hui. En revanche, il est clair, me semble-t-il, que la famille comprise comme un refuge contre la société ne remplit pas du tout la même fonction que la famille en charge de la production d'un être pour la société qui constituait la formule classique de sa mission. C'est à ce titre que la famille formait un rouage de l'ordre social.

Pour rendre compte des effets de ce saut, il est nécessaire de donner un autre sens à socialisation, un sens allant beaucoup plus en profondeur. La socialisation désigne sous cet aspect le processus par lequel on apprend à se regarder comme un parmi d'autres. Au travers de la socialisation, il ne s'agit pas simplement d'apprendre à coexister avec d'autres, mais d'apprendre à se regarder comme un parmi d'autres, comme n'importe qui du point de vue des autres. Apprentissage cognitivo-symbolique de l'anonymat de soi, de cette distance radicale, de cette excentration qui vous rend capable vis-à-vis de vous-même de vous dire : « Il s'agit en l'occurrence de moi, mais ce pourrait être n'importe qui d'autre. » Apprentissage de l'abstraction de soi qui crée le sens du public, de l'objectivité, de l'universalité, apprentissage qui vous permet de vous placer au point de vue du collectif, abstraction faite de vos implications immédiates. Or, c'est cette socialisation-là qui me semble fondamentalement affectée par la famille désinstitutionnalisée, tant du point de vue des parents qui la créent que du point de vue des enfants qui y grandissent. C'est cet apprentissage du détachement qui me semble aujourd'hui remis en cause, avec d'ores et déjà de considérables effets dans la vie sociale. S'il est un trait caractéristique de la personnalité ultra-contemporaine, c'est précisément l'adhérence à soi. Si l'on veut parler un peu sérieusement du narcissisme – il ne serait pas trop tard pour en parler sérieusement –, c'est de là qu'il faut partir. Nous assistons à un déclin saisissant de la dimension du public dans nos sociétés, dont le symptôme le plus patent est la généralisation de la corruption. C'est moins la moralité des personnes qu'il faut incriminer que l'organisation des personnalités. Le phénomène possède un substrat anthropologique. Il découle de la difficulté à dissocier l'élément public de l'élément personnel. Le partage se brouille !

On peut inclure ici deux traits de l'individualisme actuel qui vont dans le même sens. La dynamique de l'individualisation a franchi un seuil. Jusqu'à présent, la montée de l'individualisme s'était traduite par une exigence croissante de personnalisation des adhésions, qu'il s'agisse du mariage ou qu'il s'agisse de l'entrée dans un parti. Personnalisation qui revenait à exiger, contre les obligations imposées de l'extérieur, d'« être soi-même » dans des entreprises qu'on prétendait mener selon son libre vouloir et en connaissance de cause. Cet impératif de personnalisation ne remettait pas en cause le principe du lien lui-même ni le fait de l'engagement. On continue, en régime de personnalisation, de se définir par les appartenances auxquelles on choisit de se dédier. Le problème est de rendre ces appartenances aussi délibérées que possible, de les épouser au lieu de les subir. Nous avons basculé dans la période récente vers un individualisme de déliaison ou de désengagement, où l'exigence d'authenticité devient antagoniste de l'inscription dans un collectif. Pour « être soi-même », dans l'ultra-contemporain, il faut se garder par-devers soi. Le geste par excellence de l'individu hypercontemporain, c'est non pas de s'affirmer en s'impliquant – l'individualisme de personnalisation –, c'est de se reprendre. Le geste est lisible au mieux, sans doute, dans le turn over qui affecte les formes d'adhésion les plus paroxystiques, c'est-à-dire les adhésions sectaires. Elles présentaient cette étrangeté remarquable, qui les rend si mal saisissables, d'être à double détente : l'implication est extrême, elle va jusqu'à la recherche de dépersonnalisation, mais elle est suivie plus ou moins vite d'un mouvement de ressaisie et de dégagement. On entre, mais c'est pour sortir, quitte à recommencer un peu plus tard, un peu plus loin. S'affirmer, c'est se détacher. La situation limite révèle, en grossissant le trait, une organisation diffuse, mais commune, associant toujours le retrait à la participation, la déprise à l'adhésion.

Cela est rendu possible par le fait évoqué plus haut qu'on postule le lien déjà là. Il est prédonné, je n'ai pas à l'instaurer, j'évolue à l'intérieur d'un monde où je n'ai pas à me soucier de ce qui me tient avec les autres. Où l'on arrive au grand paradoxe du moment où nous sommes, le triomphe cadré de l'État qui rend possible le triomphe ostensible de l'individu libéral. Car c'est le monopole conquis par l'État en matière d'établissement et d'entretien du lien social qui procure à l'individu la liberté de n'avoir pas à penser qu'il est en société [3]. L'individu libéral, en droit d'ignorer son inscription collective, est un produit de l'avancée de l'instance politique, qui fait le travail pour lui. C'est en ces termes et sur cette base qu'il y a sens à parler d'un triomphe culturel du modèle du marché dans nos sociétés. La production implicite du lien social par l'État permet que le lien social explicite ne soit plus vécu que comme un effet global d'agrégation d'actions où chacun n'a en vue que ses avantages et ses intérêts. Tel qu'il apparaît aux individus délivrés de sa charge, le lien social est une résultante, il n'est pas une responsabilité. Ce qui fut d'abord un modèle approprié à la seule économie est en passe de s'étendre au reste. Jusqu'à une date récente, ce modèle non seulement ne gouvernait pas l'ensemble de la société, mais coexistait avec une culture et des mœurs gouvernées par un puissant principe contraire, le principe de tradition. Un principe qui se matérialisait électivement dans l'institution scolaire et qui commandait plus largement tout ce qui pouvait relever de l'éducation ou de la transmission. L'équilibre de nos sociétés, jusqu'à, il y a peu, reposait sur la cohabitation plus ou moins tendue d'une pratique économique de marché et d'une culture de la tradition.

Or, dans une culture de la tradition, le lien de société n'est pas posé comme ce qui découle de l'action des individus, il est posé, au contraire, comme un modèle qui les précède radicalement. Nous sommes des héritiers, nous arrivons dans un monde tout constitué qui comporte non seulement d'insurpassables canons du point de vue de la pensée et de l'art, mais qui s'ordonne aussi autour des formes préréglées de coexistence avec les autres. Politesse élémentaire au plus, civilité, pour le plus sophistiqué : des formes par lesquelles il nous est signifié et au travers desquelles nous admettons, en les pratiquant, que le social nous préexiste. Cette contrainte des formes va très loin, il faut y insister. Qui dit forme dit : mon lien avec les autres obéit à une norme qui n'est pas de moi, même si j'ai à en personnaliser l'usage. C'est le consentement à cette antériorité qui rend possible un espace organisé de coexistence. En mettant des formes en œuvre, je reconnais et je pose que la société est avant et au-dessus de moi, que la règle qui m'associe à d'autres est hors de moi, indépendante de moi.

Nous avons vécu, autrement dit, dans une société qui continuait de mêler deux modes de fonctionnement. C'est cette dimension de précédence qui se trouve aujourd'hui disloquée ou désagrégée par la poussée du principe d'individualité. Ces avancées conduisent à la dissolution des formes de la civilité, au titre de la dissolution de l'ensemble de ce qui précède et domine l'individualité. La diffusion du modèle du marché est à la fois le vecteur et le signe le plus éclatant.

C'est en ce point que prend place l'expansion du droit dans nos sociétés. Le droit, c'est ce qui remplace les formes, c'est ce qui prend la relève des normes incorporées destinées à régler d'avance la coexistence des êtres. L'individu hypercontemporain leur préfère des règles explicites permettant de négocier des modalités de cette coexistence dans l'après-coup. Le droit gagne en nécessité dans notre culture à la faveur du mouvement de détraditionalisation ; il s'installe contre et à la place de la civilité.

Ce qui est en cause dans ces transformations, c'est l'inscription psychique de la précédence du social, l'inscription psychique de l'être-en-société qui permet à chacun de raisonner du point de vue de l'ensemble. J'en prends un exemple qui peut paraître anecdotique ou périphérique, de prime abord : le destin de la critique des livres. Je m'empresse de dire que l'exemple n'est ni anecdotique ni périphérique, si l'on veut bien songer que la république des lettres a été, historiquement, le laboratoire où s'est forgé le modèle du public. Modèle qui est précisément ce que le mouvement de l'histoire remet aujourd'hui en question, socialement et anthropologiquement. Critiquer un livre, se prononcer au nom du public et en vue du public au sujet d'un livre dans l'idée que la république des lettres nous a appris à nous en former au XVIIe et au XVIIIe siècle, ne se résume pas à donner son avis personnel et particulier. Critiquer un livre, c'est rendre lisible la place de ce livre au sein d'un ensemble ou d'un mouvement, c'est définir le cadre dans lequel il s'inscrit, situer ce par rapport à quoi il apporte quelque chose, reconstituer ce en regard de quoi il compte ou ne compte pas. Opération très complexe qui exige de se situer au point de vue du lecteur idéal, de manière à reconstruire en dehors l'organisation du domaine intellectuel ou le mouvement des idées en lesquels on est soi-même inscrit, moyennant une relativisation radicale de sa propre place. C'est grâce à ce travail d'objectivation que s'institue la chose publique comme espace cognitif. Il suffit d'énoncer ces quelques réquisitions pour entrevoir que le modèle qu'elles dessinent n'est pas ce qui se porte le mieux dans notre monde. Non qu'il ait jamais régné sans mélange. Le combat de l'esprit d'impartialité contre l'esprit partisan a toujours existé. Mais il y avait combat ; il y avait une opposition significative entre un idéal et les manquements à cet idéal. Ce n'est pas qu'il y ait aujourd'hui davantage de manquements à l'idéal, c'est que l'opposition même se brouille, au profit non pas de la partialité, mais d'une particularité qui s'ignore. Particularité de l'auteur qui ne fait que répondre au particularisme du lecteur, enfermé dans le cercle clos de ses intérêts. Le phénomène plonge ses racines bien au-delà de l'évolution d'une pratique culturelle. Il renvoie à un type de personnalité, lui-même associé à un type de socialisation. Il y va, dans un tel glissement cognitif et symbolique, du pouvoir d'abstraction de soi et de la possibilité de se penser en société.

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Voir la seconde partie

[1] Cette réduction de la conflictualité sociale et politique n'exclut pas la montée de la délinquance et de la criminalité. Celle-ci, à la différence de la dynamique mobilisatrice et intégratrice de la confrontation collective, procède d'une logique de la dispersion interindividuelle. Les violences auxquelles elle donne lieu, loin de l'ancienne culture de l'affrontement, participent en fait d'une culture de l'évitement (et l'alimentent). Sur le plan de la psychologie personnelle, de même, le comportement délinquant ou criminel ne relève pas de l'univers du conflit antérieur explicite et flagrant (note de 2002).

[2] Louis Roussel, La Famille incertaine, Paris, Éd. Odile Jacob, 1989.

[3] Liberté qui se traduit très directement dans la dissolution des formes de la civilité (note de 2002).

Amour, liberté, politique... (3/3)

LieuxCommuns — 2011-03-24T11:45:54Z

Propos recueillis par Les Renseignements Généreux le vendredi 12 juin 2009 (et complétés ultérieurement)

Texte paru dans la revue « La Traverse » n°2, mars 2011

Première partie / Seconde partie / Troisième partie - ci-dessous

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Justement, parlons de la sexualité ? Que dit Fromm sur cette question ?

Il parle essentiellement de l'interaction entre sexe et amour, qui est relativement rare. Il reprend là une évidence exprimée mille fois, par exemple par La Rochefoucaud : « L'amour prête son nom à un nombre infini de commerces qu'on lui attribue, où il n'a souvent guère plus de part que le doge à ce qui se fait à Venise »... En effet, les cas où la sexualité concerne l'amour et réciproquement ne sont pas systématiques, puisque d'un coté l'amour érotique n'est qu'un cas parmi d'autre d'amour sans sexe (l'amour maternel ou l'amour de soi, par exemple).Et de l'autre, le désir sexuel a bien d'autre sources que l'amour proprement dit : la volonté de conquérir, ou d'être conquis ; le désir de plaire, d'être reconnu, de séduire ; l'amour-propre, la jalousie, la vengeance ou encore l'angoisse, la solitude… Ce n'est pas si simple, bien sûr. En tant que matérialité physique de l'union, le sexe est sous-jacent à beaucoup de relations, fraternelles par exemple. Et inversement, une relation sexuelle, même orgiaque, mène à une complicité, une proximité troublante qui peut mener à l'amour. La pornographie apparaît d'ailleurs comme une sorte de barrière érigée contre cet amour-là, trop engageant… Fromm a un regard intéressant sur la psychanalyse et est très critique vis-à-vis de Freud : bien sur le sexe est au cœur du psychisme humain, mais c'est parce qu'il symbolise à la fois l'union et la puissance. Ce qui est premier, pour lui, c'est bien l'angoisse de la séparation, qui s'exprime à travers la sexualité, et certainement pas l'inverse : l'acte sexuel n'est pas qu'une « décharge pulsionnelle » ! Si on veut, justement, que la sexualité soit autre chose, il faut la désinvestir d'un tel enjeux et donc pouvoir investir d'autres choses, d'autres domaines ; l'art, la politique, le jeu, etc... C'est une chose très difficile, dans cette société hyper-technicisée, bureaucratisée, qui échappe semble-t-il, de plus en plus, à une quelconque volonté humaine... Bien sur, il y a des sociétés qui fonctionnent différemment, ou plutôt qui ont fonctionné, mais c'était des repères culturels très différents : le sexe y avait une importance autre, notamment par une véritable vie sociale. Ça a pu être entrevu, à certaines périodes de l'histoire, comme les années folles en Europe centrale ou à la fin des années 60. Mais ces expériences ont été perdues, et les mythes hérités qui en restent demandent à être interrogés fortement et sérieusement.

La sexualité était certainement un sujet phare de l'atelier...

Pas tellement… Au début, oui, c'était quelque chose qui était en suspend. Je crois qu'il régnait dans l'atelier le fantasme de la partouze. Puis c'est rapidement passé au second plan, dès qu'on a commencé à en discuter en adultes, et pas comme souvent entre mecs, dans une ambiance grivoise de caserne. La présence de femmes a beaucoup joué. C'est d'ailleurs dans cet atelier, plus que par n'importe quelle lecture ou discussion « féministes », que j'ai compris l'importance de la paroles de femmes responsables dans les groupes : peut-être que là, exceptionnellement, l'érotisme et les mécaniques de séductions, diffus dans tous les groupes, étaient un peu décalés, puisque c'est de cela qu'on parlait. Ils ont été intégrés dans les propos, explicités et donc relativisés. Cette situation a peut-être permis aux femmes de sortir de leurs rôles assignés pour offrir une parole pleine et enrichir en retour, considérablement, cette ambiance un tant soi peu adulte. Bref lorsque cette atmosphère s'est instaurée, la baudruche « sexe » s'est dégonflée au point qu'il y avait même un ennui à en parler.

Un ennui à parler de sexualité ?

Oui, un ennui, mais pas de gêne. Peut-être parce que les idées qui étaient en jeu dans l'atelier étaient vraiment existentielles, et que le sexe, dans ce cadre, était aussi remis à sa place ? Ou parce que c'était toute la mythologie de chacun qui risquait d'être mise à mal, les petites portes de sortie clandestines indispensables que chacun met en place dans sa vie, et qui ne trouvaient pas la place pour se partager ici ?... Au final, même si on en parlait beaucoup dans le fil des discussions, la sexualité n'a pas été un thème explicitement proposé. Au point qu'il y a quelques mois, j'ai insisté pour qu'on y consacre au moins une séance… On y a parlé principalement de la phrase de Lacan, « Il n'y a pas de rapport sexuel », qui part du principe que le sexe est pour la psyché archaïquement assimilé au seul phallus, l'homme étant censé l'avoir par son pénis, et la femme le désirant puisqu'en étant privé... Pour moi, qui ne suis pas nihiliste, c'est un constat, vrai, qui appelle à la découverte progressive de l'autre sexe, celui de l'autre ou le sien, et en soi, celle de la bisexualité fondamentale, nullement une rationalisation de l'état des choses. Marx dressait le constat de l'exploitation par le capitalisme – il ne s'en satisfaisait pas... Dans tous les cas, le sexe est toujours le domaine de l'imagination : là aussi, les déterminations biologiques sont mises à mal. Finalement, peut-être que l'érotisme, relativement rare, est à une relation ce que le doute est à la réflexion : Vécu, il trouble la manière d'habiter nos corps – perdu, il interroge la relation… Une brèche qui enraye les évidences qui ont cours, qui ébranle ce qui est là, qui oblige à se lever alors qu'on était assis, comme dit Brel. Un taon qui dérange, comme Socrate dans les rues d'Athènes.

Au sein de l'atelier, avez-vous vous vécu des situations d'amour ?

Certaines personnes, surtout jeunes, qui débarquaient dans l'atelier nous interpellaient : « Vous parlez d'amour, mais c'est quand la pratique ? », avec un petit air lascif… Quand on demandait des précisions, c'était immanquablement : « Organisons une teuf ou un barbecue sur les quais »... C'est ça, l'image dominante de l'être-ensemble, le tourbillon mondain où l'on oublie… La discussion était alors vue comme un truc cérébral, chiant, qui divise, répétitif, dont il ne sortait rien que quelques fulgurances insaisissables à l'alchimie étrange… L'idée que l'échange humain autour d'une question vécue, simple, profonde, puisse être un plaisir fin mais intense passait pour une aberration. Je ne parlais même pas de la recherche de la vérité, de la découverte intellectuelle, de l'extase de la compréhension - c'eût été me disqualifier sans détour - et pourtant personnellement, ce sont des joies bien plus grandes que les fêtes étudiantes et parisiennes que j'ai pu écumer. Alors dans l'atelier, oui, sans hésiter, je crois qu'on a vécu des relations d'amour, qui ont trait à l'amitié, au plaisir de se retrouver en confiance malgré les désaccords, les tensions, les découragements. Mais ce n'est pas du copinage, c'est-à-dire qu'on est quand même là un peu plus pour faire ensemble que pour être ensemble. Et ce que l'on a à faire ensemble, c'est de s'interroger, de partager une certaine angoisse en face d'interrogations vivantes, incarnées, de tenter de se connaître, soi et les autres, derrières les rôles, les masques, les grimaces. C'est une sorte d'amour de la connaissance, de la discussion, un amour de la vérité. La civilisation, quoi. C'est très politique, cette manière de se rassembler autour d'un sens à déterminer. Ça repose des choses fondamentales face à l'agression, à la mégalomanie, au conflit, à l'avenir. Tout ça n'empêchait pas certains d'entre nous de conclure les trois heures d'atelier par un petit verre dans le bar d'à-côté. Au contraire, cet aspect informel jouait un rôle distinct, mais important. On était plus dans la conversation : les thèmes s'y prolongeaient, se ramifiaient, se concrétisaient, avec souvent une approche plus politique et axée sur l'actualité.

Quelles sont les implications politiques de L'art d'aimer ?

Contrairement à la sexualité, la politique a fait partie des manques exprimés par les participants à l'atelier : « On voit bien le lien entre l'amour et la liberté, mais la politique là-dedans ? »… Mais justement, si l'amour vrai c'est l'amour de la liberté, alors c'est immédiatement politique. Aimer l'autre parce qu'il est libre dans son existence, c'est tout faire pour que les hommes se rendent collectivement libres, de manière générale, ce qui me semble le seul but fondamental de la politique. Et ce n'est pas une question de droits, ou de défense de la vie privée. C'est vouloir une société de décence, de respect, et bien plus une vie culturelle foisonnante, une créativité libérée, des tâches émancipatrices, des institutions vivantes, bref une collectivité où chacun participe pleinement aux décisions, se reconnaît dans l'évolution globale, s'implique dans les affaires publiques. Ça s'appelle une société autonome, démocratique, libre donc capable de délibérer sur ses propres limites.

Pour toi amour et projet d'autonomie sont intimement liés ?

Absolument, et ça fait partie de mes motivations plus philosophiques pour tenir cet atelier. D'abord en côtoyant des immigrés d'origines diverses et en voyageant un peu, j'étais stupéfait de constater que ce qui disparaissait dans nos sociétés occidentales était bien plus qu'un énorme courant révolutionnaire, un projet d'autonomie culturel et politique qui avait secoué le monde depuis au moins trois siècles. Ce qui me semblait s'évanouir ici est fondamentalement un type de relation à la société, aux autres, à la vie, à l'avenir, une chose commune à toutes les sociétés historiques vivantes. Quels mots mettre dessus ? Celui d'amour peut venir à l'esprit. Ensuite si nous visons un être humain libre, délibérant lucidement de ses choix, conscient et agissant sur ses déterminations, autonome en un mot, ne faut-il pas des contraintes pour qu'il ne fasse pas n'importe quoi de ce pouvoir qu'il conquiert (c'est « l'injonction catégorique » à faire le bien, de Kant) ? Je parle là du Goulag, d'Auschwitz, du totalitarisme qui ont traumatisés le monde entier et dont l'ombre plane sur notre sombre époque... La réponse est évidemment non, et la common decency d'Orwell ne peut en tenir lieu. Alors sur quoi fonder, en terme existentiel, le comportement autonome ? Puisque nous savons que nous allons mourir, pourquoi ne pas courir après le pouvoir, le fric et les femmes et jouir au maximum avant de crever ? L'autonomie peut-elle être voulue pour elle-même ? Comme dit Castoriadis, nous voulons l'autonomie, d'accord, mais au bout du compte, pour quoi faire ? En d'autres terme : vouloir être autonome, vouloir une société autonome, oui, mais finalement, seul face à sa propre disparition, au chaos que nous sommes et au néant qui nous attend, pourquoi ? Questions absolument fondamentales, à laquelle chacun de nous doit répondre, pour lui-même, du fond de lui-même et l'assumer devant ses semblables.... La notion d'amour que je n'avais jamais retenue auparavant, prend pour moi une dimension nouvelle ; personnellement, d'abord et avant tout, et puis politiquement et théoriquement ensuite.

Ce sont les conclusions auxquelles aboutit Fromm ?

Fromm parle de société saine, désaliénée, débarrassée d'un capitalisme qui constitue une perversion des rapports humains. « Quand on aime, on ne compte pas », dit-on, et réciproquement... Une société qui a pour objectif de tout compter, de tout chiffrer, de tout rationaliser par l'économique, de consommer pour produire et inversement, de divertir face aux mystères de nos existences, donc de jouer avec l'angoisse, le manque et la solitude, cette société ne peut que combattre le don, le courage, la responsabilité, la gravité qu'implique la position d'amour. Pour autant, ce n'est pas se satisfaire d'une position révolutionnaire quelconque. Là-dessus, le livre d'Alberoni Le choc amoureux est intéressant : il compare l'état amoureux et les mouvements sociaux, l'effervescence de l'un et de l'autre, les bouleversements qui s'opèrent. Pour Alberoni, d'une certaine manière, Mai 68 a été un état amoureux, un moment incroyable où une partie de la société est tombée amoureuse d'elle-même.

Mai 68 serait un moment d'amour collectif ?

Pour expliquer Mai 68, certains disent : « Imagine que tout le monde tombe amoureux de tout le monde en même temps »… Effectivement, c'est le goût qui affleure lors de certains événements, comme au paroxysme de 1995 ou de 2006, par exemple. Mais on l'a vu, passé l'état amoureux, il faut s'affronter à un autre chose. Mai 68 n'a pas enclenché, après l'état de fête et de fusion, cet autre chose. Une révolution, ce n'est pas une série d'émeutes. Nous, le peuple, devons aboutir à une nouvelle institution de la société, à une société dans laquelle on se reconnaisse, que nous puissions aimer. C. Castoriadis disait en 68 : « Nous ne voulons pas une nuit d'amour, nous voulons une vie d'amour ». D'ailleurs la culture du mouvement ouvrier liait systématiquement révolution et amour. Que l'on pense par exemple à la Commune de Paris et au « Temps des cerises », les chansons ouvrières, ou à A. Camus, dans « Les Justes ».... Alors le pari c'est que notre approche de l'amour permette d'apporter un regard nouveau là-dessus, une formulation qui ouvre des perspectives, comme cette question de relation d'amour avec la société.

Créer une relation d'amour avec la société, qu'est-ce que ça voudrait dire ?

C'est une hypothèse que je pose… D'abord d'une manière générale, toutes les sociétés traditionnelles généraient un sentiment d'appartenance, d'identité, de respect, de dévouement. On faisait corps avec le société dans laquelle on vivait, et ça se pratiquait tous les jours par les petits gestes convenus de politesse, d'hospitalité, d'honnêteté, de don, etc. C'est la décence commune, ordinaire, populaire dont parle G. Orwell. Ce gisement de ressources culturelles, notre société l'épuise, ça saute aux yeux partout. La relation entre l'individu et la société était une certaine relation d'amour, mais figée, fixiste, aliénée. Il n'y a pas à appeler à son retour, d'autant plus que ça ne sert à rien puisque le terreau qui génère ce sentiment de profond respect a disparu. Je crois qu'il ne faut pas céder aux sirènes de la nostalgie, et prendre les choses par un autre bout. D'autre part, quand on analyse sa vie, on s'aperçoit qu'on ne change réellement que lorsqu'on est aimé, profondément. On grandit grâce à la compréhension, l'empathie et aussi les exigences de nos parents, de nos amitiés, par nos frères et sœurs, et par les liens amoureux tissés avec les gens, les rencontres, les expériences, les lieux, les lectures. L'amour est le principal facteur d'épanouissement (et aussi d'avilissement…) chez l'individu. Qu'on regarde le lien du patient avec son psychanalyste, de l'élève avec son prof ou d'un groupe avec son leader. De la même manière, pour changer la société, il faut pouvoir distinguer ses différents composants, tendances, courants qui la traversent, et accompagner les forces, instituées ou non, qui visent l'autonomie individuelle et collective. Il faut l'aimer au sens où l'amour n'est pas une démagogie ou un laxisme mais une exigence de liberté, un espace de création qui comporte nécessairement une dimension critique.

Aimer sa société, c'est savoir la critiquer ?

Pour Fromm, aimer quelqu'un ce n'est pas dégouliner de bons sentiments, écrire des mots gentils, être perpétuellement satisfait – ça se sont des rêveries tristes. Aimer c'est être exigeant, c'est exprimer ses désaccords, ses critiques, avec indulgence bien sûr, mais au-delà de la séduction et du sadisme. Comme le sous-entend C. Lasch, on ne peut pas changer une société qu'on hait, on ne peut que la détruire. Un individu que tu hais, tu ne veux pas le changer, tu veux le tuer. L'échec des mouvements révolutionnaires, ce n'est pas d'avoir échoué à renverser le système : ils ont échoué à le remplacer par un meilleur et viable. Donc ce qui doit unir les révolutionnaires, c'est une société à venir, une foi qui doit s'enraciner dans une partie, au moins, de la réalité. Et c'est le drame aujourd'hui : ces signes d'une société en gestation semblent généralement rarissimes, il, ne reste que le ressentiment… Ensuite aimer, c'est vouloir que la personne évolue dans la voie qui est la sienne et qu'elle seule peut faire advenir : à l'échelle d'une société, ça voudrait dire vouloir non pas une révolution portée par une avant-garde qui impose un carcan préconçu, mais une auto-transformation de la société. C'est au collectif anonyme que nous formons tous ensemble de déterminer nos institutions.

Donc il ne faudrait pas se prononcer sur la société que l'on souhaite ?

Non, le parallèle avec l'individu a des limites importantes, et c'en est une ici : il ne peut pas être un prétexte, comme ça l'est aujourd'hui, pour ne pas proposer un projet de société alternative aussi précis que possible. Au contraire, une nouvelle société ne naîtra pas d'un flou, mais de la confrontation de ce qui a été vécu, pensé, à la lumière de la conscience qui se créera alors et qui, à partir de là, inventera ses propres formes. Cela ne signifie pas être autoritaire, mais exprimer ses points de vue et désirs de manière adulte - et le collectif me semble souvent utilisé pour ne pas avoir à le faire... Enfin, c'est la question de la démocratie. J'ai déjà parlé d'Aristote pour qui la démocratie est le régime même de la Philia, de la fraternité donc de l'égalité, en opposition à la tyrannie ou l'oligarchie. Il me semble que l'on peut dire aussi que la démocratie réelle - pas les régimes aujourd'hui auto-désignés tels - c'est l'institution d'un lien particulier avec sa société, ses institutions, puisque le peuple en est partie prenante, il les fait être, il en est l'origine, les remanie ou les conserve librement, sans s'y crisper, et participe de ce fait pleinement au monde qui l'entoure et qu'il transforme. Il me semble qu'il y a là un terrain commun avec l'amour.

L'amour serait alors synonyme de démocratie...

Ah non pas du tout un synonyme ! La relation serait la même qu'entre la philosophie et la politique : ils peuvent se nourrir, s'engendrer mutuellement, mais ne seront jamais superposable, ni équivalent, ni logiquement déduits. Un des points communs les plus radical entre amour et démocratie me semble que les deux reposent sur une même conception de l'humain dont on a déjà parlé : affirmer qu'il n'y a pas de fondements rationnels, ni derniers, ni aucune garantie de sens quant à ce qu'on est, ce qu'on fait, ce qu'on vit. Un peuple démocratique pose ses lois, ses règles, ses dispositifs, sans les sacraliser par une origine extérieure, Dieu, la Raison, la Nature, le Parti, l'État, les Marchés, etc. Comme une personnalité autonome pose ses valeurs, son parcours, ses choix comme reposant, en dernière instance, sur ses désirs, sa volonté, son projet. La démocratie, c'est donc un rapport sans détour avec l'indéterminé, l'incertitude, le faillible, la fragilité de ce pour quoi nous vivons, bref avec la mortalité. Et c'est ce qui donne, paradoxalement, un regain de vigueur. L'ouverture à d'autres cultures est également à ce prix : accepter comme rigoureusement égales d'autres coutumes, d'autres rites, d'autres manières de vivre, c'est dans le même mouvement porter l'interrogation au sein de ses propres évidences. La curiosité systématique pour les autres peuples, l'anthropologie, est née au sein de sociétés déchirées par ces remises en cause (colonialistes, certes, mais toutes les grandes cultures l'ont été). Mais à l'inverse, ce qu'on constate aujourd'hui est un désamour croissant. Les gens semblent se moquer éperdument de comment la société fonctionne, du moment que eux sont à l'abri et s'en sortent. Et quand ils ne s'en sortent pas, ce qui les intéresse, bien évidemment, c'est leur propre sort. La xénophobie se répand parallèlement à la normopathie, chez tout le monde. Ce n'est pas un hasard !

Et pourtant, n'y a-t-il pas un amour de la société de consommation ? Un amour du mode de vie capitaliste ?

Il y a un attachement très fort aux sociétés de types occidentales, c'est clair. Cet attachement est d'ailleurs sous-estimé par l'idéologie gauchiste, qui se demande toujours pourquoi les populations se font encore berner par le système. C'est n'avoir pas compris ce que les mécanismes capitalistes couplées aux luttes pour l'égalité économiques ont partiellement réalisé : l'abondance sur terre, qui est une figure répandues des paradis des grandes civilisations, c'est-à-dire un infini matérialisé, qui aboutit aujourd'hui aux mondes virtuels – en voilà un autre monde. Mais cette adhésion verrouillée, cette servitude volontaire inquestionnable, est-ce vraiment de l'amour ? Ne serait-ce pas plutôt comme la dépendance infantile vis-à-vis des parents vus comme tout-puissants, et qui est un mélange détonant d'adoration et d'exécration presque indicibles ? On pourrait vivre dans une société, comme au XIXe siècle, où les ouvriers haïssaient l'État mais vivaient entre eux une fraternité, certes un peu mythifiée mais aussi bien réelle. On peut la retrouver cette fraternité, sous une forme éphémère, à quelques occasions, ou en quelques rares lieux ; mais ce n'est pas ça. Ce que je vois aujourd'hui, moi, c'est un peuple qui a les mêmes rapports de rancœur avec les autorités qu'avec lui-même – sauf en de rares occasions… C'est la disparition quasi-totale de la solidarité populaire. Je ne parle pas de la charité spectaculaire, qui est autre chose, mais des comportements sociaux de bases sans lesquels il ne peut y avoir de vie sociale, j'en ai parlé. Ce serait trop long d'en faire la genèse ici, mais c'est quand même un fait massif : nous traversons une crise de la socialisation elle-même. Le formuler en termes très usités, comme celui d'amour et de haine, est sans doute problématique, mais ça apporte un regard qui permet d'exprimer des choses qu'on vit de manière viscérale, et sur un autre plan que la simple description sociologico-politique. Une autre manière d'aborder la question, c'est de se demander, si les gens sont prêts à mourir pour ce train de vie ? Je ne crois pas. A quoi sont-ils fidèles ? La simple pensée d'être prêt à mourir pour quelque chose paraît exotique, d'où la fascination pour les kamikazes et les terroristes. C'est peut-être en train de changer : on vit un retour – ambigu - des luttes radicales - mais pas encore une baisse des suicides au travail...

Ne crois-tu pas qu'une majorité des gens prendraient les armes pour défendre leurs voitures, leurs maisons, leurs ordinateurs ?

Oui, ça, ça se fait tous les jours, mais chacun dans son coin. Chacun défend sa petite propriété, ce qu'on appelle sa « vie privée », mais pas la société globale qui les produit. On atteint un tel degré de régression que le lien entre les uns et les autres n'est plus vu. C'est la crise pétrolière annoncée, la fin programmée de la société de consommation, et quelles sont les réactions, à part dans quelques marges de la société ? C'est dans la nature même de la marchandise et du divertissement que de masquer, voire détruire la réalité sociale, les liens sociaux, le tragique existentiel, sans lequel il n'y a pas de véritables joies possibles. C'est la dissolution du sentiment collectif - parallèlement au besoin de le retrouver autour de grandes manifestations sportives, par exemple, mais éphémères. Peut-être une improbable mobilisation générale comme en 1914, par exemple, quelle que soit la cause, trouverait le canal pour activer les passions. Mais pas un mouvement comme la Résistance face au nazisme, ni le nazisme – sauf si l'addiction consumériste rencontrer un vrai manque. Bref, dans tous les cas, il ne s'agirait nulle part d'une défense d'un système de valeur, mais d'un exutoire à une haine enfouie, une angoisse dramatisée,c'est-à-dire aux antipodes d'une lutte menée pour une vie et une société qui seraient nôtres, c'est-à-dire collectivement choisies. Et que le terme de lutte n'effraie pas : la pratique de l'amour est une lutte permanente, contre ses penchants morbides, contre la sclérose des relations, contre ceux qui veulent détruire ce qui ne fait pas sens pour eux. Comme dit T. W. Adorno : « La fidélité ordonnée par la société est le moyen même de n'être pas libre, mais seule la fidélité permet à la liberté de se rebeller contre les ordres de la société »... Les modes de luttes collectives restent à chercher. Mais la grève, celle du mouvement ouvrier, pas celle de la CFDT, c'est cela : non pas un moyen de pression économique, mais la mise en pratique de la force instituante du peuple conscient, où le moyen contient, au moins en germe, sa finalité - une démocratie radicale, l'expression populaire en acte.

Quelles sont plus précisément les implications politiques de cette vision de l'amour ?

Pratiquement, cette conception implique une société décente, compréhensible et autonome, qui s'inspire des réalisations concrètes déjà existantes. La liberté d'expression, me semble un bon exemple. Celle-ci semble une évidence dans notre société, mais il s'agit en fait d'une exception dans l'histoire de l'humanité, résultant de luttes historiques. La liberté d'expression est un pari fou sur la capacité de chaque individu à distinguer le vrai du faux, l'honnêteté du mensonge, etc. Et, simultanément, c'est une volonté de bâtir une société qui éduque chacun, et non pas une « élite », à la pudeur, la droiture, le courage, la franchise, etc. C'est donc une relation qu'on peut nommer d'amour avec la collectivité. Et il ne faudrait pas croire que c'est un combat déjà gagné : au contraire, le liberté d'expression se restreint de manière accélérée autant par l'exercice des lobbys médiatico-politique ou communautaires, que par l'érosion palpable de la décence chez ceux qui ont la parole facile. C'est le phénomène BHL, symétrique à celle de l'exigence critique chez ceux qui écoutent ou lisent. C'est très visible dans les petits groupes, cette pratique qui se perd.

Des institutions qui seraient inspirées par l'amour... Un autre exemple ?

Prenons la sécurité sociale. Voilà une institution qui, dans son esprit héritée des pratiques mutualistes du mouvement ouvrier, incarne ce que pourrait être une société fraternelle. Bien entendu, elle est à reprendre radicalement. Il faudrait non pas une administration opaque et infantilisante, mais une organisation gérée par le peuple lui-même selon des principes exactement contraires aux tendances actuelles, c'est-à-dire des moyens globaux et des décisions locales. Sans parler de la conception de la santé, de la normalité, qui servent des lobbys, etc... Ce ne sont que des exemples personnels : j'aurais pu aussi évoquer les combats pluriséculaires pour l'égalité des revenus ou la démocratie directe qui me semblent par exemple de cette veine, et me semblent cruciaux. Mais il ne peut évidemment pas y avoir de politique qu'on déduirait logiquement d'une certaine conception de l'amour, ni réciproquement. Ce qui est certain, c'est que l'amour est contradictoire avec toute obsession de l'accumulation, de la contrainte, toute volonté de puissance. En ce sens, l'amour est incompatible avec les mécanismes capitalistes ou encore le phénomène hiérarchique. Et encore moins avec l'inflation techno-scientifique. G. Anders parle très bien de la honte prométhéenne, le complexe de l'humain en face de la machine qui incarnerait la perfection. Ici, le lien avec l'amour de soi est évident. Le livre de Fromm est aussi explicite. Pour lui la société actuelle et son évolution créent une situation où l'amour n'est pas impossible - là il s'oppose violemment à Marcuse - mais extrêmement rare, très difficile. Et je pense que ça ne s'est pas arrangé depuis les années 50.

Pourquoi serait-il de plus en plus difficile d'aimer dans nos sociétés actuelles ?

Fondamentalement parce que le propre de la volonté de puissance, et donc de la dynamique capitaliste, est le phénomène qu'on a appelé la réification, la transformation de ce qui est vivant ou humain en choses, en objets manipulables à merci. C'est un projet fondamentalement impossible, d'où les contradictions profondes déjà évoquées. C'est un projet foncièrement opposé à celui de l'amour frommien, qui est un devenir-humain. Il en est l'antinomie parce qu'il est très difficile de s'épanouir dans un travail où tout nous échappe, les moyens comme les finalités, parce que l'éducation globale fait de nous des êtres calculateurs, maximisant sans arrêt et inconsciemment les avantages à escompter de toute relation, de tout acte, ce qui nous condamne à une interminable course de rat solitaire et dégradante. On pourrait se demander finalement pourquoi de telles tendances ? Dans le cadre qui nous occupe ici, je crois que la réponse réside dans ce qu'on pourrait appeler la peur de l'amour. L'amour effraie, voire terrorise, par ce qu'il nous force à renoncer à cette nostalgie qui s'enracine dans l'expérience de la petite enfance, et nous oblige à nous regarder tels que nous sommes, libres mais sans certitudes, seuls mais capables de vivre des relations extraordinaires, créateurs mais inéluctablement mortels. Vivre d'amour, c'est ipso facto se savoir condamné à la disparition. Nous érigeons donc des pyramides, des paravents, des stratégies d'évitement pour ne pas vivre cela, préférant la position régressive, religieuse ou nihiliste. Collectivement, je crois que les tendances historiques dont j'ai parlé, et qui s'imposent massivement à nos sociétés, sont ces paravents. Notre société devient de plus en plus une machine qui cherche à éviter par tous les moyens des relations humaines.

Pourtant la question de l'amour est aujourd'hui omniprésente dans les médias, la publicité, les chansons...

Justement, j'ai l'impression que c'est une sorte de compensation. Les discours sur l'amour créent des illusions très complémentaires avec le monde dans lequel nous vivons. Elles servent de dérivatifs à un besoin de vivre qui ne peut trouver à s'exprimer. C'est ce que nous évoquions à propos de l'idéologie actuelle de l'amour. La formation des couples fonctionne quasiment comme un pseudo-marché d'objets : les alliances se créent entre personnes de valeurs marchandes estimées proches. Les relations dites d'amitiés sont presque systématiquement des relations d'instrumentalisation, où les gens doivent « servir » à quelque chose. Idem pour les enfants, conçus généralement comme un élément parmi d'autres d'une panoplie qui rassemble les signes extérieurs de bonheur et de réussite… Le principe de ces relations est qu'elles doivent n'engager à rien, sur le mode de la consommation où les objets se succèdent suivant les pseudo-besoins qu'ils sont censés remplir et les modes qui changent en permanence. Et autant cette pullulation d'objets est utilisée en fait pour s'isoler de la société vue comme une contrainte, autant ce mode relationnel superficiel existe pour ne pas avoir à vivre l'autre en tant qu'être humain, avec ses problèmes, ses enthousiasmes, son humanité, qui nous renverrait à la nôtre, ou plutôt à son ensevelissement sous nos renoncements. Au centre de l'amour tel que nous en parle E. Fromm, il y a la notion d'engagement : dans le monde, dans des relations, dans un sens de la vie vécue avec nos semblables. Il y a un idéogramme japonais utilisé en Aïkido, qui signifie « entrer dans une maison ». Cet idéogramme évoque la pénétration dans la situation du combat, le fait de ne pas la fuir, mais au contraire de s'y lancer, de décider de la vivre pour y trouver sa place, et pas celle dictée par l'autre. On pourrait parler d'implication, avec tout ce que ça entraîne, justement, le fait de s'y découvrir. Et dans le même mouvement, y trouver, enfin, un point d'ancrage en soi et dans des relations qui permettent de lutter.

Peux-tu approfondir davantage le lien entre l'engagement amoureux et l'engagement politique ?

D'une manière générale, on a l'habitude d'opposer engagement et liberté, et donc, en amour, d'opposer fidélité et aventure. Cette vision forme une alternative souvent infernale, et poussée jusqu'au bout, impossible. Une manière de reformuler la question pour en sortir serait : à quoi s'engage-t-on ? On peut faire un détour par le travail intellectuel ou scientifique. Si on n'aime qu'un résultat précis, on n'est plus dans la recherche, on se dogmatise. A l'inverse, si on investit uniquement le processus de recherche, c'est complètement vide et vain, on n'arrive à rien. Chercher réellement, c'est tenir les deux, ou plutôt s'engager dans une visée de vérité et de création, et lui rester fidèle, où le processus de recherche n'est validé que par le résultat et celui-ci est provisoirement valide tant qu'il n'est pas réfuté par d'autres. Il y a donc attachement à des choses mortelles. La réduction du temps d'élaboration d'une thèse universitaire de dix à trois ans montre l'impossibilité de mener à bien un vrai travail de recherche. C'est aussi le cas de l'engagement politique : la plupart du temps, à l'engagement de jeunesse qui s'affronte à la vie réelle succède soit la crispation dogmatique (A. Badiou, par exemple), soit un opportunisme arriviste (D. Cohen-Bendit, par exemple). Quelques-uns, exemplaires, sont arrivés à revenir sur leur implication à la lumière du réel, et à en dégager ce qui leur était propre, qu'il s'agisse des désillusions marxistes ou gauchistes.

Un engagement politique qui allie fidélité et découverte... À qui penses-tu ?

Entre autres à C. Castoriadis : très marxiste, il a à un moment réalisé que le marxisme ne collait plus ni à la réalité, ni à un projet révolutionnaire. A-t-il abandonné la politique ? Non, au nom même de son engagement, il l'a travaillée de l'intérieur en créant, notamment, le principe du projet d'autonomie. C'est une manière très exigeante de vivre la fidélité, et non de la subir. Aimer l'action politique, c'est l'aimer non comme une panoplie d'actions, de types de réunions, d'outils sclérosés au service de tout et de n'importe quoi, mais comme une démarche sans cesse en renouvellement, en réflexion, où l'on vise l'efficacité et la vérité, fussent-elles provisoires. Alors l'engagement amoureux dans tout ça ? E. Fromm a cette phrase que je trouve magnifique et qui sonne comme un koan : « Soutenir qu'il ne faut pas hésiter à dissoudre une relation si elle n'est pas satisfaisante est aussi erroné que de prétendre qu'il faut la maintenir à tout prix. ». Je l'entends comme une interrogation émancipatrice : que cherchait-on dans cette relation ? Une fuite de la solitude ? Une apparence de bonheur conforme ? Une sécurité pour l'avenir ? Et quelle partie de soi a choisi ? Etc. A quoi est-on fidèle, finalement ? Qu'est-ce qui, dans le moment fondateur, inaugural, doit être valorisé ? A travers l'état amoureux, on a vu, déformée, la volonté d'entrer dans ce monde, d'y participer jusqu'à en mourir : être fidèle à cette sincérité initiale, même si elle était masquée, et tenter de s'y tenir. On peut aussi vouloir se maintenir dans l'illusion. C'est comme une admiration devant un tableau : on va essayer de le reproduire à l'infini, ou en faire une conversion pour devenir peintre – ou musicien, ou guide haute montagne ?

Tu rapproches beaucoup la notion d'amour à celle d'autonomie : est-ce que tu pourrais en dire un peu plus ? Parce que tu en as parlé mais ce n'est pas une chose aussi évidente que ça...

Je peux essayer de préciser à travers ce que je crois avoir compris de Spinoza. Sa définition de l'amour dans l'Éthique est jolie : « L'Amour est une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure ». En première approximation, c'est assez clair : c'est le plaisir qu'on prend en l'attribuant à la présence de quelqu'un ou quelque chose. Mais le terme de Joie a un sens particulier chez Spinoza : c'est le passage d'un état de moindre perfection à un état de plus grande perfection. Cela revient, approximativement, à augmenter notre perception du monde et notre puissance d'agir tels que nous sommes. Ce serait donc un moment où nous vivons d'autres points de vue que le nôtre seul, qui nous révèle à nous-même notre force intrinsèque et nous permet une prise de recul qui nous relativise donc nous rapproche. C'est par exemple lorsqu'un malentendu, ou une méfiance, une incompréhension – nous en sommes entourés - se dissipe : la solitude dans laquelle chacun s'enfermait disparaît et on reconnaît, enfin, l'autre comme son égal. Certes, je ne suis plus qu'un parmi tous les autres, je renonce à avoir raison tout seul, mais je me retrouve entouré de gens pareils à moi et je récupère ma capacité d'agir librement. C'est ce que dit S. Weil, lorsqu'elle écrit cette phrase merveilleuse : « Parmi les êtres humains, on ne reconnaît pleinement l'existence que de ceux que l'on aime. La croyance à l'existence d'autres êtres humains comme tels est amour. » Je crois que c'est cela, le sentiment de Joie chez Spinoza : l'apparition de soi parmi les siens. Il y aurait beaucoup de choses à en dire, mais on voit bien, ici, comment l'amour et l'autonomie s'entre-appellent. L'éclaircissement de situations relationnelles rapproche mon existence isolée de celles de mes semblables et, autre face du même, la reconnaissance de l'existence de personnalité autres m'oblige à me regarder comme un individu singulier, unique, mais quelconque, dont les choix fondamentaux peuvent êtres infléchis. Sur le plan personnel, amour et autonomie, sans se confondre, seraient vécues simultanément, comme sur le plan politique, l'égalité et la liberté sont rigoureusement indissociables.

Est-ce que Fromm propose des étapes pour s'améliorer, pour améliorer sa capacité d'aimer ?

Une précision tout d'abord. On retrouve dans cette question le piège tendu dans toute discussion par l'idéologie dominante et qui permet de tout désamorcer, de tout rendre équivalent, insignifiant, de fermer toutes perspectives : quel que soit le domaine, dès qu'on pointe l'état catastrophique des choses, les gens demandent : « Alors, qu'est-ce que tu proposes ? ». Si tu n'a rien de précis à répondre, ton propos est immédiatement discrédité. Si tu avances des pistes, on va te dire que tu prétends posséder la vérité, donc que tu veux l'imposer, que tu es un Robespierre en puissance, etc. Ce qui au final a le même effet !... Ceci étant dit, pour répondre à ta question : oui et non, le livre de Fromm est à la fois théorique et très concret, mais ce n'est ni une glose spéculative, ni un manuel de « développement personnel » - terme terrifiant ! Ce qui est très pertinent, c'est son recours à la notion d'art. Tout exercice artistique nécessite un travail, au sens noble, ce qui n'exclue pas le plaisir mais le faux-semblant. Pour E. Fromm, n'importe quel art nécessite des qualités, qui doivent être cultivées : la patience, la concentration, la discipline, la sensibilisation à soi-même… Ce qu'il en dit décrit une vie assez sobre, frugale, voire austère, ce qui a été la cible de pas mal de critiques au sein de l'atelier. Je partage ces critiques, mais seulement en partie : nous sommes aussi imbriqués dans une société de la complaisance, du douillet, de la facilité, des plaisirs pré-digérés. Et finalement stérile ! Quiconque se met sérieusement à la musique, par exemple, ne peut que reconnaître la validité des recommandations de E. Fromm, qui relèvent aussi du bon sens.

Fromm ne donne aucune piste plus concrète ?

Passant ensuite au domaine spécifiquement du domaine amoureux, il propose quelques pistes de recherches pratiques : renforcer la capacité de s'objectiver, de se décentrer de ses seuls intérêts apparents pour saisir une situation dans son ensemble. Cultiver la force de la croyance en l'avenir, ce qu'il appelle la foi rationnelle, dont on a déjà parlé. Fromm parle aussi d'une « orientation active et productive » de la vie, la volonté d'être soi, de se construire un rapport au monde, le désir de se trouver, de se transformer en se heurtant à la réalité. C'est étrange car pour illustrer cette idée, il prend l'exemple d'un méditant à l'écoute du monde ! Il rejoint par là certaines philosophies orientales, sur lequel il a également écrit, mais sans abandonner, comme c'est souvent le cas actuellement dans le « new age » ou les arts martiaux, tout l'héritage occidental. Par exemple, je crois que sa pratique de la psychanalyse l'a vacciné contre la vision unifié et pacificatrice de l'être humain : nos serons toujours divisés, mais cette crise interne permanente peut être vécue autrement – comme en démocratie, d'ailleurs. Ainsi E. Fromm recommande de commencer sa journée par un quart d'heure de silence et d'immobilité, où on se consacre à son état personnel, pour ensuite se rendre sensible aux autres tout le reste de la journée... Ce n'est pas s'isoler, au contraire, c'est chercher à être et à agir en accord profond avec ce qui nous anime et les choix toujours difficiles que nous avons à prendre, donc se rendre infiniment disponible à tout ce qui entoure.

Est-ce que cet atelier t'a transformé ?

C'est difficile de te répondre parce qu'il y a beaucoup de choses dans ma vie qui, par ailleurs, participent à m'influencer, et l'âge en premier lieu… Une chose, en tous cas, m'est certaine : j'ai dans ce groupe un peu réinventé ma place. Jusqu'ici, lorsque j'avais une position de leader, ça se sclérosait très vite dans une distribution parfaite des rôles, père fouettard versus bande de mous ! Là, et c'est sensible dans tous les groupes auxquels je participe depuis, je ne prend plus en charge l'angoisse du collectif, et j'assume mieux la mienne. Je laisse davantage les participants assumer leurs responsabilités et je garde en échange, farouchement, mon espace de liberté. Plus généralement, je crois que cet atelier m'a aidé à confirmer ce que j'avais pressenti à la lecture du livre : ce que j'aime dans une relation, c'est la liberté, c'est-à-dire quand l'autre est libre de ses mouvements, de ses pensées, de ses choix, de ses actes, au point qu'il puisse m'offrir ma liberté en retour. Et c'est ce que j'ai voulu vivre dans cet atelier, quitte à m'en défaire provisoirement, ce qui est déjà arrivé. Bien sûr, je ne suis pas en permanence dans cette attitude, loin de là. Une limite à ce projet d'amour, et que pointe « L'art d'aimer », c'est qu'il y a de moins en moins de personnes qui aspirent à ce genre de vie. Au contraire, il y a un nombre impressionnant de gens qui militent - évidemment avec le sourire - pour l'hypocrisie, la trahison, la méchanceté. J'ai l'impression de sentir bien mieux ces gens autour de moi et ces tendances en moi, et d'apprendre à rompre radicalement avec ce genre de relation, comme de comprendre pourquoi certaines personnes rompent avec moi…

Est-ce que justement tu rencontres des personnes qui vivent leur amour d'une manière proche de L'art d'aimer ? Oui, en un sens. D'abord, je pourrais évoquer certaines personnes qui m'entourent depuis de nombreuses années, avec qui j'ai traversé des crises très profondes, et en premier lieu ma compagne : elles incarnent en tous cas cette recherche, sans même le formuler. Mais pour répondre à ta question, précisément, je parlerais de personnes bien plus âgées, certaines sont mortes, et qui ont une foi profonde en quelque chose qui s'enracine dans leur vie. Des révolutionnaires ou des croyants qui ont rompu avec les tartuferies. C'est une denrée rare et qui ne fait pas de bruit. Les gens qui vivent un amour profond, même partiel, ne le chantent pas sur tous les toits. L'époque est difficile, c'est un rouleau-compresseur. Malgré le confort moderne, l'aridité relationnelle est une véritable chape de plomb. Une relation vraie, d'érotisme, d'amitié, de travail ou de n'importe quoi, apparaîtra pour beaucoup de gens comme une chose à détruire, tant la jalousie et le nihilisme sont dominants aujourd'hui. Le contraste, la preuve vivante qu'une telle chose est possible, aussi timide soit-elle, renvoie chacun à ses reniements silencieux et c'est insupportable pour le plus grand nombre, sans même qu'ils en aient conscience.

Et les participants, ont-ils exprimé des changements personnels suite à l'atelier ?

Je ne peux pas parler en leur nom… Cependant, lors du bilan de la fin de l'année dernière, plusieurs ont exprimé le sentiment de mieux voir leurs conditionnements. Une femme a dit qu'elle a littéralement « appris » à parler en public, tandis qu'elle était jusqu'ici complètement bloquée, alors qu'elle évolue dans un milieu radical. Avec un militant de ce milieu, on a pu renouer des relations, tous les deux, aborder nos énormes différends sous un autre angle. Ce n'est que sur ce terrain-là qu'on peut discuter. Dès que les échanges prennent un tour plus « classique », on n'avance plus. Une autre femme, italienne, a précisé qu'elle était stupéfaite de l'ambiance sereine qui régnait dans l'atelier entre hommes et femmes, qu'elle ne s'était jamais sentie aussi bien dans un groupe. Mais ça, ce sont des effets qu'on retrouve dans n'importe quel collectif où subsiste un peu de Philia, un groupe conscient de sa force et de ses limites. C'est-à-dire que je crois que chacun a pris garde à ne pas transformer cet espace en lieu de parole thérapeutique, qui est une porte ouverte au pire, même si cette dimension de l'atelier était évidente pour tous. En ce sens, notre activité de recherche autour d'objets précis était salutaire, je crois.

Vous allez continuer ?

Sans doute, mais on ne sait pas encore sous quelle forme. On a bénéficié depuis deux ans de la « queue de comète » du mouvement anti-LRU, de cette énergie résiduelle inemployée que laisse le sillage de tous les mouvements collectifs. Aujourd'hui [juin 2009], ce mouvement est loin, et tout le monde retombe dans l'apathie du quotidien. Pour continuer à travailler sans se trahir, sans être infidèles à notre esprit de départ, sans tomber dans la répétition il nous faudrait un nouveau départ, comme l'atelier en a déjà vécu un, lors de la lecture commune du livre de Fromm La nullité constatée collectivement du récent opuscule de Badiou, proposé par quelques-uns, a plutôt miné le moral de tout le monde, je crois. Pour l'instant quelques exposés se succèdent, mais sans trop de conviction. Mais ce n'est pas grave si l'atelier s'auto-dissout : ça montrerait qu'il a été vivant, jusqu'à sa fin.

[L'atelier s'est dissout courant mai 2010, sans que la décision ne soit vraiment prise, comme par fatigue. Les forces d'éclatement habituelles semblent avoir progressivement repris le dessus sur la perspective d'un travail collectif. Un réel travail de préparation individuel, un suivi serré des débats réguliers et une capacité à s'ouvrir à d'autres conceptions exigent de rompre effectivement avec les attitudes courantes dans la sphère sociale, privée, professionnelle, universitaire ou militante dans lesquelles nos existences sont encastrées. Sans parler du nécessaire renouvellement de la réflexion au sein de l'atelier, qui exigeait une énergie qui n'était apparemment plus disponible. Au moins aurons-nous pu peut-être, deux ans et demi durant, revitaliser un tant soit peu quelques pistes, à contre-courant du reflux gigantesque qui ne cesse de stériliser l'époque, les laissant disponibles pour ceux qui, venant après nous, retrouveraient cet élan. Au moins cet arrêt ne semble-t-il aujourd'hui (aout) n'avoir en rien entamé les relations tissées ou renforcées au sein de l'atelier.]

Amour, liberté, politique... (2/3)

LieuxCommuns — 2011-03-17T11:57:19Z

Propos recueillis par Les Renseignements Généreux le vendredi 12 juin 2009 (et complétés ultérieurement)

Texte paru dans la revue « La Traverse » n°2, mars 2011

Première partie / Seconde partie- ci-dessous / Troisième partie

Voir la première partie

(... / ...)

Pourquoi l'état amoureux ne pourrait-il pas durer toute la vie ?

Ce n'est pas une question de durée, je crois. Qu'est-ce qu'on veut maintenir dans l'état amoureux ? Si c'est la force de l'illusion, l'ivresse vertigineuse, l'oubli de soi, c'est une fuite de la réalité qui ramène à la toxicomanie - et ça se rencontre beaucoup en politique, des individus qui s'oublient dans des dogmes successifs, depuis 50 ans. Si c'est la joie puissante d'avoir prise sur le monde, d'être en relations sincères, donc conflictuelles, avec d'autres humains, ça peut se vivre sur un mode réel, mais c'est éminemment subversif. Cela demande une porosité à nos désirs, à nos folies et à ceux des autres, une interrogation régulière sur nos vies, nos valeurs, une capacité à vivre pleinement les crises et les conflits comme des moments de ré-institution, où on repose les bases de nos existences. On peut faire un parallèle politique. Qu'est-ce qu'on veut vivre ? Des insurrections dans un monde que l'on ne peut finalement pas changer – un absolu, encore ? Ou instaurer une véritable démocratie où seraient possibles les remises en questions par le peuple, et les expérimentations dans tout les aspects de la vie : la justice, l'égalité, le vrai, le passé, le sens de la vie collective, donc une société poreuse à son imaginaire, capable d'auto-transformation, où ces questions sont ouvertes ? Le succès pratique de la première thèse, adolescente et assez triste, est symétrique à la mise en exergue de l'état amoureux... Mais pour revenir à ta question, de manière générale, l'état amoureux dure rarement plus de quelques années. Quelle que soit la force de la passion qui nous étreint dans les débuts d'une relation, on a beau combler les brèches qui s'ouvrent en renforçant nos illusions, on s'aperçoit plus ou moins consciemment que l'autre ne correspond pas à notre idéal, qu'il est autre, étranger, à la fois pas pareil que nous et très semblable, mais hors schéma, et réciproquement.

La recherche de lucidité peut être très douloureuse... C'est prendre le risque de s'apercevoir qu'on n'aime pas réellement la personne avec qui l'on vit. Ou que l'on a une capacité d'aimer très faible…

Oui, c'est exactement ça. Vouloir aimer, ce serait effectivement prendre un risque, prendre ce risque, se risquer, soi, avec les autres, dans ce monde. Ce n'est pas, et ce ne sera jamais la sécurité, le confort, la tranquillité. « Être libre ou se reposer, il faut choisir », disait Thucydide. Les mineurs anglais en lutte disaient que « la vigilance éternelle est le prix de la liberté. C'est précisément cela. Attention, sur ce point, les choses ont changées depuis Fromm. Il ne s'agit nullement d'un éloge de la précarité de la sphère relationnelle telle que nous la vivons, cette extension du domaine de la lutte comme dit Houellebecq. Il y a cette phrase terriblement totalitaire du patronat qui alimente cette confusion : »La vie, la santé, l'amour sont précaires. Pourquoi le travail échapperait-il à cette loi ?« . Cette conception est exactement au cœur de notre problème. Que nous dit-on ? Qu'au fond, comme tout doit avoir une fin, il n'y a pas s'attacher à la vie, à la santé, à ceux qu'on aime, à un savoir-faire ; a quoi bon, finalement ? La conséquence courageuse, c'est le suicide pour échapper à la mort. La plus lâche, c'est de ne pas vivre pour ne pas mourir. Cette position revient, en fait, à se désengager de tout pour ne pas en être séparé trop douloureusement. Aimer, ce serait exactement le contraire. Vivre pleinement, avec cette mort qu'on ne choisit pas, qui représente tout ce qu'on ne maîtrise pas et qu'on ne contrôlera jamais. Vivre avec ce temps qui passe, qui revient toujours lorsqu'on parle d'amour. C'est cela le risque d'aimer, c'est renoncer à ce fantasme de contrôle, y compris, surtout et d'abord le contrôle total de soi. C'est s'aventurer en soi, se réapproprier son passé, son enfance, comprendre ses enracinements, se découvrir au fur et à mesure que l'on s'invente, reconnaître cette part obscure de soi, et poser des relations nouvelles avec elle. S. Weil a cette phrase extraordinaire : »Aimer un étranger comme soi-même implique une contrepartie : s'aimer soi-même comme un étranger« ... Soit reconnaître cet étranger en soi, cette étrangeté, cet enfant, ces lieux du rêve et du fantasme, du désir aussi, cette source de création, fascinante et terrifiante, que certains nomment inconscient ou imaginaire radical.. On cite facilement Rimbaud : « Je est un autre », il dit aussi « J'ai fini par trouvé sacré le désordre de mon esprit »… Ce serait ça, l'amour ; non pas une sacralisation, mais une ouverture à ce mystère fondamental : il ne s'agit pas de chercher à le maîtriser et pas plus à y céder, mais à établir un autre rapport avec ça. Élargir ce qu'on conçoit par « Je » ou « Nous », y impliquer l'ombre et l'inconnu comme le surgissement du monstrueux comme celui du sublime. C'est ce qu'on retrouve dans l'art ou la politique ou n'importe quelle activité à laquelle tu te consacres pleinement. Le sérieux de l'affaire se mesure à ta volonté de te mesurer à la tâche (l'expression est belle), de partir de ton ignorance, de ta bêtise, de ta faiblesse pour exercer ton pouvoir véritable, ta capacité de création. C'est le contraire du semblant, de l'apparence, du rôle, du conformisme, de la séduction. Et, par effet quasi-mécanique, c'est aussi interroger tout ce qui entoure, y compris les idéologies dominantes. Vouloir aimer, c'est prendre ce risque là, de la solitude... et essayer de le vivre à plusieurs. C'est parier qu'on préfère une vraie camaraderie, des relations tumultueuses mais vivantes à l'entretien nostalgique d'un »âge d'or" passé ou présent, et qu'il faudrait préserver ou préparer... C'est un peu ça, l'état amoureux et sa suite, souvent. Dans l'atelier, certains avançaient cependant d'autres explications à cette limitation de la durée de l'état amoureux : trois années représenteraient le temps minimum qu'il faut à un couple pour faire un enfant et le rendre autonome...

Cette théorie suppose que l'état amoureux est un fait biologique, qui existe depuis les débuts de l'humanité... Tu y crois ?

Pas du tout. Je pense que c'est une petite rationalisation scientiste de la décomposition des rapports humains, et de l'épuisement de la volonté d'en créer d'autres. On se sert de la « Nature » pour se défausser de nos responsabilités d'animaux inachevés, créateurs de leurs propres cultures, on se rabat sur elle. La biologie est très idéologique, surtout aujourd'hui par l'entrée en force des catégories écologiques dans le discours politique ou personnel. Bien entendu, les déterminations biologiques sont réelles, de l'Espèce de A. Schopenhauer aux Gènes de R. Dawkins, il est impossible de les ignorer. Mais elles entrent en contradiction avec bien d'autres, culturelles ou psychologiques par exemple, sur lesquelles on ne peut pas plus s'aveugler... Et elles ne permettent pas de comprendre le phénomène véritable de la Passion par exemple. Dans tous les cas, celles dont on ne peut s'échapper sont triviales. Comme dit C. Castoriadis, il faut un minimum d'attirance hétérosexuelle, sans quoi la société s'éteint au bout d'une génération… Bref, sous cette bannière, la biologie ne mène pas très loin. Il suffit d'ouvrir un livre d'anthropologie ou d'histoire pour voir la diversité incroyable des modes de relations amoureuses… Polyandrie, polygynie, homosexualité masculine ou féminine, inceste, pédophilie, zoophilie...

...Consanguinité, célibat, mariages forcés, viols, etc…

L'amour est avant tout une construction sociale, un imaginaire collectif. Les façons d'aimer sont aussi variées que le sont les cultures humaines. Je ne suis aucunement spécialiste, c'est une question qu'il faudrait approfondir, mais ça se rapporte au fait qu'une société forme un type d'être humain particulier, qui trouve « normal » un certain type de règles de vie régissant la formation des couples, les liens familiaux ou des relations avec les divinités… ou les rapports amoureux. Mais il y a une histoire. Par exemple, la première trace écrite d'amour passionnel fondateur, c'est Majnoun Layla, le fou de Layla, un très long et magnifique poème arabe. Ce poème décrit un homme qui devient littéralement fou d'amour pour une belle… Pour De Rougemont, cette conception est entrée en occident par les troubadours et les hérétiques cathares, au XI - XIIe siècle : c'est le début de l'amour courtois.

L'amour passionnel n'existait pas avant la fin du moyen-âge ?

Selon De Rougemont, non. D'ailleurs le terme français « amour » vient de cette période, témoin d'un courant qui a sur valorisée la femme – au jeu d'échec,d'origine perse, la Dame devient la pièce la plus puissante… L'attirance forte entre deux êtres a bien sûr toujours existé. Mais sans cette dimension essentielle de souffrance sacrée qu'elle a revêtue par la suite, et qu'on oublie souvent dans le terme de Passion, chantée, reconnue socialement, valorisée, etc. Chez les chrétiens, justement, on n'adore que Dieu : pas question de mourir d'amour pour un individu ! Chez les Grecs antiques, pour qui Éros a pourtant une importance fondamentale même chez Platon, l'amoureux transi est vu comme un malade, puisque même le plaisir n'éteint pas le tourment, dans Le Banquet par exemple. Au contraire de la fraternité, aujourd'hui désuète, la Philia, qu'Aristote juge être au fondement de la cité, de la justice, et de la démocratie, même - le chapitre consacré dans L'Éthique à Nicomaque est magnifique. Il faudrait voir également pour l'Orient, la Chine ou l'Inde, la manière dont l'amour, ou les amours, sont conçus. Chaque culture construit sa cosmogonie, sa conception du monde, sa personnalité de base. E. Fromm serait cependant en désaccord avec ces idées.

Pourquoi ? Il ne s'intéresse pas à l'histoire de l'amour ?

Si, au contraire, son livre en est une fresque impressionnante, mais lui y voit une sorte d'amour intemporel, chanté par les poètes et les mystiques depuis la nuit des temps, et que la modernité détruirait. Il a entièrement raison sur l'évolution, mais, je pense que la conception de Fromm est très occidentale. Il conçoit l'être humain, hommes et femmes, comme un sujet en devenir, qui possède en lui-même les ressources de sa propre transformation, capable d'établir des relations de justice et d'égalité sans qu'il y ait pour cela besoin d'un Dieu, d'un Roi ou des Écritures, c'est très occidental... Il n'y avait justement que des mystiques marginaux, éventuellement fondateurs de sectes plus ou moins influentes, pour vivre cela, dans des sociétés très closes, hébraïques, musulmanes, confucianistes, brahmaniques ou chrétiennes. Je crois que l'Occident, traversé autant par l'amour-passion que par l'amour-mariage, est le lieu d'une tension très grande, facteur d'une grande liberté, un jeu permettant l'invention d'une multitude de voies différentes qui ont été explorées depuis deux ou trois siècles. Ce recul historique est important, parce qu'il permet de comprendre que ce que nous visons, cette conception singulière de l'amour, ne relève ni de la Nature, ni de l'essence même de l'homme. C'est un choix, existentiel, historique, et il y en a d'autres possibles. « Tout ce qui existe a d'abord été imaginé » comme dit W. Blake. Aujourd'hui que le projet d'autonomie en Occident se perd, que l'imaginaire semble se tarir, que nos sociétés se referment à grande vitesse, il semble se former une idéologie très construite de laquelle il n'est pas évident de s'extirper. Et refuser d'y voir clair, d'en discuter, c'est y être livré pieds et poings liés.

Quelle est, plus précisément, l'idéologie dominante concernant l'amour ?

C'est un thème de l'atelier que nous avons trop peu abordé, par manque de recul je crois. Mais aussi parce que c'est une question très difficile. En tous cas ce que j'ai lu sur le sujet ne m'a pas paru aller au fond des choses, d'autant plus que les mœurs ont beaucoup évoluées depuis un siècle, ici... Pour commencer, on en a déjà parlé avec les trois « erreurs » courantes que pointait E. Fromm : L'amour c'est tomber amoureux ; l'amour c'est être aimé ; l'amour c'est trouver la bonne personne. Reprenons ces trois présupposés qui forment une posture existentielle, et transposons-les sur le champ de la consommation. Commençons par le discours publicitaire : vous aurez le coup de foudre pour un produit, unique et original, qui vous comblera... Transposons-le maintenant sur le terrain politique : un jour quelqu'un d'extraordinaire viendra, nous aimera et avec lequel nous ne serons plus qu'un... C'est le chef providentiel, qui doit entretenir la fascination et briser les relations égalitaires... Pour Freud l'état amoureux, c'est une « foule à deux ». C'est la principale tendance de notre société actuelle et son pseudo-marché des marchandises, des relations et des corps, que Fromm dénonçait déjà en 1956…

Et pourtant, la valorisation du mariage est encore bien présente, non ?

La posture consumériste, cette énième dégradation de l'amour fou originel, ne pourrait pas exister si elle n'avait pas son symétrique, mais moins valorisé : l'amour-mariage. Ça c'est le culte de la réalité, de la raison, de la quotidienneté, etc. un culte qui a été ébranlé la dernière fois dans les années 60. Mais ce qui constitue l'idéologie dominante n'est pas cette tension entre l'amour-passion et l'amour-mariage, qui serait un facteur d'expérimentations libres, c'est plutôt la dégradation de leurs formes respectives – ce qu'on appelle en politique la « récupération ». Car ces deux grands courants, l'amour-passion ou l'amour-mariage, sont très subversifs l'un comme l'autre, s'ils étaient vécus pleinement...

En quoi ces deux forme d'amour érotique seraient-ils subversifs ?

Prenons le cas de l'amour-passion. Imagine-t-on un peuple d'amoureux en transe, n'ayant en tête que leur amour impossible, n'écoutant rien, n'admettant aucune contrainte, ne faisant rien d'autres que d'aimer, jusqu'à en mourir ? Car c'est cela, la véritable Passion : un défi lancé à la mort ! A la place, on ne voit qu'une mise en avant d'un état amoureux approximatif et fade. Quant à l'amour-mariage, si réellement il était choisi, on aurait des gens d'une grande maturité affective, c'est-à-dire capable d'assumer leur folie et de vivre pleinement les crises qui les traversent, comme celles qui parcourent la collectivité, conscients des ressources extraordinaires de chacun, affrontant les défis extraordinaire que représente l'éducation d'un enfant... Autant dire que les structures actuelles ne tiendraient pas longtemps… À la place, on a un appel à se ranger après les folies de jeunesse, et à s'investir dans le quotidien, sans faire de vague. Bref l'amour-passion, d'origine orientale, comme l'amour-mariage, occidentale, sont très dégradés, et valorisés en tant que tels, donc sans le substrat qui pourrait leur donner sens. Nos vies sont en conséquences ballottées de l'un à l'autre, éternellement insatisfaites. Et , soumises au cycle compulsif déception / répétition, manie / dépression / angoisse / jouissance – et c'est là qu'on appelle la « Nature », pour s'expliquer notre malheur. Alors qu'ils pourraient être redécouverts, peut-être se nourrir mutuellement, l'un ouvrant sur un possible qui n'existe pas encore, l'autre s'enracinant dans la réalité terrestre… Et il ne faut pas s'étonner de l'aspect contradictoire de la chose. La situation est similaire dans nos vies politiques : un jour par an, le peuple est sommé de participer à la vie publique en votant, mais si il s'intéresse vraiment à la marche de la société, on a la contestation, les mouvements sociaux, les révolutions, bref tout ce que le pouvoir exècre... On voit ça aussi très bien au travail : si tu prends ton travail au sérieux, tu va emmerder tout le monde...

Pourquoi prendre au sérieux ce qu'on vit serait dérangeant ?

Si tu aimes ton travail, que tu prends ta tâche telle qu'elle est, tu en fais un enjeu personnel et tu vas emmerder toute ta hiérarchie qui est justement là pour te dire ce qu'il faut faire et comment le faire, indépendamment des réalités de terrain que tu vis toi. La preuve, c'est que les règlements sont inapplicables, pris à la lettre. C'est même le principe de la grève du zèle : appliquer littéralement toutes les consignes de la direction. Tout s'arrête très vite ! Le délire de contrôle et d'organisation des centres de commandements oblige chacun à se débrouiller comme il peut : ça devient subversif lorsque cette contradiction éclate au grand jour. C'est la même chose sur le terrain politique, on vient de le voir, et aussi sur le terrain amoureux : tu ne peux pas faire ce qu'on te pousse à faire. Notre société fonctionne comme un double-bind, un double-discours perpétuel, c'est sa force, et ça peut être sa faiblesse. Un dernier point sur la question de l'idéologie actuelle de l'amour pour illustrer ce trait : l'amour dans sa vision dominante tourne presque uniquement autour de la question du couple, du plaisir, et finalement du sexe, tout ça réduit à des techniques comportementales... Quel serait le monde, si on suivait cette voie omniprésente, sans la contrebalancer, même instinctivement, par la tendresse, la fraternité, la patience, le courage, l'estime de soi, etc. ? Le problème, c'est que les structures anthropologiques semblent en train de changer, génération après génération. Nous vivons un véritable épuisement de la volonté de vivre des relations qui ont un sens. Et c'est ce qu'on retrouve dans le militantisme, des implications sans lendemain, ou alors des moines-soldats insensibles à eux-mêmes, aux autres ou à aux réalités. Bref, l'idéologie dominante ne fait que décourager de l'aventure amoureuse, et nourrit, en retour, le ressentiment, les regrets, les rancœurs… C'est alors la domination de la haine, haine de soi, des autres, de la nature, de la société même.

Et la haine justement ? En avez-vous parlé dans l'atelier ?

Pas suffisamment, je trouve. C'est pourtant l'autre versant de l'amour... Étrangement, c'est un thème que E. Fromm aborde peu dans « L'art d'aimer ».Il en parle dans La passion de détruire, livre ultérieur et plus pessimiste, mais dans un style plus intellectuel. Sur ce sujet, je trouve que les formulations de C. Castoriadis sont plus percutantes. Pour ce dernier, la haine c'est lorsque l'existence de l'autre et de ses différences te remet trop radicalement en cause, te force, de par sa présence, à remettre en question ce en quoi tu crois, ce que tu penses être toi, ce qui te semble naturellement beau, vrai, bien, ou laid, faux, mal, etc. C'est ce qui régule habituellement les rapports entre peuples ou clans. C'est le racisme banal dans l'histoire de l'humanité et sur la planète, on l'oublie trop souvent. C'est aussi le nationalisme, le machisme, et toutes ces haines systématisées en modes de pensée, qui ont pour fonction de protéger contre la peur que rien ne vaut, que tout soit relatif, que rien ne s'impose d'emblée, l'effondrement d'un sens transcendant, absolu, préexistant où, parallèlement, tout serait possible. L'amour part justement de cette position : la conscience profonde que ce tu es ne repose sur aucune justification rationnelle, que les choix de vie qui sont les tiens ne valent, non pas parce qu'ils sont opposés à d'autres, mais parce que tu les veux, tu les désires tels. Ce n'est possible d'aimer qu'à la condition d'admettre que le sens de ton existence n'est pas universel – mais la question, en un certain sens, si. Ce n'est que là que tu peux considérer l'autre comme ton égal, et sa volonté comme ses choix strictement équivalents aux tiens. Il y a cette belle citation de Hegel, à propos des grands hommes : « L'homme libre n'est point jaloux : il reconnaît volontiers ce qui est grand et se réjouit que cela puisse exister ». La haine, ce serait refuser ce qu'on pourrait être, et que l'autre représente. L'acceptation de l'altérité radicale et la capacité à délibérer lucidement de ses choix sont immanquablement liés : ils exigent commun le courage impossible de regarder en face le non-sens fondamental du monde, le chaos qui te constitue, le sans-fond de tout ce qui existe, la disparition et la mort, finalement, l'immaîtrisable. L'amour aurait donc partie liée avec l'autonomie, et la haine avec l'hétéronomie…

Est-ce qu'on peut aimer quelqu'un qui ne t'aime pas ?

C'est déjà assez difficile d'aimer quelqu'un qui t'aime ! Je ne sais pas… Oui et non, peut-être. Oui parce que l'amour c'est toujours un pari sur la capacité humaine à communiquer sa condition. Par exemple, un proche est en colère et t'engueule, ce n'est pas agréable, bon : tu peux rentrer dans son jeu, te défendre, contre-attaquer, faire la guerre, quitte à se réconcilier après – ou pas. Tu peux aussi être dans une posture de recul vis-à-vis de la situation, et surtout de toi-même, reconnaître tes torts, faire le tri dans ce qui est dit, ce qui est du ressentiment qui appartient à l'autre et ce qui est vrai, ce qui te parle d'aspects de toi-même qu'il te faudrait affronter, et faire part à l'autre de cet état-là. Ça c'est un pari sur la lucidité de l'autre alors même qu'il est transporté par ses émotions, la haine, et c'est très beau à vivre. C'est de l'amour, non ? En tous cas, c'est une démarche autonome. Ça peut être généralisé, je crois, cette distance, dans toutes les relations, les discussions, les groupes, les assemblées générales, cette capacité à ne pas coller aux apparences et à s'adresser à cette région de l'être humain qui cherche, le réel, le courage, le vrai. Bon. Maintenant, je te répondrais non, aussi, et après quelques expériences personnelles : je crois que ce terrain est très glissant et qu'on tombe facilement dans le paternalisme, le thérapeutisme, ou la posture de martyr. Il faut rester en contact avec soi-même, savoir ce que l'on est en train de faire : quand on y croit plus, quand il n'y a plus de répondant chez l'autre, quand il a un autre projet que celui d'aimer (par exemple vouloir tirer son épingle du jeu – la perversion, cela existe), et que, face à ça, on ne « tient » plus, on joue un rôle, alors il faut rompre, je crois. Quitte à se re-trouver éventuellement plus tard - ou pas. C'est douloureux, mais moins violent, je crois, que de prêter à l'autre des desseins qui, en fait, sont les nôtres. Et ça dépend, je crois, de ta force à toi, de la connaissance et la foi que tu as en l'autre et aussi de ta capacité à faire voir ce que tu veux, pour que l'autre se positionne en fonction de ça. Je pense que c'est comme l'autonomie, on ne peut pas rendre les gens autonomes, mais on peut montrer, par l'exemplarité, ce qu'est une tentative en ce sens : ça recentre, plus sainement, le problème sur soi. Il y a je crois à réveiller chez soi et chez les gens cette envie d'amour, montrer ce que cela signifie d'aimer, et donc commencer humblement par soi-même, sans fard, et sans plaintes. En tout cas, lorsqu'on ne sent pas ses désirs, à réaliser ou non, lorsqu'on s'ignore, qu'on se manque, on est incapable de répondre par autre chose que du mimétisme. Autrement dit, l'amour se retourne d'autant plus facilement en haine qu'il a des fondements narcissiques, comme l'investissement amoureux, lié à une réaction archaïque quand on s'aperçoit que l'autre a pénétré ta vie profondément et a vu ton intimité sans sa carapace sociale, t'a découvert. Vu ainsi, c'est l'autre face de l'amour, peut-être un de ses moments, pas vraiment son contraire, puisqu'elle a un sens. D'où l'ambivalence fondamentale des sentiments et le fait que l'amour d'E. Fromm ne peut être exclusivement basé sur eux, mais également sur la volonté, pour ne pas basculer mécaniquement en son complément.

Qu'est-ce que le contraire de l'amour, si ce n'est pas la haine ?

Le contraire de l'amour, ce serait l'affaissement de la volonté, la dépression. Au sens où l'amour est l'investissement fertile du monde, de toutes ses strates, et la haine une manière restreinte, ou ratée, de le faire. Le contraire de l'amour, ce serait le désinvestissement, le retrait, l'apathie. Il y a des jours où tu te lèves et tu n'as aucune énergie pour rien, tu n'arrives pas à voir les gens, à vaquer à tes occupations. Il y a un voile terne sur tout, tout semble insurmontable. Au contraire, il y a des jours où tout ce que tu avais à faire depuis une semaine tu le fais en une heure, facilement. Pour moi l'amour c'est ça, c'est un flux qui te porte, un élan, une énergie de vie qui n'est pas aveugle, qui est claire, qui n'est pas de l'excitation bête, du frétillement, un accès maniaque, mais une force sereine qui libère l'imagination et capable de l'instituer dans la réalité, de faire être ce qui n'existe pas encore. Au contraire la dépression est un effondrement où on ne voit plus le lien dans sa vie. Tout se disloque, cela n'a plus de sens, tu ne crois plus en toi, à ce que tu fais, aux autres, au monde. Fromm nomme cette force la foi rationnelle, au sens où elle se nourrit de la réalité, des relations fortes que tu entretiens, des œuvres que tu réussis, des projets que tu réalises, même très partiellement. La foi est un mot qui choque, surtout dans les milieux militants. Personnellement c'est un mot qui n'avait pas de place dans mon vocabulaire avant cette lecture. Et pourtant, radicalement, qu'est-ce qui fait que tu paries sur des choses qui n'existent pas encore, ce que tu fais tous les jours, et que seule la force de ta conviction, ta capacité d'imagination feront être, si ce n'est une forme de foi ? Par exemple, la foi révolutionnaire a disparu, c'est une évidence, ce pari sur une société autre, que l'on commence à faire exister ici et maintenant. A quoi se mesure la force d'une grève, sinon, en dernière instance, à la foi que les gens ont dans leur combat et son issue ? En ce sens, c'est une vision qui oriente ta vie, et qui, si elle s'en va, laisse un désert sans recours. D'où l'époque dépressive dans laquelle nous vivons - et le surinvestissement du rêve de l'amour unique, total et providentiel qui sauvera tout, mais qui est sans cesse déçu et empêche de vivre intensément au fil des jours d'autres formes d'amours, entre amis, en famille, et surtout dans un couple…

Est-ce que Fromm associe forcément l'amour à la notion de couple ?

Il parle de l'amour érotique qui est pour lui la plus puissante expérience d'union qu'on puisse faire. Il a des pages très belles là-dessus. Le couple semble pour lui le cadre où l'on éprouve le plus intensément la fin de l'isolement, l'union, la fusion, mais est également une source de confusion. Il distingue l'amour érotique de la simple attirance sexuelle, qui existe évidemment la plupart du temps en dehors de tout amour, et peut constituer une fin en soi, la tendance orgiaque, qui manque la vraie rencontre. Mais le couple n'est pas la fin de la séparation originelle, et elle ne doit pas la viser. Il faut faire le deuil du fantasme de symbiose, et concevoir la relation comme un paradoxe où on reste un tout en faisant deux. Ça ne peut pas être la fuite de l'individualité, l'évitement de la liberté, mais au contraire le lieu par excellence où l'on éprouve soi et l'autre dans leur indéfinité, où l'on fait l'expérience du partage de l'existence et de l'engagement. Le couple n'est donc pas du tout ce qu'il appelle un « égoïsme à deux », un enfermement qui serait un refuge contre le monde, qui est la tendance contemporaine. Au contraire, pour Fromm, deux personnes qui s'aiment vraiment ne peuvent qu'être d'une très grande ouverture sur le monde. Plus même, c'est leur amour mutuel qui les fait s'ouvrir sur les autres.

Pourquoi l'amour de deux amants devrait-il les faire s'ouvrir au monde ?

Aimer, c'est vouloir comprendre fondamentalement une personne, l'aider à devenir ce qu'elle veut, c'est acquérir un regard par lequel on peut voir les autres comme tels. Je me souviens des premiers ateliers où je provoquais le débat en disant qu'après tout, les mariages arrangés traditionnels n'étaient pas si mal, puisque cela obligeait alors à pénétrer l'expérience de quelqu'un qu'on n'avait pas choisi, à l'aimer parce qu'il était vivant, comme soi, alors qu'aujourd'hui, on croit choisir son partenaire, et on s'engage avec lui sur la base de ce qu'on en voit. Mais est-ce qu'on le connaît vraiment ? Bien sûr que non. Est-ce que cette personne sera la même avec le temps, les événements, etc. ? Bien sûr que non. C'est un argument chrétien, et qu'on retourne contre le mariage, mais surtout contre l'amour. Car on peut se « tester » plusieurs années, mais finalement, quand on s'engage avec quelqu'un, on s'engage surtout à essayer de le connaître, de le découvrir. Voilà un paradoxe aussi : on aime une personne particulière, mais au final, les raisons pour lesquelles on l'a choisie s'avéreront secondaires et il faudra l'aimer, si on souhaite continuer, pour d'autres raisons. C'est la rose du Petit Prince de Saint-Exupéry : je t'aime, finalement, parce que je t'ai choisi. On peut évidemment le généraliser à tout engagement : dans un travail, pour une cause, sur un lieu de vie, etc. Ce n'est pas si simple, évidemment, mais on touche à la notion même de l'engagement : être prêt à s'aventurer dans une direction incertaines aux strates enchevêtrées, sans trop savoir ce qui nous attend, mais y aller quand même. Et ne pas passer à autre chose dès qu'un épisode critique, toujours moment de vérité, survient.

Paradoxalement, le fait de « tomber amoureux » est vécu comme quelque chose qu'on ne choisit pas...

Oui, mais c'est faux. D'abord, l'état amoureux est socialement très déterminé. On ne tombe pas amoureux de n'importe qui. Si des relations régulières s'ensuivent, c'est étroitement lié aux classes sociales, aux classes d'âge, aux groupes ethniques, à la position hiérarchique, etc. Les statistiques sont impitoyables là-dessus. Et les amours impossibles, la racine mystique de « l'état amoureux », sont des réactions, donc l'autre face, de cet ordre très figé. L'amour de Roméo et Juliette est d'autant plus fort qu'il leur est socialement interdit… Ensuite, il est aussi psychologiquement déterminé. C'est extrêmement difficile à admettre, mais lorsqu'on regarde ses partenaires, il y a des répétitions incroyables, malgré les différences de caractères qui les cachent, liées immanquablement à des figures parentales. Le conjoint est choisi aussi parce qu'il semble prêt à jouer à ce jeu là, il s'y prête. On l'observe assez facilement autour de nous, mais quant à l'appliquer à nous-mêmes… Ça me semble aller de soi mais dans l'atelier c'était d'une totale hérésie…

On peut le comprendre, ça ne va pas forcément de soi...

Oui. C'est une idée dérangeant et dure à admettre mais qui est évidente à quiconque tire bilan de ses expériences et pratique un peu d'introspection… Je pense qu'une telle prise de conscience peut participer à l'élaboration de relations adultes, et pas des petits contes pour enfants. En fait, l'inconscience du fait amoureux fait partie du mythe que dénonce E. Fromm et c'est ce qui lui confère sa force : puisque cet amour est tellement puissant, donc il ne peut être de mon fait, ni du fait d'aucun humain, et puisqu'il est transcendant, il va donc m'entraîner au-delà de moi-même… Dieu n'est pas loin... En réalité, on délègue cette force vitale qui est en nous, mais dont la plupart du temps nous n'avons aucune idée, et qui nous effraye autant que nous la cherchons toute notre vie. On crée du divin pour ne pas avoir a assumer nos actes, on se déresponsabilise pour ne pas affronter notre liberté, on s'aliène pour ne pas nous voir comme des êtres de création, on s'imagine impuissant pour masquer les contradictions et la profondeur de nos désirs. Alors on croit tomber amoureux, alors que l'enjeu ce serait plutôt de marcher, de se maintenir en amour. On voudrait se perdre mais c'est souvent pour s'oublier, alors que l'amour, c'est se chercher, se trouver, et chercher, et trouver l'autre, ce qui implique une volonté, et justement pas une démission de soi. Là on voit bien la mécanique religieuse, et au contraire comment l'amour de soi-même est intimement lié à l'amour de l'autre, et qu'il implique volonté de connaissance, désir de liberté et projet d'autonomie, de façon réciproque. Bien sûr il n'y a pas de chemin tracé pour ça, juste des balises - incertaines - que des gens ont laissées avant de disparaître.

Pour être capable d'aimer, il faudrait donc être capable de s'aimer davantage

Pas davantage, mais autrement. Il ne s'agit pas de devenir mégalomane, ou égoïste, ou de s'aimer comme une idée toute faite, comme un objet préfabriqué, mais de se rendre capable de se surprendre, de découvrir son passé pour se comprendre et s'accepter, se voir comme une source de création, de changement et d'attachement. Souvent, on a une image assez figée de soi, de son caractère, de son parcours, de son statut dans la société, de ses fonctions sociales et familiales. C'est une image qui est généralement très normée, très déterminée par les valeurs contemporaines. On va aimer, souvent, ce que « les autres » aiment en nous ou ce que nous croyons qu'ils aiment... C'est l'aliénation, la perte du lien avec soi, et conséquemment, avec les autres, à l'opposé de l'impératif socratique ; « Connais-toi toi-même ». Car à défaut de se supporter, de se connaître, de s'aimer, on demande souvent aux autres de le faire à notre place, de nous délivrer, de combler ce manque qui est en nous – en vain, évidemment. C'est alors le règne ravageur de la seule séduction, et la porte ouverte aux mondanités, à la multiplication des rencontres comme autant de fausses promesses, à l'accumulation de conquêtes... S. Weil le dit très durement : « C'est une lâcheté que de chercher auprès des gens que l'on aime (ou de désirer leur donner) un autre réconfort que celui que nous donnent les œuvres d'art, qui nous aident du simple fait qu'elles existent. ». Je trouve qu'elle formule magnifiquement l'acceptation de cette solitude inexorable qui seule permet de s'assembler en communauté libre.

Est-ce que Fromm s'est exprimé sur l'amour libre ?

Il n'en parle pas dans son livre. Sur cette question des couples, j'ai cependant lu une interview ultérieure dans laquelle il dit que les jeunes générations ont acquis la possibilité de dire à l'autre « Je ne t'aime plus », alors qu'auparavant, les gens ne pouvaient pas se quitter, ça ne se faisait pas, ou très peu. Mais pour E. Fromm, ce progrès ne résout pas la question. Il pense l'amour érotique dans le cadre de la monogamie. Pour lui, cet amour demande tellement d'investissement, exige une telle pénétration dans l'intime de l'existence de l'autre qu'il lui semble inconcevable de le vivre en parallèle avec plusieurs personnes

L'amour libre serait une méprise sur la notion même d'amour... C'est aussi ton avis ?

Personnellement, je trouve ces considérations de Fromm très désagréables, mais elles recoupe beaucoup ce que j'ai pu vivre... Ça ne veut pas dire qu'on est biologiquement condamnés à la stricte monogamie. Mais culturellement, tel que l'être humain est éduqué aujourd'hui, c'est une chose difficilement dépassable. Certainement pas impossible, mais... C'est vrai qu'il faut quand même être un peu critique : sous des vocables acceptables, souvent, on observe des personnes qui passent d'une relation à l'autre, successivement, ou simultanément, dans un processus frénétique finalement très frustrant. Il y a la réalité humaine, magistralement peinte par Kundera, qu'il est impossible ignorer. Qu'est-ce qu'on cherche, finalement, dans cet idéal-là ? Pour Fromm qui voyait ça déjà en 1956, on tombe d'un excès à un autre, du mariage-prison qui enferme deux individus au milieu de la famille et de la société, à une consommation des corps au final très narcissique et très triste. Mais, en bon marxo-freudien, il considérait que la répression sexuelle était bien trop forte, alors ça ne l'empêchait pas de prôner une société bien plus libérée que la nôtre...

Que penses-tu de la littérature militante sur l'amour libre, le ''polyamour'', la ''non-exclusivité'' ?

Je n'ai pas d'opinion tranchée sur la question, mais certains arguments de Fromm me parlent. À partir de ce que j'ai pu vivre, lire et voir, je vois des obstacles de taille qui ne sont jamais traités sérieusement dans la littérature consacrée à ce sujet, ni par les gens qui s'en réclament. Pour Fromm, l'amour érotique – il n'est donc pas question de relations sexuelles stricto sensu, mais bien d'une relation engageante - ne peut être dirigé que vers une seule personne. Cet argument implique d'abord une hiérarchisation implicite des partenaires, ce qui est souvent douloureux, et ensuite une mise en scène inconsciente de schémas de type familial, où le conjoint principal tient le rôle du parent qui tolère les amusements de son enfant – surtout si c'est dissymétrique, et c'est souvent le cas, puisque c'est un fantasme essentiellement masculin. Pour Freud l'homme moderne a d'énormes difficultés à aimer la femme qu'il désire et à désirer la femme qu'il aime : c'est la maman ou la putain, classiquement. C'est le vaudeville bourgeois de la femme et de la maîtresse. On reste donc dans l'immaturité où chacun joue à mettre les autres dans des rôles pré-définis, liés souvent à des fantasmes infantiles fixés et répétitifs, ce qui finit fréquemment en ''eau de boudin'', avec de la rancœur et de la résignation… Il y a derrière cela une pulsion de toute-puissance : posséder toute les femmes, s'approprier le chef, contrôler la situation, mettre en compétition, vivre la transgression, etc. Là, la visée n'est pas l'amour... C'est le sens du mythe de « Totem et Tabou » : la démocratie et la fraternité ne peuvent exister que si il y a renoncement mutuel à la volonté de maîtrise. Aujourd'hui, cette volonté de maîtrise est d'autant plus forte que les relations sont décevantes et crée une sorte de rat race du sexe, qui fait apparaître l'être humain avant tout comme un être sexué, disponible. Comme dit De Rougemont, on a alors tendance à voir chacun, avant tout, comme un partenaire ou un rival potentiel, ou une menace. La priorité sexuelle efface les rapports d'égalité, de militantisme, de voisinage, de travail - c'est l'effritement de la fraternité et de la possibilité de sortir de l'obsession du sexe et du genre. Et c'est un peu ça qu'on vit, aujourd'hui, non ? Et ça n'a rien de subversif ; ça accompagne très bien la mise en concurrence généralisée dans tous les domaines de la vie et l'énorme angoisse diffuse de notre civilisation, qui s'alimentent l'une l'autre.

Le polyamour te semble donc voué à l'échec...

Bien sûr on peut essayer de trouver des alternatives, on peut tenter de mener des expériences, pour autant qu'on en fasse l'analyse affective, qu'on en tire des bilans à partir des différents points de vue. Mais c'est une illusion de croire qu'on peut vivre entièrement comme on veut, à l'écart du brouhaha contemporain, dans une enclave hors du monde, tandis que notre société très hypocrite et obsessionnelle se délabre à toute vitesse... La littérature récente sur le « polyamour » me semble très légère face à toutes ces questions. On se heurte à des bornes historiques, incorporées par les individus que nous sommes. Toutes ces difficultés ne sont pas des apories, elles sont relatives à notre culture actuelle, et pourraient donc être balayées par un changement politico-culturel radical. Mais on en est loin… Sans cette dimension politique, on reste dans le repli sur soi, et le refoulement des émotions dérangeantes. Il faudrait une transformation radicale de la société, qui mette en son centre des valeurs proprement humaines, et pas la quête infinie d'argent, de signes de réussites, de pouvoir, de domination sur les autres et la nature à travers les artefacts techno-scientifiques, qui pervertissent jusqu'au rapports les plus intimes comme la sexualité.

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Amour, liberté, politique... (1/3)

LieuxCommuns — 2011-03-12T12:08:45Z

Propos recueillis par Les Renseignements Généreux le vendredi 12 juin 2009 (et complétés ultérieurement)

Texte paru dans la revue « La Traverse » n°2, mars 2011

Première partie - ci-dessous / Seconde partie / Troisième partie

Alexandre, nous étions venus t'interviewer il y a quelques temps sur ton parcours politique (voir ici). Tu as une trentaine d'année, tu vis dans une cité de banlieue au Nord de Paris, où tu travailles pour l'instant dans un collège. Tu te considères plutôt comme un militant politique, cependant très sceptique sur les pratiques militantes actuelles, et proche de la pensée de Cornelius Castoriadis. Nous sommes venus te rencontrer pour parler d'un atelier sur « amour, liberté, politique » que tu animes depuis deux ans à l'université de Paris 8 au sein de « l'UFR-zéro ». De quoi s'agit-il exactement ?

Commençons par l'UFR-zéro. Son point de départ c'est un groupe d'une trentaine de personnes, étudiants, professeurs et « extérieurs » (comme moi) qui s'est créé suite au mouvement anti-LRU de novembre 2007. Très déçus par la dynamique, l'échec et le reflux du mouvement social, ces gens ont souhaité poursuivre la lutte par des voies différentes. L'idée était de ne pas en rester là, d'instituer quelque chose de durable, de s'inscrire dans la durée pour approfondir les alternatives, les questions et les relations qui s'étaient esquissées. Il s'est vite mis en place, à partir d'une boutade, une « UFR-zéro », c'est-à-dire une Unité de Formation et de Recherche pour ceux qui ne se retrouvent nulle part dans les discours de façade, dans les bureaucraties universitaires, dans l'usage qui est fait, ou pas, des savoirs, comme durant le mouvement. C'est donc une sorte d'université parallèle qui a débuté ses cours en février 2008, et qui se réclame de trois principes : l'expérimentation, la transdisciplinarité et l'autogestion.

Dans les locaux de l'Université Paris 8 ?

Oui. On utilise des salles de cours disponibles, on se réunit volontairement dans les halls, et récemment un local a été obtenu auprès de l'administration. On est dans l'ex-université de Vincennes, créée immédiatement après 68, qui s'est toujours revendiquée comme un lieu de bouillonnement politique. Donc les pouvoirs locaux sont rodés face à ce genre d'initiative, ils nous tolèrent. Et puis l'UFR-Zéro n'est pas dangereuse actuellement : son principe est très subversif s'il est mené à bien, et c'est justement tout le problème... En tous cas je porte un regard très critique sur cette expérience. Le principe d'instituer des lieux de « contre-culture » n'est pas nouveau, et à défaut d'exigences claires, elle conduit généralement soit à la récupération, soit à la getthoïsation.

Comment t'es-tu investi dans cette aventure ?

J'ai participé au mouvement étudiant, puis au lancement de l'UFR-Zéro. Cette idée, qui était en germe depuis de nombreux mois chez quelques collectifs locaux auxquels je participais, suite au mouvement anti-CPE de 2006. Mais je pensais suivre l'aventure d'assez loin. Ça faisait des années que je militais, ici ou ailleurs, pour l'existence d'une chose de ce genre, des groupes de travail qui travaillent sur le fond et sur le moyen terme, mais à ce moment-là je n'étais pas disponible personnellement. Et puis un peu par hasard, le pilier de l'initiative a insisté pour que je m'y implique. Naturellement, j'aurais dû animer un atelier sur « mes » thèmes : la pensée de Castoriadis, la dynamique des luttes sociales, le projet d'autonomie dans l'histoire, etc… Mais cette perspective me plaisait peu.

Pourquoi cette perspective te plaisait peu ?

D'abord, j'allais approfondir des domaines cruciaux, certes, mais quand même déjà bien balisés. Ça risquait d'être un peu convenu, a priori, dans ce cadre-là. Et puis surtout on allait retrouver les clivages théologico-philosophico-politiques habituels, avec leurs tribuns, moi y compris, sans ouvrir de réels espaces de création collective. Enfin, à l'époque je n'avais pas la tête à ça : suite à des aventures amoureuses, amicales, familiales plus ou moins tumultueuses, j'étais à un moment de ma vie où je me posais ce genre de questions obsédantes et centrales que le terme d'amour, au sens très très large, pouvait résumer. Sur les conseils d'un ami, je venais de lire L'art d'aimer d'Erich Fromm, que j'ai trouvé immédiatement extraordinaire. Alors que les discours sur le sujet auxquels j'avais accès jusque-là étaient soit du mysticisme facile (à la Krishnamurti), soit de l'érudition gratuite, la vision qu'Erich Fromm défend m'a interpellée. J'avais besoin d'en discuter, de travailler ces idées, de partager les interrogations qu'il soulève, de les relier, aussi, à d'autres.

C'est donc uniquement la lecture de Fromm qui t'a lancé dans ce travail ?

Non. Ce livre a été comme un déclencheur, un révélateur, comme une rencontre. De manière un peu mystérieuse, il faut être disponible, pour pouvoir recevoir ce qui se donne. En ce qui me concerne, mes histoires personnelles m'y invitaient, mais aussi depuis un certain temps diverses interrogations m'avaient amené sur ce terrain-là.

D'abord politiquement les mouvements sociaux m'apparaissaient de plus en plus comme motivés quasi-exclusivement par un besoin d'être ensemble, de faire corps, d'exister collectivement, au détriment du travail politique de critique, d'organisation, de revendications, etc… Ce phénomène paraît encore plus évident dans les groupes militants, où la politique n'est souvent presque plus qu'un prétexte inconséquent pour trouver un peu de chaleur humaine - par exemple à l'UFR Zéro... On retrouve des logiques, de tribus, de bandes, de masse. Dans nos sociétés où il n'y a plus de peuple, mais une foule solitaire comme disait D. Riesman, un désert surpeuplé, cette soif vitale de liens humains fait souvent taire les conflits, les divergences, les questions, alors qu'elle ne l'a pas toujours été. Mon interrogation était donc : à quelles conditions cette recherche de socialité peut-elle être liée à un projet politique visant l'autonomie collective ? Autrement dit : quelles modalités du lien social peuvent le rendre émancipateur ?

Et tu as proposé ce thème de l'amour à l'UFR-zéro...

Voilà. J'étais en cohérence avec ce qui me travaillait à l'époque et il me semblait que c'était un sujet parfait pour l'UFR-zéro. Un sujet expérimental, puisqu'un tel thème n'est pas commun et que j'étais moi-même, l'initiateur, en pleine recherche-action, donc sans idée préconçue sur le contenu, la forme ou l'évolution de la chose ; Un sujet interdisciplinaire, parce que la question de l'amour ne peut strictement se revendiquer d'aucune discipline, - même si la psychanalyse aurait beaucoup de chose à en dire - étant à la fois psychologique, sociologique, historique, biologique, politique, etc. Un sujet qui invite à l'autogestion, puisque c'est un de ces thèmes qui invitent immédiatement à un mode de relation, donc à une forme organisationnelle particulière mais indéfinie. Et puis, sur un tel sujet, nous sommes tous a priori sur un pied d'égalité, il n'y a pas de spécialiste. D'ailleurs c'était le sens de ma première intervention, que je répétais à chaque fois, et je profite pour le dire ici : très clairement, je ne me crois, ni ne me proclame aucunement expert ou éclairé en ce domaine - cette idée saugrenue ferait mourir de rire les gens qui me côtoient... Loin de quelconques prétentions, je ne fais que m'intéresser au sujet et je veux partager mes interrogations, mes questions, mes lectures, mes expériences... C'est le seul fondement de mon relatif leadership au sein de l'atelier, et c'est à ce titre que je m'exprime ici. Et puis l'humanité a appris, je crois, et avec raison, à se méfier comme de la peste des grands discours sur l'amour...

Comment ont réagi les organisateurs de l'UFR-zéro à cette proposition d'atelier ?

Les plus impliqués étaient enthousiastes, forcément. L'intitulé que je proposais, « Amour, liberté, politique », sortait de l'ordinaire, tout comme les autres ateliers thématiques lancés alors par l'UFR-zéro : « Entendre, s'entendre », « L'errance », « L'ascèse », etc.… Il faut dire qu'immédiatement, les axes de travail n'ont rien eu à voir avec le mouvement anti-LRU, et c'est bien dommage. On est passé directement d'une lutte pragmatique avec des obstacles concrets à des questions abyssales, sans trouver d'accroche pour une praxis, une interrogation mutuelle et permanent entre théorie et pratique. J'ai tenté d'y pallier par la suite, sans succès, à travers un séminaire de « Bilan du mouvement », mais les chapelles, les grilles de lecture toute faites, les automatismes caractériels ont repris le dessus… Alors ce bilan s'est fait un peu dans l'atelier sur l'amour, par la bande, ça faisait partie de mes ambitions, qu'annonçait le triptyque du titre. Il s'agissait de se décaler, de faire un pas de coté, de prendre les choses par un autre bout - et c'est un relatif succès, quand même. Dans tous les cas, au tout début, ma proposition suscitait un petit sourire gaulois, la perspective de discussions croustillantes, les filles commençaient à flipper...

Comment as-tu débuté cet atelier ?

La première séance a rassemblé une bonne trentaine de personnes. Je voulais faire un exposé, pour faire partager mon intention, mais j'étais alors incapable d'ordonner mes idées et mes lectures. J'ai donc décidé de faire simplement une présentation et un résumé de L'art d'aimer. J'ai notamment insisté sur son introduction, où Fromm pose la problématique en essayant de désamorcer les idées reçues. Ça a très bien marché, les gens ont compris ce qui m'animait, et l'étendue de la question. Ça a été une belle inauguration, qui m'a même surpris : je n'avais aucune idée de la réaction des gens, et j'ai été émerveillé de voir que « ça » accrochait. J'ai donc proposé que l'on tienne une séance de l'atelier par semaine, le mercredi, en soirée pour les salariés, pour commencer. Et deux ans après ça continue sur le même rythme. C'est même le seul atelier qui ait tenu une telle régularité. Ma ténacité n'y est pas pour rien, ça n'a pas toujours été facile, mais les thèses de E. Fromm non plus, je crois.

Quelles sont les idées reçues sur l'amour désamorcées par L'art d'aimer ?

Schématiquement, il en pose trois, et il y répond de manière très tranchée et argumentée, ce qui permet de discuter sur du solide, de sortir des pensées molles et ambiguës. La première, c'est l'idée reçue selon laquelle l'amour c'est l'amour-passion, l'amour-fou et fusionnel, qui est à la racine de ce qu'on appelle simplement « l'état amoureux ». C'est pour lui une idéalisation de l'être aimé, une illusion qui dure peu dans le temps. C'est un enthousiasme éphémère, un fantasme projeté sur l'autre qui se dissipe peu à peu. Puis la réalité devient insupportable, et on change de partenaire, ou on se met à s'emmerder : .On pense au Songe d'une nuit d'été de W. Shakespeare. Pour Fromm, ce n'est pas de l'amour, c'est une fuite du réel qui oblige à recommencer perpétuellement.... La seconde idée reçue, c'est celle selon laquelle le principal problème dans l'amour serait d'être aimé. Et comme chercher à être aimé revient à tenter de séduire par tous les moyens possibles, ça consiste à mentir et à se mentir, pour ne pas rester seul sur le marché biaisé de la relation qui se forme par ce biais... La troisième fallace, c'est l'idée selon laquelle l'amour serait une question d'objet : il y aurait des gens à aimer et d'autres non. Il n'y aurait alors qu'à trouver la bonne personne. Fromm, illustrant le titre de son ouvrage, prend l'exemple d'un peintre qui refuserait de peindre parce qu'il attendrait, pour cela, de voir un beau paysage... Ces trois points, lorsqu'on se regarde un peu, constituent des armatures affectives très répandues enracinées profondément en nous, et qui débordent même du cadre de la relation amoureuse pour devenir une manière d'être, un mode de vie et même un régime social. Le mérite du livre de Fromm est d'arriver à le faire sentir dès les premières lignes, d'où des réactions marquées, d'adhésion ou de rejet. C'est un livre qui pousse à se positionner, à se questionner, à partir de thèses consistantes.

Qu'est-ce que l'amour, alors, dans la vision de Fromm ?

Pas facile de résumer. On peut partir du titre. L'art d'aimer, qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que l'amour est un art, au sens profond. L'amour n'est donc pas une question de support, d'occasion ou d'engouement passager, ou de seule technique, mais une question de positionnement dans l'existence, d'ouverture sur la vie. C'est une implication dans le monde, une façon d'être, une maturité de l'âme, un type de caractère. Celui qui décide d'aimer a fait le choix de donner ce sens-là à sa vie, dans tous les domaines.

Comment E. Fromm en est-il arrivé à cette approche de l'existence ?

En reprenant le dernier S. Freud et en rejoignant H. Marcuse, Fromm adopte une approche radicale : Il part de la situation de séparation originelle qui caractérise la condition humaine, symbolisée par les mythes et accrédité par les expériences de l'enfance. Son point de départ est cette situation de solitude fondamentale d'un individu jeté dans un monde qui n'a pas besoin de lui. Cette vie précaire et dans tous les cas tragique car condamnée à la mort, nous cherchons à la fuir dans des dérivatifs. La fête, la routine, la drogue, etc. Pour Fromm, l'amour ne peut exister que sur ce constat assumé : il n'y a pas de Salut, la mort est un point final, tout ce que nous sommes et aimons est condamné à la disparition, et même à l'oubli. Dans un univers qui n'a pas de sens donné, pas de Dieu, pas d'explication ultime, dans un monde qui vient du chaos et qui retourne à l'abîme, la réponse, l'hypothèse, le pari de Fromm est qu'on peut créer une vie viable par l'investissement de ce monde-ci, tenter de rencontrer des personnes dans cette même situation tragique, se reconnaître mutuellement comme êtres humains mortels et perdus mais aussi comme source jaillissante et permanente de création de soi, d'œuvres, d'idées, de langues, de situations, d'institutions, de cultures, de sociétés. Il ne s'agit donc pas de trouver des subterfuges pour entretenir le fantasme de la toute-puissance, de l'immortalité, de la fusion totale, de relations éternelles et géniales. L'amour est une solidarité fondamentale entre des êtres mortels et créateurs. Face au tragique, il consisterait à essayer ensemble de faire de nous-même des êtres capables de sollicitude, de compréhension, cherchant à se réaliser en nous donnant à notre tour à un monde, à une société, à travers un héritage historique que nos recevons et que nous reprenons et transformons à notre compte.

Vaste tâche !

C'est bien entendu immensément difficile et notre époque rend cette approche presque complètement impossible… Fromm nous invite cependant à essayer d'apprendre à aimer chez l'autre pas seulement ses qualités apparentes, qui peuvent disparaître comme le souligne Descartes, pas seulement le bon coté de son caractère, mais surtout sa liberté fondamentale, le fait qu'il s'est lui-même inventé comme tel, qu'il est une expression de la vie humaine, une réponse singulièrement unique à la question de l'existence, une cathédrale gigantesque en surgissement constante, une folie magnifique. On ne peut pas aimer un autre être humain comme on aime le pastis, la cigarette, des objets figés. Ou alors on l'aime comme une chose, qu'on peut donc jeter. Aimer réellement, c'est aimer ce qui en l'autre le rend libre, et ce qui nous rend libre en retour. C'est donc considérer l'être humain comme un tout, avec son hubris, ses colères, ses haines, ses violences, ses malveillances, ses peurs, ses angoisses, et s'y reconnaître, aussi.

N'y avait-il pas des réticences à utiliser ce terme, l'amour, qui n'a plus beaucoup de sens à force d'être galvaudé ?

Un peu, mais il me semble que les gens comprenaient vite que cette utilisation avait un sens. Sauf un participant qui a refusé jusqu'au bout d'accepter le terme « amour » et voulait qu'on lui substitue au cas-par-cas celui d'« empathie », de « communication », de « complicité », etc. En fait, il ne refusait pas le mot, mais la chose telle qu'on la définissait. Ce n'est pas le premier. D'habitude (par exemple A. Compte-Sponville dans Petit traité des grandes vertus ) on distingue l'Éros, la force érotique qu'on trouve par exemple dans Le Banquet de Platon, la Philia, l'amitié aristotélicienne qu'on trouve dans Éthique à Nicomaque, et l'Agapè, l'amour universel christique qu'on peut voir dans La pesanteur et la grâce de la grande Simone Weil. Mais l'approche de Fromm remonte à la source de l'existence humaine, abolissant donc ce saucissonnage : ces distinctions existent, mais elles viennent après, en aval de ce qui est visé là, et le mot « amour » a cette force mystérieuse qui correspond bien. Reprendre ce vieux terme se justifie aussi parce qu'il ne s'agit pas ici d'une nouvelle théorie mais d'un regard radical qui part de l'expérience du mystique, du poète, de l'artiste, de l'amant, etc. de tous les siècles et de toutes les cultures, et qui veut offrir ce sens-là à ce qui s'est vécu et se vit comme tel. Donc parler d'amour, c'est s'inscrire humblement dans cette continuité, reprendre la question, nous aussi, en pénétrant dans cette agora mondiale et intemporelle, et se battre pour des valeurs et les visées qu'on y attache. C'est exactement le cas du terme « démocratie » : vieux, usé, galvaudé lui aussi, mais qui semble étymologiquement le meilleur pour désigner une société autogérée et ouverte, et qui permet d'entrer en confrontation assez facilement, sans jargonner, pour montrer que c'est un projet très subversif. Renoncer à attribuer un nouveau terme à une chose connue, mais conflictuelle, c'est à la fois dire non à la prétention de tout réinventer pour en fin de compte ne rien dire de neuf, et accepter de se battre sur un terrain, celui du langage, tant que c'est encore possible et que le terme a un sens. Par exemple, celui de « communisme » dégouline de sang et n'a plus de sens à défendre, si tant est qu'il en eut un un jour, comme le note Castoriadis. Le sens des mots a toujours été un combat, et aujourd'hui moins que jamais il ne faut le déserter. Et par quoi remplacer celui d'amour, qui parle aussi de lui-même, c'est le moins qu'on puisse dire, même si, ou parce que, il est extraordinairement polysémique ?

Est-ce que Fromm présente des modèles, des formes exemplaires de l'amour ?

Il n'a pas de modèle en ce sens-là, mais c'est intéressant de constater que lorsqu'on prononce le mot « amour », aujourd'hui, on pense immédiatement à « couple », « sexualité », « désir ».Dans l'atelier, c'était systématique, et certains insistaient même souvent pour le fusionner avec un atelier sur « les relations hommes-femmes »… Mais pour les Grecs anciens, par exemple, le terme évoquait d'abord l'amour de la mère pour son enfant… Ce n'est pas anecdotique : La mère qui aime son enfant doit le laisser partir, c'est un amour qui ne peut pas emprisonner, par nature, elle doit aimer son enfant pour le perdre, pour qu'il devienne autonome, donc aimer, dans cet enfant, sa liberté. C'est un bon exemple qui fait entrevoir la proximité de la notion d'amour avec celle d'autonomie. La connotation contemporaine du terme amour, le mot couple, implique une autre conception :, celle de l'amour comme un plaisir et comme une finalité, qui se suffirait à lui-même, et se prolongerait indéfiniment... C'est dû au christianisme centré sur la monogamie, et aussi au repli sur soi contemporain. E. Fromm évoque ces deux types d'amour, ou « objets » d'amour, parmi cinq.

Cinq formes d'amour ?

Il y a donc cet l'amour maternel et cet l'amour érotique, dont nous venons de parler. Mais également l'amour fraternel, dont il parle en premier, d'ailleurs. C'est l'amitié, qui est multiple et exige la notion d'égalité. Il parle aussi de l'amour de soi, et c'est très intéressant : il retourne l'impératif chrétien en posant qu'on aime les autres comme soi-même, comme on s'aime soi, de fait, et qu'à ce titre un égoïste ne sait pas s'aimer, il se hait, même. Enfin il évoque également l'amour de dieu dans l'histoire, qui pourrait à mon sens déboucher sur l'amour de la société, de la collectivité. Je pense qu'il reprendrait volontiers la notion d'amour du monde d'H. Arendt. En tous cas, c'est une petite énumération, ouverte et discutable, qui approfondit et élargit considérablement la notion et les problématiques de l'amour, je trouve. Dans l'atelier c'était un facteur important de déblocage et de compréhension. Et ce n'est pas un nouveau saucissonnage : ce sont les différentes branche d'un même arbre dont le tronc constitue cette posture existentielle dont je parlais, et qui permet de comprendre l'importance de l'amour dans nos vies.

Fromm était-il chrétien ?

De ce que je sais de lui, il aurait été mystique juif dans sa jeunesse puis est devenu psychanalyste très tôt, militant, proche de l'école de Francfort, avec qui il a relu radicalement le marxisme. Fromm se déclare totalement athée, mais dans le domaine de l'amour, les interlocuteurs sont souvent les religions, qui ont entrevu énormément de choses - qu'on pense au Tantrisme ou au Kama-Sutra. L'art d'aimer se nourrit beaucoup des mystiques taoïstes, brahmaniques, islamiques, chrétiennes... Mais bon il faut faire attention à cet endroit-là : il y a évidemment l'amour chrétien, omniprésent, auquel on opposerait l'état amoureux à la Don Juan, libertin, qui serait libre, athée et non-croyant, bref le « vrai » amour. C'est le sens du livre, très 70's mais beau au demeurant, de A. Finkielkraut et P. Bruckner Le nouveau désordre amoureux. C'est une profonde erreur.

Quelle erreur ?

Celle qui consiste à croire que le donjuanisme serait une pratique de l'amour vrai, lucide, adulte. Il faut lire le livre de Denis de Rougemont L'amour et l'occident, à mon sens faramineux. Ce dernier montre, à mon sens très bien, les origines religieuses, pour lui zoroastristes, manichéennes puis cathares, de la posture passionnelle qu'a repris le romantisme. Le livre décrit le mythe de l'amour impossible et éternel à la Tristan et Iseult, sa mutation dans l'amour courtois, puis sa dégénérescence aujourd'hui dans le « coup de foudre », et enfin sa désintégration dans le marché de dupes des corps et du sexe... Pour Denis de Rougemont, le tiraillement que nous vivons tous intérieurement vient de là : l'occident serait le lieu d'un combat entre ces deux types de relations au divin, l'amour-mariage et l'amour-passion, dont le dépassement n'a rien d'évident aujourd'hui. L'amour et l'occident nous invite à traquer les héritages culturels et religieux dans nos attitudes quotidiennes, en sachant que les comportements apparemment les plus spontanés ou les plus intimes en sont des expressions déformées.

Chercher l'influence de la religion dans notre manière d'envisager l'amour ?

Dès qu'il est question d'amour, il est question du sens de la vie, de la mort. C'est donc systématiquement religieux, bien entendu à notre insu, comme pour toutes les questions existentielles ou politiques - par exemple le marxisme est devenu le quatrième grand monothéisme…La posture amoureuse est religieuse de part en part. Ça peut paraître surprenant, mais le pseudo-hédonisme porno-publicitaire actuel n'est qu'une posture blasphématoire, profanatrice, transgressive, infantile, donc qui sous-entend qu'il y aurait du Sacré, du Divin, de l'Interdit, de la Loi. Il postule implicitement qu'on ne pourrait fondamentalement rien changer à un Absolu toujours là, juste vouloir son exact contraire... C'est la dynamique de la barbarie, dont parle G. Steiner, dans Dans le château de Barbe-bleue. Face à un absolu inaccessible, mais reconnu, qu'il soit religieux (comme le judéo-christianisme) ou politique (comme le marxisme utopique), il y a en réaction déferlement de l'horreur : c'est la guerre, le nazisme, la haine commune. Bref, une conception de l'amour athée est toujours à faire, et à vivre. C'est la recherche de L'art d'aimer.

Et Fromm, comment mettait-il en pratique ses idées sur l'amour ?

Je ne sais quasiment rien de sa vie personnelle, et ça me semble difficile de le savoir, encore moins de juger. En fait cela m'intéresse peu. Après tout Fromm était peut-être un usurpateur, un tyran domestique ou un mari monstrueux. Je ne le pense pas, et d'ailleurs son livre, plusieurs participants l'ont dit, est en lui-même un don extraordinaire. C'est une œuvre d'amour au sens où il est clair, critiquable. Il te laisse libre d'être et de faire ce que tu veux, ou plutôt c'est une invitation à chercher ce que tu souhaites profondément. Donc son livre me parle, nous parle, nous semble avoir du sens, et nous en faisons quelque chose de réel pour nous. Nous ne cherchons pas du prêt à penser, de l'idéologie, de petit livre rouge à apprendre par cœur, mais des regards qui peuvent nous aider à lire le monde de manière différente, l'interpréter et le changer en fonction de ce que nous sommes et de ce que nous voulons être. La recherche du prêt-à-penser, pour faire le lien avec la question précédente, c'est du religieux qui resurgit : la recherche d'un Saint, d'un Prophète, d'un Messie, d'un Guide qui incarnerait la Voie Sacrée et qu'on destituerait dès qu'une défaillance serait décelée... C'est même le scénario répétitif que vivent tous les chefs, présidents de la république compris… et aussi les amoureux ! E. Fromm est un humain qui est passé sur terre, a cherché et a entrevu des choses que nous n'avions, pour certains, pas formulé. A nous d'assumer ce qu'on en pense, d'en discuter, d'en faire quelque chose, si cela nous interpelle, à partir de notre vie, nos expériences, nos désirs, nos envies. Pour certains, il est devenu un ami, comme ceux que l'on écoute et que l'on peut contredire, mais qui accompagnent.

Face à toutes ces thèses, quelles ont été les réactions des participants à l'atelier ?

L'esquisse de ces idées a beaucoup stimulé durant les premières séances. Les participants étaient interpellés par ces idées iconoclastes et tranchantes. Mais très vite beaucoup de résistances sont apparues, et certaines demeurent. Bizarrement, alors que je pensais que le sexe allait être au centre de tous les intérêts, ça n'a pas été le cas. Peut-être qu'il est vite apparu que l'obsession sexuelle est aussi un produit de l'angoisse, de la difficulté à vivre dans ce monde, à sortir de son isolement en cherchant à se fondre dans une totalité. En fait les réticences étaient globalement de deux ordres. D'abord, dans le discours, on a entendu qu'il ne fallait pas, ou qu'il ne servait à rien, ou qu'il était dangereux de parler d'amour parce que c'était le seul espace sauvage de liberté, de spontanéité, de mystère qu'il nous restait dans ce monde mécanisé et qu'on allait par le débat le rationaliser, l'intellectualiser, le normer. Ça, c'est évidemment le discours ambiant, l'idéologie dominante qui fait comme si l'amour n'était pas le thème balisé par excellence des chansons, des romans, des films fabriqués industriellement. Sans parler des attitudes héritées des siècles passés, on vit quand même un matraquage sans précédent qui nous impose une certaine vision de l'amour.

Refuser de parler d'amour, c'était comme vouloir mettre fin à l'atelier...

C'est effectivement une objection qui m'a beaucoup surpris. C'est quand même inquiétant de voir que le réflexion, la discussion, le langage est tenu pour asservissant face à des choses sauvages et mystérieuses qui seraient bonnes en soi, tant qu'on n'en parle pas. C'est du primitivisme le plus pur. Mais ces objections ne tiennent pas longtemps dans les discussions. Et ensuite, justement, on a vu une expression pratique de cette posture : le papillonnage, la présence clignotante de beaucoup, la difficulté à s'impliquer durablement dans la tâche d'élucidation, dans la recherche des idées reçues, dans l'élaboration collective d'une pensée, même contradictoire, et d'une pratique groupale. C'est déjà moins surprenant, puisque c'est un phénomène général, y compris dans le cadre politique et particulièrement dans tous les ateliers de l'UFR-Zéro. Mais là c'était frappant de voir que ce papillonnage recoupait pleinement les thèmes traités : le désir et la peur de l'engagement, de la fidélité, de la continuité, pour une transformation de soi et de la société. D'une certaine manière, c'était une réfutation en acte des thèses de Fromm, mais non assumée. Cette situation a compromis l'existence même de l'atelier, d'ailleurs. Et ça continue, d'une certaine manière.

Justement, comment l'atelier a-t-il évolué au fil du temps ?

Lors des premières séances, je m'étais aperçu que les discussions sans cadre tournaient vite aux bavardage inconséquents alors que dès que nous discutions des thèses du livres, pour les confirmer ou les infirmer, les débats gagnaient énormément en précision et en amplitude, voire en écoute et en humanité. Assez vite j'ai proposé de commencer par des petits exposés, afin de cadrer les débats qui partaient vite dans tous les sens pour n'aboutir à rien. Comme personne ne se proposait, je commençais donc par un petit laïus de 15-20 minutes, sur une idée particulière du livre, puis on discutait, en essayant de maintenir un climat serein, parce que c'était toujours un sujet intime, avec des témoignages parfois douloureux ou enthousiasmants, mais toujours personnels. On échangeait sur nos relations familiales, nos relations amoureuses, les échecs, les rebondissements. J'essayais de faire des allers-retours permanents entre les réflexions théoriques de Fromm et le vécu qui était rapporté. Mais quasiment personne n'était prêt à lire le bouquin, qui pourtant est court, facile à lire - c'est un comble dans une université - ce qui me mettait un peu dans une position de prof - ce qui est un comble dans une démarche alternative… Et parallèlement, comme la participation était aléatoire, les gens se montraient toujours très intéressés et parlaient souvent mais ils refusaient de s'engager. Au final l'écart s'est peu à peu creusé entre ma démarche de recherche et l'ensemble des participants.

Comment as-tu réagi à ce dilettantisme de la part des participants ?

J'ai formulé le phénomène en disant que ce comportement était très lié à l'idée de relation superficielle, découlant d'une idéologie amoureuse consumériste. La centaine de personnes passées en tout dans l'atelier consommait les débats de séminaires en ateliers selon les rumeurs et le bon plaisir, sans engagement, sans approfondissement, prenant ici et là un bon moment immédiat sans suite ni responsabilité de ce qui avait été dit, vécu, projeté... Une trentaine de participants revenait fréquemment, mais de manière irrégulière. Du tourisme, quoi. Moi, ce n'était pas ça qui m'intéressait et je savais qu'avec ou sans atelier, je continuerais à travailler, sans rancune ni regret. Alors à la rentrée suivante, j'ai fait un petit bilan en posant le problème en ces termes. Et là, une douzaine de personnes se sont mises à lire L'art d'aimer. Il s'est alors créé un petit groupe de travail qui s'est senti lié par une lecture, et on a inauguré de vraies séances de travail. C'est là, je crois, qu'on a commencé à échanger sérieusement. Ça a été un second départ, un second moment fondateur, preuve, contrairement à ce que dit Stendhal, qu'on peut rallumer des cendres. Ça n'empêche pas les gens de continuer à passer, comme avant, mais ils ont conscience d'intervenir dans un processus, une démarche à respecter. Ça n'avait rien d'évident, visiblement…

Mais revenons au contenu de l'atelier. Le fait d'affirmer que l'état amoureux, passionnel, fusionnel, ce n'est pas de l'amour, cela n'a-t-il pas choqué ?

Bien sûr ! C'est même la thèse principale qui a été discutée lors de la première année, l'axe autour duquel s'accrochait tout le reste. Cette thèse choquait surtout, je crois, les plus jeunes, qui se rendaient brutalement compte de l'impasse du discours pseudo-subversif ambiant qui met uniquement l'accent sur la « passion ». Les gens avec plus d'expérience la discutaient avec plus de profondeur, de recul. Ce qui a marqué quand même, c'est que les témoignages rapportés encourageaient beaucoup un regard critique sur le phénomène amoureux. On retrouvait presque systématiquement le même cycle : un jaillissement de sentiments extraordinaires entre deux personnes, une aventure bouleversante mais qui s'essouffle au bout de quelques temps, puis une désillusion qui débouche soit sur une séparation, soit une relation d'ennui, soit, justement, une réinvention de la relation qui pouvait alors se poursuivre, mais sur un autre mode. Qu'on soit d'accord ou non, le phénomène oblige à la réflexion. Je crois que pour l'approfondir, il faut quand même en incorporer la critique, s'abîmer à ses limites, et comprendre la dimension illusoire que le « coup de foudre » comporte. Et ça, cela dépend du degré de maturité de la personne. C'est un peu comme lorsqu'on démontre à quelqu'un qu'il ne vit pas dans une démocratie mais dans une oligarchie où ce sont des clans d'une caste privilégiée qui ont les commandes, et des populations divisées et obsédées par l'ascension sociale. Les repères hérités (en fait et idéologiques) s'écroulent, on a vite l'impression que la vie est horrible, et qu'il n'y a rien derrière ce désespoir, alors que comme dirait Sartre, de l'autre coté, c'est la vie humaine... Pourtant, à partir de ce constat sur le caractère oligarchique du régime actuel, on peut nuancer et reconnaître les traits profondément démocratiques des sociétés occidentales, hérités de plusieurs siècles de luttes intellectuelles, sociales, politiques, artistiques, conjugales... De la même manière, tenir l'état amoureux comme le summum, voire l'unique expression de l'amour, est d'une très grande, et très cruelle naïveté. Comme dit S. Weil : « L'amour a besoin de réalité. Aimer à travers une apparence corporelle un être imaginaire, quoi de plus atroce, le jour où on s'en aperçoit ? Bien plus atroce que la mort, car la mort n'empêche pas l'aimé d'avoir été. »...

D'où viendrait ce désir, ce besoin de « tomber amoureux », passionnément ?

F. Alberoni dit dans Le choc amoureux que l'état amoureux est toujours précédé d'une période de « surcharge dépressive », d'une insatisfaction profonde de la vie vécue, et d'une incapacité à la changer. La fixation sur quelqu'un - ou quelque chose : un auteur, une œuvre, un schéma de pensée, une période historique… - apparaît alors comme le passage vers une vie intense, une sortie définitive de la solitude, un monde ré-enchanté où, enfin, tout fait sens. Donc c'est une création de merveilleux, par l'intermédiaire d'un autre qu'on érige en Dieu, en absolu, pour qu'il nous fasse accéder à cette autre réalité par l'union totale. C'est donc une mise en tension extraordinaire, portée à son paroxysme par l'amour impossible. De Rougemont en parle très bien, et B. Péret, un surréaliste et ce n'est pas un hasard, a fait une très belle « Anthologie de l'amour sublime »… Mais en même temps, on prend l'autre pour ce qu'il n'est pas, on lui fait porter notre peur de ce monde fini, on projette sur lui un idéal très précis qui nous est propre, souvent parental, mais on le rate, lui, tel qu'il existe, comme un être indéterminé et en devenir.

Et la réalité finit par nous rattraper...

L'état amoureux est un extraordinaire quiproquo aux effets extrêmement contradictoires : investir quelqu'un de la sorte, ou être investi ainsi, c'est enfin pouvoir être autre chose qu'un individu banal parmi d'autres, c'est avoir la possibilité magique d'être autre, différent de ce qu'on a toujours été, de sortir de ses déterminations infernales, de son identité figée. Mais cela ne peut se faire qu'en se conformant au modèle flatteur qui est tendrement imposé par l'autre, et que si, réciproquement, il correspond à mon idéal, en bonne partie inconscient. C'est donc une liberté très conditionnelle, qui ne peut durer qu'un temps, soit qu'on prenne cette liberté quitte à décevoir l'autre, soit qu'on joue le rôle assigné, sans s'en apercevoir, situation qui ne peut perdurer… « Tu me manques », disent les amoureux : mais on ne peut pas se rater longtemps.

L'amour érotique débouche forcément sur une séparation, ou une relation d'ennui ?

La seule sortie possible, je crois, c'est un passage étroit qui ramène sur terre tout en laissant ouvert l'infini des possibles. C'est être fidèle à ce que l'extase relationnelle nous a fait entrevoir et qui est rigoureusement vrai. C'est-à-dire que l'autre et moi-même, nous sommes autre chose que ce que nous avons été et croyons être, mais tout en diversifiant nos fantasmes personnels pour que les personnalités de chacun puissent se construire, et la relation aussi, et les enfants éventuellement... C'est ce qu'on retrouve dans les relations thérapeutiques, ou éducatives, ou politiques, lorsqu'elles se donnent les moyens de l'autonomie. A partir du moment où l'enchantement se rompt, soit on ne supporte pas et on se sépare, soit il va falloir faire connaissance, encore plus, ou vraiment, avec l'autre, sur les ruines de cette déception muette, et apprendre à aimer non pas un être divin, mais un être humain, avec ce qu'il a de monstrueux et d'extraordinaire. Aimer, c'est partir à la découverte de quelqu'un, réellement, donc de soi, aussi. Faute de pouvoir articuler ce passage, qui est finalement toujours à faire, soit on vit répétitivement des petites passions systématiquement déçues, malgré la jouissance de la profanation répétée, soit on s'engage dans une relation conjugale morne qui se satisfait de ce qui est déjà-là. C'est la même chose concernant des idées, des lieux, des façons d'être dont on s'éprend à une époque de notre vie. À un moment, il faut regarder la vérité des choses, qui est certes décevante face à un désir de Solution ultime et absolue aux problèmes de l'existence mais qui est aussi d'une joie infinie si l'on arrive à en voir toute la complexité, la richesse, les potentialités, bref à voir ce qui est toujours en puissance dans ce qui est. L'être humain, ou ses créations, ce n'est pas un objet fini. Il est essentiellement à-être, comme disent les philosophes, un être en devenir, inachevé, en invention, un être imaginaire capable de commencements. Cette conscience de soi serait la maturité.

(... / ...)

Voir la seconde partie

La Politique et la Langue

LieuxCommuns — 2010-12-25T12:50:57Z

Source : http://lanredec.free.fr/polis/patee...

George Orwell - 1946

[...]

Un auteur scrupuleux, dans chaque phrase qu'il écrit, se posera au moins quatre questions, à savoir :

1.Qu'est ce que j'essaie de dire ?

2.Quels mots l'exprimeront ?

3.Quelle image ou tournure le rendront plus clair ?

4.Cette image est elle assez fraiche pour avoir un effet ?

Et il s'en posera probablement encore deux :

1.Pourrais-je le rendre plus concis ?

2.Ai-je dit quoi que ce soit de laid qui soit évitable ?

Mais vous n'êtes pas obligés de vous donner tout ce mal. Vous pouvez vous y soustraire simplement en ouvrant votre esprit et en laissant les expressions tout faites venir s'y entasser. Elles construiront vos phrases pour vous - penseront même pour vous, jusqu'à un certain point - et au besoin elles exécuteront le service important de masquer partiellement, même à vous-même, ce que vous voulez dire. C'est ici que le lien particulier entre la politique et la dégradation de la langue devient clair.

Dans nos jours il est largement vrai que l'expression politique est une mauvaise expression. Quand ce n'est pas vrai, il s'avèrera généralement que l'auteur est quelque rebelle, exprimant son avis personnel et pas une « ligne du parti ». L'orthodoxie, de n'importe quelle couleur, semble exiger un style sans vie, imitatif. Les dialectes politiques qu'on trouve dans des tracts, des articles, des manifestes, des livres blancs et les discours de sous-secrétaires, varient, bien sûr, de parti à parti, mais ils sont tous semblables dans ce qu'on n'y trouve presque jamais une tournure fraîche, vivante, personnelle. Quand on observe quelque orateur fatigué répétant mécaniquement les expressions familières -bestial, atrocités, sous la botte, la tyrannie sanguinaire, libérer les peuples du monde, resserrer les rangs - on a souvent le sentiment curieux que l'on ne regarde pas un être humain vivant, mais une sorte de mannequin : un sentiment qui devient brusquement plus fort aux moments où la lumière se reflète dans les lunettes de l'orateur et les transforme en disques blancs qui semblent n'avoir aucun oeil derrière. Et ce n'est pas du tout fantaisiste. Un orateur qui utilise cette sorte de phraséologie est en voie de faire de lui-même une machine. Les bruits appropriés sortent de son larynx, mais son cerveau n'est pas impliqué comme il le serait s'il choisissait ses mots lui même. Si le discours qu'il fait est quelque chose dont il est habitué à parler encore et toujours, il est probablement presque inconscient de ce qu'il dit, comme quand on dit les répons à l'église. Et cet état réduit de conscience, sinon indispensable, est en tout cas favorable à la conformité politique.

De nos jours, le discours politique est en grande partie la défense de l'indéfendable. Des choses comme le maintien de l'autorité britannique en Inde, les purges russes et les déportations, le lancement des bombes atomiques sur le Japon, peuvent en effet être défendues, mais seulement par des arguments qui sont trop brutaux pour la plupart des gens et qui ne cadrent pas avec les buts déclarés des partis politiques. Le langage politique doit donc être en grande partie composé d'euphémismes, de questions réthoriques et de pur flou brumeux. Des villages sans défense subissent des bombardements aériens, les habitants sont chassés dans la campagne, le bétail mitraillé, les abris incendiés avec des balles incendiaires : c'est de lapacification. Des millions de paysans sont privés de leurs fermes et envoyés se traîner le long des routes en abandonnant tout ce qu'ils ne peuvent porter : c'est un transfert de population ou unerectification de frontières. Les gens sont emprisonnés pendant des années sans procès, ou tués d'une balle dans la nuque ou envoyés mourir de scorbut dans des camps arctiques : c'est l'élimination des éléments non fiables (NDT : aujourd'hui nous avons les purifications, les frappes aériennes ou chirurgicales, les sécurisations). Une telle phraséologie est nécessaire si on veut nommer des choses sans qu'elles se traduisent par des images mentales. Considérez par exemple quelque rassurant professeur anglais défendant le totalitarisme russe. Il ne peut pas dire franchement, « je crois qu'il faut éliminer vos adversaires quand vous pouvez obtenir de bons résultats en le faisant ». Donc, probablement, il dira quelque chose comme :

Bien que j'admette volontiers que le régime soviétique présente un certain nombre de traits que l'humanitarisme puisse être incliné à déplorer, nous devons, je pense, reconnaître qu'une certaine restriction des droits de l'opposition politique est un inévitable élément concomitant des périodes transitoires et que les rigueurs que le peuple Russe doit malheureusement éprouver ont été amplement justifiés dans la sphère des résultats concrets.

Le style emphatique lui-même est une sorte d'euphémisme. Une masse de mots latins tombe sur les faits comme une neige molle, brouillant les contours et dissimulant tous les détails. Le grand ennemi du langage clair est l'hypocrisie. Quand il y a un écart entre les buts réels et les buts déclarés, on se tourne comme instinctivement vers des longs mots et des tournures usées, comme une seiche projetant son encre. De nos jours on ne peut pas « ne pas faire de politique. » Toutes les problèmes sont des problèmes politiques et la politique elle-même est une masse de mensonges, de dérobades, de sottise, de haine et de schizophrénie. Quand l'atmosphère générale est mauvaise, le langage souffre. Je devrais m'attendre à apprendre - c'est une conjecture que je n'ai pas la connaissance suffisante pour vérifier - que l'allemand, le russe et l'italien se sont détériorés dans les dix ou quinze dernières années (NDT : de 1930 à 1945), en raison des dictatures.

Mais si la pensée corrompt le langage, le langage peut aussi corrompre la pensée. Un mauvais usage peut s'étendre par la tradition et l'imitation même parmi les gens qui devraient connaître et en connaissent un correct. Le langage dévalorisé dont j'ai parlé est d'une certaine façon très commode. Des expressions comme un supposition qui n'est pas injustifiable, [...], une considération que nous devrions garder à l'esprit, sont une tentation permanente, un paquet d'aspirine toujours sous le coude. Relisez cet essai et à coup sûr vous constaterez que j'ai à maintes reprises commis les fautes mêmes contre lesquelles je proteste. Par le courrier de ce matin j'ai reçu un opuscule traitant des conditions en Allemagne. L'auteur me dit qu'il « s'est senti poussé » à l'écrire. Je l'ouvre au hasard et voici presque la première phrase que je vois : « [Les Alliés] ont une occasion non seulement de réaliser une transformation radicale de la structure sociale et politique de l'Allemagne de telle façon à éviter une réaction nationaliste en Allemagne elle-même, mais en même temps à fonder les bases d'une Europe co-opérante et unifiée ». Vous voyez, il se « sent poussé » à écrire - il sent, vraisemblablement, qu'il a quelque chose de nouveau à dire - et pourtant ses mots, comme des chevaux de cavalerie répondant au clairon, se groupent eux-mêmes automatiquement selon le morne schéma habituel. Cette invasion de l'esprit par des expressions tout faites (fonder les bases, réaliser une transformation radicale) ne peut être évitée que si on est constamment en garde contre elles, et chacune de ces expressions anesthésie une partie de notre cerveau.

J'ai dit plus haut que la décadence de notre langage est probablement curable. Ceux qui nient ceci argumenteraient, [...], que la langue reflète simplement des conditions sociales existantes et que nous ne pouvons influencer son développement par aucun remaniement direct des mots et des constructions. Pour autant qu'il s'agisse de la tonalité générale ou de l'esprit d'une langue, cela peut être vrai, mais ce n'est pas vrai en détail. Des mots et des expressions idiots disparaissent souvent, non par quelque processus évolutionnaire, mais par suite de l'action consciente d'une minorité. Deux exemples récents sont « explore every avenue » et « leave no stone unturned », qui ont été tués par les railleries de quelques journalistes. Il y a une longue liste de métaphore couvertes de chiures de mouches qui pourraient de la même façon être éradiquées si suffisamment de personnes s'y intéressaient ; et il devrait aussi être possible par le rire de tuer la tournure pas in-, de réduire la quantité de latin et de grec dans la phrase moyenne, de chasser des expressions étrangères et les mots scientifiques détournés et, en général, de rendre la prétention démodée. Mais tout ceci sont des points mineurs. La défense du langage implique plus que cela et il est peut-être préférable de commencer en disant ce qu'elle n'implique pas.

Tout d'abord ça n'a aucun rapport avec l'archaïsme, avec le sauvetage de mots et de tournures tombés en désuétude, ou avec la mise en place d'un « anglais standard » dont ne doit jamais s'écarter. Au contraire, il s'agit particulièrement d'abandonner chaque mot ou tournure dont l'utilité est périmée. Ca n'a aucun rapport avec la grammaire et la syntaxe correcte, qui n'ont aucune importance tant que le sens reste clair, ou avec le rejet des Américanismes, ou avec le fait d'avoir ce qu'on appelle « un bon style ». D'autre part, ça n'a rien à voir avec la fausse simplicité et la tentative de rendre l'anglais écrit familier. Ca n'implique même pas non plus de préférer systématiquement le mot saxon au latin, bien que ça implique vraiment l'utilisation du plus petit nombre et des mots les plus courts qui couvrent ce qu'on veut dire. Ce qui est par dessus tout nécessaire est de laisser la signification choisir le mot et pas le contraire. Dans la prose, la pire chose qu'on puisse faire avec les mots est de capituler devant eux. Quand vous pensez à un objet concret, vous pensez sans mots et ensuite, si vous voulez décrire la chose que vous avez visualisée vous faites probablement la chasse aux mots exacts qui semblent adaptés. Quand vous pensez à quelque chose d'abstrait vous êtes plus inclinés à utiliser des mots depuis le début et à moins que vous ne fassiez un effort conscient pour l'empêcher, le dialecte existant se précipitera et fera le travail pour vous, au coût de brouiller ou même de changer ce que vous vouliez dire. Il est probablement meilleur de repousser au plus tard possible l'utilisation des mots et d'éclaircir le sens autant qu'on peut par des images et des sensations. Après quoi on peut choisir - et non simplement accepter - les expressions qui couvriront le mieux la signification et finalement décider quelles impressions ses mots sont susceptibles de faire sur une autre personne. Ce dernier effort de l'esprit élague toutes les images éventées ou mélangées, toutes les expressions préfabriquées, les répétitions inutiles et d'une façon générale l'absurdité et le manque de précision. Mais on peut souvent être dans le doute sur l'effet d'un mot ou une expression et on a besoin de règles sur lesquelles on peut compter quand l'instinct échoue. Je pense que les règles suivantes couvriront la plupart des cas :

1.N'utilisez jamais une métaphore, comparaison, ou autre figure de rhétorique que vous avez l'habitude de voir.

2.N'utilisez jamais un long mot quand un court convient.

3.S'il est possible de supprimer un mot, supprimez le toujours.

4.N'utilisez jamais le passif si vous pouvez utiliser l'actif.

5.N'utilisez jamais une expression étrangère, un mot scientifique, ou un mot de jargon si vous pouvez penser à un équivalent courant.

6.Violez n'importe laquelle de ces règles plutôt que de dire quoi que ce soit de franchement barbare.

Ces règles semblent élémentaires, et elles le sont, mais elles exigent un changement profond d'attitude à quelqu'un qui s'est habitué à écrire dans le style qui est maintenant à la mode. [...] Je n'ai pas considéré ici l'utilisation littéraire de la langue, mais simplement la langue comme un instrument pour exprimer et non dissimuler ou empêcher la pensée. Stuart Chase et d'autres en sont presque arrivés à affirmer que tous les mots abstraits sont sans signification et ont utilisé cette affirmation comme un prétexte pour préconiser une sorte de quiétisme politique. Puisque vous ne savez pas ce qu'est le Fascisme, comment pouvez-vous lutter contre le Fascisme ? On n'a pas besoin d'avaler de telles absurdités, mais il faut bien reconnaître que le chaos politique actuel est connecté avec la décrépitude du langage et que l'on peut probablement provoquer une certaine amélioration en commençant par l'expression. Si vous simplifiez votre anglais, vous êtes libérés des pires idioties des orthodoxies. Vous ne pouvez parler aucun des dialectes nécessaires et quand vous faites une remarque stupide sa stupidité sera évidente, même pour vous. Le langage politique - et avec des variations c'est vrai de toutes les partis politiques, des Conservateurs aux Anarchistes - est conçu pour que le mensonge paraisse véridique et l'assassinat respectable et pour donner une apparence de solidité à ce qui n'est que du vent. On ne peut pas changer tout celà en un instant, mais on peut au moins changer ses propres habitudes et de temps en temps on peut même, si on se moque assez fort, envoyer quelques expressions usées et inutiles - quelque sous la botte, talon d'Achille, foyer, melting pot, épreuve décisive, enfer véritable, ou autre déchet verbal - dans la poubelle, à laquelle il appartient.