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Les notions de société et politique chez C. Castoriadis

LieuxCommuns — 2025-09-16T07:32:54Z

Référence électronique Claude Helbling, Castoriadis (Cornelius). Publictionnaire. Dictionnaire encyclopédique et critique des publics. Mis en ligne le 29 mars 2022. Accès, ici modifiée par l'auteur.

Les notions de société et politique chez C. Castoriadis par Claude Helbling

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1 — Politique et publicité. Les trois sphères de la société

Cornelius Castoriadis est né le 11 mars 1922 à Constantinople. Il grandit à Athènes et y fait des études de droit, d'économie et de philosophie. Précocement engagé en politique, il adhère en 1937 à l'organisation illégale des Jeunesses communistes sous la dictature de Ioánnis Metaxás (1871-1941), puis, à une organisation trotskiste en 1942. Bénéficiaire d'une bourse française, il embarque à bord du navire Mataroa en décembre 1945 pour aller à Paris avec 125 de ses compatriotes. En 1946, il fonde avec Claude Lefort (1924-2010) une tendance de gauche du Parti communiste international (PCI), qui rompt avec le trotskisme en 1948, pour se constituer en groupe autonome sous le nom de Socialisme ou Barbarie, éponyme d'une revue qui paraît de 1949 jusqu'à 1965. C. Castoriadis, qui ne sera naturalisé français qu'en 1970, y écrit sous divers pseudonymes. Le groupe se dissout en 1967. Par ailleurs, C. Castoriadis sera économiste à l'Organisation européenne de coopération économique (OECE) de 1948 à 1960, puis à l'Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE) de 1960 à 1970. Trois ans après il obtient sa naturalisation française et démissionne de sa fonction à l'OCDE pour devenir psychanalyste à partir de 1973. Élu directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) en 1979, il y tient des séminaires de 1980 à 1995, sous le thème général : « Institution de la société et création historique ». Il décède à Paris le 26 décembre 1997 à l'âge de 75 ans.

Précisons d'abord, le cœur de la pensée proprement politique de C. Castoriadis, et reconnaissons d'emblée que celle-ci ne se formule pas centralement en termes d'espace public, comme c'est le cas chez Hannah Arendt (1906-1975) et Jürgen Habermas. Chez ce dernier, le lien entre la publicité (au sens d'une justification publique des normes et d'usage de la raison, et non au sens plus répandu de promotion d'articles ou services présentés à la vente dans les médias) et la politique est un héritage des Lumières, particulièrement d'Immanuel Kant (1724-1804, voir sa notion d'Öffentlichkeit, équivalent en allemand de « publicité »). La question est de savoir qui fixe les règles dans une société, selon quelles modalités et quels sont les objets de cette activité régulatrice ou législatrice. Si l'on considère cette question dans la perspective de la publicité, il s'agit alors de savoir si cette tâche s'effectue aux yeux de tous, si tous en sont informés, si tous peuvent la suivre, en être tenus informés ou s'en tenir informés. Donc, « Public » signifie d'abord ce qui peut être entendu ou vu, et c'est ce qui est commun à la politique et aux spectacles. Mais « public », à un autre niveau, signifie aussi ce qui est accessible au plus grand nombre, ce à quoi il est possible de participer en nombre (d'où la distinction castoriadienne entre le partageable et le participable). C. Castoriadis met résolument l'accent sur l'action participable car, selon lui, même dans une société autonome (c'est-à-dire pleinement démocratique), l'action politique ne se réduit, ni à des actions d'éclat de quelques-uns (leur prodiguant de la notoriété sur une scène publique), comme chez H. Arendt, ni à un agir communicationnel et une politique réduite à la discussion menée selon certaines normes éthiques, visant la persuasion, comme chez J. Habermas. Elle prend plutôt toute son ampleur et tout son sens dans les mouvements sociaux et plus généralement dans la création de nouvelles déterminations sociales et politiques. Pour C. Castoriadis, il y a eu et il y aura création, plutôt que d'un espace public, d'une sphère publique (plus précisément la « sphère privée/publique ») qui est à la fois un espace public et un temps public, un domaine de la société où il ne s'agit pas seulement de voir les autres ou de se faire voir par les autres, mais où l'on choisit avec les autres les formes de vie que l'on souhaite mener. Cependant, tout au long de sa vie, C. Castoriadis a illustré un aspect spécifique de la notion qu'il nommera dans plusieurs articles et interventions : « agora » ou « sphère privée/publique ». En cela il entend l'espace et le temps où un individu ou un groupe constitué s'adresse à des parties de la société (ou si possible à toute la société, ou à d'autres sociétés), par des moyens variés afin d'inviter à des débats sur des questions importantes, de défendre des conceptions politico-sociales et, plus généralement, de mieux orienter la poussée spontanée d'une société et des citoyens. En compagnie de Spiros Stinas (1900-1987), C. Castoriadis a également contribué aux activités politiques en Grèce. Il a été :

animateur actif et productif dans le groupe « Socialisme ou Barbarie » ;
participant actif aux réunions publiques de ce même groupe. En particulier au sujet de la guerre d'Algérie de 1954 à 1962, de la Révolution hongroise de 1956, du retour au pouvoir de Charles de Gaulle (1890-1970) en 1958 ;
conférencier intervenant sur la démocratie grecque antique.

Pierre Vidal-Naquet (1930-2006), qui fut un de ses amis, rappelle :

« Quand se passa notre première rencontre ? En 1961, je crois, alors que j'étais profondément engagé dans la lutte contre la guerre d'Algérie, mais ce ne fut là qu'un épisode. Notre premier débat intellectuel eut lieu en 1963, et concerna non le socialisme moderne et la révolution du XXe siècle mais la démocratie grecque antique. […] Quoi qu'il en soit, en 1963 eut lieu au ‟Cercle Saint-Just” un débat sur la démocratie grecque. François Châtelet, Jean-Pierre Vernant et moi […] représentions, si j'ose dire, la Grèce ancienne, tandis qu'en face de nous se trouvaient notamment Castoriadis et Lefort. […] N'étant guère accoutumé d'avoir, à l'exception de Vernant, des interlocuteurs d'un tel calibre, je fus proprement ébloui et marquai cet éblouissement d'une façon, je crois, assez candide. » (Vidal-Naquet, 1989 : 19-20)

On peut aussi se référer à son texte militant et d'analyse socio-politique (Coudray, Lefort, Morin, 1968) : « La révolution anticipée », distribué le 20 mai 1968, au cœur du mouvement des occupations d'universités. Il signe ce dernier sous le nom de Jean-Marc Coudray. Ses écrits politiques étaient systématiquement écrits sous pseudonyme car il risquait l'expulsion du territoire, avant sa naturalisation en 1970. Seraient également à prendre en considération ses interventions dans des revues psychanalytiques, philosophiques et politiques :

son premier article (1968a) signé sous son véritable nom dans la revue L'Inconscient ;
ses articles dans les revues Topique (créée en 1969 par Piera Aulagnier ; Castoriadis, 1977), Textures (1971-1975), et Libre (1977-1980) ;
ses interventions publiques (conférences, articles de presse, entretiens radiophoniques) publiés dans Les Carrefours du labyrinthe (1978-1999, 6 volumes), Une société à la dérive (2005) ainsi que les séminaires à l'EHESS (1980-1995) partiellement publiés par les Éditions Le Seuil (Castoriadis 2002 ; 2004 ; 2008 ; 2011).

Rappelons encore que, de 2012 à 2020, les Éditions du Sandre ont réédité en huit gros volumes les écrits politiques de l'époque de « Socialisme ou Barbarie », avec aussi des inédits, des lettres et des textes importants qui avaient déjà été publiés. Enfin, notons toute l'énergie qu'il a consacrée pour nourrir ou nouer des liens avec des philosophes, psychanalystes et intellectuels de pays du monde entier, lui permettant ainsi de défendre ses positions dans de nombreux espaces publics à l'étranger (voir Dosse, 2014 : chap. 22).
La pensée de C. Castoriadis se présente sous deux aspects principaux étroitement solidaires : l'un politique, l'autre philosophique. Dans l'important article « Fait et à faire », il décrit son itinéraire intellectuel de la manière suivante :

« J'ai été subjugué par la philosophie dès que je l'ai connue, à treize ans. […]. Puis, en même temps que Marx, étaient venus Kant, Platon, Cohen, Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristote, Hegel, Max Weber, à peu près dans cet ordre. Depuis, je n'ai jamais cessé de m'en préoccuper. Je suis venu à Paris en 1945 pour faire une thèse de doctorat de philosophie, dont le thème était que tout ordre philosophique rationnel aboutit, de son propre point de vue, à des apories et à des impasses. Mais, dès 1942, la politique s'était avérée trop absorbante et j'ai toujours voulu mener l'activité et la réflexion politiques sans y mêler directement la philosophie au sens propre du terme. C'est comme idées politiques, non pas philosophiques, qu'apparaissent dans mes écrits l'autonomie, la créativité des masses, ce que j'aurais appelé aujourd'hui l'irruption de l'imaginaire instituant dans et par l'activité d'un collectif anonyme. […] C'est à partir d'une réflexion sur l'économie contemporaine, d'une critique immanente de son économie et de sa vue de la société et de l'histoire, non pas comme métaphysicien, que Marx est critiqué, puis mis à distance. Et c'est à partir d'une réflexion sur l'histoire et des diverses formes de société que son système est finalement rejeté, et l'idée de l'institution imaginaire de la société atteinte. Alors seulement […] la jonction s'opère avec la philosophie proprement dite et son histoire, l'appartenance de Marx à la métaphysique rationaliste est décrite, certaines prémices de l'idée d'imagination dans l'idéalisme allemand sont retrouvées. […]. Ce n'est qu'après […] l'arrêt de la publication de Socialisme ou Barbarie, que le travail philosophique commence à absorber la meilleure partie de mon temps libre […]. Mais ce travail est tout autant, sinon davantage, préoccupation avec les présupposés, les implications, le sens philosophique des sciences, de la psychanalyse, de la société et de l'histoire, que réflexion sur les grands textes du passé. » (Castoriadis, 1997 : 21-22).

Au plan politique, C. Castoriadis se préoccupe d'élucider et de préciser les conditions de possibilité de ce qu'il nomme « le projet d'autonomie » collective et individuelle. Sur le plan philosophique, il développe une ontologie du mode d'être propre au social-historique, qui est, pour lui, paradigme de l'ensemble des questions philosophiques, celles du temps présent comme celles héritées de la tradition. Ce mode d'être propre au social-historique correspond à la dernière des strates de l'être-étant total qui forme un « monde morcelé »/un monde stratifié, car si l'être est temps, c'est qu'il est animé par une puissance de création ontologique qui fait émerger des strates d'être mutuellement irréductibles et s'étayant les unes sur les autres :

d'abord la nature physique ;
puis celles qui ont la structure du pour-soi que sont le vivant, la psyché et le social- historique ;
enfin, là où émergent les diverses entités indissolublement sociales et historiques, les sociétés.

On ne pourrait mieux résumer la pensée et l'action de C. Castoriadis qu'en rappelant ce qu'il écrivait dans le même article :

« La société s'institue chaque fois dans la clôture de ses S.I.S. [significations imaginaires sociales]. La création historique de la philosophie est rupture de cette clôture : mise en question explicite de ces S.I.S., des représentations et des mots de la tribu. De là sa consubstantialité avec la démocratie. Les deux ne sont possibles que dans et par un début de rupture de l'hétéronomie sociale, et création d'un nouveau type d'être : la subjectivité réfléchissante et délibérante. La création de la réflexion – de la pensée – va de pair avec la création d'un nouveau type de discours, le discours philosophique, qui incarne l'interrogation illimitée et se modifie lui-même le long de son histoire. » (ibid. : 21).

Dans l'article : « Imaginaire grec et moderne », C. Castoriadis (1996 : 161-162) écrit :

« Pourquoi parler de la clôture de la signification ? Le terme de clôture a ici le sens très précis qu'il a en mathématiques, en algèbre. […]. Dans une société où il y a clôture de la signification, aucune question qui pourrait être posée dans ce système, dans ce magma de significations, n'est privée de réponse dans ce même magma. »

Toutefois, à la différence de la représentation commune de la société ouverte, C. Castoriadis décrit la société autonome comme progressant par ruptures successives de clôtures sociales toujours à nouveau instituées, non pas par une ouverture effectuée une fois pour toutes, car le mode d'être caractéristique des entités social-historiques est d'exister par et dans des formes qui se closent sur elles-mêmes. Il oppose classiquement l'autonomie à l'hétéronomie, mais renouvelle toutefois la conception de cette opposition. Une société est dite hétéronome – la plupart l'ont été et le sont – lorsqu'elle attribue l'origine de ses institutions à une source qui lui est hors de portée, de telle sorte qu'elle échappe à sa prise, à son éventuelle action transformatrice. En réalité, fait valoir C. Castoriadis, toute société est le fait d'une auto-institution, mais, l'attribuant à une cause transcendante, elle l'ignore le plus souvent. Par contraste, une société est autonome lorsqu'elle accède à la conscience que ses institutions sont son œuvre, qu'elle en est l'auteur. Son auto-institution est alors explicite : elle se donne, le sachant, les lois de son existence. Il est en son pouvoir de se réinstituer dès lors qu'elle le souhaite, exerçant ainsi, selon l'expression de C. Castoriadis, sa « subjectivité réfléchissante et délibérante ». Cette autonomie est inséparablement collective et individuelle : la société autonome crée les institutions qui socialisent et éduquent, dans et par l'autonomie, des individus aptes à exercer cette autonomie. Celle-ci est essentiellement capacité d'autolimitation dès lors que les hommes saisissent et acceptent qu'il n'existe pas d'autres limites que celles qu'ils se donnent à eux-mêmes. La démocratie est le régime de l'autonomie, mais celle-ci exige, pour exister réellement, d'autres institutions que celles de la « démocratie représentative ». Rousseauiste sous cet aspect, C. Castoriadis pense que l'autonomie ne se délègue pas, qu'elle ne peut être représentée. Les sociétés occidentales ne sont donc que partiellement démocratiques, non pas formellement toutefois, comme dans la critique marxiste, car des libertés et des droits effectifs ont été conquis et institués par les luttes sociales. C. Castoriadis, dans l'article : « La logique des magmas et la question de l'autonomie », précise à ce propos :

« L'autonomie, comme objectif : oui, mais cela est-il suffisant ? L'autonomie est un objectif que nous voulons pour lui-même – mais aussi, pour autre chose. Sans cela, nous retombons dans le formalisme kantien, et dans ses impasses. Nous voulons l'autonomie de la société – comme des individus – à la fois pour elle-même, et pour pouvoir faire des choses. Faire quoi ? C'est peut-être l'interrogation la plus lourde que suscite la situation contemporaine : ce quoi se rapporte aux contenus, aux valeurs substantives – et c'est ce qui apparaît en crise dans la société où nous vivons » (Castoriadis, 1986, 1999 : 520).

À partir d'une analyse politique qui l'a d'abord conduit à une critique systématique du marxisme, puis d'une réflexion philosophique centrée sur l'ontologie du social-historique, Castoriadis aboutit donc à une anthropologie originale qui cherche à intégrer à la fois les enseignements de la psychanalyse et ceux de l'ethnologie. Sur le plan philosophique, ses conceptions le mettent en marge des principaux courants de son époque, en particulier du marxisme, du structuralisme, du déconstructionnisme, du post-modernisme et du nietzschéisme français. Influencé par Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), C. Castoriadis reste étranger à la torsion que Martin Heidegger (1889-1976) fait subir à la phénoménologie d'Edmund Husserl (1859-1938).

Ph. Caumières et A. Tomès (2017 : 9) résument en peu de mots le choix de C. Castoriadis :

« Si Castoriadis préfère une société autonome, une société dans laquelle chacun peut participer aux affaires publiques et décider souverainement des lois au lieu de les recevoir d'une source transcendante, d'un comité d'experts ou d'une assemblée de représentants, c'est que cette forme de société est la seule permettant aux hommes de vivre libres. »

2 — L'infra-pouvoir, le pouvoir explicite (le politique), la politique, l'autonomie

Dans l'important article « Pouvoir, politique, autonomie », C. Castoriadis expose les notions qu'il utilise pour décrire les différents niveaux d'activité des individus et de la collectivité dans toutes les sociétés :

« Avant tout pouvoir explicite, et, beaucoup plus, avant toute ‟domination”, l'institution de la société exerce un infra-pouvoir radical sur tous les individus qu'elle produit. Cet infra-pouvoir – manifestation et dimension du pouvoir instituant de l'imaginaire radical – n'est pas localisable. Il n'est certes jamais celui d'un individu ou même d'une instance désignables. Il est ?exercé” par la société instituée, mais derrière celle-ci se tient la société instituante, et dès que l'institution est posée, le social instituant se dérobe, il se met à distance, il est déjà aussi ailleurs » (Castoriadis, 1990 : 118).

Mais l'infra-pouvoir n'est ni total ni absolu, puisqu'il y des sociétés très distinctes les unes des autres, et qui s'auto-altèrent temporellement. Une société peut être menacée par d'autres sociétés en contact, ou travaillée par son propre imaginaire instituant. C'est pourquoi C. Castoriadis introduit la notion de pouvoir explicite :

« Contre tous ces facteurs qui menacent sa stabilité et son autoperpétuation, l'institution de la société comporte toujours des défenses et des parades pré-établies et pré-incorporées. […]. Le fait que toutes ces défenses peuvent échouer, et en un sens échouent toujours – qu'il peut y avoir crime, litige violent insoluble, calamité naturelle détruisant la fonctionnalité des institutions existantes, guerre – est une des racines du pouvoir explicite. Il y a toujours, il y aura toujours, une dimension de l'institution de la société chargée de cette fonction essentielle : rétablir l'ordre, assurer la vie et l'opération de la société envers et contre tout ce qui, actuellement ou potentiellement, la met en danger » (ibid.).

Et plus loin : « C'est cette dimension de l'institution de la société, ayant trait au pouvoir explicite, soit à l'existence d'instances pouvant émettre des injonctions sanctionnables, qu'il faut appeler la dimension du politique » (ibid.). C. Castoriadis précise que ce pouvoir explicite, selon les sociétés, peut être exercé par la tribu entière, les guerriers, un chef, le démos, un Appareil bureaucratique ou n'importe quoi d'autre. Il distingue l'État du pouvoir explicite, en tant que typiquement une institution seconde (et non une institution première). Il critique aussi la confusion du politique, dimension du pouvoir explicite, avec l'institution d'ensemble de la société. Il introduit ensuite l'expression « la politique » :

« La politique, telle qu'elle a été créée par les Grecs, a été la mise en question explicite de l'institution établie de la société – ce qui présupposait, et cela est clairement affirmé au Ve siècle, qu'au moins de grandes parties de cette institution n'ont rien de ‟sacré”, ni de ‟naturel”, mais qu'elles relèvent du nomos. […]. La création de la politique a lieu lorsque l'institution donnée de la société est mise en cause comme telle et dans ses différents aspects et dimensions (ce qui en fait découvrir rapidement, expliciter, mais aussi articuler autrement la solidarité), donc, lorsqu'un autre rapport, inédit jusqu'alors, est créé entre l'institution et l'institué. La politique se situe donc d'emblée, potentiellement, à un niveau à la fois radical et global, de même que son rejeton, la ‟philosophie politique” classique. » (ibid.).

N. Poirier (2011 : 435-436) résume ainsi la création conjointe de la philosophie et de la politique :

« c'est en effet parce qu'ils reconnaissent, sans le recouvrir, l'existence de l'abîme comme ce sur quoi émerge un monde humain que les Grecs vont créer l'activité philosophique – mise en question de la vérité instituée par la tradition –, et l'activité politique – mise en question des lois établies –, se donnant ainsi pour tâche l'institution d'un dire et d'un faire qui reconnaissent explicitement l'absence de fondements assurés. »

En ce qui concerne la réflexion de C. Castoriadis sur l'autonomie, à partir du « germe grec », on pourra également se reporter au long article de Stéphane Vibert (2010 : 27-71) : « Le nomos comme auto-institution collective. Le ‟germe grec” de l'autonomie démocratique ».

3 — Les trois sphères de la société : l'oikos, l'agora, l'ecclesia

Dans les articles : « Fait et à faire » déjà cité, « La démocratie comme procédure et comme régime » (Castoriadis, 1996), et dans le livre : La Cité et les lois (2008), C. Castoriadis introduit et utilise les notions d'oikos, agora, ecclesia, pour distinguer les trois types d'activités humaines dans une société – et cela sans utiliser le concept d'espace public dans ces passages, alors que l'expression apparaît dans d'autres textes. Il conceptualise une tripartition, là où la plupart des philosophes voient une bipartition entre espace privé et espace public (voir Arendt 1958a ; 1958b ; Habermas, 1962 ; 1981).

C. Castoriadis précise :

« La langue grecque ancienne et la pratique politique des Athéniens nous offrent une distinction précieuse – et, à mon avis, de validité universelle – entre trois sphères des activités humaines, que l'institution globale de la société doit à la fois séparer et articuler : l'oikos, l'agora et l'ecclesia. On peut traduire librement par : la sphère privée, la sphère privée/publique, la sphère (formellement et fortement) publique, identique à ce que j'ai appelé plus haut le pouvoir explicite. […]. Ces sphères ne sont nettement distinguées (et proprement articulées) que sous un régime démocratique. Sous un régime totalitaire, par exemple, la sphère publique absorbe, en principe, tout. En même temps, elle n'est en réalité nullement publique – elle est la propriété privée de l'Appareil totalitaire qui possède et exerce le pouvoir. Les monarchies absolues traditionnelles respectaient, en principe, l'indépendance de la sphère privée, de l'oikos, et n'intervenaient que modérément dans la sphère privée/publique, l'agora. Paradoxalement, les pseudo-‟démocraties” occidentales contemporaines ont rendu pour une grande partie en fait privée la sphère publique : les décisions vraiment importantes sont prises en secret et dans les coulisses (du Gouvernement, du Parlement, des Appareils des partis. Une définition de la démocratie aussi bonne que n'importe quelle autre est : le régime où la sphère publique devient vraiment et effectivement publique – appartient à tous, est effectivement ouverte à la participation de tous. » (Castoriadis, 1996 : 228-229)

Dans le paragraphe intitulé « Autonomie : la politique » de l'article « Fait et à faire », C. Castoriadis développe assez longuement ces notions. Il note, en particulier :

« 1. Les relations entre les trois sphères n'ont rien de ‟naturel” ou d'évident, elles sont toujours instituées. […]. L'idée d'autonomie, qui se concrétise en cette autre idée : pas de société autonome sans individus autonomes, implique que l'ecclesia garantit et promeut la sphère la plus large possible d'activité réelle autonome des individus et des groupes que ceux-ci forment quelle que soit leur nature – donc, la plus grande extension possible de la sphère privée et de la sphère privée/publique. Il en résulte une très forte présomption en faveur d'une législation minimale. Mais, encore une fois, rien ne permet de fixer in abstracto ce minimum optimal. […]. 2. La perversion du libéralisme et, plus généralement, de ce qui passe maintenant pour « philosophie politique » est aussi de ne voir dans la sphère publique/publique, dans le pouvoir de l'ecclesia (ou même de l'État existant), que la question de ses rapports avec la sphère privée ou publique/privée – les individus et la « société civile » – et de la « protection » de ceux-ci. Mais la sphère publique/publique a toujours été, est et doit rester dans une société autonome, aussi le domaine et l'instance où sont discutées et décidées les œuvres et les entreprises qui concernent et engagent la collectivité entière et que la collectivité ne peut pas, ne veut pas ou ne doit pas laisser à l'initiative privée ou privée/publique. 3. Enfin, point le plus dur, il y a la question de la sphère publique/privée, de l'agora – comme telle en général et comme agora au sens particulier du terme, soit comme marché. Nul doute qu'une société autonome devra non seulement garantir, mais activement promouvoir, la plus grande autonomie possible de la sphère publique/privée : de la sphère où les individus se rencontrent et se regroupent sans égard explicite à des questions politiques, pour se livrer à toutes les activités et à tous les échanges qu'il leur plaira. » (Castoriadis, 1997 : 69-71)

En lisant le premier point ainsi que ce troisième point, on peut noter une convergence partielle de C. Castoriadis avec le libéralisme, le libertarianisme et l'anarchisme. En effet, même s'il le critique férocement, il rejoint pourtant ici un credo du libéralisme de toujours : le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins, une thèse sur laquelle s'accordent aussi les anarchistes et les libertariens. Dans les termes du penseur, une société autonome devrait garantir la plus grande extension possible de l'indépendance de l'oikos et de l'agora, ce qui supposerait une législation minimale émanant de l'ecclesia, et devrait sans doute développer, beaucoup plus que nos sociétés contemporaines, une vie commune, requérant de grands investissements de tous ou presque tous dans des projets communs.

4 — Critique de la bipartition social/politique chez Hannah Arendt

C. Castoriadis critique, dans plusieurs livres et de nombreux passages, certaines positions de H. Arendt (1958a ; 1958b), en particulier la manière dont elle pense l'espace social (identifié au « domaine privé », à la reproduction biologique et les besoins) et l'espace politique (identifié au « domaine public »). Dans le « Séminaire du 13 avril 1983 », il énonce :

« Une parenthèse ici sur la position d'Hannah Arendt. Vous avez tous lu, ou vous lirez, ce livre fondamental qu'est The Human Condition, titre malencontreusement traduit par Condition de l'homme moderne, alors qu'il s'agit de l'homme en général, et en particulier de l'homme ancien. Je vous résume la thèse fondamentale d'Hannah Arendt, mais il faudrait qu'on y revienne. Pour elle, la grandeur de la conception grecque de la politique a consisté à séparer totalement le social du politique, en laissant de côté ce qu'elle appelle l'animal laborans, c'est-à-dire l'être humain en tant que travaillant – travaillant au sens où il participe à un cycle de métabolisme biologique par lequel il produit sa nourriture, la consomme, se reproduit comme corps, etc. Tout cela pour elle, n'appartient pas au domaine public et ne saurait être un objet légitime de préoccupation politique ; les Grecs avaient donc raison de restreindre cette activité dans les limites de l'oikos et de l'oikonomia, ou gestion du ménage, au même titre que la cuisine ou l'éducation des enfants par la mère. La politique, c'est tout à fait autre chose : c'est le domaine où les hommes luttent pour parvenir à la reconnaissance, et surtout à une durée qui dépasse l'espace d'une vie mortelle, en accomplissant de grandes choses en actes et en paroles. Voilà donc le noyau des idées d'Hannah Arendt sur la question. Et corrélativement à cela, on, trouve chez elle une critique de tous les mouvements démocratiques modernes, auxquels elle reproche de s'être encombrés à tort du fardeau de la question sociale, laquelle à proprement parler n'a pas sa place dans la politique. […]. Sa définition exclusive du domaine politique par l'aspiration à la reconnaissance et à la renommée laisse de côté cet aspect fondamental qu'est l'institution de la société ; et puis sa dévalorisation du domaine de la production et de la fabrication est à mon avis erronée aussi bien politiquement que philosophiquement. » (Castoriadis, 2008 : 80-81)

5 — Critique du fondement de la démocratie délibérative chez Jürgen Habermas

C. Castoriadis a explicitement critiqué les conceptions de J. Habermas concernant le fondement rationnel de la démocratie délibérative dans la fin de l'article :

« Individu, société, rationalité, histoire ». Il conclut : « La tentative de Habermas de faire, une fois de plus, sortir ?rationnellement” le droit du fait – l'idée d'une ‟bonne” société de la réalité des conditions de la vie sociale – me paraît tout aussi intenable que les autres tentatives du même genre par le passé, qu'il répète. Elle le conduit, de manière tout à fait caractéristique, à chercher un mythique fondement biologique aux questions de la théorie sociale et de l'action politique, dont témoigne, entre beaucoup d'autres, le passage suivant : ‟La perspective utopique de la réconciliation et de la liberté est incorporée dans les conditions de la socialisation communicationnelle des individus ; elle est déjà construite dans les mécanismes linguistiques de la reproduction de l'espèce” (Theorie des kommunikativen Handels I, 532-533 ; PhR, 192). […]. Pourquoi ces ‟mécanismes” ne seraient-ils pas compatibles avec la conservation de sociétés closes – qu'ils ont, au contraire, assuré presque partout, presque toujours dans l'histoire ? La liberté n'est ni ‟utopie”, ni fatalité. Elle est projet social-historique sans la réalisation déjà advenue, bien que partielle, duquel ni Habermas ne serait en mesure d'écrire ce qu'il écrit, ni moi de lui objecter. » (Castoriadis, 1990 : 68)

[Document vidéo : Intervention de Castoriadis lors du Colloque « Institution, imaginaire, autonomie (Autour de Cornelius Castoriadis) », Centre Culturel International de Cerisy du 3 au 10 juillet 1990. Source : YouTube ]

Cornelius Castoriadis – Quelle démocratie ?
par Andrea Cirla

https://www.youtube.com/watch?v=xMc...

Quelques philosophes ont réfléchi et écrit à propos du débat Castoriadis/Habermas. Parmi eux, Andreas Kalyvas, Raphaël Gély et Vincent Descombes (1994-1995), par exemple, ont écrit concernant les questions d'espace public et de fondement rationnel ou non de la démocratie délibérative. A. Kalyvas développe dans son article cette opposition entre les deux philosophes. Il propose d'expliciter « la critique par Castoriadis du fondationnalisme rationnel de Habermas et de son recours à une hypothétique raison quasi transcendante comme justification du contenu normatif de la délibération ».

Intéressé par la question de la décision, il explique ensuite : « comment la conception de la volonté propre à C. Castoriadis peut être utilisée pour dépasser l'incapacité de la démocratie délibérative à intégrer le moment de la décision ; incapacité qui indique la suppression du pouvoir populaire instituant par un déploiement massif de structures juridiques instituées et de procédures aspirant à réguler, contrôler, domestiquer cette volonté du souverain collectif démocratiquement organisé, dont toute réalité instituée procède ».

Enfin, il cherche à démontrer que :

« Contrairement à la tendance qu'ont les théories de la délibération à souligner de manière excessive l'importance de sa dimension d'intégration sociale, de l'ordre procédural et de sa reproduction à travers le fonctionnement de mécanismes légaux de coordination sociale abstraits et formels, la théorie de Castoriadis sur l'auto-institution de la société représente un exemple rare, mais fécond, d'une manière de repenser l'altérité radicale, en retrouvant la dimension fondatrice, créatrice (et particulièrement créatrice de sens) de la politique démocratique. » (Kalyvas, 2000 : 71-103)

Dans un long article, R. Gély commence par réfuter l'interprétation par J. Habermas (1988 : 387-396) de C. Castoriadis :

« La lecture que J. Habermas propose de C. Castoriadis neutralise en effet complètement l'enjeu fondamental de sa pensée, lequel n'est certainement pas de destituer la question de la validité au profit d'une pure et simple ontologie poéticodémiurgique de la création sociale », puis continue, en affirmant, en défense de C. Castoriadis :

« Pour Castoriadis, bien au contraire, la société autonome implique tout autant que chez Habermas un rapport interne entre l'épreuve de la donation du sens et l'épreuve de sa mise en question, mais la possibilité effective de cette mise en question du sens implique une véritable création historique, l'investissement imaginaire de la question du vrai et du juste en tant que tels. » (Gély, 2008 : 139-182)

Il poursuit, en défendant la thèse suivante :

« C'est pour cette raison que l'autonomie est une signification imaginaire sociale tout à la fois contingente et nécessaire. Elle est contingente parce qu'il n'y a aucune nécessité liée à une nature humaine objective que s'instaure le projet d'une société autonome. Mais elle est en même temps nécessaire dans la mesure où il n'est pas possible une fois que l'on est entré de façon contingente dans cette vie rationnelle d'argumenter avec sérieux contre la rationalité ou encore de défendre de façon autonome le projet de ne plus l'être. » (ibid.)

Enfin, il compare les philosophies de C. Castoriadis et de Karl-Otto Apel (1922-2017) : « Mais il reste, ce que Apel ne voit pas, que le problème de l'engagement affectif des individus dans le projet d'autonomie subsiste encore tout entier. […]. La raison n'est puissante qu'investie affectivement par un enjeu identitaire profond. […]. Le passage chez Castoriadis de l'éthique au politique est entre autres lié à cette exigence d'un ancrage de la vie rationnelle dans la puissance affective d'un imaginaire social dont la contingence même ne supprime pas la valeur en soi de la vie rationnelle, mais lui donne au contraire sa force. » (ibid.)

V. Descombes (1989) discute les thèses du livre de J. Habermas (1992, paru en français en 1997) Droit et démocratie. Entre faits et normes. Il analyse la conception de la philosophie du droit de J. Habermas, critique son « procéduralisme », et fait intervenir les conceptions de C. Castoriadis, en fin d'article :

« Considérer la démocratie comme un régime, écrit C. Castoriadis, c'est juger qu'elle est ‟indissociable d'une conception substantive des fins de l'institution politique et d'une vue, et d'une visée, du type humain lui correspondant” [Note : Voir l'essai La démocratie comme procédure et comme régime ; Castoriadis écrit aussi : ‟il ne peut y avoir de société démocratique sans paideia démocratique”, p. 233]. Peut-être un ‟radical-démocrate” dira-t-il ici que c'était vrai hier, que cela valait pour la démocratie antique (celle d'une société close sur son ethos collectif), mais que cela ne vaut plus pour nous. Si c'était vrai, il faudrait en conclure que nous avons trouvé le secret de vivre une vie sociale sans vivre en société. » (Descombes, 2007 : 356-357)

6 — Critique du « On » chez Martin Heidegger

C. Castoriadis critique radicalement tous les thèmes de la philosophie de M. Heidegger, dans les six volumes des Carrefours du labyrinthe (par exemple : « La ‟fin de la philosophie” ? », dans le troisième volume), et dans les séminaires à l'EHESS. Cela, en particulier, concernant la notion floue de « On » (nom de l'espace public moderne, ou, de manière ambiguë, de normes et structures sociales aliénantes, d'une instance menaçante et insaisissable de déracinement et de destruction du Dasein). Dans le séminaire du 20 avril 1987, paru dans Sujet et vérité, il énonce :

« La critique et la dénonciation de la modernité, si elle prend des accents beaucoup plus violents en 1935 [Note : Introduction à la métaphysique] et dans les textes d'après-guerre, est déjà pleinement présente dans Sein und Zeit(1927) (perte de l'authenticité dans l'anonymat collectif – le ‟On” – affairement et ‟curiosité”, prépondérance du monde des ‟outils”, etc.) –, de même qu'on y trouve déjà la liaison de l' ‟oubli” de la question ontologique avec la métaphysique de la ‟subjectivité”, cartésienne et postcartésienne. Or cette critique, on le sait, court les rues dans l'Allemagne de Weimar, et en elle se rencontrent les tendances les plus radicales de la ‟droite” et de la ‟gauche”. » (Castoriadis, 2002 : 268)

Il est intéressant de rapprocher cette critique de recherches de philosophes des années 2010- 2020. Par exemple, dans l'article en allemand (traduit par l'auteure) : « Être et temps, un livre pour tous et pour chacun ? », Sidonie Kellerer (2019) consacre plusieurs paragraphes à l'analyse du « On » :

« Au § 37 [d'Être et Temps] Heidegger développe sa description du ‟On” : ‟Le bavardage et la curiosité perdent leur puissance – ce dont ils ont tôt fait de se venger”. Comment un existential pourrait-il donc ‟se venger” Heidegger ne l'explique pas. Comment faut-il dès lors comprendre le ‟On” et autres personnifications anthropomorphes du même ordre ? S'agit-il simplement de façons de parler ? […]. Une telle interprétation n'est pourtant pas compatible avec la description spécifique que Heidegger donne de la sphère publique ; certes, assure-t-il, le bavardage du ‟On”, ‟en son mode d'être, n'est nullement volonté consciente de faire passer quelque chose pour autre chose”, une telle ‟intention de tromper” n'est donc point requise. Mais comment concilier cette absence d'intention avec toute l'atmosphère du texte où l'espace public tout à la fois combat le Dasein, se venge de lui, pratique l'art de le tromper, bref, un espace public qui met tout en œuvre pour déraciner, voire détruire le Dasein ? En d'autres termes : si l'on prend Être et temps comme une sorte d'aérolithe, un texte absolu, ne renvoyant qu'à lui-même – et c'est en effet cette lecture d'Être et temps qui continue de prévaloir – la notion de Dasein semble décrire la vie de tous les êtres humains. Mais un examen précis montre que Heidegger décrit un combat entre hommes potentiellement authentiques et hommes inauthentiques. Le Dasein égaré par le ‟On” doit se libérer de son emprise. L'ambivalence d'un ‟On” que Heidegger décrit tout à la fois comme structure et ennemi du Dasein ne saurait être clarifiée à partir du seul texte d'Être et temps. Car l'ambivalence constitutive propre au traité – dont le caractère énigmatique est encore renforcé par le mode d'expression à la fois allusif et suggestif dont use Heidegger – est constitutive d'un langage volontairement indirect et discriminatoire. »

Plus généralement, c'est une excellente façon de comprendre les positions de C. Castoriadis sur les questions de l'espace public que de les comparer à celles de M. Heidegger. La délibération publique démocratique s'oppose à la méditation du penseur solitaire sur l'Être. L'effort d'élucidation explicite collective et continue des « figures du pensable » sur l'être-étant fragmenté s'oppose au discours oraculaire et surplombant du prophète imbu de l'histoire de l'Être unitaire. La prise en compte publique des questions profondes posées par les sciences contemporaines s'oppose au « décret » heideggérien selon lequel la science ne ne pense pas et ne peut pas nourrir nos interrogations. La discussion publique sur les rapports entre la technique et un des noyaux de l'imaginaire social occidental (et pas seulement l'« utilisation » de la technique) s'oppose à l'interprétation de la technique comme l'aboutissement de la métaphysique occidentale et de son oubli de la question de l'être, présenté comme destin, et donc soustrait à l'agir humain (plus récemment, est apparu le terme de « machination » et l'idée qu'elle avait des porteurs spécifiques). Enfin, le projet d'autonomie dans le sens plein de ce terme et concernant la totalité sociale s'oppose à une philosophie dont l'hétéronomie est des principaux thèmes, par exemple la « pensée de l'histoire de l'être », c'est-à-dire la pensée du destin auquel l'humanité ne peut échapper. Ainsi comprend-t-on pourquoi C. Castoriadis s'est confronté, non seulement à M. Heidegger, mais à tout un courant philosophique d'abord français, althussérien ou nietzschéo-heideggérien, puis un courant anglo-américain, influencé par le premier, celui qu'on a pu nommer « French Theory ». Cette confrontation continue.

Thibault Tranchant (2021) décrit un aspect de cette configuration théorique :

« Dans le contexte très éclaté des théories post-marxistes du sujet politique, celle proposée par Castoriadis se distingue par un ensemble de traits singuliers, notamment la place qu'il accorde à la question institutionnelle et à celle de l'unité. Contrairement à certains de ses contemporains – on pense à des auteurs comme Deleuze et Guattari, Hardt et Negri, Rancière, Badiou, etc., chacun d'entre eux ayant cheminé vers des conceptions singulières de la subjectivité politique radicale –, Castoriadis n'a pas emprunté le tournant de la dialectique post-althussérienne entre désubjectivation et subjectivation, qui fournit un fondement philosophique aux politiques oppositionnels faisant des droits subjectifs un de leurs instruments privilégiés. Il lui a préféré la voie étroite de la Sittlichkeit hégélienne [éthique hégélienne, associée à l'amour et la liberté], passée au crible de la critique du fondationnalisme métaphysique et de celui de sa théorie de l'institution imaginaire de la société. Cette trajectoire singulière a abouti sur une théorie de la subjectivité politique centrée sur un concept de politique identifiée à la créativité institutionnelle. »

Ce passage d'un connaisseur de l'œuvre de C. Castoriadis, constitue une bonne synthèse de l'état des lieux théorique actuel.

Bibliographie

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Castoriadis C., 2008, Ce qui fait la Grèce. 2, la cité et les loirs. Séminaires 1983-1984, Paris, Éd. Le Seuil.
Castoriadis C., 2011, Ce qui fait la Grèce. 3, Thucydide, la force et le droit. Séminaires 1984- 1985, Paris, Éd. Le Seuil.
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Cornelius Castoriadis critique d'Hannah Arendt

LieuxCommuns — 2024-04-05T16:00:00Z

(Extraits choisis par Claude Helbling ; tous les compléments de notes entre parenthèses sont de moi)

1) Extrait du livre :

Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil, 1986, Points Essais, 1999,

Article : « La polis grecque et la création de la démocratie », conférence, prononcée en anglais de Castoriadis, le 15 avril 1982 à New York, lors de l'un des Hannah Arendt Memorial Symposia in Political Philosophy organisés par la New School for Social Research, et portant sur « l'origine nos institutions ». (CL2, pages 366-367 et 379-381 de l'édition Points Essais).

" Parvenus à ce stade, on peut commenter l'ambiguïté de la position de Hannah Arendt concernant ce qu'elle appelait le « social ». Elle a vu, à juste titre, que la politique est anéantie lorsqu'elle devient un masque pour la défense et l'affirmation des « intérêts ». Car alors l'espace politique se trouve désespérément fragmenté. Mais, si la société est, en réalité, profondément divisée en fonction d'« intérêts » contradictoires – comme elle l'est aujourd'hui –, l'insistance sur l'autonomie du politique devient gratuite. La réponse ne consiste pas alors à faire abstraction du « social » mais à le changer, de telle sorte que le conflit des intérêts « sociaux » (c'est-à-dire économiques) cesse d'être le facteur dominant de la formation des attitudes politiques. À défaut d'une action en ce sens, il en résultera la situation qui est aujourd'hui celle des sociétés occidentales : la décomposition du corps politique, et sa fragmentation en groupes de pression, en lobbies. Dans ce cas, comme la « somme algébrique » d'intérêts contradictoires est très souvent égale à zéro, il s'ensuivra un état d'impuissance politique et de dérive sans objet, comme celui que nous observons à l'heure actuelle.

[…]

Hannah Arendt avait une conception substantive de l'« objet » de la démocratie – de la polis. Pour elle, la démocratie tirait sa valeur du fait qu'elle est le régime politique où les êtres humains peuvent révéler ce qu'ils sont à travers leurs actes et leurs paroles. Cet élément était certes présent en Grèce – et (mais) pas seulement dans la démocratie. Hannah Arendt (après Jacob Burckhardt) a souligné à juste titre le caractère agonistique de la culture grecque en général – pas seulement en politique, mais dans tous les domaines, et il faut ajouter pas seulement en démocratie mais dans toutes les cités. Les Grecs se préoccupaient par-dessus tout de kleos et de kudos, et de l'immortalité fuyante qu'ils représentaient.

Néanmoins, la réduction du sens et des fins de la politique et de la démocratie en Grèce à cet élément est impossible ; cela ressort clairement, je l'espère, du rapide exposé qui précède. Par ailleurs, il est sûrement très difficile de défendre ou de soutenir la démocratie sur cette base. En premier lieu, bien que la démocratie permette sans nul doute aux hommes de se « manifester » plus que tout autre régime, cette « manifestation » ne saurait concerner tout le monde – ni même n'importe qui en dehors d'une petite minorité de personnes qui agissent et prennent des initiatives dans le champ politique au sens strict. En second lieu, et c'est là le plus important, la position de Hannah Arendt laisse de côté la question capitale de la teneur, de la substance, de cette « manifestation ». Pour prendre des cas extrêmes, Hitler, Staline et leurs tristement célèbres compagnons ont certainement révélé ce qu'ils étaient à travers leurs actes et leurs discours. La différence entre Thémistocle et Périclès, d'une part, et Cléon et Alcibiade, de l'autre, entre les bâtisseurs et les fossoyeurs de la démocratie, ne se trouve pas dans le simple fait de la « manifestation », mais dans le contenu de cette manifestation. Plus même : c'est précisément parce que seule comptait aux yeux de Cléon et d'Alcibiade la « manifestation » en tant que telle, la simple « apparition dans l'espace public », qu'ils provoquèrent des catastrophes ».

La conception substantive de la démocratie en Grèce se laisse voir clairement dans la masse globale des œuvres de la polis en général. Et elle a été explicitement formulée, avec une profondeur et une intensité inégalée, dans le plus grand moment de la pensée politique qu'il m'ait été donné de lire, l'« Oraison funèbre » de Périclès (Thucydide, II, 35-46). Je ne cesserai de m'étonner de ce que Hannah Arendt, qui admirait ce texte et a fourni de brillantes indications pour son interprétation, n'ait pas vu qu'il présentait une conception substantive de la démocratie guère compatible avec la sienne."

2) Extrait du livre :

Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Seuil, 1990, Points Essais 2000,

article : « L'idée de révolution », entretien publié dans Le Débat, n°57, novembre-décembre 1989, (CL3, pages 193-194 et 197-198 de l'édition Points Essais).

" Or la grandeur et l'originalité de la Révolution française se trouvent, à mon sens, dans cela même qu'on lui reproche si souvent : qu'elle tend à mettre en question, en droit, la totalité de l'institution existante de la société. La Révolution française ne peut pas créer politiquement, si elle ne détruit pas socialement. Les constituants le savent et le disent. La révolution anglaise et même la révolution américaine peuvent se donner d'elles-mêmes la représentation d'une restauration et récupération d'un supposé passé. Les quelques tentatives, en France, de se référer à une tradition ont rapidement avorté, et ce qu'en dit Burke est de la pure mythologie. Hannah Arendt commet une bévue énorme lorsqu'elle reproche aux révolutionnaires français de s'être occupés de la question sociale, en présentant celle-ci comme revenant à des préoccupations philanthropiques et à la pitié pour les pauvres. Bévue double. D'abord – et cela reste éternellement vrai – la question sociale est une question politique : en termes classiques (déjà chez Aristote), la démocratie est-elle compatible avec la coexistence d'une extrême richesse et d'une extrême pauvreté ? En termes contemporains : le pouvoir économique n'est-il pas, ipso facto, aussi pouvoir politique ? Ensuite, en France l'Ancien Régime n'est pas une structure simplement politique ; c'est une structure sociale totale. Royauté, noblesse, rôle et fonction de l'Église dans la société, propriétés et privilèges tiennent au plus intime de la texture de l'ancienne société. C'est tout l'édifice social qui est à reconstruire, sans quoi une transformation politique est matériellement impossible. La Révolution française ne peut pas, le voudrai-elle, superposer simplement une organisation politique démocratique à un régime social qu'elle laisserait intact. Comme si souvent chez Hannah Arendt, les idées l'empêchent de voir les faits. Mais les grands faits historiques sont des idées plus lourdes que les idées des philosophes. Le « passé vieux de mille ans », opposé au « continent vierge », emporte nécessairement la nécessité d s'attaquer à l'édifice social comme tel. De ce point de vue, la révolution américaine ne peut être effectivement qu'une « exception » dans l'histoire moderne, nullement la règle et encore moins le modèle. Les constituants en ont pleinement conscience et le disent. Là où la révolution américaine peut bâtir sur l'illusion d'une « égalité » déjà existante dans l'état social (illusion qui restera le fondement des analyses de Tocqueville cinquante ans plus tard), la Révolution française se trouve devant la réalité massive d'une société fortement inégalitaire, d'un imaginaire de la royauté de droit divin, d'une Église centralisée au rôle et aux fonctions sociales omniprésents, de différenciations géographiques que rien ne peut justifier, etc.

[…]

Le Débat : – Comment appréciez-vous le rôle de la formation de l'État moderne dans la genèse de l'idée de révolution ? Le cas français n'incite-t-il pas à penser qu'il est considérable ?

CC : – Ici encore je pense qu'il faut distinguer. L'idée centrale que réalise la Révolution – et dans laquelle je vois son importance capitale pour nous – est celle de l'auto-institution explicite de la société par l'activité collective, lucide et démocratique. Mais en même temps la Révolution ne se dégage jamais de l'emprise de cette pièce centrale de l'imaginaire politique moderne : l'État. Je dis bien État : appareil de domination séparé et centralisé – non pas pouvoir.

Pour les Athéniens, par exemple, il n'y a pas d'« État » – le mot même n'existe pas ; le pouvoir, c'est « nous », le « nous » de la collectivité politique. Dans l'imaginaire politique moderne, l'État apparaît comme inéliminable. Il reste pour la Révolution, comme il le reste pour la philosophie politique moderne qui se trouve à cet égard dans une situation plus que paradoxale : il lui faut justifier l'État, tout en s'efforçant de penser la liberté. Il s'agit d'asseoir la liberté sur la négation de la liberté, ou d'en confier la garde à son ennemi principal. Cette antinomie atteint son paroxysme sous la Terreur. "

3) Extrait du livre :

La Cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création humaine III, Seuil, 2008, (CQFG2, pages 80-82, séminaire du 13 avril 1983).

« Une parenthèse ici sur la position d'Hannah Arendt. Vous avez tous lu, ou vous lirez, ce livre fondamental qu'est The Human Condition, titre malencontreusement traduit par Condition de l'homme moderne [1], alors qu'il s'agit de l'homme en général, et en particulier de l'homme ancien. Je vous résume la thèse fondamentale d'Hannah Arendt, mais il faudrait qu'on y revienne. Pour elle, la grandeur de la conception grecque de la politique a consisté à séparer totalement le social du politique, en laissant de côté ce qu'elle appelle l'animal laborans, c'est-à-dire l'être humain en tant que travaillant – travaillant au sens où il participe à un cycle de métabolisme biologique par lequel il produit sa nourriture, la consomme, se reproduit comme corps, etc. Tout cela, pour elle, n'appartient pas au domaine public et ne saurait être un objet légitime de préoccupation politique ; les Grecs avaient donc raison de restreindre cette activité dans les limites de l'oikos et de l'oikonomia, ou gestion du ménage, au même titre que la cuisine ou l'éducation des enfants par la mère. La politique, c'est tout à fait autre chose : c'est le domaine où les hommes luttent pour parvenir à la reconnaissance, et surtout à une durée qui dépasse l'espace d'une vie mortelle, en accomplissant de grandes choses en actes et en paroles. Voilà donc le noyau des idées d'Hannah Arendt sur la question. Et corrélativement à cela, on trouve chez elle une critique de tous les mouvements démocratiques modernes, auxquels elle reproche de s'être encombrés à tort du fardeau de la question sociale, laquelle à proprement parler n'a pas sa place dans la politique. C'est ainsi qu'elle oppose la Révolution américaine, qui accompagne la guerre d'Indépendance, à la Révolution française [2]. Dans la Révolution américaine, dit-elle, la préoccupation commune à tous les acteurs, citoyens anonymes et actifs ou hommes célèbres (Jefferson, Madison, Adams, etc.), est d'établir une collectivité politique, un commonwealth politique, et non d'égaliser les conditions sociales et économiques ou d'améliorer le sort des pauvres. Au contraire, ce qui a empoisonné dès le départ la Révolution française a été cette préoccupation constante pour la question sociale et les positions économiques respectives des citoyens, qui a empêché l'établissement d'une véritable communauté politique. Inutile de vous dire l'admiration et le respect que j'ai pour Hannah Arendt ; cela ne m'empêche pas d'être radicalement opposé à cette interprétation, d'abord au point de vue des faits pour ce qui concerne les États-Unis et la France (nous en reparlerons), ensuite et surtout à cause de la façon dont elle délimite le politique et le social. Sa définition exclusive du domaine politique par l'aspiration à la reconnaissance et à la renommée laisse de côté cet aspect fondamental qu'est l'institution de la société ; et puis sa dévalorisation du domaine de la production et de la fabrication est à mon avis erronée aussi bien politiquement que philosophiquement. Mais il est vrai qu'en parlant ainsi, Hannah Arendt traduit exactement une réalité qui est présente en Grèce ancienne. Sa position, fausse selon moi s'il s'agit de la politique comme telle, est juste comme interprétation de la façon dont les Grecs, en tout cas les Athéniens, voyaient la chose. En effet, les activités purement productives sont pour eux un domaine sans intérêt, « banausique », comme dit Aristote – banausos, c'est l'homme non cultivé, grossier. Elles le sont d'ailleurs encore plus quand elles sont tout à fait artificielles : l'artisan est plus « banausique » que le paysan, car ce dernier est en contact avec un processus naturel, il coopère, en un sens, avec la phusis, alors que l'artisan est tout entier asservi à une réalité mineure, artificielle, afin de satisfaire des besoins généralement peu prisés. Cette vision du travail, pour laquelle la vraie liberté humaine suppose de disposer de son temps, de n'être pas contraint à un travail productif pour, comme nous disons, gagner sa vie, est extrêmement répandue en Grèce ancienne ; et en un sens, la démocratie athénienne s'établit précisément contre cette idée, qui imprègne aussi bien la société dans son ensemble que les écrits des philosophes. Dans la pratique, le mouvement démocratique consistera à donner des droits politiques aux paysans et aux artisans dans la cité. C'est là la situation réelle à Athènes ; Aristote, écrivant après coup, accepte volontiers l'idée que les paysans aient des droits politiques, mais, dans le cas des artisans, cela lui pose un problème [3]. »

4) Extrait du livre :

La Cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création humaine III, Seuil, 2008, (CQFG2, pages 106-110, séminaire du 20 avril 1983).

" Et voilà pour la politique. Rien de plus éloigné, de plus difficile à comprendre, par rapport à cela, qu'une conception où la décision politique doit être prise en se tenant à l'écart, à distance, autant que possible, de tous les intérêts particuliers.

Il va de soi que cela n'est jamais entièrement possible, ou plutôt, que cela est tout à fait impossible quand la société est très fortement divisée entre des groupes d'intérêts. Je voudrais revenir ici à Hannah Arendt [4]. Lorsqu'elle dit que, dans la politique grecque antique, il y a élimination de ce qu'elle appelle le « social » [5], et qu'elle voudrait généraliser ce principe, elle a à mon avis tort. En effet, dans la conception qu'ont les Grecs de la politique – et, à vrai dire, dans toute conception de la politique digne de ce nom –, la politique concerne la généralité, et la communauté ne peut permettre que les décisions soient adoptées en fonction d'intérêts particuliers, sectoriels. On peut alors dire, comme Arendt, qu'il faut donc exclure l'économique et le social du domaine du politique ; on peut aussi dire, comme je le fais – ce qui est complètement différent –, que pour éviter cette interférence si puissante des intérêts avec le domaine du politique, il faut transformer la matière sociale de telle sorte que ces divisions d'intérêts ne puissent plus déterminer essentiellement le jeu politique. Passer de la proposition : la politique n'est pas la sphère des intérêts, ou plutôt, n'est pas la sphère des intérêts biologiques – ce qui est tout à fait juste –, à la proposition : il faut donc en exclure le social et l'économique, c'est là vraiment un raisonnement fallacieux ; ou, soyons plus indulgents, un glissement logique. Car c'est tout simplement ignorer le fait qu'à partir du moment où la division des intérêts est suffisamment importante dans une société – ce qui est pratiquement toujours le cas dès qu'on quitte les sociétés archaïques – il est parfaitement utopique d'imaginer une sphère politique fonctionnant comme telle quelle que soit la situation dans la sphère sociale et économique. Ce problème – entrevu mais rapidement occulté, et qui est le point aveugle de la Révolution et de la première Constitution américaines – est aussi, d'une autre façon, celui de Tocqueville, mais nous ne pouvons pas développer ce point ici. […]

Revenons à Tocqueville et à Arendt. Tous deux ont insisté sur certains traits spécifiques de la démocratie américaine liés au fait qu'elle vient des grass roots, de la « base » : municipalité, commune, town hall meetings, etc. Tout cela, d'ailleurs, n'a pas entièrement disparu, et on a pu même assister, face à la crise de l'État fédéral, à un mouvement de « retour », plus ou moins suivi d'effet, à ces racines. Pourtant, force est de reconnaître que quelque chose a été manqué dans la Révolution américaine, non seulement parce que la bonne articulation n'a pas été trouvée mais aussi parce que d'autres facteurs – conditions économiques, division en classes et, dans une phase ultérieure, pouvoir du grand capital, qui n'est pas qu'un slogan, etc. – ont fortement contribué à la création d'un État fédéral qui n'avait plus grand-chose à voir avec cet autogouvernement relatif existant à d'autres niveaux. Hannah Arendt signale que Jefferson lui-même s'est demandé vers la fin de sa vie si l'une des failles du système politique américain ne tenait pas à la nature de cet échelon intermédiaire entre présidence et Congrès, d'un côté, et le niveau municipal, de l'autre, qu'est en principe le State américain, décalque de l'état fédéral à un autre niveau et qui a ses propres lois, mais sans autogouvernement véritable [6]. Question à vrai dire plus complexe que ne le croyait Arendt, et où l'on ne peut pas faire l'économie d'une étude de l'évolution historique, des conflits politiques entre 1765 et 1800, Jefferson, Adams et toute la querelle du fédéralisme. À quel point elle est complexe, nous le voyons sur l'exemple de la guerre de Sécession, où les Sudistes affirment la souveraineté et les droits des États contre le monstre fédéral…pour avoir une loi locale qui permette l'esclavage. Où l'on voit, une fois de plus, que l'autonomie en tant que telle n'est pas une panacée, qu'on ne peut pas évacuer les questions de contenu : l'autonomie, pour quoi faire ? Tout cela renvoie à des questions d'histoire et de philosophie politiques extrêmement importantes et dont il faudra discuter. Ce qui est certain, c'est que ni Arendt ni d'autres auteurs qui pourraient nous intéresser dans le cadre de cette discussion n'ont vu dans le compromis final, aux États-Unis, entre État fédéral prétendument représentatif et autonomies locales une solution satisfaisante ou que nous puissions appeler démocratique en ce sens qu'elle promouvrait l'autogouvernement. "

5) Extrait du livre :

La Cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création humaine III, Seuil, 2008, (CQFG2, pages 159-161, séminaire du 11 mai 1983).

" En grec ancien les Jeux olympiques sont des olumpiakoi agônes – et surtout pas des jeux : l'agôn, c'est la lutte. Il s'agit d'une compétition dans laquelle l'enjeu, même s'il peut paraître peu de chose matériellement (car la victoire n'enrichit guère son homme, du mois dans la période classique), est très considérable du point de vue de la signification : elle rapporte ce qui est placé au plus haut par les Grecs de l'époque, le kleos et le kudos, la renommée et la gloire. […] L'agôn est ainsi la compétition, le conflit, la lutte, mais ce n'est pas forcément une lutte à mort, ni même une lutte pour nuire à autrui, comme le montre l'exemple des Jeux olympiques, c'est une lutte pour être le meilleur. C'est d'ailleurs aussi le cas de la tragédie à Athènes, où les poètes tragiques participent à un concours : ils luttent entre eux. Cette dimension agonistique est donc présente dans l'analyse d'Arendt [7]. Elle avait été mise en lumière au XIXe siècle par le grand historien suisse Jacob Burckhardt [8], dont Arendt, à l'évidence, s'inspire sur ce point. Elle est certes liée à sa conception de la démocratie – le régime qui permet à l'homme de révéler ce qu'il est à travers l'action et la parole –, mais il est certain que la dimension agonistique est une réalité de la vie politique grecque et non une fiction d'Arendt. On est toutefois en droit de se demander si c'est cet aspect uniquement, ou essentiellement, que nous fait voir l'institution de la polis.

Résumons d'abord l'objection, disons intrinsèque, qu'on pourrait faire à l'interprétation d'Arendt. Dans cette conception, on commence par introduire une prémisse qu'on pourrait appeler universaliste : la démocratie est le régime où tous peuvent se révéler par l'action et la parole. Mais si, comme le fait Arendt, on lie cela de façon nécessaire à la volonté de s'immortaliser, à l'aspiration au kleos et au kudos, il est évident que la chose, par définition – et il semble d'ailleurs que cela devrait valoir pour toute démocratie concevable –, ne peut qu'être réservée à un tout petit nombre. La gloire est un bien rare et sa valeur pour celui qui y aspire, est justement liée à sa rareté : si elle est à tout le monde, elle n'est à personne. Deuxième objection, plus grave, qui porte sur le contenu même de l'action et de la parole, qui a d'ailleurs déjà été faite de plusieurs côtés, et en dernier lieu par Mary McCarthy lors d'un colloque consacré récemment à Hannah Arendt à New York. Aussi longtemps qu'on n'accorde pas l'importance qui lui revient au contenu, à la substance de cette action et de cette parole, on peut au fond prétendre que toute entreprise qui tranche, qui se détache de la grisaille habituelle, est une révélation par l'acte et la parole, et à ce titre vaut autant que n'importe quelle autre. À la limite, on pourrait dire que Hitler et Staline se révèlent – et c'est d'ailleurs certainement le cas – par leurs actes et leurs paroles. Hitler, par exemple, a acquis un kleos et un kudos, ne serait-ce que négativement, puisqu'il a suffi que l'on annonce avoir retrouvé des carnets de lui pour que toute l'Europe se demande s'il faut ou non les publier, ce qu'on ne ferait certainement pas pour le premier venu. Érostrate brûle le temple d'Artémis à Éphèse parce qu'il veut devenir célèbre, et qu'il n'a aucun autre moyen de le devenir. Et il devient célèbre. C'est une façon de « se révéler ». Mais que voyons-nous, justement, en Grèce ancienne ? Qu'à partir du moment où la conception de la politique comme domaine de l'expression ou de l'affirmation de soi commence à régner sans partage dans la vie de la cité, nous passons des politiques aux démagogues. Ce que la conception de Hannah Arendt ne permet pas de penser, c'est la différence entre Périclès et Créon, entre Périclès et Alcibiade. Car Créon [9] et Alcibiade sont des personnages qui, afin de s'exprimer par l'action et par la parole, sont capables de tout, et même d'entraîner la ruine de la cité. Il y a ici dissociation totale entre la manifestation de l'individualité et la visée du kleos et du kudos, d'une part, et le contenu substantif de l'action politique, d'autre part. Cette dissociation n'existe pas chez Thémistocle ou Cimon, chez Ephialtès ou Périclès : c'est ce qui en fait de véritables politiques et non des démagogues. Et c'est bien cette conception – l'activité politique est inséparable d'un contenu substantif – qui prévaut dans la période qui précède le tournant de la guerre du Péloponnèse et la crise, la corruption interne de la démocratie, et finalement sa ruine. Périclès ne vise pas la gloire – la gloire vient de surcroît.

Nous disposons là-dessus d'un témoignage monumental – monumental à plus d'un titre –, la célèbre « Oraison funèbre » de Périclès pour les premiers morts de la guerre du Péloponnèse, que l'on trouve dans Thucydide [10]. Ce texte est pour moi le sommet de la pensée politique démocratique. "

6) Extrait du livre :

Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3. Séminaires 1984-1985. La création humaine IV, Seuil, 2011, (CQFG3, pages 96-98, séminaire du 19 décembre 1984).

" Je voudrais ouvrir ici une parenthèse qui concerne Hannah Arendt. Cela, parce qu'il s'agit d'un auteur que, vous le savez, j'estime énormément et que je vous ai toujours conseillé de lire [11]. C'est un peu paradoxal : je ne suis presque jamais d'accord avec elle, mais je trouve que ce qu'elle dit fait toujours réfléchir. Je vous ai déjà parlé de la comparaison qu'elle fait entre la Révolution américaine et la Révolution française [12], de la grande supériorité qu'elle reconnaît à la première, qu'elle voit comme presque exclusivement tournée vers les questions politiques et d'organisation du pouvoir, d'égalité des citoyens devant la loi, tandis que la Révolution française a eu à ses yeux le grand défaut, du point de vue historique, d'introduire dans la politique l'intérêt pour la question sociale, pour les pauvres, de croire que la solution de ces questions est une tâche de la politique. Voilà, schématisée mais non déformée, la position de Hannah Arendt sur la question, telle qu'elle est présentée à plusieurs reprises dans l'Essai sur la révolution et dans The Human Condition, traduit en français sous le titre, Condition de l'homme moderne, dont je vous ai déjà dit tout le mal que je pensais compte tenu du fait que les deux tiers du livre sont consacrés à l'homme grec ancien. Pour Arendt, et je ne crois pas déformer sa pensée, la vie politique des Grecs était grande et belle parce qu'elle ne s'occupait pas des pauvres, l'essentiel n'étant pas d'être pauvre ou riche mais d'être citoyen. Ce qui bien entendu n'est vrai que jusqu'à un certain point puisque sous Solon il y a des distinctions politiques basées sur la fortune et que ces distinctions ne perdront leur importance pratique qu'au milieu du Ve siècle. Reste que la question économique comme telle n'est effectivement jamais apparue au premier plan des activités politiques. Mais laissons pour l'instant de côté la cité grecque. Qu'en est-il à l'époque moderne ? L'attitude d'Arendt vis-à-vis de Jefferson est curieuse. Elle est pleine d'admiration pour le grand penseur et l'homme politique que fut l'auteur de la Déclaration d'indépendance. Or Jefferson était tout à fait conscient, de façon très explicite, non pas de la détermination causale, mais du poids, de l'importance des conditions que l'on peut appeler socio-économiques pour le régime politique. C'est d'ailleurs pour cela qu'il était tout simplement opposé à l'industrialisation de la nouvelle république américaine car il voyait celle-ci comme la coexistence d'une multitude de propriétaires agricoles indépendants [13]. Avec des esclaves, soit dit en passant ; mais cela est une autre histoire, et les mêmes qui sont intarissables sur la démocratie grecque « basée sur l'esclavage » préfèrent ne pas insister là-dessus. Quoi qu'il en soit, c'est cela, la conception jeffersonienne de la démocratie, et on peut dire que la fameuse phrase de Marx que je vous ai citée mille fois sur le fait, à mon avis exact, que la condition socio-économique de la démocratie antique était la communauté des petits propriétaires indépendants [14] n'est que l'écho, à soixante ans d'écart, de cette pensée politique jeffersonienne."

7) Extrait du livre :

Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3. Séminaires 1984-1985. La création humaine IV, Seuil, 2011, (CQFG3, pages 162-165, séminaire du 27 février 1985).

" C'est ce que dit à peu près Jefferson dans le préambule de la Déclaration d'indépendance américaine : les hommes ont créé des institutions pour pouvoir assurer ces droits individuels que sont la vie, la liberté et la poursuite du bonheur [15]. On peut penser aussi qu'à partir du moment où un degré suffisant d'autonomie a été établi dans la société moyennant son institution politique, il n'y a plus de question politique mais seulement un champ pour la libre activité des individus, des groupes ou de la société civile, pour reprendre le langage des Modernes. Vous savez que je ne partage pas ce point de vue. L'idée d'une autonomie qui serait fin d'elle-même nous conduit à une vue tout à fait formelle et pour ainsi dire kantienne. Je l'ai dit plus d'une fois : nous voulons l'autonomie pour elle-même et pour faire des choses. Pour faire quoi [16] ? C'est le fond de l'affaire. En tout état de cause, qu'il s'agisse de l'Athènes du Ve siècle ou des pays industrialisés en 1985, de l'Angleterre victorienne ou de la France de la Restauration, il est absolument impossible de séparer les institutions assurant l'autonomie politique, fût-elle relative, du reste de la vie sociale. Et cela pour toute une série de raisons, qui sont celles de l'anthropologie politique de Périclès dans l'Épitaphe, et en particulier que notre vie a à voir dans une très grande mesure avec des objectifs, des œuvres et des travaux qui par leur nature dépassent l'individu et deviennent donc des objets de discussion et d'activité commune, c'est-à-dire politique.

Sur cette question de la finalité de l'institution politique ancienne, de la polis, il n'y a à ma connaissance qu'un auteur moderne à avoir présenté une position qui vaille vraiment la peine d'être discutée, une conception si j'ose dire substantive. Je ne vous surprendrai pas en vous disant qu'il s'agit de Hannah Arendt dans The Human Condition [17]. Pour Arendt, la valeur de la démocratie, non seulement comme les Grecs l'ont pratiquée mais partout et toujours, vient du fait qu'il s'agit du régime politique dans lequel les êtres humains peuvent manifester ce qu'ils sont à travers leurs actes et leurs paroles. On voit tout de suite ici l'opposition entre le monde grec, le monde de la cité, et ce qu'on peut appeler le monde du despotisme asiatique ˗˗ ou l'image que nous en avons, peu importe ici ˗˗ , c'est-à-dire un monde où la quasi-totalité des individus est perdue dans une sorte d'anonymat social, ne peut avoir d'autre existence que privée ; où il n'y a ni création d'un espace public où chacun puisse faire apparaître ce qu'il est, ni véritable temporalité historique, tout ce qui ne relève pas de la geste des rois sombrant dans l'oubli. Cet élément ˗˗ se manifester par les mots et les actes ˗˗ était certainement important dans les cités grecques, il est sans doute lié au caractère agnostique de la culture grecque que Burckhardt, le maître de Nietzsche, sut si bien mettre en valeur au XIXe siècle [18]. Et cela vaut pour toutes les sphères de la vie, et pas seulement dans les cités démocratiques mais dans toutes les cités. […]

Sans revenir trop longuement sur des points que j'ai déjà suffisamment traités [19], je voudrais insister sur le fait qu'il est impossible de réduire la signification et la finalité de la démocratie en Grèce au « se manifester » dont parle Hannah Arendt. Et qu'il est tout aussi impossible de défendre ou de soutenir la démocratie sur cette base. Cette manifestation qu'elle permet est indiscutable mais elle ne saurait concerner tout le monde. Plus important, la position de Hannah Arendt fait l'impasse sur une question cruciale, celle du contenu ou de la substance de ce qui est manifesté. Pour aller tout de suite à la limite : Hitler et Staline et leurs compagnons fameux et infâmes ont certainement révélé par des actes et des paroles ce qu'ils étaient, leur essence. Le simple fait de la manifestation ne nous dit rien sur la différence entre Thémistocle et Périclès d'un côté, Cléon et Alcibiade de l'autre, entre bâtisseurs et fossoyeurs de la démocratie. C'est d'ailleurs parce qu'il importait au plus haut point à Alcibiade ou à Cléon de se manifester, au sens plein que Hannah Arendt donne au terme, qu'ils ont l'un et l'autre amené des catastrophes. Je crois que la conception substantive de la démocratie à Athènes ne nous est donnée que dans la totalité des œuvres de la polis."

8) Extrait du livre :

Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3. Séminaires 1984-1985. La création humaine IV, Seuil, 2011, (CQFG3, pages 216-219, séminaire du 13 mars 1985).

Ce passage pourrait constituer, sur le thème des droits de l'homme, une réponse simple, claire et tranchante de Castoriadis à Hannah Arendt (même si elle n'est pas nommée)

" Question [d'un auditeur] :

Peut-on poser la question de l'universalité des droits sans se référer à une essence méta-historique ou méta-sociale ?

Nous disons, en effet, que l'égalité des êtres humains vaut non seulement pour les Français, les Anglais ou les Américains, mais vaut ou devrait valoir aussi pour les Mexicains, les Nicaraguayens, les Irakiens, les Iraniens, Les Ougandais, les Néo-Calédoniens, etc. Sur quoi nous appuyons-nous pour le dire ? On sait que la Déclaration d'indépendance américaine invoque un Dieu créateur qui fait les hommes libres et égaux. La Révolution française, elle, ne mentionne pas de Dieu, mais se réfère à des hommes nés avec un certain nombre de droits. C'est une dotation native et naturelle. Vous demandez si cette notion d'universalité est compatible avec ce que je dis. Mais je vous rappelle que ce que j'avance ici concerne la conception grecque ancienne. Je le redis pour éviter les malentendus : quand nous exigeons l'égalité des droits, c'est une position politique, et nous savons très bien qu'elle ne peut pas être fondée rationnellement ou philosophiquement, encore moins sur une révélation ou sur la nature. Cette égalité est une signification imaginaire politique. Nous voulons une société dans laquelle les individus soient égaux et libres. Pourquoi, dira-t-on, la voulez-vous ? Nous la voulons, c'est tout. Because, comme a dit un rabbin lorsqu'on lui a demandé pourquoi la langue officielle de l'État d'Israël devait être l'hébreu et non le yiddish. De fait, toute discussion de cette question implique déjà que mon interlocuteur a accepté l'égalité entre ceux qui discutent – sinon, il me dira : je suis l'ayatollah Untel, je sais ce que Dieu veut, je n'ai pas à discuter avec toi mais je te force à te convertir ou je te tue…La discussion n'est possible que sur la base de cette première concession ; le reste peut alors être élaboré, cela devient une suite de questions concrètes : pourquoi pas les femmes ? Pourquoi pas les jeunes, et à partir de quel âge ? Qui est fou ? Etc. Voilà ma position. La position grecque, nous l'avons vu, est beaucoup plus limitée. Et par rapport à celle-ci, qui pose l'égalité de droits entre égaux et le règne de la force entre inégaux, rien n'a changé dans la réalité. Les Grecs anciens sont simplement francs alors que les Modernes sont hypocrites.

Question [d'un auditeur] :

Le problème des droits de l'homme est-il alors un faux problème ?

Il n'existe pas de problème des droits de l'homme. Il existe une exigence de droits pour les êtres humains. Un problème, ce serait de l'ordre de l'infinité des nombres premiers, de la conciliation de la relativité générale avec les quanta, etc. Mais les droits de l'homme sont l'objet d'une affirmation politique qui signifie qu'on doit renoncer à l'illusion d'un fondement transcendant, divin ou naturel ; on doit affirmer que l'exigence de l'égalité humaine est une création historique et que nous la soutenons et voulons l'étendre, pour des raisons qui peuvent être explicitées, élucidées à condition que l'on partage un minimum de postulats. Par exemple, celui de l'égalité des interlocuteurs, celui du règne de la discussion plutôt que de la force brute ou de la révélation. Or l'hétéronomie réapparaît parce que les gens n'osent pas dire : nous voulons l'égalité, la liberté, parce que nous les voulons et qu'en vertu d'une création historique réaffirmée, reprise et réfléchie, nous donnons une extension nouvelle à certaines significations imaginaires telles que démocratie, liberté, égalité, etc. Les gens semblent avoir besoin de se cacher derrière leur petit doigt : ce n'est pas nous, c'est Dieu, ou la Nature, ou la Raison, etc. Ce qui de toute évidence est philosophiquement à la fois futile et faux. <…> Il y a un moment, au départ de toute discussion, qui comporte une position fondamentale. Vous ne pouvez pas tout démontrer. Toute démonstration présuppose quelque chose. La position de toute religion révélée, elle, est basée en dernier recours sur des textes qui ne sauraient contenir leur propre interprétation, d'où d'interminables querelles, massacres, etc. La théologie n'est pas univoque, elle n'échappe pas à l'ambiguïté de l'histoire. Mais il ne faut pas croire non plus que la pensée philosophique puisse donner des réponses simples et définitives. En ce qui concerne la philosophie politique, elle aussi est obligée de partir d'un postulat, qui ne peut pas être fondé mais seulement élucidé et justifié par ses conséquences – mais seulement pour ceux qui ont accepté d'entrer dans ce parcours. <…> Ainsi, l'universalité des droits comme exigence, c'est quelque chose à partir de quoi je peux discuter, et cette discussion peut agir comme un acide qui dissout certaines structures (pas toutes, contrairement à ce que croyaient le progressisme européen et le marxisme au XIXe siècle), ce qui ouvre une interrogation anthropologique : comment se fait-il qu'à Pékin, en 1975, dès qu'il y a eu une petite fenêtre de liberté, on ait vu aussitôt fleurir les dazibaos exigeant le droit à la parole, à la libre pensée, etc. ? Est-ce la nature humaine qui a parlé ? Mais alors pourquoi n'aurait-elle rien dit de tel en Chine pendant quatre mille ans ? On peut penser que l'influence de certaines idées a joué là-dedans, parfois par des voies très détournées comme celles du pseudo-marxisme. Bien sûr que l'être humain peut être un terrain fertile pour l'idée de liberté et ce qui s'ensuit – mais cela ne pousse pas automatiquement. C'est pourquoi nous avons parlé de germe, en l'occurrence européen – ou ce que nous trouvons ailleurs d'analogue –, celui-là même que nous choisissons et qu'il s'agit de reprendre. "

9) Extrait de l'article non publié après sa rédaction en 1980, mais publié dans EP6, 2016 :

« Parti, État, Totalitarisme », (p. 475-477), contredisant la thèse d'Arendt selon laquelle le totalitarisme ne commence pas avec Lénine en 1921, mais avec Staline en 1929 (in Les origines du totalitarisme, Arendt, 1951)

" Ce que Lénine, sans le savoir-vouloir, a créé et installé en Russie, a été le premier État totalitaire moderne tant bien que mal imité par la suite, faiblement par le fascisme, moins faiblement par le nazisme qui est quand même toujours resté inférieur à son modèle. Le terme « État » est ici une concession à la terminologie traditionnelle. L'œuvre de Lénine a été la création d'un parti exerçant le pouvoir comme aucun autre auparavant dans l'histoire, et d'un Parti dominant l'État, pour lequel l'État ne devait être qu'un souple instrument : le Parti devait dominer, et a en fait dominé, la société, là même où l'État n'avait, en fait ou en droit, aucun rôle : qu'il s'agisse de répression et d'extermination des opposants vrais ou fictifs, ou qu'il s'agisse de l' « impulsion » – productive, militaire, idéologique –, au Parti a toujours appartenu non seulement la « direction » et l' « orientation », mais le contrôle le plus détaillé de l'application et même, le plus souvent, l'exécution en fait directe (le responsable du Parti portant pour l'occasion la casquette du fonctionnaire de l'État) de la politique suivie.

Toujours est-il que l'effort de Lénine, poursuivi et, substantiellement, mené à son terme par Staline à travers un océan de sang a été, dès le premier jour en antinomiquement, de restaurer et recomposer la machine bureaucratique de l'État tsariste et en même temps de la soumettre intégralement au contrôle détaillé, minutieux, tatillon du Parti. Il y avait là un moment de création historique – aussi monstrueuse soit-elle –, de novation radicale. Cette création est celle d'une société dominée par le Parti/État – dont il n'y a pas, que je sache, de précédent historique, du moins aussi « pur » et aussi « durable ». Sans vouloir donner trop d'importance à des questions de terminologie traduites par une différence aussi ténue, je persiste à écrire et à dire : Parti/État et non pas État/Parti. La première formule dit mieux que c'est le Parti « qui est » l'État, qui accomplit les « fonctions » de l'État, qui a substantiellement « résorbé » l'État, tandis que la deuxième risque de laisser croire qu'il n'y a ici qu'une variante de la forme classique de l'État.

En effet, quelque peu trop hypothéquées d'une part par la tendance (la nécessité ?) de rejeter à la fois les apologies et les semi-apologies marxistes, marxisantes, trotskistes du régime russe ; par le poids rémanent des catégories et des concepts traditionnels sur les « classes », « l'État », la « société civile » et leurs rapports ; par la volonté de clarifier, au plan politique et idéologique étroits, la question du totalitarisme, les discussions du régime russe ont peut-être jusqu'ici méconnu quelque peu son originalité en tant que forme social-historique. À cela a contribué, pour une part non négligeable aussi, la notion de totalitarisme, justifiée d'un côté, mais d'un autre impliquant une assimilation trop rapide, et finalement fausse, entre les régimes nazi (et, à un moindre degré, fasciste) et communiste stalinien. [Annot. marg. Manuscr. : H. Arendt]. Du point de vue qui nous importe ici, ce qui me semble à la fois élémentaire et évident, et négligé la plupart du temps dans les analyses du totalitarisme, a été la profonde modification du rôle de l'État. L'accent a été toujours mis sur l' « absorption de la société civile par l'État », cet État étant certes contrôlé ou dominé par le parti unique. Mais en vérité, ce que le totalitarisme communiste stalinien effectue, c'est la destruction de la société civile et la destruction de l'État. Ce que la société russe réalise, depuis 1921 jusqu'à maintenant – sous réserve de cette nouvelle orientation que représente l'émergence de l'Armée dans la période récente, et sur quoi je reviendrai plus bas – est un type de société où l'État est, en fait, destitué de son rôle d'instance relativement indépendante (quant à la légalité régulière, quant au fonctionnement de l'Appareil, quant à son peuplement) et transformé en pur instrument, en principe et en fait modelable à souhait, du Parti. La société russe a réalisé, on peut dire, la vue la plus « marxiste vulgaire » du rôle et de la nature de l'État : l'État est un simple outil au service de la strate dominante de la société, le Parti. "

[1] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958 ; trad. fr. Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Coll. « Agora », 1988.(note 10, p. 80, CQFG2)

[2] Voir Hannah Arendt, Essai sur la révolution (1963), trad. fr., Paris, Gallimard, coll. « Les essais », 1967. (note 11, p. 81, CQFG2 ; nouvelle trad. fr. de On revolution, sous le titre : De la révolution, Gallimard 2012)

[3] Politique, III, 1277b-1278a. (note 12, p. 82, CQFG2)

[4] Cf. sur ce point « La polis grecque… », op. cit., p. 293 sq., rééd. p. 366 sq. (note 8, p. 106, CQFG2 ; il est fait référence ici à l'article de CL2, intitulé : « La polis grecque et la création de la démocratie » dont Castoriadis dit, dans une note : « Les principales idées de ce texte ont été présentées pour la première fois lors d'une conférence (29 octobre 1979) au séminaire du Max-Planck Institut à Starnberg, animé par Jürgen Habermas, auquel participaient notamment Johann Arnason, Ernst Tugendhat et Albrecht Wellmer »)

[5] H. Arendt, Condition de l'homme moderne, op. cit., spéc. p. 59-65. (note 9, p. 106, CQFG2)

[6] Ibid., p. 348-349, 367-369.

[7] Sur ce qui suit, cf. C. Castoriadis, « La polis grecque… », loc. cit., p. 303-306, rééd. p. 379-382. (note 6, p. 159, CQFG2)

[8] Voir Jacob Burckhardt, Histoire de la civilisation grecque, Vevey (Suisse), Éditions de l'Aire, 2002 (trad. fr. en 5 tomes de Griechische Kulturgeschichte [1989], Leizig, Körner, 1929, 3 vol.), en part. t. V, p. 115-155. (note 7, p. 159, CQFG2)

[9] (Il s'agit plutôt de Cléon (homme politique) qui est désigné ici dans ces deux occurrences de « Créon » (personnage de la mythologie grecque). Castoriadis écrit d'ailleurs : « Cléon et Alcibiade » dans l'extrait n°7, ci-après, 5e ligne à partir de la fin. Il y a sans doute une erreur de transcription du séminaire oral de Castoriadis)

[10] Thucydide, II, 35-46. (note 8, p. 161, CQFG2)

[11] Cf. CEL, p. 80 sq. (note 4, p. 96, CQFG3)

[12] Ibid., p. 80-81, 106-110 ; H. Arendt, Essai sur la révolution (1963), Paris, Gallimard, coll. « Les essais », 1967 (rééd. coll. « Tel », 1985), p. 77-78, 82-165.

(note 5, p. 96, CQFG3) (nouvelle traduction : De la révolution, Gallimard, 2012)

[13] « Corruption of morals in the mass of cultivators is a phenomenon of which no age nor nation has furnished an example. […] While we have land to labor then, let us never wish to see our citizens occupied at a workbench, or twirling a distaff. Carpenters, masons, smiths, are wanting in husbandry ; but for the general operations of manufacture, let our workshops remain in Europe »

(« Notes on Virginia » [1784], in A. Koch et W. Peden [éd.], The Life and Selected Writings of Thomas Jefferson [1944], New York, The Modern Library, 1998, p. 259.) (note 6, p. 97-98, CQFG3)

[14] K. Marx, Le Capital, éd. M. Rubel, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, livre I, 4e section, chap. 13, p.874. (note 7, p. 98, CQFG3)

[15] « …that to secure these rights [life, liberty and the pursuit of happiness], governments are institued amongst men… » (« The Declaration of Independence, July 4, 1776 », in R. Hofstadter (éd.), Great issues…op. cit., p. 70-74. (note 11, p. 162, CQFG3)

[16] Cf. IIS (1964-1965), p. 130-138, rééd. p. 141-150 ; « La logique des magmas… » (1981), in DH, p. 410-418, rééd. p. 513-523 ; « La polis grecque… », ibid., p. 303, rééd. p. 379. (note 12, p. 162, CQFG3)

[17] H. Arendt, Condition de l'homme moderne (1958), Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Presses Pocket, coll. « Agora », 1988, p. 251-268. (note 13, p. 163, CQFG3)

[18] J. Burckhardt, Histoire…, op. cit., en part. t. V, p. 115-155 ; cf. « La polis grecque… », DH, p. 303-306, rééd. p. 379-382 ; CEL, p. 159. (note 14, p.163, CQFG3)

[19] Voir « La polis grecque… », DH, p. 303-305, rééd. p. 380-382 ; CEL, p. 158-163. (note 15, p. 164, CQFG3)

L'idée de révolution

LieuxCommuns — 2024-01-05T12:00:54Z

Entretien publié dans la revue « Le Débat », n° 57, novembre-décembre 1989, puis repris dans « Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe Tome 3 » [1990], rééd. 2000, pp. 191-212.

Le Débat : Comment situer au juste la Révolution française dans la série des grandes révolutions, révolution anglaise, révolution américaine, qui marquent l'entrée dans la modernité politique ? Et comment comprendre, par rapport à ses devancières, qu'elle ait acquis ce statut de révolution-modèle, de révolution par excellence ? Qu'est ce qu'elle introduit de véritablement nouveau ? S'il est une histoire de l'idée même de révolution, quelle place y occupe-t-elle ?

Cornelius Castoriadis : Il importe de commencer en soulignant la spécificité de la création historique que représente la Révolution française. Elle est la première révolution qui pose clairement l'idée d'une auto-institution explicite de la société. On connaissait dans l'histoire mondiale des émeutes frumentaires, des révoltes d'esclaves, des guerres de paysans ; on connaissait des coups d'État, des monarques qui entreprennent des réformes, on connaît aussi quelques ré-institutions plus ou moins radicales comme celle de Mahomet, par exemple, mais qui invoque une révélation, à savoir une source et un fondement extra sociaux. Mais en France c'est la société elle-même, ou une énorme partie de cette société, qui se lance dans une entreprise qui devient, très rapidement, une entreprise d'auto institution explicite.

Cette radicalité, on ne la trouve pas dans la révolution anglaise, certes, mais même pas dans la révolution américaine. En Amérique du Nord l'institution de la société, même si elle est déclarée comme procédant de la volonté des hommes, reste ancrée dans le religieux, comme elle reste ancrée dans le passé par la Common Law anglaise. Surtout, elle est limitée dans son ambition. Les Pères fondateurs, et le mouvement qu'ils expriment, reçoivent du passé un état social qu'ils considèrent comme approprié et auquel ils ne pensent pas qu'il y ait quelque chose à changer. Il ne reste, à leurs yeux, qu'à instituer le complément politique de cet état social. À cet égard, le parallèle avec le mouvement démocratique dans le monde grec ancien est intéressant. Les Grecs certes découvrent que toute institution de la société est auto-institution – qu'elle relève du nomos, non de la phusis. Ils anticipent dans la pratique les conséquences de cette découverte, en tout cas dans les cités démocratiques et notamment à Athènes. Cela est clair dès le VIe siècle, se confirme avec Solon et culmine avec la révolution de Clisthène (508-506), caractérisée, comme on sait, par une radicalité audacieuse à l'égard de l'articulation socio-politique héritée, qu'elle bouleverse pour la rendre conforme à un fonctionnement politique démocratique. Malgré cela, I'auto-institution explicite ne deviendra jamais principe de l'activité politique couvrant la totalité de l'institution sociale. La propriété n'est jamais vraiment mise en cause, pas plus que le statut des femmes, pour ne pas parler de l'esclavage. La démocratie ancienne vise à réaliser, et réalise, l'auto-gouvernement effectif de la communauté des adultes mâles libres, en touchant le moins possible aux structures économiques et sociales reçues. Seuls les philosophes (quelques sophistes au Ve siècle, Platon au IVe) iront au-delà,

De même, pour les Pères fondateurs américains, il y a un donné social (économique, moral, religieux) qui est accepté, qu'il faut même activement préserver (Jefferson est contre l'industrialisation parce qu'il voit dans la libre propriété agraire la pierre angulaire de la liberté politique) et auquel il faut fournir la structure politique correspondante. Celle-ci est certes « fondée » ailleurs – sur les « principes » de la Déclaration qui traduisent l'imaginaire universaliste des « droits naturels ». Mais par une miraculeuse coïncidence – décisive pour l' « exceptionnalisme » américain – les deux structures, sociale et politique, se trouveront correspondre pendant quelques décennies. Ce que Marx appelait la base socio-économique de la démocratie antique, la communauté des petits producteurs indépendants, se trouve aussi être pour partie la réalité de l'Amérique du Nord à l'époque de Jefferson et le point d'appui de la vision politique de celui-ci.

Or la grandeur et l'originalité de la Révolution française se trouvent, à mon sens, dans cela même qu'on lui reproche si souvent : qu'elle tend à mettre en question, en droit, la totalité de l'institution existante de la société. La Révolution française ne peut pas créer politiquement, si elle ne détruit pas socialement. Les constituants le savent et le disent. La révolution anglaise et même la révolution américaine peuvent se donner d'elles-mêmes la représentation d'une restauration et récupération d'un supposé passé. Les quelques tentatives, en France, de se référer à une tradition ont rapidement avorté, et ce qu'en dit Burke est de la pure mythologie. Hannah Arendt commet une bévue énorme lorsqu'elle reproche aux révolutionnaires français de s'être occupés de la question sociale, en présentant celle-ci comme revenant à des préoccupations philanthropiques et à la pitié pour les pauvres. Bévue double. D'abord – et cela reste éternellement vrai – la question sociale est une question politique : en termes classiques (déjà chez Aristote), la démocratie est-elle compatible avec la coexistence d'une extrême richesse et d'une extrême pauvreté ? En termes contemporains : le pouvoir économique n'est-il pas, ipso facto, aussi pouvoir politique ? Ensuite, en France l'Ancien Régime n'est pas une structure simplement politique ; c'est une structure sociale totale. Royauté, noblesse, rôle et fonction de l'Église dans la société, propriétés et privilèges tiennent au plus intime de la texture de l'ancienne société. C'est tout l'édifice social qui est à reconstruire, sans quoi une transformation politique est matériellement impossible. La Révolution française ne peut pas, le voudrait elle, superposer simplement une organisation politique démocratique à un régime social qu'elle laisserait intact. Comme si souvent chez Hannah Arendt, les idées l'empêchent de voir les faits. Mais les grands faits historiques sont des idées plus lourdes que les idées des philosophes. Le « passé vieux de mille ans », opposé au « continent vierge », emporte nécessairement la nécessité de s'attaquer à l'édifice social comme tel. De ce point de vue, la révolution américaine ne peut être effectivement qu'une « exception » dans l'histoire moderne, nullement la règle et encore moins le modèle. Les constituants en ont pleinement conscience et le disent. Là où la révolution américaine peut bâtir sur l'illusion d'une « égalité » déjà existante dans l'état social (illusion qui restera le fondement des analyses de Tocqueville cinquante ans plus tard), la Révolution française se trouve devant la réalité massive d'une société fortement inégalitaire, d'un imaginaire de la royauté de droit divin, d'une Église centralisée au rôle et aux fonctions sociales omniprésents, de différenciations géographiques que rien ne peut justifier, etc.

LD : Mais n'est-ce pas en même temps ce par quoi elle tombe sous le coup de la critique de Burke, en ce que celle-ci a de profond ? Une génération peut-elle effectuer une trouée dans l'histoire en opérant dans la discontinuité pure ? Est-ce que le fondement d'une liberté qui n'a plus pour appui la Providence ou la tradition, mais qui repose tout en lui-même, n'est pas évanescent ?

C. C. : C'est bien pourquoi les révolutionnaires invoquent constamment en 1789 – comme ils le feront pendant tout le XIXe et le XXe siècle – la Raison, ce qui aura aussi des conséquences néfastes.

LD : Vous admettriez donc au moins une part de l'argumentaire burkéen selon lequel il est difficile de fonder la liberté sur la Raison ?

C. C. : Il y a ici plusieurs points. D'abord, il ne s'agit pas de fonder la liberté sur la Raison, puisque la Raison elle-même présuppose la liberté – l'autonomie. La Raison n'est pas un dispositif mécanique ou un système de vérités toutes faites, elle est le mouvement d'une pensée qui n'admet d'autorité autre que sa propre activité. Pour accéder à la Raison, il faut d'abord vouloir penser librement. Deuxièmement, il n'y a jamais de discontinuité pure. Lorsque je dis que l'histoire est création ex nihilo, cela ne signifie nullement qu'elle est création in nihilo, ni cum nihilo. La forme nouvelle émerge, elle fait feu du bois qu'elle trouve, la rupture est dans le sens nouveau qu'elle confère à ce qu'elle hérite ou utilise. En troisième lieu, Burke lui-même est inconsistant. Il se laisse entraîner sur le terrain des révolutionnaires et admet implicitement le bien-fondé de leurs présupposés, puisqu'il essaie de réfuter « rationnellement » leurs conclusions, il se sent obligé de fonder en raison la valeur de la tradition. Or cela est une trahison de la tradition : une vraie tradition ne se discute pas. Burke, autrement dit, ne peut pas échapper à la réflexivité dont il dénonce les effets dans la Révolution.

LD : Est-ce que cette inconsistance ôte toute pertinence à sa critique ?

C. C. : Sa critique touche vrai, lorsqu'elle porte sur ce qu'il faut appeler la « rationalisation mécanique » qui commence assez tôt dans la Révolution et qui connaîtra un brillant avenir. Cela nous ramène à l'ambiguïté de l'idée de Raison, que j'évoquais tout à l'heure. Pour le dire en termes philosophiques, la Raison des Lumières est à la fois procès ouvert de critique et d'élucidation, impliquant, entre autres, la distinction tranchée entre fait et droit, et entendement mécanique et uniformisant. La critique philosophique, puis la pratique révolutionnaire détruisent le simple fait – les institutions existantes – montrant qu'elles n'ont aucune raison d'être autre que d'avoir déjà été. (Ici aussi, Burke est dans l'ambiguïté, puisqu'il soutient ce qui est à la fois parce qu'il a été et parce qu'il est « bon » intrinsèquement.) Mais ensuite, après avoir détruit, il faut construire. À partir de quoi ? C'est ici que rapidement la rationalité de l'entendement, rationalité mécanique, prend le dessus. Les solutions qui apparaissent à quelques-uns comme « rationnelles » devront être imposées à tous : on les forcera d'être rationnels. Le principe de toute souveraineté réside dans la Nation – mais cette Nation est remplacée par la Raison de ses « représentants », au nom de laquelle elle sera bousculée, forcée, violée, mutilée.

Mais il ne s'agit pas là d'un développement « philosophique ». L'imaginaire de la rationalité abstraite et mécanique est partie prenante d'un processus social-historique lourd, qui ici encore préfigure exemplairement des traits décisifs de l'histoire moderne. Le pouvoir s'absolutise, les « représentants » s'autonomisent. Un « appareil » se constitue, doublant les instances officielles et les contrôlant (les Jacobins), embryon de ce que nous appellerions plus tard une bureaucratie politique spécifique. Or cela n'est possible – là-dessus l'interprétation de Michelet est à mes yeux la bonne – qu'à condition que le peuple se retire de la scène, et ce retrait est, en fait, sinon fomenté, au moins encouragé par le nouveau pouvoir. De sorte que toute médiation vivante est supprimée : il y a d'un côté l'entité abstraite de la « Nation », d'un autre côté ceux qui la « représentent » à Paris, et, entre les deux, rien. Les conventionnels ne voulaient et ne pouvaient pas voir que l'autonomie des individus – la liberté – ne peut pas s'instrumenter effectivement dans les seuls « droits » et dans des élections périodiques, qu'elle n'est rien sans l'auto-gouvernement de toutes les formations collectives intermédiaires, « naturelles » ou « artificielles ». Les anciennes médiations sont détruites (ce que déplorent aussi bien Burke que, cinquante ans plus tard, Tocqueville, tout en les idéalisant fantastiquement), sans qu'on permette à de nouvelles de se créer. La « Nation », poussière d'individus théoriquement homogénéisés, n'a plus d'existence politique autre que celle de ses « représentants ». Le jacobinisme commence à délirer et la Terreur s'installe à partir du moment où le peuple se retire de la scène et où l'indivisibilité de la souveraineté se transforme en absoluité du pouvoir, laissant les représentants dans un sinistre tête-à-tête avec l'abstraction.

LD : Comment appréciez-vous le rôle de la formation de l'État moderne dans la genèse de l'idée de révolution ? Le cas français n'incite-t-il pas à penser qu'il est considérable ?

C. C. : Ici encore je pense qu'il faut distinguer. L'idée centrale que réalise la Révolution – et dans laquelle je vois son importance capitale pour nous – est celle de l'auto-institution explicite de la société par l'activité collective, lucide et démocratique. Mais en même temps la Révolution ne se dégage jamais de l'emprise de cette pièce centrale de l'imaginaire politique moderne : l'État. Je dis bien État : appareil de domination séparé et centralisé – non pas pouvoir. Pour les Athéniens, par exemple, il n'y a pas d'« État » – le mot même n'existe pas ; le pouvoir, c'est« nous », le « nous » de la collectivité politique. Dans l'imaginaire politique moderne, l'État apparaît comme inéliminable. Il le reste pour la Révolution, comme il le reste pour la philosophie politique moderne qui se trouve à cet égard dans une situation plus que paradoxale : il lui faut justifier l'État, tout en s'efforçant de penser la liberté. Il s'agit d'asseoir la liberté sur la négation de la liberté, ou d'en confier la garde à son ennemi principal. Cette antinomie atteint son paroxysme sous la Terreur.

LD : Si l'on admet que l'État moderne constitue l'une des préconditions absolues de l'idée révolutionnaire, est-ce que cela ne limite pas l'ampleur de l'auto-institution que vous évoquiez ? C'est une auto-institution qui véhicule une tradition d'autant plus forte qu'elle est niée ?

C. C. : L'imaginaire de l'État limite le travail d'auto institution de la Révolution française. Il limite aussi, par la suite, le comportement effectif des mouvements révolutionnaires (à l'exception de l'anarchisme). Il fait que l'idée de révolution s'identifie avec l'idée qu'il faut et qu'il suffit de s'emparer de l'État pour transformer la société (la prise du palais d'Hiver, etc.). Il s'amalgame avec une autre signification imaginaire cardinale des Temps modernes, la Nation, trouvant là une source toute-puissante de mobilisation affective ; il devient l'incarnation de la Nation, État Nation. Sans la mise en question de ces deux imaginaires, sans la rupture avec cette tradition, il est impossible de concevoir un nouveau mouvement historique d'auto-institution de la société. Ce qui est sûr, c'est que l'imaginaire étatique et les institutions où il s'incarne ont pendant long temps canalisé l'imaginaire révolutionnaire, et que c'est la logique de l'État qui l'a finalement emporté.

LD : Le XIXe siècle ajoute une composante essentielle à l'idée de la révolution, avec l'élément de l'histoire.

C. C. : Il s'opère en effet, essentiellement avec et par Marx, une conflation, une union chimique entre la Révolution et l'histoire. Les anciennes transcendances sont remplacées par l'Histoire avec un grand H. Le mythe de l 'Histoire et des Lois de l'Histoire, le mythe de la révolution comme accoucheuse de l'Histoire – donc, portée et justifiée par un processus organique – se mettent à fonctionner comme des substituts religieux, dans une mentalité millénariste. Marx fétichise une représentation fabriquée de la révolution. Le modèle Ancien Régime / développement des forces productives / accouchement violent de nouveaux rapports de production, qu'il construit à partir de l'exemple supposé de la Révolution française, est érigé en schéma type de l'évolution historique et projeté dans l'avenir. Et ce qui reste encore à cet égard ambigu et complexe sous la plume géniale de Marx devient totalement limpide et plat dans la vulgate marxiste.

LD : Vous nous amenez là justement à la seconde révolution paradigmatique, celle de 1917. Qu'apporte-t-elle comme développement spécifique, de votre point de vue ?

C. C. : Elle apporte deux éléments tout à fait antinomiques. D'abord, et ce dès 1905, une nouvelle forme d'auto-organisation collective démocratique, le soviet, qui prendra une nouvelle ampleur en 1917 et se prolongera dans les comités de fabrique, très actifs et importants pendant la période 1917-1919 et même jusqu'à 1921. Mais en même temps, c'est en Russie que Lénine crée le prototype de ce que seront toutes les organisations totalitaires modernes, le parti bolchevique, qui très rapidement après octobre 1917 dominera les soviets, les étouffera et les transformera en instruments et appendices de son propre pouvoir.

LD : Est-ce qu'on n'est pas là en plein dans la domination de l'idée révolutionnaire par la logique de l'État ?

C. C. : Certainement. La construction de cette machine à s'emparer du pouvoir d'État témoigne de la dominance de l'imaginaire de l'État. Mais elle témoigne aussi de la dominance de l'imaginaire capitaliste : tout se passe comme si on ne savait pas s'organiser autrement. On n'a pas assez relevé que Lénine invente le taylorisme quatre ans avant Taylor. Le livre de Taylor est de 1906, le Que faire ? est de 1902-1903. Et Lénine y parle de division rigoureuse des tâches, avec des arguments de pure efficacité instrumentale ; on peut y lire, entre les lignes, l'idée de la one best way. Il ne peut évidemment pas minuter chaque opération. Mais il s'attache à fabriquer ce monstre, mélange d'un parti-armée, d'un parti-État et d'un parti-usine, qu'il parviendra effectivement à mettre sur pied à partir de 1917. L'imaginaire étatique, masqué dans la Révolution française, devient explicite avec le parti bolchevique, qui est un État-armée en germe déjà avant la « prise du pouvoir ». (Double caractère qui sera encore plus manifeste en Chine.)

LD : L'évocation de la révolution soviétique amène immanquablement la question du dévoiement des révolutions, qui paraît constituer leur « loi d'airain ». Formulons-la carrément : le dérapage totalitaire n'est-il pas de nécessité inscrit dans l'ambition révolutionnaire, quand elle devient comme chez les modernes projet explicite de réinstitution de la société ?

C. C. : D'abord rétablissons les faits. Il y a une révolution de février 1917, il n'y a pas de « révolution d'Octobre » : en octobre 1917 il y a un putsch, un coup d'État militaire. Comme on l'a déjà dit, les auteurs du putsch ne parviendront à leurs fins que contre la volonté populaire dans son ensemble – dissolution de l'Assemblée nationale en janvier 1918 – et contre les organismes démocratiques créés à partir de février, soviets et comités de fabrique. Ce n'est pas la révolution qui, en Russie, produit le totalitarisme, mais le coup d'État du parti bolchevique, ce qui est tout à fait autre chose.

LD : Mais peut-on aussi facilement couper les liens entre révolution et totalitarisme ?

C. C. : Continuons sur les faits. Il y a eu installation du totalitarisme en Allemagne en 1933, mais pas de révolution (la « révolution national-socialiste » est un pur slogan). Avec des spécifications tout à fait différentes, la même chose est vraie pour la Chine en 1948-1949. D'un autre côté, sans l'intervention effective ou la menace virtuelle des divisions russes, la révolution hongroise de 1956 comme le mouvement de 1980-1981 en Pologne auraient certainement abouti au renversement des régimes existants ; il est absurde de penser qu'ils auraient conduit au totalitarisme. Et il faut préciser que « révolution » ne veut pas dire du tout nécessairement barricades, violence, sang, etc. Si le roi d'Angleterre avait écouté Burke en 1776, il n'y aurait pas eu de sang versé en Amérique du Nord.

LD : Mais il n'y aurait peut-être pas eu de révolution non plus. Peut-on séparer complètement l'idée de révolution de l'idée de rupture ou de renversement de la légalité établie ?

C. C. : Sûrement pas ; mais cette rupture ne prend pas forcément la forme du meurtre. Sans la guerre d'indépendance, les treize colonies de la Nouvelle-Angleterre se seraient probablement quand même dotées d'une constitution républicaine, en rupture avec la légalité monarchique.

Au plan des idées, maintenant : révolution ne signifie pas seulement tentative de ré-institution explicite de la société. La révolution est cette réinstitution par l'activité collective et autonome du peuple, ou d'une grande partie de la société. Or, lorsque cette activité se déploie, dans les Temps modernes, elle a présenté toujours un caractère démocratique. Et toutes les fois où un fort mouvement social a voulu transformer radicalement mais pacifique ment la société, il s'est heurté à la violence du pouvoir établi. Pourquoi oublie-t-on la Pologne de 1981 ou la Chine de 1989 ?

Quant au totalitarisme, c'est un phénomène infiniment lourd et complexe, auquel on comprend très peu de chose par l'assertion : la révolution produit le totalitarisme (dont on a vu qu'elle est empiriquement fausse par les deux bouts : toutes les révolutions n'ont pas produit des totalitarismes, et tous les totalitarismes n'ont pas été liés à des révolutions).Mais si l'on pense aux germes de l'idée totalitaire, impossible de négliger d'abord le totalitarisme immanent à l'imaginaire capitaliste : expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle », et organisation capitaliste de la production dans l'usine : one best way, discipline mécaniquement obligée (les usines Ford à Detroit en 1920 composent des micro-sociétés totalitaires). Ensuite, la logique de l'État moderne, laquelle, si on la laisse atteindre sa limite, tend à la régulation totale.

LD : Vous parliez tout à l'heure du rôle de la raison dans l'idée révolutionnaire. Est-ce qu'elle ne revêt pas notamment la forme du projet d'une maîtrise rationnelle de l'histoire ? Et est-ce que ce projet ne contient pas malgré tout, au moins comme une de ses virtualités, le risque d'un asservissement totalitaire ?

C. C. : Nous arrivons alors à une idée tout à fait différente de la vulgate actuelle : si, et dans la mesure où, les révolutionnaires sont pris dans le fantasme d'une maîtrise rationnelle de l'histoire, et de la société, dont à ce moment-là ils se posent évidemment comme les sujets, alors il y à certainement là une origine possible d'une évolution totalitaire. Car alors ils tendront à remplacer l'auto activité de la société par leur propre activité : celle des conventionnels et des commissaires de la République, celle, plus tard, du parti. Encore faut-il que la société se laisse faire.

Comme on l'a dit tout à l'heure, on observe aussi ce processus pendant la Révolution française (bien qu'il soit absurde d'identifier la dictature jacobine et la Terreur au totalitarisme). La Raison tend à se réduire à l'entendement, à l'autonomie (à la liberté) se substitue l'idée de la maîtrise rationnelle. Du même coup, ce « rationalisme » révèle son caractère non sage, non prudent.

LD : Est-ce que l'une des manifestations par excellence de cette non-prudence n'est pas la valorisation de la révolution comme but en soi – valorisation qui a été en même temps l'un de ses plus puissants motifs de rayonnement ?

C. C. : Il y a en effet un moment où l'on commence à rencontrer des formules dont l'esprit est, à peu près, « la révolution pour la révolution ». On connaît d'ailleurs l'écho que cet esprit rencontre, au XIXe siècle et après, dans le monde intellectuel et spirituel : la rupture, le rejet des canons admis, devient valeur en tant que telle. Mais, pour nous limiter au plan proprement politique, le problème d'une révolution est d'instaurer un autre rapport avec la tradition – non pas d'essayer de la supprimer, ou de la déclarer d'un bout à l'autre « absurdité gothique ».

LD : Nous tomberons d'accord pour dire que deux siècles d'histoire du projet révolutionnaire nous montrent celui-ci grevé par deux illusions majeures : l'illusion de la maîtrise rationnelle et l'illusion de la fin de l'histoire. Est-ce que, si l'on ôte ces deux illusions, l'idée de révolution conserve aujourd'hui un contenu ?

C. C. : Je ne vous étonnerai pas en répondant que c'est précisément parce que nous connaissons aujourd'hui ces deux illusions et que nous pouvons les combattre, que nous pouvons donner au projet révolutionnaire son vrai contenu. Une fois reconnu que le constructivisme intégral est à la fois impossible et non souhaitable ; une fois reconnu qu'il ne peut pas y avoir de repos de l'humanité dans une « bonne société » définie une fois pour toutes, ni de transparence de la société à elle-même ; une fois reconnu que, contrairement à ce que croyait Saint-Just, l'objet de la politique n'est pas le bonheur, mais la liberté, alors on peut penser effectivement la question d'une société libre faite d'individus libres. Est-ce que l'état actuel de nos sociétés est celui de sociétés démocratiques, effectivement libres ? Certainement pas. Est-ce qu'on pourrait y parvenir par des changements millimétriques, et sans l'entrée en activité de la grande majorité de la population ? Pas davantage.

Qu'est-ce qu'une société libre, ou autonome ? C'est une société qui se donne à elle-même, effectivement et réflexivement, ses propres lois, sachant qu'elle le fait. Qu'est-ce qu'un individu libre, ou autonome, du moment où il n'est concevable que dans une société où il y a des lois et du pouvoir ? C'est un individu qui reconnaît dans ces lois et ce pouvoir ses propres lois et son propre pouvoir – ce qui ne peut se faire sans mystification que dans la mesure où il a la pleine possibilité effective de participer à la formation des lois et à l'exercice du pouvoir. Nous en sommes très loin – et qui imaginerait un instant que la préoccupation brûlante des oligarchies dominantes serait de nous y faire parvenir ?

À cette première considération, fondamentale, s'ajoute une seconde, plus sociologique. Nous vivons – je parle des sociétés occidentales riches – sous des régimes d'oligarchie libérale, sans doute de loin préférables, subjectivement et politiquement, à ce qui existe ailleurs sur la planète. Ces régimes n'ont pas été engendrés automatiquement et spontanément, ni par la bonne volonté des couches dominantes auparavant, mais moyennant des mouvements sociaux-historiques beaucoup plus radicaux – la Révolution française elle-même en est un exemple –, dont ils constituent les retombées ou les sous-produits. Ces mouvements eux mêmes auraient été impossibles, s'ils n'avaient pas été accompagnés par l'émergence – « effet » à la fois et « cause » – d'un nouveau type anthropologique d'individu, disons, pour aller vite, l'individu démocratique : ce qui fait la différence entre un paysan de l'Ancien Régime et un citoyen français d'aujourd'hui, entre un sujet du tsar et un citoyen anglais ou américain. Sans ce type d'individu, plus exactement sans une constellation de tels types – parmi lesquels, par exemple, le bureaucrate weberien, légaliste et intègre –, la société libérale ne peut pas fonctionner… Or, il me semble évident que la société d'aujourd'hui n'est plus capable de les reproduire. Elle produit essentiellement des avides, des frustrés et des conformistes.

LD : Mais les sociétés libérales progressent. Les femmes par exemple sont entrées dans l'égalité depuis une trentaine d'années sans révolution mais massivement, irréversiblement. N'est-ce pas un immense changement de nos sociétés ?

C. C. : Certes. Il y a aussi des mouvements importants, sur la longue durée historique, qui ne sont pas strictement politiques, ni condensés à un moment précis du temps. L'évolution du statut des jeunes en offre un autre exemple. La société libérale a pu non sans une longue résistance – le mouvement féministe commence en fait au milieu du siècle dernier, les femmes obtiennent le droit de vote en France en 1945 – s'en accommoder. Mais pourrait-elle s'accommoder d'une vraie démocratie, d'une participation effective et active des citoyens à la chose publique ? Est-ce que les institutions politiques actuelles n'ont pas aussi comme finalité d'éloigner les citoyens des affaires publiques, et de les persuader qu'ils sont incapables de s'en occuper ? Aucune analyse sérieuse ne peut contester que les régimes qui s'autoproclament démocratiques sont en réalité ce que tout philosophe politique classique aurait appelé des régimes d'oligarchie. Une couche mincissime de la société domine et gouverne. Elle coopte ses successeurs. Certes, elle est libérale : elle est ouverte (plus ou moins…) et elle se fait ratifier tous les cinq ou sept ans par un vote populaire. Si la fraction gouvernante de cette oligarchie exagère trop, elle se fera remplacer – par l'autre fraction de l'oligarchie, qui lui est de plus en plus pareille. De là la disparition de tout contenu réel dans l'opposition de la « gauche » et de la « droite ». Le vide effarant des discours politiciens contemporains reflète cette situation, non pas des mutations génétiques.

LD : Est-ce que nos sociétés n'ont pas fait leur deuil, justement, de la démocratie participative telle que vous la décrivez ? Est-ce qu'elles n'ont pas privilégié dans leur développement l'individu privé au détriment du citoyen, comme l'avait diagnostiqué un Constant dès les années 1820 ? N'est-ce pas l'empreinte la plus forte ?

C. C. : Je ne conteste nullement le diagnostic de fait – tout au contraire, je l'ai mis au centre de mes analyses depuis 1959 : c'est ce que j'ai appelé privatisation. Mais constater un état de fait ne veut pas dire l'approuver. Je dis, d'une part, que cet état de fait n'est pas tenable à la longue ; d'autre part et surtout, que nous ne devons pas nous en accommoder ; Cette même société où nous vivons proclame des principes – liberté, égalité, fraternité – qu'elle viole ou détourne et déforme tous les jours. Je dis que l'humanité peut mieux faire, qu'elle est capable de vivre sous un autre état, l'état d'autogouvernement. Ses formes, sous les conditions de l'époque moderne, sont certes à trouver, mieux : à créer. Mais l'histoire de l'humanité occidentale, depuis Athènes jusqu'aux mouvements démocratiques et révolutionnaires modernes, montre qu'une telle création est concevable. Hors cela, je constate moi aussi depuis longtemps la prédominance du processus de privatisation. Nos sociétés s'enfoncent progressivement dans l'apathie, la dépolitisation, la domination par les médias et les politiciens en pellicule. Nous en arrivons à la réalisation complète de la formule de Constant, en ne demandant plus à l'État que « la garantie de nos jouissances » – réalisation qui aurait probablement été un cauchemar pour ce même Constant. Mais la question est : pourquoi donc l'État nous garantirait-il indéfiniment ces jouissances, si les citoyens sont de moins en moins disposés et même capables de le contrôler et, le cas échéant, de s'opposer à lui ?

LD : N'observe-t-on pas toutefois sur la durée une pesée continue des valeurs de base de la démocratie ? Sur deux siècles, du suffrage universel à l'égalité des femmes en passant par l'État-providence, la réalité démocratique s'est formidablement enrichie. Davantage, par exemple, le style de l'autorité, aussi bien politique que sociale, s'est complètement transformé sous la pression des gouvernés ou des exécutants. Avant de se précipiter sur le diagnostic de privatisation, est-ce qu'il ne faut pas enregistrer la force géologique de ce mouvement qui fait passer tout de même irrésistiblement l'exigence démocratique dans les faits ?

C. C. : Que le style de la domination et de l'autorité ait changé, aucun doute ; mais qu'en est-il de leur substance ? Pas davantage, je ne pense que le phénomène de la privatisation puisse être pris à la légère, en particulier dans ses derniers développements. À toute institution de la société correspond un type anthropologique, qui en est le porteur concret – sous d'autres termes, on le sait depuis Platon et Montesquieu – et à la fois son produit et la condition de sa reproduction. Or le type d'homme au jugement indépendant et concerné par les questions de portée générale, par les res publicae, est aujourd'hui remis en cause. Je ne dis pas qu'il a complètement disparu. Mais il est graduellement, et rapidement, remplacé par un autre type d'individu, centré sur la consommation et la jouissance, apathique devant les affaires générales, cynique dans son rapport à la politique, le plus souvent bêtement approbateur et conformiste. On ne voit pas que nous vivons une ère de conformisme profond et généralisé ; il est vrai que celui-ci est masqué par l'acuité du choix tragico-héroïque que doivent effectuer les individus entre une Citroën et une Renault, entre les produits d'Estée Lauder et d'Helena Rubinstein. Il faut se demander – ce que ne font pas les chantres du pseudo-individualisme ambiant – quel type de société peut porter l'homme contemporain ? En quoi sa structure psycho-sociale permettrait-elle à des institutions démocratiques de fonctionner ? La démocratie est le régime de la réflexivité politique ; où est la réflexivité de l'individu contemporain ? À moins d'être réduite à la gestion la plus plate des affaires courantes – ce qui, même à court terme, n'est pas possible puisque notre histoire est une suite de perturbations fortes –, la politique implique des choix ; à partir de quoi cet individu, de plus en plus dépourvu de repères, prendra-t-il position ? L'inondation médiatique a d'autant plus d'efficace qu'elle tombe sur des récepteurs dépourvus de critères propres. Et c'est aussi à cela que s'adaptent les discours vides des politiciens. Plus généralement, qu'est-ce que pour un individu contemporain le fait de vivre en société, d'appartenir à une histoire, quelle est sa vision de l'avenir de sa société ? Tout cela forme une masse déboussolée, qui vit au jour le jour, sans horizon – non pas une collectivité critique – réflexive.

LD : Est-ce que vous ne sous-estimez pas l'impact de deux phénomènes de conjoncture, d'une part le désarroi provoqué par l'effondrement de l'eschatologie socialiste, et d'autre part le choc en retour des Trente Glorieuses ? D'un côté, la figure qui dominait l'avenir, même pour ses adversaires, s'évanouit en laissant un vide terrible quant à ce qui peut orienter l'action collective. De l'autre côté, nous sortons d'une période de bouleversements économiques et sociaux sans précédent, sous l'effet de la croissance et de la redistribution. Ce qui orientait l'histoire disparaît, en même temps que sous un autre angle l'histoire s'avère être allée plus vite que toute prévision – et de surcroît plutôt dans le bon sens du point de vue du bien être de tous. Comment les citoyens ne seraient-ils pas tentés de baisser les bras ?

C. C. : Certes. Mais pointer les causes ou les conditions d'un phénomène n'en épuise pas la signification ni n'en circonscrit les effets. Pour les raisons que vous citez, et pour bien d'autres, nous sommes entrés dans une situation qui a son propre sens et sa propre dynamique. Mais votre allusion à la croissance et au bien-être introduit fort juste ment un élément essentiel du problème, que nous avons jusqu'ici laissé de côté. Nous avons parlé en termes de valeurs politiques et philosophiques. Mais il y a les valeurs économiques, et plus exactement, l'économie elle-même comme valeur centrale, comme préoccupation centrale du monde moderne. Derrière les « jouissances » de Constant, il y a l'économie : les « jouissances » sont la face subjective de ce qu'est devenue l'économie dans le monde moderne, c'est-à-dire la « réalité » centrale, la chose qui vraiment compte. Or il me paraît évident qu'une véritable démocratie, une démocratie participative comme celle que j'évoquais, est incompatible avec la domination de cette valeur. Si l'obsession centrale, la poussée fondamentale de cette société est la maximisation de la production et de la consommation, l'autonomie disparaît de l'horizon et, tout au plus, quelques petites libertés sont tolérées comme complément instrumental du dispositif maximisateur. L'expansion illimitée de la production et de la consommation devient signification imaginaire dominante, et presque exclusive, de la société contemporaine. Aussi longtemps qu'elle conservera cette place, aussi longtemps qu'elle reste la seule passion de l'individu moderne, il ne saurait être question d'une lente accrétion des contenus démocratiques et des libertés. La démocratie est impossible sans une passion, démocratique, passion pour la liberté de chacun et de tous, passion pour les affaires communes qui deviennent, précisément, des affaires personnelles de chacun. On en est très loin.

LD : Mais on peut comprendre l'effet d'optique qui peut accréditer auprès de l'opinion, depuis 1945, l'idée que l'économie est au service de la démocratie.

C. C. : En réalité, elle a été au service du libéralisme oligarchique. Elle a permis à l'oligarchie dominante de fournir le pain, ou si l'on préfère la brioche, et les spectacles, et de gouverner en toute tranquillité. Il n'y a plus de citoyens, il y a des consommateurs qui se contentent d'un vote d'approbation ou de désapprobation tous les cinq ans.

LD : Est-ce que le problème à l'ordre du jour n'est pas aujourd'hui avant tout l'extension de la démocratie au reste du monde, avec les difficultés énormes que cela implique ?

C. C. : Mais est-ce que cela pourrait se faire sans des remises en question fondamentales ? Considérons, d'abord, précisément la dimension économique. La prospérité a été achetée depuis 1945 (et déjà avant, certes) au prix d'une destruction irréversible de l'environnement. La fameuse « économie » moderne est en réalité un fantastique gaspillage d'un capital accumulé par la biosphère au cours de trois milliards d'années, gaspillage qui s'accélère exponentiellement tous les jours. Si l'on veut étendre au reste de la planète (ses quatre cinquièmes, du point de vue de la population) le régime d'oligarchie libérale, il faudrait aussi lui fournir le niveau économique, sinon de la France, disons du Portugal. Vous voyez le cauchemar écologique que cela signifie, la destruction de ressources non renouvelables, la multiplication par cinq ou par dix des émissions annuelles de polluants, l'accélération du réchauffement de la planète ? En réalité, c'est vers un tel état que nous allons, et le totalitarisme qui nous pend au nez n'est pas celui qui surgirait d'une révolution, c'est celui d'un gouvernement (peut-être mondial) qui, après une catastrophe écologique, dirait : vous vous êtes assez amusés, la fête est finie, voici vos deux litres d'essence et vos dix litres d'air pur pour le mois de décembre, et ceux qui protestent mettent en danger la survie de l'humanité et sont des ennemis publics. Il y a là une limite externe sur laquelle le déchaînement actuel de la technique et de l'économie va se cogner tôt ou tard. La sortie de la misère des pays pauvres ne pourrait se faire sans catastrophe que si l'humanité riche accepte une gestion de bon père de famille des ressources de la planète, un contrôle radical de la technologie et de la production, une vie frugale. Cela peut être fait, dans l'arbitraire et l'irrationalité, par un régime autoritaire ou totalitaire ; cela peut être fait aussi par une humanité organisée démocratiquement, à condition précisément qu'elle abandonne les valeurs économiques et qu'elle investisse d'autres significations.

Mais il n'y a pas que la dimension matérielle-économique. Le tiers monde est en proie à des forces réactives considérables, incontrôlables et essentiellement antidémocratiques – pensons à l'Islam, mais il n'est pas le seul. Est ce que l'Occident actuel lui offre, à part l'abondance de gadgets, de quoi le secouer dans son institution imaginaire ? Peut-on leur dire que le jogging et Madonna sont plus importants que le Coran ? Si des changements dans ces parties du monde doivent dépasser la simple adoption de certaines techniques, s'ils doivent affecter les cultures dans ce qu'elles ont de plus profond et de plus obscur, pour les rendre perméables à des significations démocratiques pour lesquelles rien, dans leur histoire, ne les prépare, une transformation radicale est requise de la part de l'humanité que je n'hésite pas à dire la plus avancée : l'humanité occidentale, celle qui a essayé de réfléchir sur son sort et de le changer, de n'être pas le jouet de l'histoire ou le jouet des dieux, de mettre une plus grande part d'auto-activité dans son destin. Le poids de la responsabilité qui pèse sur l'humanité occidentale me fait penser que c'est là qu'une transformation radicale doit d'abord avoir lieu.

Je ne dis pas qu'elle aura lieu. Il se peut que la situation actuelle perdure, jusqu'à ce que ses effets deviennent irréversibles. Je me refuse pour autant de faire de réalité vertu et de conclure du fait au droit. Nous nous devons de nous opposer à cet état des choses au nom des idées et des projets qui ont fait cette civilisation et qui, en ce moment même, nous permettent de discuter.

Écologie politique : Vers une philosophie de la nature ?

LieuxCommuns — 2023-09-26T11:40:27Z

Début du chapitre VI, « Vers une philosophie de la nature ? », du livre de Quentin Bérard « Éléments d'écologie politique — Pour une refondation » (Libre & Solidaire, 2021), pp. 193 - 211.

Présentation et liens disponibles ici

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Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique

II – Nature humaine et humaines natures (Première partie)

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique (Première partie)

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? — Extrait ci-dessous...

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

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(.../...)

VI – Vers une philosophie de la nature ?

Nous voilà arrivés à la dernière étape de notre cheminement, consacrée de manière un peu académique aux aspects philosophiques. La question de la « nature » est tellement fondamentale en philosophie, peut-être la plus centrale de toutes, qu'il ne va s'agir ici que d'en aborder un versant.

Dans notre perspective, l'entreprise est difficile parce que la situation de la philosophie est en résonance bien sûr avec notre situation plus globale, nous l'avons vu à propos de la politique, c'est-à-dire une crise multidimensionnelle qui n'est pensée – lorsqu'elle l'est seulement – que de manière parcellaire et selon des antinomies stériles favorisant des postures régressives. Très schématiquement, il y a ainsi une bipartition des positions philosophiques, dont nous avons déjà parlé, dont on peine extraordinairement à s'extraire : d'un côté une masse écrasante de la philosophie héritée dans la continuité de Platon, à la fois rationaliste et déterministe, où une « nature » abstraite et intelligible est décomposable et manipulable ; et de l'autre de multiples courants, souvent forts mais diffus, maintiennent ou ré-élaborent une sacralisation de la nature comme, depuis un siècle, la « déconstruction » de la métaphysique occidentale dans le sillage de M. Heidegger dont héritent beaucoup d'écologistes à leur insu. Deux positions qui, au fond, expriment une même essence théologique, et laissent totalement de côté le questionnement sur la science elle-même. Cette exclusion mutuelle a commencé récemment, au XIXe siècle, avec l'autonomisation de la méthode scientifique et – et, car cela n'a rien d'évident – l'édification d'une ligne rouge entre le travail du scientifique et celui du philosophe : au premier l'étude du réel naturel avec ses techniques, ses méthodologies, ses critères, et au second la réflexion sur l'univers humain. Évidemment, la conjonction entre cette absurde division du travail de l'intelligence et la récente entrée en scène d'une nature nouvelle surgie, notamment et de manière concrète, par le biais de la « crise écologique » rend les interrogations sur la nature de la nature de plus en plus pressantes. C'est ainsi que, depuis quelques décennies, nous voyons apparaître des « philosophies de la nature » alors qu'il s'agit essentiellement d'« éthiques de l'environnement » qui prennent un tour militant ; je parle des théories biocentriques (Peter J. Taylor, Holmes Rolston), pathocentriques (Peter Singer) ou écocentriques ou holistes (J. Baird Callicott, A. Leopold) à dimensions spirituelles variables, pour reprendre les termes de Catherine Larrère. Quelques mots pour justifier qu'il n'en sera pas question ici : vous pouvez donner autant d'importance à la vie, à la souffrance des non-humains, aux écosystèmes ou à Gaïa, cela reste un choix éthique – dont les implications politiques sont d'ailleurs soigneusement mises de côté –, choix fait par les humains à un moment donné d'une culture donnée et on ne sort pas de l'anthropocentrisme en déclarant que les fleuves doivent avoir un statut juridique ou que les grands primates peuvent être considérés des personnes – ce à quoi on peut souscrire. Non seulement on ne sort pas de l'anthropocentrisme mais on le conjugue avec de l'anthropomorphisme : qui donc vous a jamais dit que la nature était régie par le principe de justice ou de contrat, fut-il « naturel » ? Je renvoie, ici, à tout ce qui a été abordé précédemment. Ces modes de penser cheminent, mais ils relèvent plus d'un fantasme de retour naïf à des cosmogonies prémodernes.

Ici, je vais essayer d'aborder la question par la face nord, soit l'opposition que l'on dit, dans la tradition judéo-chrétienne « Homme/Nature » ou, plus précisément, culture/société/humanité et de l'autre côté biosphère ou, scientifiquement parlant, systèmes sociaux/systèmes biophysiques ou, cette fois en termes philosophiques que nous avons déjà un peu employés, physis / nomos. Le premier point consistera à s'interroger, en s'appuyant sur les parties précédentes, sur la pertinence de ce clivage, que nous avons en réalité largement ratissé, pour ensuite dégager les différentes manières, et surtout la moderne, d'essayer de le dépasser ou plutôt de s'en débarrasser. Puis nous essayerons d'envisager le contraire : c'est-à-dire s'il ne faudrait pas plutôt l'approfondir, position à la fois très classique et quasiment hérétique aujourd'hui pour lesdits écologistes. Je m'inspire particulièrement des travaux de C. Castoriadis qui, s'il n'a traité du sujet que par la bande, me semble avoir une approche particulièrement fertile.

1 – Pertinence de la dualité nature / société

De cette opposition nature/société, nous pouvons dire, au vu du chemin déjà parcouru, qu'elle est « fausse » absolument – mais reste à savoir jusqu'où et ce qu'il serait possible d'en faire.

Un clivage qui n'existe pas

D'abord il n'y a pas de nature « naturelle », nous l'avons vu depuis la première séance ; les milieux, les écosystèmes, les paysages, la planète elle-même étaient influencés, modelés, transformés, entretenus, détruits, enrichis, etc. à des niveaux divers mais incontestables par les sociétés humaines depuis des milliers sinon des dizaines de milliers d'années au point qu'on peut parler de quasi-coévolution. La question de l'artificialisation du monde est insondable et tout y apparaît comme des différences de degrés d'hybridation. D'où la question posée la dernière fois, au cœur de l'écologie politique mais jamais formulée sérieusement : quelle nature voulons-nous, dans quel monde voulons-nous vivre ? – questions non pas démiurgiques, mais au contraire d'humilité : qui veux-je devenir ? implique immédiatement : qui suis-je et que puis-je ? … Deuxième élément : nous avons également vu que la nature était affaire de langages, de représentations, de symboles, d'imaginaires, de mythes qui sourdent du fond de notre psychisme et constituent notre culture, le nomos. Il n'y a pas de « nature » qui se donnerait telle quelle, brute, univoque, indiscutable, comme une réalité déjà constituée et universelle, et lorsque nous en parlons, nous en parlons, précisément, à partir de mots, d'idées, de désirs, de peurs, d'affects, de projections, de projets, etc. Enfin, la distinction même entre nature et société, nous l'avions également abordé, est profondément culturelle et là où les Occidentaux voient des frontières infranchissables, il y a ou il y eut pour la majorité de l'humanité, continuité, découpages transversaux, clivages autres, distinctions subtiles où les différences entre les humains et les « autres » sont secondes ou secondaires.

Si la « nature » est culturelle, à l'inverse, notre humanité est tout aussi « naturelle ». La nature comme objet des sciences n'est pas extérieure à Homo sapiens : elle est en nous moyennant notre matérialité corporelle et son métabolisme global, mais aussi dans ces instincts discontinus et pulsions chaotiques qui scandent et orientent nos existences à un point que nous rechignons à voir. Les sociétés elles-mêmes ont des organisations, des fonctionnements, des tendances qui ne sont pas modelables par simple décret de la volonté de l'esprit humain et obéissent également à une logique, une mécanique, une physique, une physis qui, si elle est particulière – nous y reviendrons – ne relève pas du domaine proprement humain – c'est cette dépendance/détermination que met précisément en lumière l'écologie. Et, de manière bien plus profonde, nous calquons, plus ou moins consciemment et volontairement et en grande partie, notre vie sociale sur la perception que nous avons des principes de la nature : c'est cet énorme mouvement civilisationnel de rationalisation de la société qui est allé de pair avec l'efficacité extraordinaire de l'emploi de la rationalité pour la compréhension des phénomènes naturels.

Bref, entre une nature qui semble tout avoir tout de culturel et un monde humain qui appartient bizarrement à cette même nature, entre une physis qui est traversée de nomos et un nomos qui est non moins construit par de la physis, ce clivage nature/société paraît bien artificiel et vain. Et lorsqu'on le rend coupable de tous les maux écologiques depuis l'origine du monde – et la vacuité de ce mythe nous est plusieurs fois apparu –, on peut comprendre la tentation d'en finir avec ce système binaire.

Une dualité indispensable

Nous avions vu la dernière fois la dangerosité politique d'une telle volonté d'abolir cette distinction entre la nature et la société : Vous abolissez la politique comme auto-organisation en l'alignant sur le monde « naturel » (c'est-à-dire ceux qui parlent au nom de la nature) et vous supprimez la science comme recherche du savoir en la subordonnant au monde politique – c'est, très exactement, l'hétéronomie. En abolissant cette tension entre deux domaines contradictoires (et contradictoire en eux-mêmes), c'est la liberté que vous faites disparaître au nom d'une totalité intégrée dont on peut entrevoir les conséquences politiques, cette « écocratie ». D'ailleurs les bénéfices même strictement écologiques de la fin hypothétique de ce « grand partage » – comme on s'en gargarise aujourd'hui et pour autant qu'une civilisation puisse s'émanciper de ses grands découpages ontologiques millénaires – sont douteux puisque, nous l'avons vu, pour autant que l'on sache, aucune grande culture n'a épargné son environnement. Plus même : en supprimant toute distinction entre le naturel et l'artificiel, vous supprimez aussi un quelconque questionnement éthique sur toutes les manipulations du vivant, le génie génétique, les nanotechnologies, le transhumanisme, l'intelligence artificielle, etc. ad nauseum. Comme le relève Christian Godin, ni le Japon ni la Chine, par exemple, ne semblent particulièrement troublés par ce progressisme en roue libre qui multiplie les « hybrides » et les résistances sont plutôt du côté de l'Occident, dont le retard est déploré par certains… À l'inverse, on a vu que cette distinction avait au moins deux grands versants, schématiquement, l'un hébraïque/impérial et l'autre grec/démocratique, sur lequel je reviens dans un instant, et que le schème de domination du premier n'était pas contenu dans le second – les arguments contraires de P. Descola, par exemple, ne reposent que sur des textes tardifs et bien peu représentatifs de la mentalité grecque. L'écologie politique, si elle est autre chose qu'une simple gestion des ressources donc interrogations pratiques sur la nature et sur la société, est pleinement occidentale, nous l'avions vu, exige cette distinction entre nature et culture au fondement même de la naissance de la philosophie il y a trois millénaires : si ce que nous devons penser, si les questions du vrai, du bon et du juste nous sont fermées a priori dans la fusion avec la « nature », la philosophie s'auto-dissout, elle est alors sagesse ancestrale, révélation mystique, holisme biologique ou organicisme radical. Bref, au vu de notre époque crépusculaire qui dissout fantasmatiquement la solitude, le tragique et la mort dans le divertissement et répugnant à seulement considérer comme telle la sauvagerie naturelle ou humaine, il me semble que vouloir abolir cette distinction entre nature et culture est une pente éminemment régressive, comme d'habitude rationalisée par le personnel universitaire – c'est cela, le postmodernisme dans lequel nous barbotons.

Le point de vue philosophique que je vais essayer d'exposer ici, extrêmement classique au demeurant et donc à rebours de tout ce qui se dit et s'entend, est que ce découpage originel ne doit pas être effacé, mais tout au contraire activement creusé. Il ne s'agirait donc pas d'en finir avec cette tension entre nature et humanité mais précisément de la commencer, la recommencer plutôt, poursuivre ce qui s'est tissé depuis des millénaires, ré-instituer, reprendre et nourrir ce dialogue, qui, comme tout réel dialogue, exige deux entités distinctes dont les doses changeantes de civilité et d'animosité peuvent autant déclencher la guerre qu'établir la concorde. La question ne me semble donc pas du tout : « comment se débarrasser de cette distinction nature/culture, physis / nomos ? » mais bien plutôt : « comment la faire exister, véritablement ? ».

La distinction physis / nomos

Peut-être est-il temps, quitte à aborder d'emblée et un peu brutalement des concepts abstraits, de tenter de définir ces termes. Chose impossible pour beaucoup – le terme de « nature » est un panchreston pour les anglo-saxons, un mot trop polysémique pour être utile – mais je pense que cela fait très précisément partie de la question. Je reprends ici les réflexions que déroule C. Castoriadis, dans « Phusis, création, autonomie », à partir de sa lecture d'Aristote qui semble, sur ce point, hériter et condenser la richesse des siècles précédents.

Physis : de l'indo-européen *bhewe, *bhu-, « croître », en grec phuein, « faire pousser », physis , « faire naître », « nature », en germanique, to build. La transcription au latin donnera aussi bien fus (je fus) que futur, et la traduction gnasci, nascor c'est-à-dire natura, la nature mais aussi naissance, nation, gens… Physis : c'est, pour Aristote, le mouvement, la poussée de ce qui tend à se former, ce qui a, en lui-même, le principe ou l'origine de sa forme et de sa transformation, c'est-à-dire l'auto-engendrement aspirant à ses formes pré-assignées, déterminées. On voit immédiatement, et C. Castoriadis le relève, qu'il y a une ambivalence indémêlable : d'un côté le surgissement endogène, l'apparition auto-généré de nouveau, un changement cause de lui-même, une auto-création, et de l'autre la réalisation d'une potentialité prédonnée, l'assignation à une forme déjà-là en puissance, déterminée, un finalisme téléologique, voire une intentionnalité quasi théologique (l'Eros aristotélicien). Deuxième remarque : l'être humain n'est pas mentionné, ni inclus ni exclu. Éléments déroutants mais rappelons-nous ici lorsque j'avais, en première approche, défini les différentes acceptions de la notion de « nature » comme réparties sur deux axes ; un sur l'opposition nature déterminée/nature spontanée et l'autre sur la nature englobant l'humain ou l'excluant. La nature, la physis d'Aristote me paraît toutes les englober. On pourrait conclure à un lamentable fiasco, mais il me semble que c'est au contraire extrêmement significatif : cette « nature » est multiforme et rigoureusement indéfinissable, se prêtant à l'investigation mais toujours insaisissable, échappant sans cesse à la rationalisation tout en s'y prêtant, offrant un matériel qui instruit la discussion mais fuyant toute conclusion définitive. La physis n'est donc pas chaos, dont elle serait même l'exact contraire, comme l'est la technique humaine (tecknè) – le purement artificiel mais qui serait, aussi, imitation de la nature, je vais y revenir.

La culture n'est donc pas l'opposé de la nature, elle est ailleurs, autre part, à côté ; c'est le nomos. Nomos : c'est, du grec nemein, le « partage du pâturage » (le nomade, celui qui fait pâturer), l'usage, la convention, la coutume, la loi, l'ordre, l'institution humaine établie par les humains. Merveille de l'étymologie, qui fait naître le monde social de l'utilisation de la nature – tout comme l'harpédonapte égyptien aurait, pour M. Serres, fait naître ensemble la géométrie et le droit par le redécoupage des champs après chaque crue du Nil. Nomos, c'est donc le monde des règles créé par les humains, par position (thesis), cette « seconde nature », cette culture à la fois imbriquée dans et partie prenante de la nature mais qui lui est tout aussi bien résolument étrangère et capable d'artifice.

Que retenir de tout cela ? La nature, la physis, est clairement différenciée de la culture, le nomos, c'est un rapport d'altérité mais, sans en être totalement distinct ni séparé ni opposé… Comment comprendre cela ?

2 – La nature comme altérité recouverte de la physis

Une manière détournée de procéder – parce que la chose est difficile – consisterait à se demander avant tout comment ne pas reconnaître cette altérité entre nature et culture, et cela pourrait servir de point de départ.

Comme pour toute altérité « banale », la manière la plus efficace est d'assigner à l'Autre une place déterminée par une identité figée, quelles qu'elles soient. Et ce « quelles qu'elles soient » est capital : postuler que l'Autre est intrinsèquement mauvais, revient exactement au même logiquement que de postuler le contraire – cela est éclatant aujourd'hui à propos de l'islam en Europe, par exemple – le principe restant toujours d'opérer cette clôture de son propre monde sans le laisser s'altérer par de l'inconnu, du nouveau, de l'imprévisible – qu'il soit « positif » ou « négatif », j'insiste – qui obligerait à reconsidérer ses évidences, à briser sa propre clôture pour s'ouvrir à autre chose que le confort du déjà connu – estimé connu.

Je ne vais pas faire évoquer, à nouveau, les cosmogonies non occidentales, où cette dualité nature/culture n'existe pas, et l'on a vu qu'elle était historiquement très tardive. Ils ne recouvrent pas l'altérité de la nature : elle n'est jamais apparue.

La clôture impériale

Je ne m'étends pas non plus sur l'émergence de la distinction entre la nature et la culture : il semblerait, nous l'avons vu, que dès son invention dans les grands empires antiques, l'altérité de la nature ait été recouverte par la synergie politico-religieuse visant à dominer l'existant. Cette conception impériale semble s'être sédimentée et cristallisée avec une grande clarté dans le monothéisme hébraïque, où l'exclusion de l'Homme de la Création divine et sa position surplombante, étaient premières. Si la physis est questionnable et questionnante dans les cités helléniques en raison de son indétermination, la Création divine, elle, est donnée telle quelle, excluant l'humain, fixe à jamais, essence close éternelle à maîtriser donc préhensible et compréhensible a priori – tel que l'immobilisme scientifico-technique de la terre promise, mais aussi de tous les grands empires antiques une fois constitués et en phase stable : il n'y a pas d'altérité, il y a clôture, et peut-être même clôture paradigmatique d'une société sur elle-même, réinterprétant, réarrangeant et commentant sans fin la doctrine sacrée pour y faire rentrer tous les événements qui le démentent – dissonance cognitive par excellence – y compris en provenance des éléments biophysiques, jusqu'à l'effondrement.

Je rappelle que ce schème hébraïque-impérial a fini, d'abord à Rome puis en Europe occidentale, par se calquer sur la dualité grecque nomos / physis et cette fusion est à l'origine de notre notion, si floue, de nature. L'Occident est donc porteur de cette dualité – dualité de la dualité – et semble n'avoir jamais cessé de passer de l'un à l'autre, de l'interrogation ouverte sur la nature de la nature à la clôture de sa signification par cet imaginaire d'une Nature déjà donnée, déterminée et ordonnée – et son symétrique concernant les sociétés.

La clôture occidentale

Dans l'histoire occidentale, la manière massive de recouvrir l'altérité de la physis a donc été subtile – je renvoie ici à notre troisième partie consacrée à l'histoire de la nature. Le basculement date symboliquement, on l'a souligné, de Copernic : l'humain quitte sa place surplombante dans la Création divine, mais en échange, en quelque sorte, la nature devient une mécanique compréhensible, mathématisable, comptable. On connaît le triomphe extraordinaire de ce méta-paradigme, déjà présent chez les pythagoriciens qui postulaient une nature intrinsèquement logique, qui a changé à jamais le visage du monde, et que résume magistralement la célèbre phrase de Hegel dans la préface à ses Principes de la philosophie du droit : « tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel ». En réalité la redécouverte en Occident de la raison grecque a inauguré une relation nouvelle à la nature, largement ouverte, qui est immédiatement rentrée en consonance avec la clôture judéo-chrétienne qui assigne des places fixes à l'Homme comme à la Nature.

Ce mouvement de rationalisation du monde, bien entendu, a été provoqué, a engendré, est allé de pair avec, était consubstantiel à une rationalisation des affaires humaines, du monde social, lui aussi progressivement désenchanté, administré, chiffré, comptabilisé. Il semble s'être créé une boucle où l'efficacité de la raison sur la nature a décuplé son emploi pour la compréhension et le modelage des sociétés – et réciproquement. Nous l'avions vu à propos des classifications du monde naturel, et celle de Linné est apparue dans une société où tout devenait clairement localisé, nommé, hiérarchisé, systématisé. L'exemple le plus connu est celui du darwinisme : la découverte du principe de l'évolution des espèces sous la pression sélective a permis le développement du darwinisme social, l'application du principe de la survie du plus apte entre individus et groupes sociaux (classes, nations, ethnies, etc.). En réalité les choses sont plus complexes, André Pichot l'a bien montré : ces idées habitaient l'Occident bien avant Darwin, dont les travaux sont plus nuancés que cela et l'étude des procédés évolutifs montrent également autre chose. Il s'agit donc d'un va-et-vient incessant entre la société, la science et la nature, et l'on pourrait intervertir les termes dans la belle phrase du physicien Wolfgang Pauli, alors sous l'influence du psychanalyste Carl Gustav Jung, et que rapporte E Morin : « La science est le reflet de l'homme dans le miroir de la nature »… Par exemple le voyage interdisciplinaire des concepts – comme ceux de « cellule », de « machine », de « travail », d'« énergie », d'« information », de « loi », de « classe », etc. – est souvent aussi étourdissant que clandestin, puisque jamais examiné… Plus près de nous, les métaphores naturalistes parsèment nos discours – les miens en particulier –, comme si le monde de la nature, même profane, était posé en homologie, voire en identification au nôtre et, naturellement, nous trouvons ça naturel… On justifie également l'organisation sociale en regard du « fonctionnement de la nature », tantôt pyramidal, tantôt polycentrique, tantôt anarchique, tantôt libéral, etc. Nous avions rapidement vu la dernière fois la manière dont les idéologies se légitimaient systématiquement d'un fonctionnement « naturel » : je ne reviens pas sur le totalitarisme, notamment nazi – ni sur son envers symétrique, l'antiracisme idéologique contemporain, dangereusement fondé sur des considérations pseudo-scientifiques – mais le cas du libéralisme, au sens anglo-saxon, est intéressant. C'est au fond le discours de l'auto-organisation, de l'organisation spontanée de la société, dans le domaine économique – la fameuse « main invisible » qui régule spontanément le marché sans intervention humaine autre que la garantie de cette spontanéité – et dans le domaine politique et culturel – la libre confrontation des opinions, des valeurs, des œuvres, etc. – le tout devant faire émerger un ordre spontané, « naturel », avec guillemets, comme l'ordre naturel, sans guillemets, émerge en l'absence d'un Dieu horloger : la nature et la société comme auto-mates, machines auto-organisées.

De la même manière, peut-être pourrait-on également comprendre la prolifération des outils techniques et des appareils technologiques en croissance exponentielle, une volonté de recréer artificiellement la vie organique elle-même. La chose est banale, en vérité, à travers nombre de mythes – pensez au Dr Frankenstein, reconduit et amplifié par « l'intelligence artificielle » – et aboutissant à une forme d'animisme contemporain où, comme le pointait J. Ellul, nous peuplons un monde d'êtres avec lesquels nous dialoguons (nous personnalisons en permanence nos objets et machines les plus intimes). La conception d'Aristote, même contradictoire, ne dit pas, au fond, autre chose, en désignant la tecknè comme une imitation ou continuité de la physis – alors qu'elle est essentiellement création originale. Idem pour la société de consommation, qui ressemble fort à une reproduction humaine du foisonnement vertigineux du monde naturel, son opulence sans cesse renouvelée, sa prodigalité infinie, sa dilapidation permanente – recherche éperdue d'un printemps éternel, d'une corne d'abondance d'où jaillirait une production infinie. Idem, l'État providence, et sa caricature en État-mamelle dans la revendication d'un revenu d'existence étrangement portée par… les écologistes… Bref, j'arrête ici : on voit que l'Occident n'a pas congédié la nature, il l'a hyper-rationalisée, enrégimentée, soumise à des critères qui étaient en fait les siens sans vraiment l'être puisque tout se passe comme si la nature était posée comme modèle, modèle de rationalité, modèle à compléter, modèle à parfaire, voire à supplanter et à supprimer purement et simplement par sa recréation humaine. Les implications écologiques sont transparentes.

Ce que nous décrivons est une clôture d'une société sur elle-même, monologuant avec une nature qu'elle a elle-même sécrétée – et comment ferait-elle autrement ? – et qui lui permet de s'instituer elle-même, masquant donc toute altérité en y projetant ses propres catégories, affects et désirs. Anthropomorphisme et « naturomorphisme » – si j'ose le terme, qui me semble plus explicite de celui de Cl. Lévi-Strauss de physiomorphisme – se répondent et s'entre-impliquent ici. Ce mouvement est-il, au fond, très différent de celui des autres cultures, qui font des éléments de la physis des membres pleins de la société humaine et inversement, comme nous l'avions rapidement abordé ? Sans doute pas, et B. Latour a tout à fait raison de dire que notre représentation (scientifique) de la nature détermine (en fait : est consubstantielle à) l'institution globale de nos sociétés occidentales. En déduire avec lui que « nous n'avons jamais été modernes » reviendrait à entériner sa confusion entre la clôture induite par le clivage Homme/Création divine et la tension créatrice physis / nomos.

Double clôture de l'écologisme

L'écologisme contemporain est lui-même porteur de clôtures, et peut-être d'autant plus qu'il procède lui-même d'une rupture et se trouve dépourvu d'héritage politique propre. On peut y distinguer deux grandes tendances déjà rencontrées, qui sont chacune une manière bien particulière de dénier l'altérité de la physis .

Ainsi l'écologie gestionnaire va allier le positivisme techno-scientifique – qui prolonge l'approche rationalisante précédemment décrite – avec les séries de mesures politico-bureaucratiques visant une gestion de la nature. Par exemple en réduisant la complexité des problématiques écologiques à un seul élément isolable, mesurable, comptable comme l'ont été, dans un ordre chronologique approximatif ; la pollution (années 1970-1980), le développement (années 1990), l'agriculture et la biodiversité (années 1990-2000), aujourd'hui le changement climatique, pour tout y subordonner en hystérisant les positions. Parallèlement, on assiste à un arraisonnement économique à travers les gadgets que sont les « services écosystémiques », le « capital vert », les « compensations écologiques », le marché des brevets ou du carbone, etc. qui ne sont, finalement, que des tentatives d'épuiser la nature dans la rationalité exhaustive d'un bilan comptable. Cette approche – que l'on ne réduira pas à l'approche rationnelle, je pense que les choses sont claires – entérine le fait de « l'anthropocène » pour fantasmer une nature entièrement sous contrôle techno-bureaucratique.

En réaction à cette impasse qui ne vise au fond qu'à radicaliser une opposition Homme/nature mais pour en finir une fois pour toutes avec la nature, l'écologie révolutionnaire ou gauchiste mais également environnementaliste va chercher à en finir une fois pour toutes avec la société au nom d'une nature parée de toutes les vertus, fondamentalement bonne et respectable. Là, l'influence judéo-chrétienne est tout aussi claire, il suffit de renverser les signes : le sacré est transféré à la Création divine (position explicite d'un John Muir), profanée par l'Homme pêcheur qui doit faire pénitence, le tout baigné d'un apocalyptisme croissant, etc. Je renvoie aux dimensions psychanalytiques déjà vues, pré-œdipiennes à tonalité incestueuse, ainsi qu'aux implications politiques aux accents fortement totalitaires.

Il est clair que ces deux positions, la première pourrait être appelée sur-moderne la seconde postmoderne (ou prémoderne), se renvoient et s'entre-impliquent, dans cette fausse conscience contemporaine : à la première le fonctionnement social effectif, à la seconde la fausse et mauvaise conscience, les deux convergent dans une clôture qui ne peut que tuer l'interrogation libre, qu'elle porte sur la société comme sur la nature et ce qui les lie.

Cette rage d'une solution finale qui voudrait enfin abolir cette tension entre les sociétés humaines et la nature, son caractère incontrôlable, son dérangement perpétuel puisque ni les unes ni l'autre n'y trouvent de fondement ni de place fixe, sa part écrasante d'inconnu, ce face-à-face toujours mortel et toujours vital, bref cette passion d'en finir avec l'indétermination, se retrouve dans le monde social : à l'opposé exact de ses prétentions et de ses réalisations passées, l'Occident tend à se rendre aujourd'hui incapable d'appréhender l'altérité, qu'elle soit sexuelle, culturelle, historique… ou naturelle. C'est exactement cette fuite dans la figure du même sans cesse plaquée sur l'inconnu, ce mouvement civilisationnel d'homogénéisation à la fois réel et fantasmatique, qu'il faudrait chercher à éviter.

Rompre avec la physis

La question n'est donc pas la valeur attribuée au monde naturel, mais la clôture qu'une culture opère sur elle-même, assignant ce dernier à une place/identité inamovible, quelle qu'elle soit, et, finalement, en l'incorporant au cœur du monde social, lui permettant de se forclore. Nous parlons là d'hétéronomie, d'aliénation à une instance extra-sociale qui est en réalité hyper-sociale puisqu'elle occupe le centre solaire du système culturel. Et la relation à la nature, la physis , semble bien être la mère de toutes les hétéronomies, leur matrice génétique ; les divinités sont un dérivé à la fois historique et logique, une socialisation de la nature comme dit Cl. Levi-Strauss, que l'on retrouve jusqu'au Deus sive Natura de Descartes et Spinoza. Autrement dit : supprimer la dialogique physis / nomos ne peut se faire qu'au nom d'un principe régulateur souverain qui, en abolissant l'altérité, anéantit l'interrogation illimitée dont elle est porteuse, la transformant en glose spéculative inflationniste sur le surnaturel. Cela pourrait sembler paradoxal, nous l'avons déjà vu, mais l'accès à la nature par l'être humain ne peut se faire qu'à condition de ne pas la faire (trop) rentrer dans le monde de l'être humain, de la garder à distance – nous allons retrouver plus loin ce paradoxe approfondi.

Autrement dit, il s'agirait de briser sa propre physis pour considérer la physis comme telle, non pas la copier subrepticement ou annihiler son étrangeté en se l'accaparant d'une manière ou d'une autre, mais bien se faire autre, pleinement et par le même mouvement, la faire être comme altérité radicale. Il s'agirait de comprendre ce que cela signifie.

(.../...)

Éléments bibliographiques

La bibliographie ci-dessous a été réduite au minimum : il y manque d'un côté tous les « classiques » de l'écologie politique et des disciplines abordées, largement connus, ainsi que, de l'autre, les ouvrages aux thématiques apparemment trop éloignées, sans même parler de tous ceux dont l'apport, loin d'être nul, n'a pas été significatif. N'ont donc été retenus que les titres ayant expressément servi à l'élaboration des séances à divers degrés, et regroupés grosso modo selon leur ordre, même si beaucoup sont transversaux.

En gras les livres dont la lecture est vivement recommandée.

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Atlan Henri, La Fin du « tout génétique » ? Vers de nouveaux paradigmes en biologie, INRA éditions, coll. « Sciences en question », 1999

Bachelard Gaston, La Formation de l'esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance, Jules Vrin, coll. « Bibliothèques des textes philosophiques », 1993

Bookchin Murray, Foreman Dave, Quelle écologie radicale ? Écologie sociale et écologie profonde en débat, Atelier de Création Libertaire, 1994

Castoradis Cornelius, Écrits politiques 1945-1997 (t. VII). Écologie et politique suivi de Correspondances et compléments, Éditions du Sandre, 2020

Castoriadis Cornelius, L'Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975

Castoriadis Cornelius, « Complexité, magmas, histoire » [1993] dans Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe 5, Seuil, coll. « Points essais », 2008

Castoriadis Cornelius, « Phusis, création, autonomie » dans Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe 5, Seuil, coll. « Points essais », 2008

Castoriadis Cornelius, « La logique des magmas et la question de l'autonomie » dans Domaines de l'homme. Les Carrefours du labyrinthe 2, Seuil, coll. « Points Essais », 1999

Castoriadis Cornelius, « Portée ontologique de l'histoire de la science » dans Domaines de l'homme. Les Carrefours du labyrinthe 2, Seuil, coll. « Points Essais », 1999

Castoriadis Cornelius, « Science moderne et interrogation philosophique » dans Les Carrefours du labyrinthe 1, Seuil, coll. « Points essais », 2007

Charbonnier Pierre, La Fin d'un grand partage. Nature et société, de Durkheim à Descola, CNRS éditions, 2015

Dagognet François, « Système de la nature », dans Lecourt Dominique (sous la dir. de), Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences, PUF, 1990

Hottois Gilbert, Le Signe et la technique. La philosophie à l'épreuve de la technique, Aubier, coll. « L'Invention philosophique », 1984

Kuhn Thomas S., La Structure des révolutions scientifiques, Flammarion, coll. « Champs sciences », 2008

Larrère Catherine, Larrère Raphaël, Du Bon usage de la nature. Pour une philosophie de l'environnement, Flammarion, coll. « Alto », 1997

Latour Bruno, Nous n'avons jamais été modernes. Essai d'anthropologie symétrique, La Découverte, coll. « L'armillaire », 1991

Lecourt Dominique, « Loi de la nature », dans Lecourt Dominique (sous la dir. de), Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences, PUF, 1990

Maris Virginie, La Part sauvage du monde. Penser la nature dans l'anthropocène, Seuil, 2018

Morin Edgar, La Méthode (5 vol.). La Nature de la nature, La vie de la vie, La Connaissance de la connaissance, Les Idées, L'humanité de l'humanité, Seuil, 1977, 1980, 1986, 1991, 2001

Morin Edgar, Science avec conscience, Fayard, 1982

Russell Bertrand, Science et religion, Gallimard, 1996

Tordjman Hélène, La Croissance verte contre la nature. Critique de l'écologie marchande, La Découverte, 2021

Toussaint Jean-François, L'Homme peut-il s'adapter à lui-même ? Marges d'adaptation de l'espèce humaine face aux changements environnementaux, Éditions Quae, 2012

Questions ouvertes sur le mouvement #Mavoix

LieuxCommuns — 2022-12-15T10:48:42Z

Ce texte, rédigé et adressé par un sympathisant, esquisse un bilan du « mouvement #MaVoix », qui cherchait durant la campagne législative de 2017 à introduire de la démocratie directe au sein de l'Assemblée nationale.

Les leçons tirées ci-dessous sont à la fois lucides, riches et concises, parfaitement claires et renvoient évidemment à l'ensemble de l'état actuel de la société et à l'anthropologie contemporaine.

Elles recoupent aussi, et surtout, en bien des points, les bilans un peu sérieux dressés après des expériences similaires, tantôt à petite échelle (ici, là ou encore ici ou là), ou à de plus grandes comme Nuit Debout de 2016, les indignés et Occupy Wall Street de 2011, sans même parler du mouvement des places en Grèce la même année ou des réseaux de trocs argentins de 2002, du mouvement social d'octobre 2010, des coordinations de 2003 ou de celles des années 80, ou même des mouvements des années 60… Derrières les différences de contexte, d'époque ou de culture, l'obstacle reste toujours de parvenir à se défaire de réflexes, de plus en plus intériorisés au fil des décennies, pour instituer un autre rapport au pouvoir, à l'institution, au passé, à l'action, au collectif et à la société elle-même.
Et force est de constater qu'en plus d'un demi-siècle, le trépignement est patent tant la cumulation ou simplement la transmission paraît impossible, ce que les « révolutionnaires » refusent de voir, condamnant les mouvements futurs, sur le modèle des Gilets jaunes, à n'être qu'explosions de colère candidates à toutes les récupérations et donc sans lendemains souhaitables. (La dernière tentative de type électoraliste, la prétendue et désormais sinistre « Primaire Populaire » de 2022, était une récupération préventive des aspirations diffuses à la souveraineté populaire.)

Tout cela était l'objet d'une tentative de synthèse dans nos Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques.
Puissent ces gouttes d'eau encourager ceux qui veulent faire refleurir les déserts.

Le mouvement #Mavoix s'est créé en 2015 en vue d'une expérimentation démocratique autour des élections législatives de 2017. L'objectif était de présenter comme « candidats » des citoyens tirés au sort qui, s'ils avaient été élus, auraient eu pour rôle de « voter » à l'Assemblée Nationale, uniquement en reproduisant le vote des citoyens exprimé sur une plateforme virtuelle (Et si plusieurs porte-voix avaient été élus, ils auraient exprimé ce vote de manière proportionnelle).

Le principe était donc de « pirater [1] » l'institution parlementaire, d'utiliser son fonctionnement légal pour le modifier (symboliquement) et l'orienter vers un système de participation directe.

L'affiche de la campagne était constituée d'un miroir (on pouvait en effet se voir en reflet) et d'une question (Qui vous représente le mieux ?)

Le mouvement a présenté quarante-trois « porte-voix » (et leurs suppléants), tous tirés au sort (parmi environ 500 volontaires), et a obtenu dans le nombre de circonscriptions correspondants des résultats oscillants entre 0,20 % des voix et 1,50 %.

Le mouvement n'a jamais pris la moindre forme juridique (association, parti, etc.) et a toujours voulu garder un fonctionnement horizontal (selon le terme consacré). Les financements de la campagne se sont faits uniquement par dons (les participants assurant les rôles de mandataires financiers).

Le mouvement a concerné une trentaine de groupes locaux sur l'ensemble du pays (principalement en zone urbaine), qui travaillaient de manière relativement indépendante. Ils se réunissaient régulièrement pour mettre en commun leurs expériences et traiter les problèmes globaux, soit de manière virtuelle (chaque semaine) soit dans une localité choisie (tous les mois ou tous les deux mois à peu près). Une permanence virtuelle était assurée un jour par semaine pour expliquer le principe aux nouveaux intéressés, un autre jour pour former les mandataires financiers.

Ayant participé à ce mouvement, mon propos n'est pas ici d'en détailler le fonctionnement [2], mais plutôt de dégager une série de questions et de réflexions plus générales, à partir de mes observations (ainsi que celles que j'ai pu faire dans d'autres initiatives similaires).

Il me semble que ces problèmes peuvent être pertinents pour d'autres mouvements qui travailleraient à élaborer des procédés de démocratie directe.

1 – Cultures Numériques et héritages de la pensée pirate

La proposition centrale de #Mavoix – une plateforme de vote virtuelle, qui aurait pu être suivie d'une plateforme de débat en ligne – l'inscrivait directement dans la logique des cultures numériques. Le mode de pensée caractéristique des communautés constituées autour des logiciels libres, des Fablabs et autres projets numériques basés sur les communs imprégnait le mouvement [3].

Si la figure de l'amateur (ou du contributeur) est souvent mise en valeur dans ces initiatives (figure du citoyen acteur, qui participe à la production et à l'échange de savoir-faire) ; on peut néanmoins regretter un certain manque de lucidité critique, typique du cyber-utopisme, qui occulte toute la part négative, absolument évidente, des pratiques virtuelles qui nous submergent aujourd'hui.

L'invasion des smartphones et l'utilisation ultra-intensive des outils numériques entraînent une fragilisation de l'espace privé (toutes nos données sont accessibles à tout moment, vendus en permanence par des agences de courtage, utilisées pour des ciblages lors des campagnes politiques, surveillées si besoin par les agences d'espionnage) et une fragilisation concomitante de l'espace public (baisse de l'engagement général, baisse des liens de proximité, de la valeur des rapports en face-à-face, disparition des lieux de discussions informels et chute drastique de la participation à la vie politique). Les problèmes associés au matériel, à l'énergie, et donc au modèle économique nécessaire pour faire tourner les machines posent des limites évidentes à une réappropriation démocratique et citoyenne.

L'économie de plateforme et des industries sociales repose en bonne partie sur l'addiction, sur la saturation (jamais de déconnexion) et sur des logiques de stimulations extrêmes. L'impulsivité grandissante, la chute des capacités d'attention minimales, l'augmentation du stress et de l'angoisse (voire des états dépressifs), l'appauvrissement de l'expérience, les problèmes de fatigue et de sommeil font partie d'une longue liste de problèmes psychologiques associés aux écrans [4].

Les médias numériques favorisent des liens désincarnés, qui ne font référence qu'à des personnes tronquées, en partie vidées de leur substance et on imagine mal l'individu démocratique, responsable, concerné par le destin de sa communauté, capable de s'investir dans des décisions difficiles, émerger du shopping virtuel, des paris et des jeux en ligne, de la pornographie massive, de la consommation orgiaque de séries, ou d'un misérable fil de conversation Twitter.

Pour prendre des décisions ensemble, pour se reconnaître comme une communauté et fonder les bases d'une démocratie consistante, il faut partager une culture, un imaginaire collectif et un monde implicite commun. L'ancrage sociologique solide que demanderait une société démocratique, le besoin d'un imaginaire partagé ne viendra pas de pratiques qui favorisent la désocialisation, la déculturation, l'individualisation et la déterritorialisation [5].

Il n'est pourtant pas rare de voir les mouvements de contestation ou de proposition sociale s'empaler dans la logique des « réseaux sociaux » de manière assez naïve.

Mavoix s'était à dessein écarté des médias traditionnels (TV, journaux, radios) afin de revendiquer la pratique d'un journalisme politique différent, qui s'éloigne de la personnification, du sensationnalisme et des débats extrêmes visant à créer de l'audience sur la base d'affrontements. Le but, plus que louable, était de stimuler des méthodes différentes en demandant aux journalistes de s'adapter à nos manières de faire.

Mais n'est-il pas déconcertant de voir le mouvement utiliser dans le même temps Facebook comme vitrine centrale d'information, avec des membres qui se dédient spécialement à la publication quotidienne de posts souvent peu pertinents, pour exister dans le flot chaotique de nouveautés insignifiantes qui favorisent le court-terme ?

Si le modèle d'information des médias traditionnels posent des problèmes évidents à la démocratie, celui des plateformes sociales dominantes est peut-être encore plus pernicieux [6]. Il s'agirait de faire preuve encore une fois d'un peu de cohérence sur le sujet.

En marge de cette polarisation numérique, la campagne se faisait sous l'égide d'un proverbe Hopi (« Nous sommes celles et ceux que nous attendions »), un peuple traditionnel amérindien.

Ce genre de grand écart entre une défense parfois naïve de la technologie et un primitivisme bon marché est assez déconcertant. Cela est-il caractéristique des mouvements issus des milieux informatiques, et de leurs contradictions évidentes, en partie dues à une absence d'ancrage local et à une absence de culture politique (Anonymous, culture Hacker, cryptomonnaies, etc) ? En tout cas ce n'est pas avec un brin de pensée magique que l'on va transformer l'« apathie narcissique » de l'individu numérique, le « conformisme passif » qui le caractérise, en une activité politique et citoyenne pertinente.

2 – Le paradoxe de l'ordre et de l'organisation

Il y a quelque chose que j'ai trouvé extrêmement intéressant (et hautement paradoxal) dans le mouvement #Mavoix et qui me semble mériter l'attention. Le mouvement s'étant accroché au processus des législatives, son ordre du jour était en fait largement dicté par celui de l'élection (et donc de tout son appareil légal). Ce que nous devions faire (trouver des porte-voix, définir les conditions d'éligibilité, les inscrire officiellement en tant que candidats, trouver des financements, rédiger un document de propagande, créer une affiche, coller des affiches de telle date à telle date, etc.) était encadré par le processus électoral et devait se conformer à un cahier des charges préexistant (et très précis).

Il ne s'agit pas ici d'entrer dans un débat concernant la radicalité de ce mouvement (#Mavoix serait facilement jugé comme un mouvement dépourvu de radicalité du simple fait qu'il ait essayé de passer, bien que de manière différente, par l'élection et le vote). Il s'agit plutôt de se demander si l'existence d'un cadre précis n'est pas un moteur intéressant.

Le calendrier très balisé des élections offraient une structure lisible et des tâches très concrètes à effectuer pour les participants durant la campagne. L'impression de ne pas partir de zéro, de ne pas brasser du vent, de ne pas simplement discuter pour discuter a beaucoup motivé les gens.

On sait que les mouvements de critique politique ou sociale peuvent s'épuiser très vite par manque d'objectifs définis. C'est d'ailleurs très souvent la recherche de l'ordre dont tout le monde a besoin qui finit par les dégonfler de l'intérieur, lorsqu'ils sont incapables de faire naître des pratiques concrètes.

3 – L'horizontalité

Je crois que c'est la question qui m'a paru la plus confuse dans le mouvement et qui m'a valu le plus d'incompréhension. Bien que beaucoup de choses différentes aient été comprises sous le terme d'horizontalité (égalité, liberté d'initiative, absence de contrainte, absence de personnification, absence de hiérarchie, absence de structure, etc.), il a été un des piliers du mouvement, un des principes fédérateurs apprécié par quasiment tout le monde.

C'est peut-être parce que je comprends et défends moi-même quelque chose qui se rapproche un peu (vaguement) de cette soi-disant « horizontalité » que j'en vois également les limites dans la pratique (et donc l'importance d'être clair avec ce que cela veut dire).

Par exemple, le mouvement ne procédait jamais à aucun vote. Ceux qui étaient présents, à tel moment, décidaient ensemble, sous un vague principe de consensus, parfois seulement sous-jacent. Cela m'a paru étrange et j'ai plusieurs fois soulevé la question : et si quelqu'un n'est tout simplement pas d'accord, même après discussion, comment est-ce qu'on enregistre son désaccord si on ne vote pas ? En quoi ces décisions sont démocratiques ?

Une personne m'a répondu qu'un groupe qui défend la démocratie n'a pas forcément à fonctionner de manière démocratique. Cela me semble une attitude habituelle et en vérité désolante, qui justifie des moyens différents de la finalité recherchée, sans se demander si la finalité n'en devient pas dès lors parfaitement illusoire. Comment imaginer une démocratie directe à grande échelle si on n'est pas capable de l'organiser pour quelques centaines de personnes ?

D'autres personnes ont évoqué (parfois à juste titre) que la manie du vote bloquait les initiatives. Et lorsqu'on défend un projet nouveau, il faut laisser les choses se faire naturellement. C'est en effet une problématique importante. Mais il se dégageait parfois une image étrange d'un mouvement où tout le monde était d'accord avec tout (même si ce n'était évidemment pas le cas). Voire un fantasme (larvé et parfaitement inconscient) d'une société du consensus. La priorité était donnée à l'action et à l'initiative, et tant que le groupe ne bloquait pas l'initiative, tout était permis.

Dans les propos publics, un va-et-vient permanent était fait entre l'autonomie des membres (« Mavoix ce n'est rien, c'est chacun d'entre nous, ce sont des individus ») et l'originalité du collectif (« Mavoix c'est nouveau, ça parle aux gens »), entretenant un flou bien pratique entre le collectif et les individus, pour ne pas avoir trop de comptes à rendre au groupe en tant que tel.

Dans les faits, certaines décisions qui concernaient l'ensemble des groupes locaux ont été prises sans que l'on sache comment la question avait été tranchée ni par qui. Par exemple, un débat important a existé sur l'organisation d'un tirage au sort local ou national, et un autre sur l'appartenance ou non des portes-voix à leur circonscription (est-ce qu'ils doivent habiter dans la ville où ils se proposent) ? Dans mon groupe local, nous avons organisé un vote pour savoir ce que chacun pensait. Ce vote n'a servi à rien et on a tout simplement appris que la question avait été tranchée à la suite de nombreux échanges et discussions (lesquels ? Par qui ?)

Je me suis aussi aperçu (à mon grand désarroi) que les références de plusieurs personnes impliquées dans le mouvement venaient du management [7]. Beaucoup de participants faisaient le parallèle entre le fonctionnement du mouvement et leur mode de travail. Ils voulaient transposer ces méthodes sur leur lieu de travail et importer l'horizontalité dans l'organisation et le management. Très bien, pourquoi pas. Mais est-ce qu'un mode de fonctionnement politique et un mode de fonctionnement d'une entreprise ou d'un collectif de travail sont directement comparables ? Ça me paraît pour le moins discutable. L'horizontalité comprise comme absence de hiérarchie pour faciliter l'initiative et créer un groupe « organique », pourquoi pas. Mais est-ce que ce modèle permet au peuple de se gouverner lui-même ? Est-ce que l'art du gouvernement n'est pas ici justement évacué ?

L'organisation démocratique n'a jamais posé de problème dans notre groupe local. Il y avait des fonctions définies (quelqu'un présentait un ordre du jour, une autre personne distribuait la parole et s'occupait des temps de parole, une autre personne prenait des notes) qui étaient occupées à chaque fois, si possible, par des personnes différentes. Et cela donnait un cadre structuré et ouvert à la fois, très apprécié par les participants (une petite centaine de gens, étalés sur plusieurs mois).

Dès qu'il fallait passer à l'échelon supérieur, c'était un peu plus compliqué.

J'ai par exemple posé cette question bête : Bon d'accord, nous sommes « horizontaux ». Mais imaginons, dans un groupe vaste ou dans une société réellement démocratique, qu'à la suite d'un vote, une décision importante soit prise avec seulement 60 % de votes « pour » (Imaginons quelque chose d'un peu contraignant, la pandémie nous fournissant plein d'exemples concrets : imposition d'un vaccin, fermeture de frontières, confinement général, couvre-feu, etc) Comment la majorité l'impose au reste des votants s'il n'y a aucune asymétrie nulle part ? Si tout est horizontal ? Comment les gens « abandonnent » leur propre avis et se plient à la décision du groupe ? La réponse bien bête est qu'ils risquent tout simplement de partir et de ne pas se soumettre (au nom de quoi le feraient-ils si on passe notre temps à décrédibiliser toute forme d'asymétrie, toute forme d'autorité ?).

Ce n'est qu'une manière bien simple de poser la question du pouvoir, qui est une pierre d'achoppement habituelle dans ce genre de regroupement nourri par le fantasme de sa disparition. On veut une démocratie directe où tout le monde ait le pouvoir en même temps. Soit. Mais qu'est-ce que cela veut dire ? Est-ce que cela a un sens ? Il faudrait l'expliquer de manière claire, parce que pour moi, ça n'en a pas.

Ça en a d'autant moins que le collectif avait tout de même pour visée l'Assemblée Nationale et l'écriture des lois. Question bête : à quoi sert-il d'écrire des lois si tout est horizontal et si tout est basé, comme cela a souvent été répété durant les mois de travail, sur la « confiance ». Si on se fait tous confiance, où est l'intérêt d'écrire des lois ? Si on se base sur la « bonne volonté », pourquoi établir des contraintes légales ?

On retrouve là, bien que larvé, le fantasme d'un monde sans conflits, sans heurts, sans problèmes. La recherche d'un monde différent où tous ceux qui ne sont pas d'accord auront comme par magie disparus. L'idée qu'un mouvement critique ne concernera que les gens a priori d'accord entre eux (oubliant toutes les tensions qui habitent une société).

Ce genre de mentalité, qui part d'une bonne intention, me semble difficilement compatible avec l'organisation d'un groupe ouvert, qui puisse intégrer des gens aux opinions et aux horizons réellement différents (ce qui est souhaitable). Plus l'horizontalité est forte, plus on risque de devoir se contenter de marcher avec ses pairs, les gens qui pensent ou vivent un peu comme nous. Il faudrait au contraire défendre une égalité de principe, tout en acceptant des asymétries ponctuelles (qui ne doivent pas être entre les mains de personnes particulières). Des fonctions de décisions qui soient remplies à tour de rôle par des personnes différentes qui respectent un certain ordre de route.

J'ai d'ailleurs noté l'absence de militants traditionnels dans le mouvement, l'absence de têtes de bois, l'absence de gens fortement critiques, l'absence de disparités fortes qui sont de toute façon très vite ingérables sous la forme d'une horizontalité pure et dure.

Dans un texte critique sur la disparition progressive de l'altérité [8], Jean-Pierre Lebrun réagissait aux tendances « horizontales » et égalitaristes à l'œuvre dans nos sociétés (dans un sens Tocquevillien) , au refus de la place d'exception, au refus de légitimité dont souffrent de plus en plus les directeurs d'école, les responsables de service, les personnes en position de décision. La question qu'il se pose est la suivante : s'agit-il de gouverner en tenant davantage compte des protagonistes ou au contraire s'agit-il d'éviter d'avoir à gouverner ?

Ce paradoxe me semble crucial pour un mouvement démocratique. En prônant une horizontalité totale, en refusant toute dissymétrie, tout déséquilibre temporaire entre les participants, on risque de ne pas affronter la question du pouvoir, la question de la décision, la question du dissensus. On risque de prôner un atomisme égalitariste plutôt qu'une vraie société autonome. On risque de créer une stratégie d'évitement, si typique des mœurs virtuelles et des personnalités fuyantes qu'elles produisent. Un fantasme d'égos sans communauté, sans devoirs envers cette communauté qui n'aboutirait à rien de bien démocratique mais simplement à l'anomie la plus délétère (qui ressemblerait à l'état de nature décrit par Hobbes, dans une version cyberpunk).

La démocratie me semble un régime où l'on a tantôt des responsabilités, et tantôt non. Ou l'on peut tantôt se faire entendre, et où l'on doit parfois se taire. Pas un régime à la carte où on peut faire ce qu'on veut parce que les autres n'ont pas le pouvoir de nous dire quoi faire, étant sur le même plan que nous.

4 – La jouissance d'une position minoritaire

Lorsqu'on participe à un mouvement qui a pour objectif, directement ou non, consciemment ou non, de changer le sens de nos modes de vie, de nos institutions et, de manière plus générale, de notre culture – aussi ambitieux et prétentieux que cela paraisse – il existe un risque élégant de fantasmer sa propre activité.

Ce risque est facilité par l'aspect souvent éphémère, informe ou fragile du mouvement. Le fait de n'avoir rien à organiser de décisif, de ne pas être aux commandes d'un projet majoritaire (dont on devra répondre devant une majorité de gens), de se situer à la marge, de baser son fonctionnement un peu plus sur la critique (le contre) que sur la proposition de fond concrète (le pour, toujours un peu plus flou et délicat), le fait, de manière plus générale, de pouvoir évacuer (ou faire semblant d'évacuer) les questions de pouvoir, de responsabilité, de dissensus, ceci créé une situation idéale que l'on a pas envie de voir changer (même si, théoriquement, elle a pour but de « changer la société »)

Quand on est dans une position minoritaire, voire ultra minoritaire – et alors même qu'on défend un projet de société qui n'a de sens que s'il vaut pour la plupart, comme c'est le cas de la démocratie directe – il arrive qu'on ne veuille pas sortir de cette position minoritaire, qu'on en jouisse et que l'on refuse d'affronter les questions hautement plus délicates de l'organisation, du pouvoir, de la responsabilité et des débats contradictoires.

Ne voulant jamais envisager d'entrer dans la majorité (parce que la majorité, ça craint, ce sont « les autres », le monde d'avant, voire le troupeau, les consommateurs, les endormis, rien de bien valorisant) on se met à défendre la démocratie directe, ou une société plus juste, ou non capitaliste, mais simplement pour son groupe, ses amis, ses camarades. La belle affaire. On est bien avancé avec ça, mais surtout, on se demande quel sens cela peut-il avoir.

Dès que quelqu'un avance des questions pénibles qui vont apporter des frustrations, des limites, de la distance, dès que l'on invoque les termes d'institutions, d'organisations, de méthode, de théorie, de réflexion un peu approfondie, dès qu'on suggère, paradoxalement, qu'il va falloir un jour abandonner l'impression de puissance confuse qui habite les pionniers d'un mouvement, on est renvoyé, au pire, dans le lit de la bureaucratie, du fascisme, de « celui qui reproduit les travers de la société capitaliste » (ou je ne sais quoi d'autre), au mieux, dans les habits de la personne ennuyeuse, rébarbative, qui n'a pas bien compris la dynamique et l'esprit du mouvement, censé nous libérer de tous les carcans. Il semble que passer par-dessus la spontanéité, l'improvisation, le neuf, le provocateur, le dissident ne soit ni possible ni souhaité.

Faut-il s'étonner que la transformation de ce genre de mouvements en quelque chose de solide, de concret, qui dure dans le temps, qui puisse concerner d'autres personnes que ses quelques membres initiaux, ne se matérialise jamais ? Faut-il s'étonner que beaucoup finissent par se rabattre sur des modes politiques traditionnels (partis, syndicats, manifs, marches, pétitions etc) qui n'ont que peu d'effets mais qui au moins ressemblent à quelque chose de construit ? (Faut-il s'étonner par exemple que Podemos succède au mouvement des indignés, que le RIC et la constituante d'Étienne Chouard soient les seules propositions timides qui aient émergés des gilets jaunes, avec l'habituelle déception, plus que prévisible, que ce genre de compromis apporte ?)

Il est difficile de ne pas voir là une envie de rester, en définitive, couvert par le système qui nous abrite, plutôt que d'affronter le vide de la nouveauté réelle, ses risques, ses affres, ses impasses. En gros toute la part de négativité que personne n'apprécie regarder en face.

Combien d'entre nous ont vu des gens clamer leur haine de l'état, de la bureaucratie, du système ou du capital en assemblée, et ensuite râler parce que leur RSA ou leur pôle emploi n'arrivait pas, parce que les trains étaient en retard, parce que la poste fonctionnait mal et que le colis commandé sur une plateforme marchande n'arrivait pas deux jours après ? Combien ont lancé des appels militaires à bloquer les universités et ont crié à l'injustice lorsqu'on leur a annoncé qu'ils n'auraient pas leurs examens ? Combien ont crié « à bas la propriété privée » tout en profitant de la maison secondaire de leurs parents (ou tout simplement n'importe quel bien personnel, sans quoi ils seraient complètement aliénés) ? Voilà une position typique de la jouissance minoritaire. Elle demande toujours que le système majoritaire, autrement plus puissant et efficace, assure nos arrières et nous permette de prendre des postures en fait inoffensives, infantiles et ridicules plutôt que d'assumer entièrement nos positions. Elle autorise un bavardage sans fin où il s'agit de déballer des théories plus séduisantes et radicales les unes que les autres sans assumer le tiers de leurs conséquences.

5 – Où est passé le sens du passé ?

Le sens historique me semble de plus en plus disparaître. Je n'entends pas par là une connaissance réelle, concrète, voire érudite des faits historiques. Elle ne concerne jamais qu'une toute petite minorité de la population. Mais plutôt la conscience de venir après d'autres personnes, d'autres époques, d'autres expériences. Plus on est saturé d'images et d'informations, plus on s'habitue à l'accès instantané aux contenus dans tous les domaines (à la vie privée des autres, aux œuvres culturelles, aux connaissances les plus vagues et les plus diverses), plus on semble oublier que d'autres ont construit des choses avant nous. Dans cet embrouillamini temporel, tout événement qui remonte à plus de quinze ans est aplati dans un vague Moyen Âge obscur et sans pertinence.

Plus profondément, notre époque produit le fantasme d'un sujet qui s'auto-engendre et qui peut effectuer tous les choix de vies possibles, sans aucun ancrage dans une culture précise, dans un temps et dans un lieu déterminé. On peut aujourd'hui changer d'identité et d'apparence physique à la carte, on pourra bientôt choisir sa nationalité dès ses huit ans, changer de parents au même âge, changer officiellement son âge sans plus aucune référence aux limites concrètes de l'expérience humaine.

Les gens ont de moins en moins l'impression d'être situés dans des histoires qui les dépassent et leur imposent certaines conditions de vie nécessaires à leur formation en tant qu'individu. Et la disparition du sens historique va dans ce sens.

J'exagère un peu, mais combien de fois ai-je vu des gens clamer que ce qu'ils faisaient au sein de #Mavoix (et d'autres mouvements similaires) était, paradoxalement, « historique », sans jamais s'appuyer sur aucune expérience antérieure (historique, justement), en repartant toujours de zéro, reproduisant toutes les erreurs les plus banales déjà entrevues mille fois par d'autres. Combien de fois ai-je vu des gens se penser à la pointe du temps alors qu'il lisait leur époque avec des schémas usés jusqu'à la corde et affreusement monolithiques ?

Ne parlons même pas du fait que la plupart de ces mouvements disparaissent dans le vent après quelques mois d'euphories et qui n'ont qu'un effet superficiel sur les structures de nos sociétés.

On ne doit pas se lancer dans un mouvement politique dans le but de laisser une trace dans l'histoire, de marquer l'histoire ou je ne sais quelle ânerie. L'histoire, elle sera écrite plus tard, par d'autres personnes. En revanche, avoir un respect pour l'histoire et le passé, c'est justement se débarrasser de la prétention de vouloir faire quelque chose d'absolument inédit et nouveau, qui me semble encore un trait particulièrement infantile et narcissique.

6 – Tout le monde participe, tout le monde est égal.

Un des problèmes des groupes démocratiques est de gérer l'inégalité de participation. C'est là un sujet pénible et délicat.

Lorsque tout le monde peut participer, il arrive (en permanence) que des gens disent des choses plus intéressantes que d'autres. Il arrive que certaines propositions, prises de paroles, initiatives soient terriblement médiocres, hors-sujets, voire gênantes. Cela pose des problèmes de pertinence, des problèmes de compréhension, des problèmes très simples de transmission d'information (la personne raconte des choses ouvertement fausses). Parfois des problèmes d'efficacité (lorsqu'on a des finalités concrètes à atteindre, ce qui arrive dans la vie réelle). Et même, lorsque l'occasion se présente, des problèmes de représentation (une personne parle au nom du mouvement, sans s'en rendre compte, et raconte littéralement n'importe quoi)

Or il n'est pas rare de voir un tabou s'instaurer devant ces flottements et ces déséquilibres inévitables, au nom d'une égalité supposée réelle entre tous les participants, qui empêche de formuler le problème.

Je crois pour ma part qu'il faut être en mesure de formuler ce problème et d'y apporter des solutions. Écouter pendant des heures des gens qui déballent leur vie privée, confondant assemblée politique et réunion de thérapie, des gens qui n'écoutent pas les autres et ne leur répondent pas, viennent étaler leur ego démesuré en public, des gens qui viennent faire de la publicité pour leur propre mouvement (qui évidemment détient la solution à tous les problèmes) des gens qui n'arrivent pas du tout à cerner le problème discuté, ou qui énoncent des choses complètement fausses ou extravagantes, des gens qui sont là pour séduire ou carrément chercher des partenaires sexuels (c'est commun), tout ça peut épuiser un groupe.

Je ne crois pas que c'est faire preuve de respect que de tout accepter sans commentaires, sans sélection et sans critiques.

Le fait d'ouvrir la participation à tout le monde ne doit pas, à mon avis, conduire à l'idée que tout le monde est en permanence égal quant à la qualité de la participation. Tout le monde est égal dans sa possibilité de participer, mais pas dans le contenu réel. Il y aura forcément des déséquilibres et ces déséquilibres, au lieu d'être niés ou esquivés, doivent être vécus et affrontés pour ce qu'ils sont, dans le but d'être résorbés le mieux possible.

Il faut arriver à maintenir en permanence le droit à tous de participer, tout en demandant une certaine qualité de participation (qui fonctionne comme idéal directeur). Cela fait partie de la responsabilité publique. Et cela est hautement difficile, demande beaucoup de tact, de l'expérience, de la mesure, surtout pour éviter qu'une élite pseudo-savante se détache rapidement du lot.

Qu'il s'agisse d'un problème d'intelligence, de sociabilité, d'éducation, de maturité, d'expérience, de santé mentale au fond importe peu (la plupart de ces termes étant au demeurant tabous parce qu'ils marquent une différence dans un mouvement qui se réclame d'une certaine égalité, et cela fait tache). Il y a des gens qui prennent la parole pour dire n'importe quoi, et ceci dans tous les collectifs ouverts, à visée démocratique, que j'ai connus. Évidemment, chacun aura une vision différente du « n'importe quoi », discours sans pertinence, discours inintelligible, ou insultant, volontairement provocateur, discours autobiographique ou nombriliste, sans rapport avec le sujet, peu importe.

L'impossibilité de tracer une ligne claire entre ce qui peut être dit ou non, ce qui a de la valeur ou non est un exemple parfait de la difficulté démocratique. Le fait de maintenir une ouverture à tous sans s'ouvrir au n'importe quoi est un problème redoutable. Ce ne sont que deux exemples qui montrent qu'un projet démocratique est tout sauf une idylle et une utopie rêveuse. Elle demande une grande force de caractère partagée par une grande partie de participants (et non pas une culture du laisser-aller).

Ne pas formuler ces asymétries comprend au moins deux risques : la mise en avant implicite et inconsciente des autres membres. On fera tout pour éviter le « boulet », le « lourd », le « teubé », le « dépressif », « le « militant », « l'intello », « le type connu », « le salace », « le clodo », « la racaille », « l'handicapé » que sais-je encore, et on préférera donner la parole aux autres, jugés plus intéressants, mais sans jamais le formuler clairement. Des mini-groupes d'affinités se créeront. Au lieu de fonder un « esprit » démocratique, de faire naître une responsabilité autour de la parole, de participer à une éducation collective, de créer un sens commun, où tout le monde est apte à se regarder tel qu'il est, sans se croire ce qu'il n'est pas, à accepter les bêtises qu'il dit tout comme les choses pertinentes qu'il propose, on glissera subrepticement, à travers des non-dits, dans un entre-soi sous-entendu, avec une gestion qui aura lieu en coulisse. L'autre risque est de voir le groupe se déliter, à force de perdre de l'énergie dans le vide : l'éducation doit faire partie du groupe lui-même, non pas la complaisance, le laisser-aller ou le « tout le monde il est gentil tout le monde il est beau ». Un collectif démocratique n'a pas à être un collectif de bras cassés.

Je pense qu'un projet démocratique repose sur une acceptation de l'altérité radicale, que toute tendance à la fusion, au grand accord, au grand amour ne pourra qu'handicaper à la racine. Plus un collectif est à même d'intégrer des personnalités différentes, des points de vue différents et des expériences de vie différentes, plus il gagne en consistance.

Plus on est en mesure d'entendre et d'écouter quelqu'un qui pense ce qu'on ne pense pas, de respecter cette pensée, et d'y réagir posément, plus on tend vers une certaine mentalité démocratique.

7 – Utilisation des frama-pads et écriture en commun

Lorsque #Mavoix devait rédiger des textes au niveau national (par exemple le texte de propagande pour l'élection, le document recto verso que les gens reçoivent dans leur boite aux lettres en guise de présentation) il était naturel d'utiliser des logiciels libres et ouverts, comme framapad. Le but étant d'écrire le document tous ensemble.

Ce genre de pratique m'a, personnellement, très vite épuisé. L'écriture en commun est en soi une chose difficile. Écrire un texte à quatre ou six mains est déjà un exercice délicat, si l'on veut que le texte conserve une ligne directrice, que le texte ait un sens et ne soit pas un patchwork qui cherche à satisfaire un peu tout le monde. Cela demande de vraies capacités (stylistique, ).

Si l'on écrit un texte à quarante, on peut imaginer qu'il en ressort un désordre sans queue ni tête qui aboutit, finalement, et de manière bien paradoxale et grotesque, à une lutte au plus consensuel, une sorte de lutte darwinienne où celui qui paraîtra le moins saillant verra ses mots conservés. Et on en vient à désigner implicitement une ou deux personnes, celles qui colleront plus au mouvement que les autres, pour pouvoir trancher dans le texte et en éditer une version finale.

Encore une fois, il me semble qu'on règne là en pleine confusion. Le fantasme de vouloir tout faire tous ensemble en même temps, dans un délire d'adéquation générale permet de rayer toute réflexion sur une participation réellement démocratique, et de passer par-dessus le problème central de l'altérité. Le risque est de produire des situations désordonnées où ceux qui ne se reconnaîtront pas dans le résultat, ne voyant aucun procédé précis se dessiner, n'auront qu'à s'en aller.

8 – Question de taille

Un mouvement comme #Mavoix montre à quel point les gens apprécient avoir une place dans un groupe qui fait quelque chose qui leur semble avoir du sens. Ce sentiment est très important. En effet si une démocratie directe se mettait en place, si elle concernait donc des communautés de taille importante (de quelle taille ? Ce point est important et délicat), pourrait-on garantir à tout le monde d'avoir une place réelle dans le jeu des décisions, des débats, des prises de positions et des rôles à responsabilité ? Il me semble que la réponse est négative.

Or c'est un des moteurs de ce genre de mouvement : avoir l'impression de se sentir utile et d'exister dans un collectif. Avoir l'impression de faire des choses qui comptent. La démocratie repose sur une idée de la responsabilité publique partagée, mais aussi sur l'impression d'être partie [prenante] de quelque chose.

C'est ici, il me semble, que la partie « culturelle » et sociale de la démocratie devrait être mise en avant (au lieu de la limiter à son aspect politique).

9 – L'institution fait peur

#Mavoix avait pour objectif (vague et général) de remettre le citoyen au cœur de l'écriture et du vote des lois. Or dès qu'il m'arrivait de parler d'institution et d'organisation, en essayant de voir plus loin que le mouvement lui-même, en me concentrant sur ses finalités, sur les changements plus fondamentaux qu'il supposait, cela entraînait des réactions dubitatives, voire parfois négatives. On me renvoyait souvent à l'aspect « expérimental » du mouvement, dont le but était avant tout d'essayer, de tâter le terrain, sans a priori (ce qui me semblait une belle manière de se dédouaner de toute affirmation un peu plus concrète, de garder un aspect insaisissable très commode).

De même, le mouvement se présentait comme un mouvement « sans programme », mais lorsque certains essayaient d'expliquer que la démocratie, c'est tout un programme, qu'il faut savoir la définir (on se rend compte qu'on peut comprendre beaucoup de choses derrière ce terme), l'incarner et, surtout, en prolonger les conséquences au niveau social et culturel, cela paraissait hors de propos, ou peu engageant. L'étiquette « sans programme » était (j'imagine) censée attirer tous ceux qui ne se reconnaissaient pas dans la politique de parti et n'avaient pas envie de se faire « raconter des salades ». Il s'agissait donc d'éviter de raconter d'autres salades, quitte à ne pas raconter grand-chose et à se reposer sur une mystique sous-entendue de l'auto-organisation. Donc la théorie, ce sera pour plus tard.

Des mots comme institution ou organisation ont eu souvent assez mauvaise presse. Lorsqu'on suggère qu'à un moment ou à un autre, il faudra accepter de changer de forme, de statut, de se structurer différemment, pour que la finalité recherchée (ici la démocratie directe) puisse réellement s'incarner et se confronter plus largement à la réalité (qui est plus ingrate que notre imagination), ça passe mal, et cela peut être vu comme une trahison de l'esprit. On a envie de rester libre et léger, on a envie d'expérimenter et de voir ce que ça donne, comme des photons qui apparaissent et disparaissent au gré des observations.

Je crois malheureusement qu'en restant coincé dans leur « spontanéité » plus ou moins prononcée, les mouvements qui visent à modifier nos modes vies et notre situation politique ne peuvent pas survivre à l'activité de leurs membres initiaux, et en cela, ils ne font qu'apparaître et disparaître sans laisser beaucoup de traces.

C'est pourtant un des problèmes qui me semble des plus fondamentaux. Que l'on soit un indigné, un gilet jaune, un décroissant, un nuit deboutiste, un manifestant quelconque, il arrive très vite le moment où, après avoir rejoint les autres sur la place ou sur le rond-point, après avoir libéré un peu la parole politique, inspirer le vent frais d'un besoin de changement, être sorti de ses habitudes un peu passives, avoir passé des moments agréables ou libérateurs avec des gens qu'on ne connaissait pas auparavant, on se trouve confronté à la question fatale : qu'est-ce qu'on fait de tout ça, de cette énergie, de ces aspirations ? Comment on le transforme en une force politique réelle (sans sombrer dans la politique de partis, de « représentation », la politique telle qu'elle existe et contre laquelle on se dresse) ? Ce n'est qu'une première étape, et tous y achoppent de manière répétée et prévisible.

La faute d'une part a un manque de visibilité, un manque de projet réel. Mais également une peur de l'engagement. Or ceci est paradoxal. Plus un mouvement devient structuré, moins il demande d'efforts surhumains à ses participants. Tout le monde sait très bien qu'un mouvement, quel qu'il soit, s'il ne tient qu'à un fil, va finir par s'épuiser. Parce que les gens prennent sur leur temps, sur leur argent, sur leur énergie, et qu'au bout d'un moment, le plaisir de la nouveauté se dissipe. Alors, si rien de concret ne se passe, on finit par s'en aller.

S'il est bien, au départ, de créer des symboles, un nom, des couleurs, une idée forte, il faut ensuite penser à des pratiques réfléchies, qui peuvent être reprises, discutées, améliorées, à des textes qui doivent émerger, qui doivent être lus et commentés. Des rôles clairs doivent apparaître pour donner un sens, une direction à ce que l'on fait. Créer des parlements populaires, créer des outils d'informations libres et pertinents, utilisant des techniques à échelle humaine, c'est tout sauf abstrait. Si des questions financières se posent, on peut réfléchir concrètement à comment les résoudre de manière cohérente avec le mouvement (sous forme de coopérative, de banque populaire ou autre). Pareil avec la création de médias qui défendent une éthique de travail différente. Tout ceci montre qu'un mouvement pertinent ne peut exister qu'en se projetant sur le long-terme et en se connectant à d'autres initiatives existantes. (Cela permet aussi, parfois, de voir qu'une belle théorie, une fois qu'elle se confronte à des problèmes concrets, perd un peu de son vernis.)

#Mavoix a su faire ça, en partie, et plutôt bien. Mais il était inscrit dans le projet que ça n'irait pas plus loin que l'élection, comme si, finalement, c'était arrangeant de rester ponctuel.

Une institution, ce n'est pas un gros mot. C'est une création collective, organisée, qui est en mesure de produire du sens et des pratiques sociales, culturelles, politiques, tout en survivant à ses « membres » ou aux individus qui la composent. Pour devenir une institution, quelque chose de pérenne, il faut avoir quelque chose à transmettre à d'autres qui reprendront le flambeau.

10 – L'argument anti-démocratique

Durant toute la campagne de #Mavoix, sur les marchés, dans les rues, lors de débats publics, au sein de nos réunions, et bien sûr, sur internet, nous avons été régulièrement confrontés à un argument anti-démocratique classique, celui de la peur des masses idiotes. L'argument pouvait prendre différentes formes, notamment dans les exemples choisis, mais il revenait au fond toujours au même : si on donne le pouvoir aux gens, ils risquent de voter n'importe quoi. Souvent, ce n'importe quoi prenait la forme de décisions violentes, irrationnelles, voire hystériques (les gens voteront le retour de la peine de mort, la fin de l'IVG, une loi pour jeter les migrants à la mer, etc).

Cette réaction, très commune, qui peut tout à fait émaner de gens défendant la démocratie sur le papier, est très intéressante. Je vais la commenter rapidement parce que le mouvement n'a jamais su y répondre complètement [9].

D'une part, très souvent, la personne qui mentionne ce problème ne se considère pas comme faisant partie de la masse des imbéciles. Les imbéciles, ce sont souvent les autres, la foule, le grand tas de termites qui regarde la première chaîne de télévision, écoute PNL et rit aux blagues de Norman, applaudit aux films de Dany Boon, joue à Fortnite, mange au fast-food, crame son salaire dans des paris sportifs ou que sais-je encore. Par conséquent, les gens qui marquent leur scepticisme devant le procédé démocratique ne semblent pas se considérer comme de potentiels acteurs de la vie démocratique elle-même, ce qui est fort dommage.

Cela permet une première mise au point : dans n'importe quel groupe humain un peu étendu, il y aura sûrement des imbéciles, des gens dépourvus de savoir, des gens violents ou des gens dépourvus de jugement. Mais faut-il rappeler que l'inverse risque aussi bien de s'y trouver ? Des gens tempérés, mesurés, à même de prendre du recul, capable de pédagogie et de diplomatie. Et qu'à partir de là se forment des équilibres, certes toujours instables, mais toujours aussi constatables. Lorsqu'on participe à des assemblées qui se constituent au hasard d'événements, avec des gens qui ne sont pas forcément formés ou préparés, on sait que ces équilibres existent. Ils sont plus ou moins solides et ils ne portent pas toujours leurs fruits (ça ne marche pas à tous les coups, loin de là). Mais il faudrait essayer de comprendre les dynamiques collectives (qui émergent souvent dans des assemblées populaires) sans tout ramener à des questions individuelles (un tel est bête) ou à des questions de masses (le groupe aveugle est bête).

Le point évidemment central de l'argument anti-démocratique est de penser que le choix de la majorité est mauvais. La peine de mort, l'arrêt de l'IVG, la fermeture des frontières, choisis par les gens, seraient des erreurs. Trump et le Brexit sont d'ailleurs vus comme des erreurs par une grande partie de gens qui se considèrent comme éduqués et modérés. Si on considère le vote majoritaire comme valable, d'un point de vue démocratique, ces choix peuvent être certes des erreurs (comme n'importe quel choix), mais il est délicat de les considérer comme mauvais sans être, justement, anti-démocratique.

Cela revient à penser implicitement que la démocratie, en donnant le pouvoir aux citoyens, va donner le pouvoir à des gens qui pensent comme nous, sachant qu'évidemment nous pensons « bien ». C'est une illusion qu'il faut savoir dissiper sans avoir pour autant peur du grand déluge de bêtise qu'une vie publique dynamique permettrait de largement modérer. On voit parfois se cacher derrière cette idée un désir de remplacer la petite minorité au pouvoir par une autre petite minorité (la nôtre, forcément meilleure), sans prendre en compte le reste de la population.

Ce dont n'importe quel régime sain doit savoir se protéger, c'est à la fois des puissants (de la main-mise d'une minorité sur le pouvoir) et de la foule (les réactions grégaires qui surgissent dans des mouvements d'anomie, de chaos, de confusion totale et qui aboutissent souvent à des situations de violence afin de rétablir un ordre perdu). C'est pour cela qu'un projet de démocratie n'est pas, n'a jamais été, et ne peut pas être un projet qui repose simplement sur la consultation ponctuelle. Il ne s'agit pas simplement de demander ici et là leur avis aux gens, pendant que le reste de la vie administrative, politique, médiatique, juridique, en résumé de la vie publique en général, se déroule sans eux, comme si de rien n'était. La démocratie se doit d'être un tout politique, social et culturel à peu près cohérent, tout en restant un tant soit peu ouvert. Aujourd'hui, nos sociétés forment un tout à peu près cohérent autour d'un dogme économique de croissance toujours renouvelé, de production constante, d'une culture industrielle massive et d'une propagande médiatique et publicitaire qui, dans leurs grandes lignes, accompagnent le mouvement. Elles n'en sont pas moins ouvertes.

Un autre présupposé étrange de ce genre de réactions, c'est que le peuple serait capable de décisions aberrantes, mauvaises ou stupides, mais qu'en revanche les gouvernements en place, eux, n'en prendraient jamais. En dessinant une possibilité infernale (le peuple au pouvoir), on projette presque sans le vouloir une contrepartie paradisiaque (l'élite, les gouvernants), sans voir pourtant que, si l'argument tient la route, s'il s'agit de reprocher au peuple de possible « dérives », cet argument vaut tout autant pour n'importe quel gouvernement en place et devient donc à peu près nul.

Il est d'ailleurs étrange que des gens puissent beaucoup mieux accepter les erreurs ou les errements des élites dans le domaine politique que ceux, pourtant tout à fait virtuels (puisqu'on n'en a jamais fait l'expérience) du peuple dans son entier (qui, il ne faut pas l'oublier, doit comprendre une grande majorité des gens, donc les élites comprises).

Michaël

[1] Les mots « hacker » ou « pirater », originellement utilisés par le mouvement, ont été en partie abandonnés, à cause de l'anglicisme d'une part, et des intentions confuses suggérées d'autre part.

[2] Pour plus de détails, voir le site internet : mavoix.info, et surtout le wiki : http://wiki.mavoix.info/index.php/A...

[3] Pekka Himanen, L'éthique Hacker, 2001. L'auteur y défend une nouvelle éthique du travail basée sur le plaisir, l'absence d'intérêt financier et l'engagement personnel

[4] Voir par exemple Manfred Spitzer, Les ravages des écrans, L'échappée, 2019 ou Jean Twenge, Igen, Atria Books, 2017

[5] Olivier Roy, L'aplatissement du monde, Seuil, 2022

[6] Sur l'impossibilité d'associer critique sociale et réseaux sociaux, voir Jonathan Crary, Scorched Earth, Verso Books, 2022.

[7] Par exemple, en référence à l'ouvrage : Frédéric Laloux, Reinventing Organizations, Vers des communautés de travail inspirées, Diateino, 2015.

[8] Jean-Pierre Lebrun, « Que devient l'altérité ? », Pardès, 2012/2 (N 52), p. 43-56

[9] Voir ici : https://forum.mavoix.info/t/et-si-les-gens-votent-inserer-un-truc-horrible/537/21 et ici : https://forum.mavoix.info/t/et-si-peine-de-mort/528/13 pour quelques débats.

Éléments d'écologie politique : Résumés

LieuxCommuns — 2022-10-25T11:08:32Z

Ces textes font partie du livre de Quentin Bérard « Éléments d'écologie politique — Pour une refondation », Libre&Solidaire, novembre 2021.

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique

II – Nature humaine et humaines natures (Première partie)

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique (Première partie)

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Première partie)

Éléments de conclusion

Annexe I : Résumé de l'essai — ci-dessous...

Annexe II : Résumé de l'argumentaire — Ci-dessous...

Quatrième de couverture

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Annexe I : Résumé de l'essai

Cet ensemble de textes voudrait participer à l'élaboration d'une écologie politique cherchant à s'émanciper des idéologies mystificatrices.

Il se donne trois objectifs : d'abord poser, ou plutôt rappeler, une série de notions fondatrices et indispensables à toute démarche se réclamant de l'écologie politique ; ensuite pointer les nombreux mythes, illusions et idéologies qui inhibent, obstruent, fourvoient toute tentative de penser les multiples relations que la civilisation humaine a pu et pourrait tisser dans et avec la biosphère ; enfin, alimenter les réflexions qui visent une profonde auto-transformation de nos sociétés aujourd'hui engagées dans des impasses à la fois intellectuelles et politiques, traversées de crises civilisationnelles convergentes.

Le propos est un cheminement nécessairement pluridisciplinaire où sont abordées successivement des réalités incontournables mais couramment oubliées. Les rapports millénaires entre les sociétés humaines et leurs environnements sont ainsi marqués par une profonde ambivalence. Celle-ci n'est pas accidentelle : elle découle des spécificités d'Homo sapiens qui rendent notre espèce inassignable à une place quelconque au sein d'une biosphère qu'elle a toujours remodelée. Symétriquement, l'extrême diversité des représentations humaines de la nature apparues au cours de l'histoire n'offre aucune « adéquation » entre les systèmes sociaux/symboliques et les systèmes écologiques. En Occident, le recours à la raison, issue de la modernité, pour critiquable qu'elle soit et parce qu'elle l'est, a également engendré la naissance de l'écologie politique. Les sources historiques de cette dernière, à la fois étendues, riches et hétéroclites sont aujourd'hui mutilées par les approches simplificatrices, qu'elles soient gestionnaires, révolutionnaires ou scientistes au profit d'un discours idéologique, l'écologisme, qui ne peut que participer au délabrement général auquel nous assistons. En conséquence, les perspectives politiques oscillent entre l'effondrement et le totalitarisme écologique, qui pourraient même converger pour recouvrer des formes impériales archaïques. Il semble possible d'y opposer une démocratie ressourcée et radicalisée mais qui ouvre alors grand des questions abyssales, souvent désertées. Leur examen, à l'opposé de tout ce qui se dit, pousse à appeler à une reprise et à la poursuite de la modernité, c'est-à-dire la reconnaissance pleine et entière de l'altérité de la nature face à laquelle l'humanité ne peut qu'exister dans et par sa propre liberté de créer, explicitement, ses modes d'exister individuels et collectifs.

Le rapport à la nature n'a jamais été et ne sera jamais ni harmonie, ni contrat, ni dialogue apaisé : il est mise en relation conflictuelle et complémentaire de deux créations radicales, l'auto-organisation de la nature et l'auto-institution des sociétés humaines – soit essentiellement crises, que seule une autonomie redéfinie permet d'appréhender lucidement.

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Annexe II : Résumé de l'argument

Les six textes qui composent cet ensemble peuvent être lus indépendamment, mais c'est évidemment dans leur enchaînement qu'ils prendront leurs pleines significations. Les trois premiers visent essentiellement à rappeler les éléments indispensables à une réflexion sur l'écologie politique, qui est développée dans les trois derniers.
Parallèlement, les textes I et II sont une exploration des spécificités de notre espèce dans son rapport avec la « nature », les deux suivants exposent la complexité d'une écologie humaine prenant conscience d'elle-même et les deux derniers forment un essai sur les impasses et les potentialités de l'écologie politique actuelle.

***

L'introduction pose que l'humanité, prenant douloureusement conscience de la précarité de sa situation terrienne, est désormais condamnée à faire de la politique une écologie politique. Mais ce qui se donne comme tel est grevé de paradoxes de première grandeur qu'il est impossible d'éluder.

I – Survol ethno-historique (Histoire, ethnologie, écologie)

Cette première partie propose un bref panorama des relations que les multiples sociétés humaines ont pu entretenir avec leur milieu naturel.

L'approche historique du rapport entre « l'homme et la nature » montre que dès son apparition, Homo sapiens a tissé des relations avec son environnement qui ne suivent aucun schéma préconçu. Depuis les confins de la préhistoire, il est possible de repérer dans les différents moments de ce parcours agro-écologique – chasseurs-cueilleurs nomades, sédentarisation et domestication agricole, diversification des pratiques, structuration et gestion impériale puis développement industriel – deux grandes tendances contraires et entrelacées : une première à la dévastation à différentes échelles de l'environnement entraînant déforestations d'ampleur, extinctions massives voire changements climatiques ; la seconde à l'invention d'interpénétrations subtiles du culturel et du naturel plus ou moins durables et créatrices de nouveaux milieux, de nouvelles espèces, de nouveaux paysages. Ces deux figures d'une même « tête de Janus » écologique font évidemment écho aux relations de notre espèce avec elle-même, ponctuées de guerres, de massacres, d'exterminations et d'effondrements de civilisations tout autant que de coopérations, de créativité exemplaire et d'essors intellectuels et démographiques.
Ces simples rappels permettent de se débarrasser d'emblée d'un certain nombre de mythes qui peuple l'imaginaire écologiste, comme ceux du « bon sauvage », de « l'homme destructeur-né » ou d'une « place de l'homme dans la nature » qu'il aurait à trouver en vue d'une « solution écologique » qu'il conviendrait de formuler. De même, cela permet de relativiser les discours qui rabattent la question écologique sur celles du capitalisme, de la techno-science, de la modernité ou de l'Occident, ainsi que la notion d'Anthropocène, puisque la biosphère est, depuis des millénaires, multiplement influencée par l'activité humaine.

Cela pose, évidemment, la question de la « nature » de notre espèce.

II – Nature humaine et humaines natures (Biologie, psychanalyse, anthropologie)

La deuxième partie cherche à poser des jalons rétablissant certaines notions oubliées afin de cerner, à partir du phénomène de néoténie, les trois spécificités fondamentales de l'être humain.

La première est évidemment biologique : il s'agit donc d'une continuité phylogénétique mais qui induit une rupture sans précédent dans le monde animal, débouchant sur l'inachèvement. Si Homo sapiens est le fruit de l'évolution et l'objet de multiples déterminations naturelles (génétiques, hormonales, environnementales, etc.), il est fondamentalement inadapté au milieu biophysique. Sa survie n'a été rendue possible que par l'émergence d'une indétermination foncière, psycho-culturelle, imbriquée à sa réalité écologique.
La deuxième spécificité humaine, souvent escamotée, est psychique. L'émergence de l'esprit humain passe par des processus ancrés dans la réalité matérielle mais qui la contrarie totalement : c'est l'apparition de la monade psychique qui marquera à jamais l'individu hanté par la recherche éperdue de sens, de totalité, de toute-puissance. Cette défonctionnalisation profonde des pulsions d'origine biologique est à l'origine de l'apparition de projections fantasmatiques sur le monde extérieur, humain ou non, s'incarnant dans les forces naturelles, autorités surnaturelles, pouvoirs politiques, dispositifs de maîtrise. Nos rapports à la « nature », et leurs transformations actuelles, sourdent de ces origines archaïques.
Enfin, c'est bien sûr la culture qui complète le tableau, constituant pour notre espèce une « seconde nature » profondément ancrée dans le corps et en interdépendance étroite avec un environnement naturel donné. La notion de type anthropologique relatif à une société particulière est à l'interface entre le phénomène de clôture d'une culture, qui conditionne toutes les représentations imaginaires et symboliques dont celles relatives à la « nature », et une indétermination proprement humaine, source de création au sens plein.
Ce triple regard interdit de poser d'emblée notre espèce comme étant appelée à occuper une quelconque niche écologique identifiable, et les rapports établis avec la biosphère ne peuvent que s'inscrire sous les signes de la crise, de l'altérité et de l'imaginaire.

Ce n'est que maintenant qu'il est possible de passer en revue les différentes représentations de la nature.

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature (Ethnologie, histoire, sociologie)

La troisième partie est consacrée à l'histoire des représentations de la nature à travers les civilisations et particulièrement l'Occident.

Pour la quasi-totalité des cultures humaines il n'existe aucune « nature » distincte ; qu'il s'agisse de l'animisme, du totémisme ou de l'analogisme, le système social et le système naturel sont intimement imbriqués.
Si l'origine d'une différenciation explicite est obscure, c'est au Moyen-Orient puis dans la Grèce antique que se formule clairement la dualité société / nature selon deux schèmes distincts ; Homme/Création divine et nomos/physis. Le premier induit une domination de type impérial, le second l'invention conjointe d'une société source d'elle-même, la démocratie, et d'une interrogation libre sur la nature, la science. L'Europe du haut Moyen Âge sera l'héritière de cette double dualité, la conjuguant avec le legs romain et la culture judéo-chrétienne, qui jouera un rôle important par l'injonction faite à l'Homme de dominer la nature. Pendant près d'un millénaire, l'Occident émerge en mettant à la raison la nature comme la société, nourrissant autant les aspirations à la compréhension des processus naturels et à l'émancipation individuelle et collective que la mécanisation et la volonté de maîtrise de tout l'existant. La crise actuelle révèle ces deux versants de la modernité, distincts mais indémêlables, que l'on retrouve décuplée au sein de l'écologie politique.
Parallèlement à cette histoire « classique », une autre court depuis l'Antiquité jusqu'à aujourd'hui, où s'entremêlent classes sociales et hérésies religieuses, poètes et scientifiques, traditions lointaines et attention au monde, pour lesquels la sensibilité à la nature relève pleinement de l'aventure humaine d'un point de vue esthétique, métaphysique, existentiel… ou tout simplement pragmatique.

C'est, évidemment, dans ce terreau exceptionnellement riche que pousse l'écologie politique, dont il faudrait examiner les sources.

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique (Histoire, sociologie, politique)

Cette quatrième partie explore les différents courants historiques qui, certains souterrainement, ont abouti à l'émergence de l'écologie politique.

Trois principales sources historiques sont ici identifiées : la source religieuse-culturelle, qui comprend le sentiment religieux (distinct du catholicisme), le romantisme et l'émancipation féminine en Occident ; puis la source socio-politique, essentiellement à travers le mouvement ouvrier, ici décomposé en anti-industrialisme, naturisme et utopisme ; et enfin la source scientifico-médicale, qui englobe l'écologie scientifique, l'hygiénisme et l'économie des ressources. Cet ensemble de courants hétéroclites compose un paysage d'une grande complexité, exceptionnellement riche et porteur d'ambivalences politiques permanentes qui demeurent sans analyses : millénarisme, égoïsme, scientisme, environnementalisme, etc.
On retrouve, en termes plus sociologiques, ces trois domaines – scientifique (écologues), politique (écologistes) et culturel (écolos) – qui permettent de dégager des paradoxes : l'absence des travailleurs de la nature (pêcheurs, agriculteurs, etc.), des classes populaires et d'un conservatisme politique. Ces absences révèlent en réalité des verrous qui anesthésient une écologie politique à la fois tiraillée et monopolisée par la techno-science emballée, le gauchisme approximatif et l'environnementalisme culpabilisant, éloignant paradoxalement les populations de la politique comme de la nature et de la science. Tels seraient les enjeux d'un chantier qui refuserait l'idéologie de l'écologisme actuel : élaborer, à nouveaux frais, une écologie politique populaire.

Ce n'est pas la direction prise : reste à se demander quels types de société peuvent surgir sous l'impulsion de cet écologisme appelé à croître.

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Histoire, politique)

La cinquième partie se penche sur les possibilités de l'instauration d'un régime capable d'affronter les questions écologiques.

L'examen préalable du succès de la thématique envahissante de l'effondrement systémique montre une double dimension : prise en compte d'éléments réels et discours mythologiques, deux faces d'une clôture sur elle-même d'une société incapable d'appréhender la réalité hors des mythes hérités.
La figure de l'écologisme autoritaire, ou écocratie, perspective de plus en plus envisagée, apparaît comme un débouché naturel des tendances actuelles des sociétés occidentales mais surtout de l'écologie politique existante aujourd'hui, qui mélange science et politique comme l'ont fait les totalitarismes. Mais son inefficacité – d'un point de vue écologique – semble évidente, car elle sera génératrice de sclérose de la connaissance scientifique, d'une impossible sobriété généralisée et d'une homogénéisation mondiale des sociétés, des techniques et des natures.
En revanche la forme impériale historique, ici redécouverte, semblerait capable de conjuguer effondrement et écologisme, et se trouve, de ce fait, la plus probable, d'autant qu'elle donne sens à un nombre imposant de faits jusqu'ici épars qui nous extraient de la modernité occidentale.
La seule alternative souhaitable serait celle, connue, d'une « démocratie écologique », mais dont les implications ne sont que rarement développées : il s'agirait non seulement de renouer avec les « trésors perdus » de la démocratie directe pour reprendre le projet d'autonomie individuelle et collective et rompre avec la course actuelle, mais aussi d'affronter des exigences écologiques encore inconnues. Celles-ci sont à la fois géopolitiques, techniques et symboliques mais englobent également le régime des savoirs qu'est la science contemporaine.

Tout cela soulève une foule de questions fondamentales qu'il s'agirait d'examiner.

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Philosophie, politique)

Cette sixième et dernière partie est consacrée à la discussion philosophique et politique autour du couple nomos/physis.

La dualité nature/culture, elle-même élaboration humaine, est aujourd'hui contestée. Les parties précédentes ont montré qu'effectivement, les intrications étaient multiples et réciproques, mais également qu'une telle distinction permettait l'autonomie humaine d'un côté, et l'investigation rationnelle du monde de l'autre, indispensable à toute écologie politique conséquente, sans impliquer nécessairement de schème de domination.
En réalité, les civilisations gréco-occidentales elles-mêmes n'ont jamais cessé de vouloir en finir avec une telle tension porteuse d'incertitude et qui entrave toute clôture culturelle. Perpétuellement superposée à l'opposition monothéiste Homme/Création divine, le couple nomos/physis a été l'objet de recouvrements par une rationalité impérialiste et aujourd'hui par un primitivisme complémentaire. Peut-être que les dynamiques actuellement les plus mortifères – inflation technologique, société de consommation, etc. – ne sont que la tentative de recréation artificielle d'une physis qui n'aurait, au fond, jamais cessé d'être perçue comme rivale, repoussoir en même temps que modèle métaphysique implicite.
Une piste serait peut-être justement de tenter de reprendre et d'approfondir cette dualité complexe nomos/physis, notamment par la reprise de l'aventure moderne de la science opposée à la technoscience actuelle. Les travaux en ce sens, oubliés depuis un demi-siècle, permettraient de concevoir la société comme la nature comme des créations, et la première comme émergence de la seconde. La possibilité de l'autonomie, conçue comme création explicite, qui caractérise l'être humain en étant une hypertrophie sui generis, qu'il y aurait à assumer sans recours à une puissance extérieure, d'origine naturelle ou surnaturelle.

Éléments de conclusion

L'importance et la richesse de l'écologie politique contrastent avec le simplisme et le dogmatisme qui en émanent et la réduisent à une idéologie : l'écologisme. Comme le socialisme en son temps avait tué les forces populaires qui l'avaient nourri, le monde qu'elle élabore sonne la perte des aspirations écologiques véritables. Entre les fausses questions et les fausses réponses qui emplissent l'air du temps, il y a toutes ces interrogations soulevées, à la fois urgentes et indémêlables, qui devraient habiter l'écologie politique. Telle n'est pas la direction prise et face à l'impossibilité actuelle auto-transformation à la fois politique et anthropologique, les populations préfèrent encore s'en remettre à la nostalgie chimérique d'une société d'opulence sans sa face obscure plutôt que se réapproprier les enjeux énormes de notre situation présente et à venir.

La démocratie athénienne : fausses et vraies questions

LieuxCommuns — 2018-12-20T10:39:25Z

Intervention dans un colloque tenu à Beaubourg le 27 mars 1992, auquel participaient également Pierre Vidal-Naquet et Pierre Lévêque. Publié dans Esprit, février 1994 : 24-33, repris dans La montée de l'insignifiance, pp. 183-93. Source : https://esprit.presse.fr/article/co...

Cette neuvième Lettre de la montagne, je la relisais pour la énième fois en lisant le texte de Pierre Vidal-Naquet et je regrettais que Pierre n'ait pas eu le temps de faire l'histoire, qui sans doute occuperait des volumes, du mirage grec et du mirage romain, de leurs interprétations successives, et des nombreux virages à 180° qui s'opèrent dans ces interprétations à travers les siècles.

Cela commence déjà à Athènes, et pas plus tard qu'au IVe siècle. C'est Platon, c'est la vue de la démocratie comme le pouvoir du vulgum pecus, des illettrés qui croient savoir mieux que les gens qui savent vraiment, qui assassinent les généraux, qui assassinent Socrate, etc. Je passe sur les vingt-deux siècles qui suivent, je note simplement le quasi-renversement qui s'opère au moment de la Révolution française et le beau texte de Vidal-Naquet, « Athènes bourgeoise » [1], je rappelle surtout la grande inversion qui a lieu en Angleterre vers 1860 avec le travail du grand George Grote, à laquelle font suite les pastorales wilhelminiennes en Allemagne avec Wilamowitz, des courants analogues en France etc. – sans oublier les tentatives d'appropriation d'une Grèce « dorienne » par les nazis. C'est sans doute l'objet le plus riche disponible (seule l'histoire du christianisme est, de ce point de vue, aussi riche) pour servir à une étude sur l'imaginaire social-historique comme source non pas même de ré-interprétation, mais de recréation d'une époque fondatrice par les époques suivantes selon le propre imaginaire de ces dernières. Du reste, l'opposition Athènes/Rome joue encore un rôle en France. Enfant, je lisais la grande Histoire romaine de Victor Duruy dont la préface se termine sur un appel aux Français, les invitant à étudier l'histoire romaine, car – c'est la dernière phrase de la préface et, soixante ans après, elle reste dans ma mémoire –, « plus encore que d'Athènes, c'est de Rome que nous sommes les héritiers ». Or récemment encore, Claude Nicolet a repris en fait cette idée. Reste-t-il même un grain de vérité à cela ? Je commencerai le peu de chose que j'ai à dire par une plaisanterie, qui nous ramène aux Lettres de la montagne. Si j'étais Rousseau, et si vous étiez genevois, je vous dirais ce soir – comme à tous les peuples occidentaux : Vous n'êtes pas des Athéniens, vous n'êtes même pas des Romains. Certes Rome n'a jamais été une démocratie, elle a toujours été une oligarchie. Mais du moins jusqu'à environ 150 av. J.-C., il subsistait une sorte de dévotion à la res publica, qui aujourd'hui disparaît tout à fait sous les coups du « libéralisme ».

Mon intervention portera d'abord sur un certain nombre de points, que je ne tenterai pas de systématiser mais dont je pense qu'on comprendra la liaison intime.

D'abord, en amont de la création de la polis il y a un énorme héritage mythologique, qui sera certes ré-élaboré, mais qui est là dans la création démocratique grecque. Le premier tirage au sort politique que l'on connaisse a lieu entre Zeus, Poséidon et Hadès, après leur victoire sur les Titans, pour le partage de la domination. Et si Zeus est maître de l'univers, c'est par hasard : c'est qu'il a tiré le ciel [2]. De même, toute la conception mythologique sur les rapports entre le droit et la force reste vivante, comme on le verra encore aussi bien dans le Prométhée d'Eschyle que dans le dialogue des Athéniens et des Méliens dans Thucydide.

Ensuite, si l'on passe à Homère, on y trouve déjà l'agora, comme Pierre Vidal-Naquet le rappelait tout à l'heure. Beaucoup plus marquants aussi, les fameux vers de l'Odyssée sur les Cyclopes, qu'il n'a pas cités sans doute parce qu'ils sont beaucoup plus connus, les Cyclopes qui n'ont pas d'agora et qui n'ont pas de lois : j'abrège une traduction, qui ouvrirait certes des problèmes. Je ne veux pas entrer dans les questions de datation et de contenu des poèmes homériques. Moses Finley a écrit là-dessus un livre merveilleux [3], et Pierre Vidal-Naquet, dans une préface à l'Iliade [4] rappelle qu'Homère était avant tout poète et non correspondant de guerre ou reporter couvrant les explorations d'Ulysse. Mais j'attribue une grande importance à ces phrases d'Homère : avec les datations actuelles on ne peut pas faire remonter Homère beaucoup plus haut que 750. Or, nous savons positivement que la colonisation, la grande colonisation, non pas celle des côtes d'Asie mineure (beaucoup plus ancienne), commence déjà vers cette date : Pithecusae (Ischia) et Cumae, en Italie, l'attestent. Il faut comprendre ce qu'est cette colonisation et ce qu'elle présuppose. Elle présuppose d'abord une certaine histoire de la polis déjà avant : il serait absurde de supposer qu'une polis fondée en 752 envoie une colonie en 750 – et ce, d'Eubée en Italie centrale ! En elle-même, ensuite, elle est très différente des autres colonisations de l'Antiquité ou même des temps modernes. La colonie n'est pas une possession ou un avant-poste de la métropole ; en fait, elle s'auto-institue. Certes, il reste un rapport de vénération à l'égard de la métropole ; certes, celle-ci fournit la plupart du temps les modèles des institutions de la colonie ; mais souvent aussi, les lois de la colonie sont nouvelles, différentes. Je pense que c'est dans les colonies autant sinon plus qu'en Grèce proprement dite qu'il faut chercher les germes politico-historiques de ce qui deviendra par la suite la démocratie. Dans la colonie il y a certes l'oikistès, le « fondateur », chef de l'expédition, mais il est caractéristique qu'on ne trouve aucun roi ou autocrate parmi les oikistai.

Pierre Vidal-Naquet disait très justement tout à l'heure que dans l'histoire de la Grèce ancienne il y a deux moments de rupture, ce que j'appellerais deux créations. Il y a la création de la polis comme polis, qui pourra être par la suite oligarchique ou tyrannique ; et il y a la création de la démocratie proprement dite, plus tard, surtout à Athènes (pour ne pas entrer dans une discussion sur Chios). Mais il faut aussi souligner un aspect de l'histoire de Sparte, qui est oublié dans ces discussions. Pour le peu qu'on en puisse dire, et en laissant de côté l'affaire des hilotes et de l' « hilotage » si je puis dire, Sparte commence comme une cité où le pouvoir appartient au damos (peuple) et les citoyens sont des homoioi. Pierre Vidal-Naquet traduit ce dernier terme par « pairs », on pourrait aussi proposer « semblables » ou « vrais semblables », ce qui serait le sens littéral. Cela, entre 650 et 600, soit un siècle avant Clisthène. Mais il y a aussi une histoire : la dynamique de la société spartiate, pour des raisons qui nous restent très obscures, est une dynamique oligarchique, qui culmine au IVe siècle. Dynamique tout à fait opposée à celle qui se déploie à Athènes, et probablement aussi dans un grand nombre d'autres cités, sur lesquelles, hélas, nous n'avons pas de renseignements. Des plus de cent cinquante politeiai d'Aristote et de ses élèves, il n'y en a qu'une qui nous reste ; des autres ne restent que des phrases fragmentaires dont on ne peut tirer grand-chose. Peut-être notre image du monde grec serait assez différente si nous avions tous ces traités sur les constitutions-institutions des différentes cités.

Il nous faut donc nous limiter à Athènes – et c'est ici que les témoignages nous montrent une vraie histoire et une histoire créatrice. Ce n'est pas simplement que « les choses changent » ; ce sont des institutions qui sont créées et renouvelées presque constamment, à travers ce qu'Aristote appelle les treize métabolai ou changements de régime. De ces changements de régime, certains sont majeurs, d'autres moins importants. Il n'y a du reste pas que les changements de régime (il n'y a qu'à penser à l'histoire des « arts » ou de la tragédie) ; mais il faut insister sur ceux-ci, et il faut complètement renverser les tables et qualifier de blanc ce que jusqu'ici la tradition qualifie de noir. On a constamment « accusé » les Athéniens et leur régime d' « instabilité », et des échos de cette mentalité conservatrice se trouvent même encore chez Hannah Arendt et ses louanges de l'auctoritas et de la traditio romaines, opposées à la versatilité des Athéniens. Mais ce qui est précisément à la fois caractéristique d'Athènes et précieux dans ce qu'il nous présente, c'est l'auto-institution explicite continuée, à savoir la création, pour la première fois dans l'histoire enregistrée, d'une historicité forte. L'histoire tout court existe certes partout, et jamais un Tupi Guarani ne sera semblable à lui-même tel qu'il était une seconde auparavant. Mais au niveau des institutions ce changement reste imperceptible, et dans les sociétés sauvages ou traditionnelles, les « secondes » sont des millénaires ou des siècles. Or à Athènes, on peut le voir au VIe, au Ve et même encore au IVe siècle, le changement a lieu entre générations et même au sein d'une même génération. Non seulement Sophocle est tout autre chose qu'Eschyle, mais Sophocle vieux n'écrit pas comme Sophocle jeune. Ce n'est pas un phénomène « individuel » : la forme de la tragédie change, le style architectural change, les hommes changent, les institutions changent. Si l'on veut la traditio et l'auctoritas, il faut vouloir Ennius à jamais et non pas l'histoire de la tragédie. Et puis, à partir d'un certain moment, les hommes commencent à changer pour le plus mal, c'est la guerre du Péloponnèse, les terribles descriptions de Thucydide portant sur la corruption de tout induite par la guerre ; Thucydide parle presque de langue de bois, il dit que la guerre a fait que les mots en sont venus à signifier l'opposé de ce qu'ils signifiaient. Ce n'est plus là le même démos – et c'est ce démos-là qui condamnera les généraux d'Arginuses, et qui condamnera Socrate.

Cela nous conduit à une autre conclusion importante : la démocratie n'est pas un modèle institutionnel, elle n'est même pas un « régime » au sens traditionnel du terme. La démocratie c'est l'auto-institution de la collectivité par la collectivité, et cette auto-institution comme mouvement. Certes, ce mouvement s'appuie sur et est facilité chaque fois par des institutions déterminées, mais aussi par le savoir, diffusé dans la collectivité, que nos lois ont été faites par nous et que nous pouvons les changer. Je dirai en terminant deux mots sur les limites de cette auto-institution.

On peut éclairer un aspect important de la spécificité de l'histoire d'Athènes comme histoire démocratique, en revenant sur une conception (qui relèverait du « matérialisme militaire ») faisant de l'invention de la phalange la condition de la démocratie. Cette conception voudrait que l'invention de la phalange comme organisation guerrière des membres d'une cité ait conduit, par une « extension » de l'égale condition des soldats dans l'organisation de la phalange, à la démocratie. La conception pèche par les deux bouts. D'abord, la phalange elle-même ne peut pas être « inventée » si l'imaginaire de l'égalité des citoyens n'est pas déjà fortement pré sent. Lorsqu'on lit l'Iliade, on se prend parfois à se demander que font et à quoi servent sur le champ de bataille ces « essaims » et ces « troupeaux » de guerriers anonymes, Achéens ou Troyens, si ce n'est peut-être seulement à témoigner de la valeur, du kléos et du kudos, des héros dont les duels sont seuls constamment chantés. Homère décrit là, de toute évidence, l'incarnation au plan militaire de l'imaginaire aristocratique (et à cet égard du moins, il se réfère à un monde sans doute révolu à son époque). Mais dans la phalange se réalisent l'égalité et la solidarité des combattants. Achille n'aurait jamais pensé se mettre au coude-à-coude avec Thersite, et le couvrir de son bouclier. Pour que la phalange soit concevable, il faut que les combattants se pensent comme égaux, pareils, prêts à se défendre les uns les autres. La phalange est un résultat, non pas une « cause » de l'imaginaire de l'égalité. Et, deuxième aspect, en elle-même elle n'est pas du tout suffisante pour conduire à un état démocratique de la communauté. Elle existe tout autant à Sparte. Et, sous une autre forme, la légion romaine est semblable à la phalange : les différences de son organisation relèvent d'autres considérations. Or Rome n'a jamais été une démocratie au sens où Athènes l'a été.

J'en arrive à la question de l'esclavage, et à la fameuse phrase de Finley, que Pierre Vidal-Naquet reprend à son compte : « dans le monde antique, la liberté avance du même pas que l'esclavage », Je ne discuterai pas la question au plan théorique, abstrait. Je poserai simplement quelques questions au plan des faits.

Premièrement, combien d'esclaves y avait-il à Athènes vers 510 av. J.-C. ? Le nombre d'esclaves que nous connaissons, ou plutôt que nous supposons, calculons péniblement, pour Athènes, ne se réfère pas à l'époque de l'instauration de la démocratie, aux conditions initiales de celle-ci si l'on peut dire – et encore moins à toute l'histoire antérieure d'Athènes, où l'on voit les germes de la création démocratique se multiplier. Ce nombre est aussi sans doute très gonflé par les esclaves publics qui travaillaient dans les mines de Laurium ; et l'on sait que celles-ci ont été découvertes, ou du moins mises en exploitation, peu avant la deuxième guerre médique, que Thémistocle a décidé le démos à en utiliser le produit pour la construction de la flotte, etc.

Sur ce point je suis d'accord avec deux personnes très différentes, Jefferson et Marx. Marx disait que la véritable condition socio-économique de la démocratie antique était l'existence d'une foule de petits producteurs indépendants. Et lorsqu'on sait l'attitude de Jefferson s'opposant au développement d'une industrie importante (donc, d'un prolétariat) aux États-Unis de son époque, on peut comprendre que derrière elle il y a l'idée de fonder la démocratie sur la petite propriété agraire, dont l'extension a été effectivement possible aux États-Unis jusqu'à la « clôture de la frontière » de l'Ouest aux débuts du XXe siècle.

L'esclavage est là partout dans le monde antique, mais la démocratie n'est là que dans quelques cités. Il est là à Sparte – certes sous une autre forme mais on ne voit pas en quoi le fait qu'il s'agit d'ilotes et non d'esclaves-marchandises affecterait la liaison postulée. Dans les cités aristocratiques grecques, c'est aussi d'esclaves-marchandises qu'il s'agit – de même évidemment qu'à Rome, où l'on voit, au contraire, les progrès de l'esclavage marcher du même pas que le pouvoir de l'oligarchie.

Il y a là à mes yeux deux points de fait décisifs : l'esclavage présent lors de la création de la démocratie est sans aucun doute très limité, et dans presque toutes les cités antiques l'on trouve l'esclavage mais point la démocratie.

Le développement de l'esclavage à Athènes va de pair, à mes yeux, avec un autre trait extrêmement important, le développement de l' « impérialisme » ; Je ne peux pas m'y attarder, mais à mes yeux il est clair que l'échec d'Athènes à tous les points de vue est dû à la combinaison de cet « impérialisme » avec le maintien de la conception que seuls peuvent être sujets politiques les citoyens athéniens. Si Rome a conquis le monde antique, si nous parlons aujourd'hui une langue qui, comme disait Proust, est une façon erronée de prononcer le latin, cela n'est pas dû aux vertus guerrières des Romains, ni à leur frugalité, mais à la fantastique politique d'assimilation graduelle que Rome a inventée ou a été obligée d'inventer, en commençant déjà sans doute par la plèbe. La plèbe, au départ, ce sont des étrangers, des immigrants, des métèques. Elle lutte, se retire sur l'Aventin, etc., et après un siècle, deux siècles Rome est obligée de la digérer – et cette digestion des populations conquises s'étend graduellement moyennant une foule d'institutions : les colonies romaines, les colonies latines, la civitas romana accordée à des fractions des populations vaincues, ce qui permet de les diviser, aux populations de l'Italie après la Guerre sociale (90 av. J.-C.), et finalement à tous les habitants libres de l'Empire avec l'édit de Caracalla (212 ap. J.-C.) – en même temps que l'émancipation et l'assimilation des esclaves se pratiquaient à une échelle de plus en plus large.

Or jamais les Athéniens n'envisagent une extension de la citoyenneté athénienne en temps normal (celles qui ont lieu en faveur des Platéens et des Samiens viendront tard, au moment de la catastrophe). On connaît très peu de naturalisations, et aussi peu d'émancipations d'esclaves. L'Empire reste tout le temps l'ensemble des cités soumises à la polis par excellence, à Athènes. L'entreprise de l'extension, et même du maintien de l'Empire devient donc rapidement absurde – comme est devenue absurde l'entreprise des nations européennes modernes qui ont voulu dominer les colonies sans même essayer de les assimiler, ce que, de toute façon, elles n'auraient pas pu réaliser vraiment.

J'en arrive maintenant à un grand paradoxe apparent : le grand philosophe athénien est Platon, et Platon est un ennemi juré de la démocratie. Plus généralement, on ne trouve pas chez les philosophes grecs, à part Aristote dont je ne parlerai pas, une pensée de la démocratie. La seule exception notable est Protagoras, et j'y reviendrai. Mais on sait aussi que Démocrite, son cadet, était démocrate (cf Diels B 251 et 255). Or Démocrite est l'objet, de la part de Platon, d'une damnatio memoriae, contrairement à Protagoras, et il n'est pas interdit de penser que cela correspond à une intention de donner le moins de retentissement à ses opinions en général et à ses opinions politiques en particulier. Que Platon connaissait l'œuvre de Démocrite se voit à la lecture du Timée – et Aristote, qui en parle tout le temps, a dû connaître cette œuvre pendant ses années à l'Académie.

On tombe tout le temps sur des auteurs qui parlent de la « pensée politique grecque » en entendant par là Platon. C'est aussi ridicule que de vouloir trouver la pensée politique de la Révolution française chez Joseph de Maistre ou Bonald. La création politique grecque est essentiellement la démocratie – laquelle est l'objet de la haine inextinguible de Platon. Il accumule sur elle les calomnies, qu'il a du reste réussi à imposer à une grande partie de l'opinion, savante et profane, depuis plus de deux mille ans. Les grands politiques d'Athènes, Thémistocle, Périclès, sont présentés comme des démagogues qui ont rempli la ville de choses inutiles, comme les murailles, les chantiers navals, etc. Les penseurs critiques, Protagoras, Gorgias, sont des sophistes dans le sens que Platon a réussi à donner à ce mot. Les poètes sont des corrupteurs et des présentateurs de fausses images (idola). Eschyle et Sophocle comme présentateurs de fausses images et corrupteurs : Platon est jugé par ses jugements.

L'esprit de la démocratie, on doit le chercher, et on le trouve, chez les poètes tragiques, chez les historiens, chez Hérodote dans la discussion entre les trois satrapes perses sur les trois régimes, chez Thucydide (et pas seulement dans l'Épitaphe de Périclès) et évidemment, surtout et par-dessus tout, dans les institutions et la pratique de la démocratie.

Dans la tragédie, je prendrai, brièvement, l'exemple d'Antigone [5]. Antigone est à mes yeux, plus que toutes les autres, la tragédie de la démocratie. On sait l'importance qu'a pour la pensée grecque, clairement dans le Ve siècle et probablement déjà avant, l'idée du nomos non pas simplement comme loi, mais comme loi humaine, posée par les humains – à peu près, ce que j'appelle l'auto-institution de la société. Or, dans le fameux stasimon d'Antigone (v. 332-375), « nombreux sont les terribles et rien n'est plus terrible que l'homme », Sophocle parle du fait que l'homme s'est enseigné à lui-même (edidaxato) la langue, la pensée et les astunomous orgas – les passions qui donnent des lois aux cités (qui les instituent). Orgé est la colère, l'affect, la passion – c'est de là que vient orgasme. Les humains sont déterminés comme ceux qui se sont enseignés à eux-mêmes comment instituer les cités. Pointe ici l'idée de la démocratie comme régime qui s'institue en connaissance de cause.

Pour ce qui est de Protagoras, il suffit de se reporter au célèbre discours qu'il tient dans le dialogue du même nom de Platon. Sur le sens de ce discours je suis tout à fait d'accord avec ce que Pierre Vidal-Naquet en a dit, et j'ai écrit moi-même qu'il contient sans aucun doute les topoi, les lieux communs de la réflexion démocratique de l'époque à Athènes, comme du reste le discours de Socrate (la « prosopopée des lois ») dans le Criton. Or Protagoras dit exactement le contraire de ce que Platon passera sa vie à essayer de montrer : qu'il n'y a pas d'épistémé, de savoir certain et assuré, en politique, ni de techné politique appartenant à des spécialistes. Il n'y a, en politique, que de la doxa, de l'opinion, et cette doxa est également et équitablement partagée entre tous. C'est là aussi, disons-le en passant, la seule justification possible, autre que procédurale, de la règle majoritaire.

Mais il faut se tourner surtout vers les institutions effectives pour comprendre l'esprit de la démocratie. Il y a d'abord la démocratie directe, c'est-à-dire l'idée de la participation politique de tous aux décisions concernant les affaires communes. Il y a l'invention du principe électif pour les charges exigeant un savoir-faire spécifique, mais aussi la rotation et le tirage au sort pour les autres. Il y a l'idée, pour la première fois apparaissant dans l'histoire, de la responsabilité des magistrats devant le peuple, euthuné. Il y a la révocabilité de fait de tous les magistrats, et cette institution extraordinaire que l'on appelle graphé paranomôn, moyennant laquelle on peut traîner devant le tribunal quelqu'un qui a fait voter à l'Assemblée du peuple une loi « illégitime » – appel du peuple contre lui-même devant lui-même, qui ouvre un abîme de réflexion. Il y a la séparation du juridique d'avec le législatif et d'avec le gouvernemental. Il y a la compréhension de l'importance des conditions économiques pour la démocratie, pour la participation (salaire ecclésiastique etc.). Il y a enfin la fantastique clause, attestée par Aristote dans la Politique, interdisant aux habitants d'une région frontalière la participation au vote lorsqu'il s'agit de voter pour ou contre la guerre avec une cité voisine. Car les faire voter là-dessus, ce serait les mettre dans un double blind inhumain : ou bien ils votent en tant que citoyens athéniens, éventuellement pour la guerre, négligeant le fait que leurs maisons risquent d'être détruites, leurs champs dévastés etc. ; ou bien ils votent en tant qu'êtres humains particuliers qui ne peuvent pas oublier leur chair, leur famille, leurs oliviers, et ils voteront contre la guerre non pas parce que tel est l'intérêt de la polis mais parce que tel est leur intérêt particulier. Pour voir le gouffre qui sépare l'imaginaire politique grec et l'imaginaire politique moderne, essayons d'imaginer un instant ce qui se passerait aujourd'hui si quelqu'un avait l'idée saugrenue (et de toute évidence politiquement juste) de proposer que dans les votes de l'Assemblée nationale concernant la viticulture, les députés des départements viticoles soient interdits de vote.

Comme je l'ai dit mille fois, il ne s'agit pas de faire de tout cela un modèle, un paradigme etc. Mais il faut comprendre que nous avons là des germes féconds pour toute pensée du projet d'autonomie, du projet d'une société autonome.

Et il faut bien entendu aussi en comprendre les limites. Ces limites sont évidemment l'esclavage, le statut des femmes, tout cela a été dit et redit, mais beaucoup plus que cela, ce sont les limites de cette auto-institution ; et celles-ci sont d'abord les limites de la polis, autrement dit l'impossibilité de faire passer au plan politique la signification de l'universalité, qui est par contre là dans la philosophie grecque dès le début, dès les premiers écrits présocratiques. La philosophie naît consubstantiellement avec l'idée d'un logon didonai universel, d'une recherche de la vérité et d'une mise en question de ce qui est là comme représentation, qui ne connaît pas de limites géographiques, de race, de langue, de communauté politique etc. Or cette idée ne parvient pas à pénétrer le champ de la politique. L'universalité politique, même si elle reste simple idée, est une création de l'Europe moderne, non pas de la Grèce. L'universalité de la pensée est une création grecque, les formes de la démocratie sont une création grecque, mais non pas l'universalité politique. Il y a des choses qui ne sont pas touchées. L'important dans l'esclavage ce n'est pas qu'il y a des esclaves, c'est que la question n'est pas et ne peut pas être soulevée. Comme le dit Pierre Vidal-Naquet, on peut dans une comédie d'Aristophane envisager une gynécocratie pour en rire, mais il n'est pas question d'envisager une doulocratie, même pour rire. Il y a là une limite infranchissable du champ optique (et son franchissement post-classique par les cyniques ou les stoïciens restera purement théorique). Et il y a aussi, malgré les demandes de partage des terres et la fameuse expérience communiste des îles Lipari sur laquelle on ne sait rien sauf qu'elle a échoué, cette autre limite : la propriété privée n 'est pas remise en question (si ce n'est pour rire, dans l'Assemblée des femmes).

Dans l'Europe moderne, nous avons précisément la mise en question aussi bien de l'inégalité politique que de l'inégalité économique. Quelle sera la réponse finale, c'est une autre histoire – l'histoire. Mais personne n'osera plus dire que la propriété privée, par exemple, résulte d'un décret divin. Ses défenseurs mobiliseront des arguments, invoqueront des autorités, la faillite du « communisme » en Russie – mais ils seront obligés de discuter.

C'est là la grande nouveauté de la création moderne, son altérité relativement à la création grecque. Mais cela ne doit pas nous empêcher, loin de là, de réfléchir sur les premiers germes de cette autonomie que nous voulons.

Cornelius Castoriadis

[1] « La formation de l'Athènes bourgeoise » (en collaboration avec Nicole Loraux), in la Démocratie grecque vue d'ailleurs, Paris, Flammarion. 1990. Tous les textes de ce livre doivent être consultés sur ce thème.

[2] Il faut aussi souligner le fait qu'aucun des trois dieux principaux n'a la Terre en apanage. Ce trait serait à commenter longuement.

[3] The World of Odysseus ; 1954 ; éd. révisée. Chatto and Wimlus Londres, 1978. Tr. française, rééd. 1986, Paris, La Découverte.

[4] « L'Illiade sans travesti », préface à la réédition de la traduction de Paul Mazon, Paris, Gallimard Folio, 1975 ; repris dans la Démocratie grecque vue dailleurs, op. cit. p. 29 sq.

[5] Pour une discussion quelque peu plus étendue d'Antigone, voir mon texte « La polis grecque et la création de la démocratie », 1983, repris dans Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 261 et sq.

La philosophie comme antidote

LieuxCommuns — 2018-04-13T15:36:13Z

Article paru dans Le Monde du 24 novembre.1995.
Source : http://palimpsestes.fr/textes_philo...

A la suite de Heidegger, nombre de ses épigones continuent à chanter l'air de la fin de la philosophie (de la métaphysique, de l'onto-logo-théo-phallocentrisme, etc.). Heidegger, du moins, voulait que la place de la philosophie soit prise par la « pensée de l'être », dont il reste à ce jour difficile de voir en quoi elle pourrait consister. Pour cette raison peut-être, certains se contentent, en lui empruntant le vocable de la « déconstruction », de se livrer à des exercices négatifs sur le corpus de la philosophie héritée, alors que d'autres réclament l'avènement d'une « pensée faible ». De l'autre côté de l'Atlantique, où la philosophie proprement dite a été et reste qualifiée de « continentale » au sens d'un continent européen qui s'arrêterait à la Manche, la philosophie analytique continue à occuper la place principale dans l'enseignement universitaire de la philosophie (absente de l'enseignement secondaire), en même temps qu'un pragmatisme ressuscité proclame — voir Richard Rorty — l'inutilité de la philosophie au sens établi du terme.

A côté de ce qu'on pourrait appeler une crise interne, des facteurs historiques lourds travaillent contre la présence effective de la philosophie dans la société. A l'échelle mondiale, la montée de la techno-science, marquant la domination presque incontestée de l'imaginaire capitaliste, trouve son complément dans le positivisme de la plupart des scientifiques, mais aussi dans la croyance superstitieuse des populations en la toute-puissance de la science et de la technique que Heidegger lui-même partageait. En outre, malgré l'effondrement du totalitarisme marxiste-léniniste dans la plupart des pays qu'il dominait mais pas dans tous, des dictatures plus ou moins idéologiques survivent dans de nombreux pays, et des fondamentalismes religieux principalement islamiques dominent ou menacent dans d'autres, rendant en fait impossibles, dans les deux cas, l'exercice public et l'enseignement libre de la philosophie.

Dans ce contexte, il est consolant d'apprendre que, loin d'être moribond, l'enseignement public de la philosophie, dans l'éducation secondaire comme dans les universités, a connu pour la première fois dans l'histoire, pendant le dernier demi-siècle, une expansion remarquable. C'est ce qu'établit la deuxième enquête menée par l'Unesco, à partir de septembre 1994, dans le cadre de son programme « Démocratie et philosophie dans le monde ». Soixante-sept pays y ont répondu, quand la précédente enquête (1951-1953) n'avait concerné que neuf d'entre eux.

On peut être surpris de cette extension de par le monde de l'enseignement de la philosophie. Il n'y a guère de doute qu'elle est due pour une bonne part à l'accession de nombreux pays à l'indépendance. Même s'il y a là l'effet d'une adoption de modèles occidentaux, il reste qu'on peut se féliciter du processus qui, probablement, étonnera plus d'un lecteur européen. Comme le dit Roger-Pol Droit qui a coordonné l'enquête, présente ses principaux enseignements et encadre le tout d'une réflexion pertinente et fournie , il s'agit d'« une invention significative de la plus récente modernité », dont on est encore loin de voir les fruits. Il faut y ajouter les effets de la libération récente d'un grand nombre de pays de la tyrannie communiste qui, certes, rendait obligatoire l'enseignement de la « philosophie » mais réduisait celui-ci à l'endoctrinement dans le matérialisme dialectique et historique.

DEUX POSITIONS OPPOSÉES

Des questions discutées par ce livre, celles concernant la relation de la philosophie à la démocratie et le caractère « européen » de la philosophie ou du moins des contenus de son enseignement soulèveront assurément l'intérêt le plus prononcé.

Au regard de la première, Roger-Pol Droit dégage des réponses reçues deux positions diamétralement opposées : la philosophie, spécialité comme les autres, pouvant être abordée seulement par quelques esprits, n'aurait aucun rôle à jouer dans l'éducation politique des citoyens, qui doit s'effectuer ailleurs ; ou bien, élément-clé de la formation des citoyens, indissociable de la démocratie, la philosophie devrait « permettre à chacun de perfectionner l'analyse de ses propres convictions, de saisir la diversité des arguments et des problématiques des autres, d'apercevoir le caractère limité de nos savoirs les plus assurés ».

Plus difficile est la deuxième question. La philosophie en général, ou la philosophie enseignée, serait-elle « grecque », « européenne », « européo-centrique » ? Pour peu qu'on pousse, son enseignement ne serait-il pas un moyen sournois un de plus d'étendre la domination culturelle de l'Occident sur la planète ? On n'a pas besoin de discuter l'exacte place de la pensée indienne ou chinoise relativement à la philosophie gréco-occidentale (la philosophie arabe, n'en déplaise à certains, fait partie de l'histoire de cette dernière : c'est aux questions d'Aristote qu'elle a, pour l'essentiel, essayé de répondre). On peut facilement admettre qu'elles devraient faire partie, d'une façon ou d'une autre, des programmes d'enseignement, y compris évidemment en Europe. Cela n'efface pas la très forte singularité de la philosophie gréco-occidentale. Il ne s'agit pas d'un « privilège », encore moins d'un résultat de la domination mondiale de l'Occident.

OBLIGATIONS

Il se trouve que c'est dans cette région du monde, chez ces peuples et par leurs langages, que démocratie et philosophie ont été créées ou développées à un point inconnu ailleurs. Cela ne crée aucun privilège, mais bien des obligations. Ce n'est pas un hasard si c'est cette philosophie, et pas une autre, qui a été la matrice du développement des sciences de la nature autant que des disciplines humaines. Ni si elle est la seule à avoir travaillé à penser le politique (l'essence du pouvoir) et la politique (le contenu souhaitable de l'ordre de la Cité). Ni si elle ne s'est pas bornée à affirmer que l'être est, ou qu'il n'est pas, mais s'est interminablement demandée comment il est, et ce qu'être signifie. Ni enfin, pour abréger une longue série, si elle a constamment pratiqué l'auto-réflexivité.

Il est encore plus difficile d'accepter la teneur de certaines réponses. « Décoloniser la philosophie », disent des réponses africaines. « Aucun rapport entre l'enseignement de la philosophie et les traditions culturelles [du pays] n'est perceptible » (Uruguay). Dire qu'il faut nécessairement établir un rapport entre ces traditions et le reste de l'enseignement est privé de sens. Pourquoi ne pas décoloniser les mathématiques ou la biochimie ? Et si « les rapports de l'enseignement philosophique avec les traditions culturelles sont conflictuels » (Mali), il faut rappeler que ce conflit, l'opposition de muthos et de logos, signe l'acte même de naissance de la philosophie. Héraclite voulait qu'Homère soit chassé des jeux et battu, et traitait Hésiode d'ignorant...

Une chose me paraît insuffisamment accentuée dans l'ensemble de l'enquête : l'importance capitale de la philosophie pour éveiller chez tous le « thaumazein », le questionnement émerveillé devant le monde, l'être, la vérité, notre propre existence. Questionnement émerveillé qui reste l'antidote suprême aux croyances idéologiques comme au délire technoscientifique contemporain.

La force révolutionnaire de l'écologie

LieuxCommuns — 2017-12-21T14:00:44Z

Entretien paru sous ce titre dans un dossier, « La planète verte — L'écologie en question », dans la revue publiée par le Bureau des élèves de l'Institut d'études politiques de Paris ; propos recueillis par Pascale Égré les 16 et 29 novembre 1992.

Repris dans le volume La société à la dérive, Seuil 2005, pp. 241-250

(Hasard du calendrier : article publié presque simultanément sur un site ami)

Qu'est-ce que l'écologie pour vous ?

La compréhension de ce fait fondamental qu'il ne peut pas y avoir de vie sociale qui n'accorde une importance centrale à l'environnement dans lequel elle se déroule. Curieusement, cette compréhension semble avoir existé beaucoup plus autrefois, dans les sociétés archaïques ou traditionnelles, qu'aujourd'hui, Il y avait encore en Grèce, dans les années 1970, des villages qui recyclaient presque tout. En France, l'entretien des cours d'eau, des forêts, etc., est un souci permanent depuis des siècles. Sans « savoir scientifique », les gens avaient une conscience « naïve » mais juste de leur dépendance vitale par rapport à l'environnement (voir aussi le film Dersou Ouzala). Cela a changé radicalement avec le capitalisme et la techno-science moderne, basés sur une croissance continue et rapide de la production et de la consommation, entraînant sur l'écosphère terrestre des effets catastrophiques, visibles d'ores et déjà. Si les discussions scientifiques vous ennuient, vous n'avez qu'à regarder les plages, ou respirer l'air des grandes villes. De sorte que l'on ne peut plus concevoir de politique digne de ce nom sans préoccupation écologique majeure.

L'écologie peut-elle être scientifique ?

L'écologie est essentiellement politique, elle n'est pas « scientifique ». La science est incapable, en tant que science, de fixer ses propres limites ou ses finalités. Si on lui demande les moyens les plus efficaces ou les plus économiques pour exterminer la population terrestre, elle peut (elle doit même !) vous fournir une réponse scientifique. En tant que science, elle n'a strictement rien à dire sur le « bon » ou « mauvais » caractère de ce projet. On peut, on doit certes, mobiliser la recherche scientifique pour explorer les incidences de telle ou telle action productive sur l'environnement, ou, parfois, les moyens de prévenir tel effet latéral indésirable. Mais la réponse, en dernier lieu, ne peut être que politique.
Dire, comme le disent les signataires de l' « appel de Heidelberg » (que j'appellerais, pour ma part, plutôt l'appel de Nuremberg) que la science, et elle seule, peut résoudre tous les problèmes est consternant. De la part de tant de Prix Nobel, cela traduit un analphabétisme élémentaire, un manque de réflexion sur leur propre activité, et une amnésie historique totale. On tient ces propos alors que, il y a quelques années à peine, les principaux inventeurs et constructeurs des bombes nucléaires faisaient des déclarations publiques de contrition, se frappaient la poitrine, déclaraient leur culpabilité, etc. – Oppenheimer ou Sakharov, pour ne citer qu'eux. Ce ne sont pas les philosophes qui ont construit les bombes nucléaires – ni les scientifiques qui ont décidé de leur utilisation ou pas.
C'est précisément le développement techno-scientifique, et le fait que les scientifiques n'ont et n'auront jamais rien à dire quant à son utilisation et même son orientation capitaliste, qui a créé le problème de l'environnement et sa gravité présente. Et ce que nous constatons aujourd'hui, c'est l 'énorme marge d'incertitude quant aux données et aux perspectives d'évolution du milieu terrestre. Marge qui va, évidemment, des deux côtés. Mon opinion personnelle est que les perspectives les plus sombres sont les plus probables. Mais la vraie question n'est pas là ; c'est la disparition totale de la prudence, de la phronèsis. Étant donné que personne ne peut dire avec certitude si l'effet de serre provoquera ou pas une élévation du niveau des océans, ni dans combien d'années le trou [dans la couche ] d'ozone se sera étendu sur toute l'atmosphère, la seule attitude à adopter c'est celle du diligens pater familias, du père de famille consciencieux qui se dit : puisque les enjeux sont énormes, et même si les probabilités sont très incertaines, je procède avec la plus grande prudence, et non pas comme si de rien n'était.
Or ce que l'on voit actuellement, par exemple lors du carnaval (appelé sommet) de Rio, c'est une irresponsabilité totale. C'est l'acharnement de Bush et des libéraux qui invoquent précisément à l'envers l'argument de l'incertitude (puisque ce n'est pas « démontré », continuons comme avant...). C'est la monstrueuse alliance entre protestants de droite américains et l'Église catholique pour s'opposer à toute aide au contrôle des naissances dans le tiers monde, alors que la relation entre l'explosion démographique et les problèmes de l'environnement est manifeste. En même temps, comble d'hypocrisie, on prétend se soucier du niveau de vie de ces populations. Mais pour améliorer ce niveau de vie, il faudrait accélérer encore la production et la consommation destructrices des ressources non renouvelables ...

Lors du sommet de Rio, deux conventions que certains considèrent comme historiques ont quand même été adoptées : la convention sur les changements climatiques et celle sur la biodiversité. Font-elles partie du « carnaval » ?

Oui, car elles ne proposent aucune mesure concrète et ne sont accompagnées d'aucune sanction. Elles sont l'hommage que le vice rend à la vertu.
Un mot sur la biodiversité. Il faudrait quand même rappeler aux signataires de l'appel de Heidelberg que personne ne sait actuellement combien d'espèces vivantes se trouvent sur la Terre. Les estimations vont de dix à trente millions, mais le chiffre de cent millions a même été avancé. Or, de ces espèces, nous ne connaissons qu'une modeste partie. Mais ce que l'on connaît à peu près avec certitude, c'est le nombre d'espèces vivantes que nous faisons disparaître chaque année, en particulier par la destruction des forêts tropicales. E. O. Wilson estime que d'ici trente ans, nous aurons exterminé à peu près 20 % des espèces existantes, soit, avec l'estimation la plus basse du total de celles-ci, en moyenne soixante-dix mille espèces par an, deux cents espèces par jour ! Indépendamment de toute autre considération, la destruction d'une seule espèce peut entraîner l'effondrement de l'équilibre, donc la destruction, de tout un écotope ...

À la lecture de certains de vos textes, on a l'impression que l'écologie n'est que la partie émergée d'un iceberg qui masque une remise en question non seulement de la science mais aussi du système politique et du système économique. Vous êtes un révolutionnaire ?

Révolution ne signifie pas les torrents de sang, la prise du palais d'Hiver, etc. Révolution signifie une transformation radicale des institutions de la société. En ce sens, je suis certes un révolutionnaire. Mais pour qu'il y ait une telle révolution, il faut que des changements profonds aient lieu dans l'organisation psycho-sociale de l'homme occidental, dans son attitude à l'égard de la vie, bref dans son imaginaire. Il faut que l'idée que la seule finalité de la vie est de produire et de consommer davantage – idée à la fois absurde et dégradante – soit abandonnée ; il faut que l'imaginaire capitaliste d'une pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle, d'une expansion illimitée, soit abandonné. Cela, seuls les hommes et les femmes peuvent le faire. Un individu seul, ou une organisation, ne peut, au mieux, que préparer, critiquer, inciter, esquisser des orientations possibles.

Quel parallèle pourrait-on établir entre le recul du marxisme et des idéologies, et l'essor de l'écologie politique ?

Le rapport est évidemment complexe. Il faut d'abord voir que Marx participe déjà intégralement de l'imaginaire capitaliste : pour lui, comme pour l'idéologie dominante de son époque, tout dépend de l'augmentation des forces productives. Lorsque la production aura atteint un niveau suffisamment élevé, on pourra parler d'une société vraiment libre, vraiment égale, etc. On ne trouve chez Marx aucune critique de la technique capitaliste, que ce soit comme technique de production ou comme type et nature des produits fabriqués. La technique capitaliste et ses produits font pour lui partie intégrante du processus de développement humain. Pas davantage ne critique-t-il l'organisation du processus de travail dans l'usine. Il en critique certes quelques aspects « excessifs », mais cette organisation en tant que telle lui paraît une réalisation de la rationalité tout court. L'essentiel de ses critiques porte sur l'utilisation qui est faite de cette technique et de cette organisation : elles profitent uniquement au capital, au lieu de profiter à l'humanité entière. Il ne voit pas qu'il y a une critique interne à faire de la technique et de l'organisation de la production capitaliste.
Cet « oubli » est étrange chez Marx, car à la même époque on trouve ce type de réflexion chez beaucoup d'auteurs. Rappelez-vous, pour prendre un exemple connu de tous, Les Misérables d'Hugo. Lorsque Jean Valjean, pour sauver Marius, le transporte à travers les égouts de Paris, Hugo se livre à une de ces digressions qu'il affectionne. Se basant sans doute sur les calculs des grands chimistes de l'époque, probablement Liebig, il dit que Paris jette à la mer chaque année, par ses égouts, l'équivalent de cinq cents millions de francs-or. Et il oppose cela au comportement des paysans chinois, qui fument la terre avec leurs propres excréments. C'est pourquoi, dit-il à peu près, la terre de Chine est aujourd'hui aussi féconde qu'au premier jour de la Création. Il sait que les économies traditionnelles étaient des économies de recyclage, alors que l'économie contemporaine est une économie de gaspillage. Marx néglige tout cela, ou en fait quelque chose de périphérique. Et cela restera l'attitude du mouvement marxiste jusqu'à la fin.
À partir de la fin des années 1950, plusieurs facteurs vont se conjuguer pour changer cette situation. D'abord, après Le XXe Congrès du PC russe, la révolution hongroise de la même année (1956), puis la Pologne, Prague, etc., l'idéologie marxiste perd son attrait. Ensuite, la critique de l'idéologie capitaliste commence. Je mentionne en passant que dans un de mes textes de 1957, « Sur le contenu du socialisme » [1], je développe une critique radicale de Marx, comme ayant totalement laissé de côté la critique de la technologie capitaliste, notamment dans la production, et comme ayant complètement partagé à cet égard l'optique de son époque. En même temps, on commence à découvrir les ravages du capitalisme sur l'environnement. Un des premiers livres à exercer une grande influence est Silent Spring (Le Printemps silencieux) de Rachel Carson [2], décrivant les ravages infligés par les insecticides à l'environnement : les insecticides détruisent à la fois les parasites des plantes, mais aussi les insectes – donc les oiseaux qui s'en nourrissent –, exemple clair d'un équilibre écologique circulaire et de sa destruction totale par destruction d'un seul de ses éléments.
Une conscience écologique commence alors à se former, qui se développe d'autant plus rapidement que les jeunes, mécontents du régime social dans les pays riches, ne peuvent plus canaliser leurs critiques dans la voie marxiste traditionnelle, qui devient pratiquement dérisoire. Les critiques misérabilistes ne correspondent plus à rien ; on ne peut plus accuser le capital d'affamer les ouvriers, lorsque les familles ouvrières disposent d'une, puis parfois de deux voitures chacune. En même temps, s'opère une fusion des thèmes proprement écologiques avec les thèmes antinucléaires.

L'écologie est-elle alors la nouvelle idéologie de la fin du siècle ?

Non, je ne dirais pas cela, et de toute façon il ne faut pas faire de l'écologie une idéologie au sens traditionnel du terme. Mais la prise en compte de l'environnement, de l'équilibre entre l'humanité et les ressources de la planète est une évidence centrale pour toute poli tique véritable et sérieuse. Elle est imposée par la course effrénée de la techno-science autonomisée et par l'immense explosion démographique qui continuera à se faire sentir pendant au moins un demi siècle encore. Mais cette prise en compte doit être intégrée dans un projet politique, qui nécessairement dépassera la seule « écologie ». Et, s'il n'y a pas un nouveau mouvement, un réveil du projet démocratique, l'« écologie » peut très bien être intégrée dans une idéologie néo-fasciste. Face à une catastrophe écologique mondiale, par exemple, on voit très bien des régimes autoritaires imposant des restrictions draconiennes à une population affolée et apathique. L'insertion de la composante écologique dans un projet politique démocratique radical est indispensable. Et elle est d'autant plus impérative que la remise en cause des valeurs et des orientations de la société actuelle, impliquée par un tel projet, est indissociable de la critique de l'imaginaire du « développement » sur lequel nous vivons.

Les mouvements écologiques français sont-ils porteurs d'un tel projet ?

Je pense que chez les Verts comme chez Génération Écologie la composante politique est inadéquate et insuffisante. On n'y voit s'élaborer aucune réflexion sur les structures anthropologiques de la société contemporaine, sur les structures politiques et institutionnelles, sur ce que serait une vraie démocratie, les questions que soulèveraient son instauration et son fonctionnement, etc. Ces mouvements s'occupent exclusivement des questions de l'environnement, presque pas du tout des questions sociales et politiques. On peut comprendre qu'ils ne veulent être « ni de gauche ni de droite ». Mais cette espèce de point d'honneur mis à ne pas prendre position sur les questions politiques brûlantes est très critiquable ; il tend à faire de ces mouvements des sortes de lobbies.
Et quand il y a prise de conscience de la dimension politique, elle me semble insuffisante. Tel a été le cas en Allemagne, où les Verts avaient instauré une règle de rotation/révocabilité pour leurs députés. La rotation et la révocabilité sont des idées centrales dans ma réflexion politique. Mais, séparées du reste, elles ne veulent rien dire. C'est ce qui est arrivé en Allemagne où, insérées dans le système parlementaire, elles ont perdu toute signification. Car l'esprit même d'un système parlementaire est d'élire des « représentants » pour cinq ans pour se débarrasser des questions politiques, de s'en remettre aux « représentants » pour ne plus avoir à s'en occuper, c'est-à-dire tout le contraire d'un projet démocratique.

Cette composante proprement politique d'un projet de changement radical englobe-t-elle aussi les relations Nord-Sud ?

Bien sûr. C'est un cauchemar de voir des gens bien rassasiés regarder à la télévision les Somaliens mourir de faim, puis revenir à leur match de football. Mais c'est aussi, du point de vue le plus bassement réaliste, une attitude à terriblement courte vue. On ferme les yeux, et on les laisse crever. Mais à la longue ils ne se laisseront pas crever. L'immigration clandestine augmente au fur et à mesure que la pression démographique s'élève, et il est sûr qu'on n'a encore rien vu. Les Chicanos traversent pratiquement sans obstacle la frontière mexicano-américaine – et bientôt ce ne sera plus seulement des Mexicains. Aujourd'hui, pour l'Europe c'est, entre autres, le détroit de Gibraltar. Et ce ne sont pas des Marocains ; ce sont des gens partis de tous les coins d'Afrique, même d'Éthiopie ou de la Côte d'Ivoire, qui endurent des souffrances inimaginables pour se trouver à Tanger et pouvoir payer les passeurs. Mais demain, ce ne sera plus seulement Gibraltar. Il y a peut-être quarante mille kilomètres de côtes méditerranéennes bordant ce que Churchill appelait « le ventre mou de l'Europe ». Déjà, des fugitifs irakiens traversent la Turquie et entrent clandestinement en Grèce. Puis il y a toute la frontière orientale des Douze. Va-t-on y installer un nouveau mur de Berlin, de trois ou quatre mille kilomètres de long, pour empêcher les Orientaux affamés d'entrer dans l'Europe riche ?
On sait qu'il existe un terrible déséquilibre économique et social entre l'Occident riche et le reste du monde. Ce déséquilibre ne diminue pas, il augmente. La seule chose que l'Occident « civilisé » exporte comme culture dans ces pays, c'est les techniques du coup d'État, les armes, et la télévision avec l'exhibition de modèles de consommation inatteignables pour ces populations pauvres. Ce déséquilibre ne pourra pas continuer, à moins que l'Europe ne devienne une forteresse régie par un régime policier.

Que pensez-vous du livre de Luc Ferry [3] expliquant que les Verts sont porteurs d'une vision globale du monde remettant en question les rapports de l 'homme avec la nature ?

Le livre de Luc Ferry se trompe d'ennemi et devient finalement une opération de diversion. À un moment où ta maison brûle, où la planète est en danger, Luc Ferry se paye un ennemi facile en laper sonne de certains idéologues marginaux qui ne sont ni représentatifs ni menaçants, et ne dit pas un mot, ou presque, sur les vrais problèmes. En même temps, il oppose à une idéologie « naturaliste » une idéologie « humaniste » ou « anthropocentrique » tout à fait superficielle. L'homme est ancré dans autre chose que lui, le fait qu'il n'est pas un être « naturel » ne signifie pas qu'il est suspendu en l'air. Ce n'est pas la peine de nous rebattre les oreilles avec la finitude de l'être humain lorsqu'il s'agit de philosophie de la connaissance, et d'oublier cette finitude lorsqu'il s'agit de philosophie pratique.

Existerait-il un philosophe fondateur de l'écologie ?

Je ne vois pas de philosophe que l'on pourrait désigner comme fondateur de l'écologie. Il y a certes chez les romantiques anglais, allemands, français, un « amour de la nature ». Mais l'écologie n'est pas l'« amour de la nature » : c'est la nécessité d'autolimitation (c'est-à-dire de vraie liberté) de l'être humain relativement à la planète sur laquelle, par hasard, il existe, et qu'il est en train de détruire. Par contre, on peut certes trouver dans plusieurs philosophies cette arrogance, cette hubris comme disaient les Grecs, l'excès présomptueux, qui intronise l'homme comme « maître et possesseur de la nature » – assertion à vrai dire proprement ridicule. Nous ne sommes même pas maîtres de ce que nous ferons, individuellement, demain ou dans quelques semaines. Mais l'hubris appelle toujours la nemèsis, la punition, et c'est ce qui risque de nous arriver.

Une redécouverte de la philosophie antique dans sa dimension d'équilibre et d'harmonie serait-elle salutaire ?

Une redécouverte de la philosophie dans son ensemble serait salutaire, car nous traversons une des périodes les moins philosophiques, pour ne pas dire antiphilosophique, de l'histoire de l'humanité. Mais l'attitude grecque ancienne n'est pas une attitude d'équilibre et d'harmonie. Elle part de la reconnaissance des limites invisibles de notre action, de notre mortalité essentielle, et du besoin de l'autolimitation.

Pourrait-on considérer la montée des préoccupations pour l'environnement comme un aspect du retour du religieux sous la forme d'une foi en la nature ?

D'abord je ne pense pas qu'il y ait, malgré ce qu'on raconte, un retour du religieux dans les pays occidentaux. Ensuite, l''écologie correctement conçue (et de ce point de vue, c'est le cas presque général) ne fait pas de la nature une divinité, pas plus que de l'homme d'ailleurs. La seule relation que je puisse voir est très indirecte. Elle a affaire avec l'emprise de la religion sur presque toutes les sociétés. Nous vivons dans la première société depuis le début de l'histoire de l'humanité où la religion n'occupe plus le centre de la vie sociale. Pourquoi cette énorme place de la religion ? Parce qu'elle rappelait à l'homme qu'il n'était pas maître du monde, qu'il vivait sur l'Abîme, le Chaos, le Sans-Fond, qu'il y avait autre chose que lui, qu'elle « personnifiait » d'une manière ou d'une autre : elle l'appelait tabou, totem, Amon-Râ, dieux de l'Olympe – ou Moira –, Jéhovah ... La religion présentait l'Abîme et en même temps elle le masquait, en lui donnant un visage : c'est Dieu, Dieu est Amour, etc. Et par là aussi, elle donnait sens à la vie et à la mort humaines. Certes, elle projetait sur les puissances divines ou sur le Dieu monothéiste des attributs essentiellement anthropomorphiques et anthropocentriques, et c'est précisément en cela qu'elle « donnait sens » à tout ce qui est et 'Abîme devenait en quelque sorte familier, homogène à nous. Mais en même temps elle rappelait à l'homme sa limitation, elle lui rappelait que l'Être est insondable et immaîtrisable. Or une écologie intégrée dans un projet politique d'autonomie doit à la fois indiquer cette limitation de l'homme, et lui rappeler que l'Être n'a pas de sens, que c'est nous qui créons le sens à nos risques et périls (y compris sous la forme des religions ... ). II y a donc d'une certaine façon proximité, mais aussi d'une autre façon opposition irréductible.

Plus que la défense de la nature, vous souhaitez donc la défense de l'homme ?

La défense de l'homme contre lui-même, c'est la question. Le danger principal pour l'homme est l'homme lui-même. Aucune catastrophe naturelle n'égale les catastrophes, les massacres, les holocaustes provoqués par l'homme, contre l'homme. Aujourd'hui l'homme est toujours, ou plus que jamais, l'ennemi de l'homme, non seulement parce qu'il continue autant que jamais à se livrer au massacre de ses semblables, mais aussi parce qu'il scie la branche sur laquelle il est assis : l'environnement. C'est la conscience de ce fait qu'on devrait tenter de réveiller à une époque où la religion, pour de très bonnes raisons, ne peut plus jouer ce rôle. Il s'agit de rappeler aux hommes leur limitation, non seulement individuelle, mais sociale. Ce n'est pas seulement que chacun est soumis à la loi, et qu'il va un jour mourir ; c'est que tous ensemble nous ne pouvons pas faire n'importe quoi, nous devons nous autolimiter. L'autonomie – la vraie liberté – est l'autolimitation nécessaire non seulement dans les règles de conduite intrasociale, mais dans les règles que nous adoptons dans notre conduite à l'égard de l'environnement.

Êtes-vous optimiste quant au réveil de cette conscience des limites de l'homme ?

Il y a chez les humains une puissance créatrice, puissance d'altération de ce qui est, qui par nature et par définition est indéterminable et imprédictible. Mais elle n'est pas en tant que telle positive ou négative, et parler d'optimisme ou de pessimisme à ce niveau est léger. L'homme, en tant que puissance créatrice, est homme aussi bien lorsqu'il bâtit le Parthénon ou Notre-Dame de Paris que lorsqu'il organise Auschwitz ou le Goulag. La discussion sur la valeur de ce qu'il crée commence après (et elle est évidemment la plus importante). Actuellement il y a certes interrogation angoissante concernant l'enfoncement de la société contemporaine dans une répétition de plus en plus vide ; puis, supposant que cette répétition laisse la place à une résurgence de la création historique, sur la nature et la valeur de cette création. Nous ne pouvons ni ignorer et taire ces interrogations, ni y répondre d'avance. C'est cela, l'histoire.

[1] « Sur le contenu du socialisme », repris dans Le Contenu du socialisme, Paris, UGE, « 10/18 », 1979.

[2] Silent Spring, Boston, Houghton Miffiin, 1962

[3] Luc Ferry, le Nouvel Ordre écologique, Paris, Grasset, 1992 ; rééd. LGF, 1994, 2002.

Une « démocratie » sans la participation des citoyens

LieuxCommuns — 2017-05-07T13:32:05Z

Entretien de Cornélius Castoriadis avec Anne-Brigitte Kern, publié dans Transversales Sciences/Culture, n° 7, février 1991, sous le titre ;« Où en sommes-nous de la démocratie ? » repris dans « Une société à la dérive », Seuil, 2005, pp. 203-207

Lorsque l'on pose la question de la démocratie aujourd'hui, c'est toujours de la représentative qu'il s'agit, pour la louer ou pour la critiquer. Nous n'en sommes guère plus avancés. Pouvons-nous avec vous porter l'interrogation au-delà, par exemple vers la forme de la démocratie participative ?

Je préfère pour ma part parler de démocratie directe. Que si les citoyens ne participent pas à la vie publique, rien n'est possible, c'est évident. Mais il ne suffit pas de répéter : participation, participation. La question est : et pourquoi diable les citoyens participeraient-ils ? S'ils ne participent pas aujourd'hui, il y a sans doute des raisons.

C'est qu'en démocratie représentative personne ne le leur demande. En plus, ils ne se croient pas, pour la plupart, libres de le faire.

Comme le disait Rousseau des Anglais, ils ne sont libres que le jour des élections. Mais sont-ils même libres ce jour-là ? Les cartes sont forcées, les pseudo-options sont prédéterminées par les partis – et, au surplus, vides. Que sont les « programmes » des partis politiques aujourd'hui, en France, en Angleterre ou ailleurs ?

Peut-être en effet leurs différences ne sont pas très claires. A propos donc de la démocratie contemporaine ...

Celle-ci est organisée, conçue de telle sorte que la participation des citoyens soit en fait impossible. Après quoi, les politiciens viennent pleurer sur leur crise de représentativité. Voici maintenant que M. Fabius se lamente en découvrant différentes Amériques : la privatisation des gens, le désintérêt des citoyens, le vide du « programme » de son parti. Ou ces députés socialistes qui, après avoir décrit le vide de la « politique » contemporaine, y compris celle de leur parti, concluent en nous invitant à tenir ferme la « ligne du Président » [1]. Il y a longtemps que dans ce pays le ridicule ne tue plus.

Les citoyens croient ne rien pouvoir contre cet état des choses.

Dans le cadre du régime actuel, ils ne peuvent en effet rien. Pour que les gens participent, il faut qu'ils aient la certitude, constamment vérifiée, que leur participation ou leur abstention feront une différence. Et cela n'est possible que s'il s'agit de participer à la prise de décisions effectives, qui affectent leur vie.

Mais cela ne peut être le fait d'individus isolés. Seules des collectivités sont en mesure de soutenir des actions qui ouvrent sur des décisions.

Certainement. La participation doit s'enraciner d'abord dans des lieux où les gens sont amenés, qu'ils le veuillent ou non, à s'associer. Ces lieux existent, du moins formellement : ce sont les entreprises, les services publics, les communes, les quartiers des grandes villes, par exemple.

Vous dites formellement. C'est entendre que cela ne va pas de soi.

Oui. Le capitalisme bureaucratique, qui régit les entreprises et l'ensemble de la vie sociale, comme l'évolution globale de notre culture, ce que j'appelle l'imaginaire social institué, tendent à détruire les lieux traditionnels de socialisation et d'association, ou bien à en faire des coquilles vides. Les structures bureaucratiques hiérarchiques détruisent les solidarités. La culture pousse frénétique ment vers une privatisation des individus, qui non seulement se désintéressent des affaires communes, mais voient les autres comme des objets ou des ennemis potentiels qui les empêchent d'avancer dans l'embouteillage général. Cela dit, l'instauration d'une vraie démocratie exige beaucoup de tout le monde.

Parce qu'elle met en jeu l'autonomie individuelle ...

Elle suppose l'autonomie de l'individu, c'est-à-dire sa lucidité, sa réflexivité, sa responsabilité. Elle suppose aussi la compréhension par l'individu que, contrairement aux mystifications répandues par le libéralisme, son destin est radicalement solidaire de celui de tous les autres, qu'il appartient à la même planète que ses semblables et qu'avec ces semblables ils sont actuellement en train de la détruire.

Mais bien des questions qui se posent à la collectivité apparaissent au citoyen comme abstraites. N'en ayant pas la compréhension, il pense que son exclusion des décisions est fatale.

C'est l'illusion technicienne, l'illusion de l'expertise. Mais on ne compte plus les décisions absurdes prises depuis trente ans par les experts ou sur leur avis, des abattoirs de la Villette au suréquipement nucléaire d'EDF. On a maintenant, ou on aura sous peu, des experts capables de modifier le génome humain ; faudra-t-il les laisser en décider ? Les experts sont presque toujours divisés, ce ne sont pas eux qui décident ; lorsque les dirigeants veulent une « expertise » allant dans un certain sens, ils trouvent toujours des experts pour produire un rapport idoine. Je ne crois pas que, dans un référendum, le peuple français aurait voté la construction d'avions renifleurs [2]. Il fallait être polytechnicien et grand expert économique, comme Giscard, pour y croire.

L'évolution technologique permettrait de mettre l'expertise au service de la démocratie. Elle permettrait l'organisation de vastes débats publics, auxquels les experts, contrôlés démocratiquement, soumettraient par exemple les options possibles, les arguments essentiels pour chacune, leurs implications et conséquences respectives. Ainsi, les gens pourraient décider en connaissance de cause – au lieu de se voir asséner, comme aujourd'hui, les effets de décisions prises en leur absence et dans la plus grande opacité. Mais tout cela présuppose un changement radical d'un grand nombre de structures de cette société.

A commencer par le système d'éducation où l'on n'apprend encore que l'obéissance ...

Obéissance et anarchie, l'une ou l'autre, l'une et l'autre, et cela nous renvoie à des traits essentiels de la crise de la culture occidentale. Chaque ministre produit une « réforme » du système éducatif, on triture interminablement – et très superficiellement – les programmes, et la somme de tout cela est égale à zéro. Pourquoi le système d'éducation se décompose ? Il y a trois éléments fondamentaux, dont on ne parle jamais. D'abord, il ne peut y avoir éducation si les élèves ne sont pas intéressés par le fait d'apprendre et par ce qu'il y a à apprendre. Actuellement, on est incapable de fournir une réponse à cette question ; la seule réponse réelle, qui est dérisoire, est : avec votre papier, vous pourrez obtenir du travail – ce qui n'est même pas vrai. L'école devient ainsi une usine de fabrication de certificats d'aptitude professionnelle. En deuxième lieu, la question des enseignants. Enseigner n'est pas un métier comme les autres, ce n'est pas un métier pour « gagner sa vie ». Enseigner, c'est apprendre aux enfants à aimer le fait d'apprendre, et pour cela il faut aimer enseigner et aimer les enfants. On ne peut rien transmettre si l'on n'est pas possédé par ces deux amours, et si l'on n'est pas capable d'inspirer de l'amour.

C'est dès l'école qu'on fabrique un être humain, un citoyen. C'est là qu'on apprend à comprendre, à choisir ...

Certes. Et cela m'amène au troisième point. Choisir exige d'être capable de s'orienter et d'avoir une hiérarchie des valeurs. Où sont ces valeurs dans la société d'aujourd'hui ? Dans une société qui n'affirme en fait comme seule valeur que l'argent— et qui, même sur ce plan, est incohérente, puisqu'elle a besoin d'informaticiens qu'elle paye dès leur sortie d'études trente ou quarante mille francs par mois, alors qu'elle en donne quinze à leurs professeurs ? Qui deviendra professeur de mathématiques demain ? Et pourquoi un juge, qui peut avoir à décider d'affaires portant sur des centaines de millions, restera-t-il intègre ?

Si nous suivons en tout le modèle américain ...

Mais nous le suivons : comme le disait Marx de l'Angleterre de son époque, c'est le miroir où nous pouvons regarder notre avenir. On connaît la situation pitoyable du système éducatif américain dans le primaire et le secondaire. Elle était, très partiellement, compensée par le système universitaire. Et maintenant les statistiques montrent que ces universités avec leurs merveilleuses bibliothèques, leurs laboratoires de rêve, etc., doivent recruter presque en majorité des professeurs étrangers, et des étudiants doctorants et postdoctorants étrangers. Les États-Unis n'arrivent pas même à reproduire leur élite culturelle.

Tout cela pour dire que la démocratie est une question qui dépasse la politique. C'est une question totale. La société est dominée par une course folle, définie par ces trois termes : technoscience, bureaucratie, argent. Si rien ne l'arrête, il pourra de moins en moins être question de démocratie. La privatisation, le désintérêt, l'égoisme, seront partout – accompagnés de quelques explosions sauvages des exclus, minoritaires et incapables d'avoir une expression politique.

Mais le rêve de contrôle, de maîtrise générale du système que nourrissent les bureaucrates et les capitalistes ne se réalise pas !

C'est clair. Plus on étend des savoir-faire et des pouvoir-faire partiels, plus s'affirme un impouvoir généralisé. La situation n'est dominée ni contrôlée par personne.

C'est peut-être la chance de l'humanité, notre chance de parvenir à plus de sagesse ...

Il faut de la sagesse, et il faut de la volonté.

[1] Le Monde, l 1 décembre 1990 (« Manifeste »de douze députés socialistes).

[2] En 1976, sur la foi de rapports fantaisistes, l'entreprise Elf signait un contrat de plusieurs centaines de millions de francs pour acheter le brevet d'un procédé censé permettre à des avions de détecter à distance les gisements de pétrole.

Ce que pourrait être une société démocratique (5/5)

LieuxCommuns — 2016-05-08T20:39:25Z

Voir la quatrième partie

(.../...)

6 — La question du devenir de la puissance

Rien ne fera mieux comprendre ce dernier point que de ramasser succinctement une aporie qui court tout au long du présent texte et qui en formule l'interrogation principale, le devenir du désir de puissance dans une société autonome.
Que celui-ci habite l'âme humaine depuis ses tréfonds, qu'il en soit l'origine ontologique comme nous le pensons (cf. infra) ou qu'il structure le sujet depuis ses premières interactions sociales, l'histoire semble en témoigner : la puissance prêtée aux forces occultes, diffuses, concentrées en des dieux puis incarnées dans le corps du monarque modèlent les personnalités et les sociétés humaines depuis qu'elles existent : la folie individuelle, sa démesure, son hubris étaient déléguées à une source extra-sociale, et l'équilibre social autant que psychique exigeait ainsi une profonde hétéronomie. A cet égard-là aussi, la période hellénique apparaît comme une rupture miraculeuse, où la métaphysique reposait alors bien plus sur un chaos immaîtrisable que sur un ordre cosmique à perpétuer [1].
Les trois monothéismes qui l'ont suivie constituent, de ce point de vue, une réelle régression qui confie une toute-puissance au Dieu Unique et Souverain, garant du déchaînement guerrier et conquérant comme de la soumission indiscutable de l'individu. Ce que la modernité a opéré, moyennant l'usage de la raison, c'est la descente sur Terre de ce fantasme de puissance infinie, déployé et rendu tangible dans l'accumulation incessante d'argent, le développement de la science, de la technique et de l'industrie, l'emprise croissante sur la « nature », la démesure du pouvoir par l'appareil totalitaire et son arsenal impensable de destruction — et sa progressive accessibilité pour tous, réelle ou par procuration, par différents mécanismes, dont les pressions populaires pour la mobilité sociale dans la hiérarchie des pouvoirs et des revenus.

Dire que la démocratie est autolimitation, formulation de limites par le peuple pour le peuple lui-même, c'est refuser que cette démesure, ce « mauvais infini » de Hegel s'incarne dans la surenchère aveugle de la technoscience, dans la course sans fin aux profits ou à la boulimie consumériste, ou, encore moins, dans la domination de tous par un seul ou des autres par nous-mêmes. Mais il est inconcevable de projeter une abolition pure et simple du délire de puissance, dans tout domaine, sinon à rêver non pas une autre humanité, mais bien une autre espèce. Bien sûr et comme déjà évoqué, une intense socialité, une créativité sociale et artistique sans précédent, et la création d'une foule d'institutions permettant la réflexivité individuelle et collective apparaissent comme des sources d'étayage importantes et centrales. L'exemple de l'Athènes antique est parlant, qui multiplia les institutions mobilisant l'agôn, l'affrontement, sur le terrain civil, comme les jeux et les compétitions sportives, les concours de rhétorique, de tragédie ou de chant, ou au premier chef l'argumentation intellectuelle, mais on est en droit de douter que cela soit suffisant.
Car une société comme nous la voulons ne va pas seulement contre le capitalisme, qui n'est que le summum d'un mécanisme bien plus global (ce que refusent de voir les « anticapitalistes »), ni contre la modernité, en qui repose aussi l'alternative, mais bien contre des millénaires d'histoire sédimentés dans l'imaginaire contemporain et nécessairement futur. Un seul exemple : l'expansion, l'extension non seulement des frontières étatiques mais d'abord et surtout de l'aire géographique de l'humanité, a été une règle rarement démentie. Le ralentissement brutal de l'aventure spatiale avec la fin de la guerre froide semble discrètement en marquer le coup d'arrêt. Il n'est pas absurde de considérer, compte tenu de l'indigente configuration planétaire du système solaire [2], qu'il s'agit là d'une immobilisation définitive, cantonnant à la Terre une espèce animale dont l'extension incessante de son territoire apparaît comme une pièce maîtresse de sa survie. Situation qui s'avérerait alors absolument inédite, exigeant de nouveaux modes d'habiter et de penser encore minoritaires sinon inexistants. Cette rupture, pour l'instant subie vu l'emballement mondial actuel, a déjà été comparée à celle opérée durant le néolithique, de même dimension et de même ampleur, chamboulant tous les rapports connus au temps, à l'espace, à la culture, au savoir, aux ressources, aux richesses... Peut-être peut-on plus simplement la rapprocher de cette mythique « période axiale de l'Histoire universelle » chère à Karl Jaspers, qui a vu un nombre impressionnant de civilisations ramasser leur culture millénaire en quelques œuvres monumentales, faisant passer l'écrit, la mémoire et l'histoire dans des modes d'être inconnus jusque-là et qui nous constituent depuis [3].
De ces basculements possibles (comme d'une extinction), nous ne pouvons rien dire : tout au plus pouvons-nous essayer d'en déceler les éventuels signes avant-coureurs.

IV — La question de la transition

On ne saurait achever l'esquisse d'une société démocratique réalisable sans évoquer ce qui a longtemps été appelé la « transition », le passage du monde actuel à celui projeté.
Engluée dans la métaphysique hégeliano-marxiste où une bienveillante providence fait finalement accoucher l'humanité d'un monde idéal, la question se pose pour nous fort différemment et nous force à examiner la situation historique, non pour calculer le délai qui nous séparerait de cet avènement, mais bien pour tenter d'y déceler des dynamiques susceptibles de seulement porter un projet de démocratie directe.

Nécessité d'une maturation anthropologique
De tout ce qui précède, et par quelque bout qu'on le prenne, il ressort qu'une telle société ne pourrait avoir un début de réalisation que portée par le plus grand nombre et, parallèlement, que les grandes tendances mondiales actuelles nous poussent à l'opposé. C'est que nous sommes les rares héritiers d'un mouvement qui s'est progressivement dilué depuis le milieu du siècle dernier et, depuis, le cours du monde a largement bifurqué. Le projet d'autonomie qui a structuré l'Occident a succombé aux ravages des deux guerres mondiales, à la puissance technologique, à la société de consommation, à l'État-providence, aux mascarades électorales et à la politique des lobbies. A tel point que la question de la transition de la société actuelle à une autre telle qu'elle se posait à l'époque devient pour nous : à quel moment historique futur le projet d'une société libre et égalitaire pourrait-il reprendre et redevenir populaire au point de s'incarner chez chacun dans une autre manière d'être et de faire ?
Car il ne suffit pas de se proclamer pour la liberté et l'égalité, à supposer que ces mots retrouvent un jour du sens : cela, tous les lobbies politiques s'en réclament, de l'extrême gauche à la droite nationaliste, et les populations sans perspectives dans un monde qui s'effondre ne pourront que le brandir, mêlant d'éventuelles aspirations authentiques à l'autonomie à l'exigence indiscutable d'une restauration de l'univers de la consommation [4]. Ce qui serait requis, ce n'est aujourd'hui rien de moins que la lente transformation des personnalités telle que l'Europe l'a vécue de la Renaissance aux premières Révolutions, la formation progressive, génération après génération, de la personnalité moderne pour qui, par exemple, le projet ici décrit ne relève pas d'un étrange délire parmi tant d'autres. Or cette dimension anthropologique et temporelle est systématiquement évacuée par un volontarisme malvenu mais certainement plus rassurant, même chez les contributeurs les moins irréalistes [5].
Considérer que ce à quoi nous tenons plus que tout est aujourd'hui une signification socialement morte n'est certes pas réjouissant. Mais l'histoire témoigne que les dynamiques profondes ne s'éteignent pas facilement (le catastrophisme étant le revers de la médaille progressiste). Il suffit de se remémorer par exemple l'incompréhensible et admirable survie du peuple juif depuis trois millénaires ou les effondrements et les reconstructions successives de l'Égypte antique durant plus de deux mille ans. Certes, ces sociétés sont des parangons de l'hétéronomie, mais l'éclipse que l'Europe a connue lors de l'interminable guerre de Cent Ans ou, remontant plus loin, cette improbable réappropriation, à dix siècles de distance, de l'héritage grec (dont l'Orient n'a su que faire sinon s'y accouder pour inventer la régression chrétienne), montrent à leur tour que le projet d'autonomie est bien une plante fragile, mais dont il ne faut pas sous-estimer la vivacité.

Critères de jugement
Quelques critères nous semblent importants à envisager afin de nous aider à déceler un courant politique et social visant l'émancipation, bien qu'ils n'apparaissent nullement comme suffisants, loin de là.

D'abord, l'adhésion aux mythes contemporains de la société de consommation, dont témoigne l'interminable et mortifère répétition de l'actualité, est aujourd'hui telle qu'elle ne se fissurera certainement pas de l'intérieur par l'action des gens, mais bien à travers un bouleversement extérieur du statu quo rendant impossible tout espoir de retour en arrière rapide. Il ne s'agirait nullement de « l'étincelle mettant le feu à la plaine », mais bien de l'arrachement involontaire à un monde vécu comme indépassable, entraînant un véritable deuil de cette période.
Ensuite, la multidimensionnalité et l'interpénétration des crises en cours et à venir rendra précaires et instables toutes les évolutions des prochaines décennies. Les inévitables et innombrables révoltes qui se profilent sont loin d'en annoncer la fin, et les régimes qui pourraient en naître, quels que soient leurs fondements et leurs appuis, pourraient se disloquer aussi vite qu'ils surgissent.
Enfin, il ne pourra y avoir (re)naissance d'un projet populaire de démocratie directe sans une transmutation quasi totale ou une disparition pure et simple des idéologies (essentiellement gauchisantes) qui se réclament plus ou moins explicitement de son héritage. Leurs dégradations affolantes depuis le début du XXe siècle (entre l'apparition de la Gauche européenne et le putsch russe d'octobre 1917) en font aujourd'hui les ennemis les plus redoutables du gouvernement du peuple, puisqu'elles constituent les enzymes permettant la digestion des poussées subversives et leur emploi pour le rafistolage du métabolisme social.

Quelques hypothèses prospectives
Essayons de dégager quelques possibilités d'une telle marche de l'histoire dans la sphère occidentale, où les coordonnées sociopolitiques nous sont moins étrangères qu'ailleurs sur la planète.

— La première, implicitement la plus courante, la plus optimiste en un sens, serait de partir des îlots actuels où les idées et pratiques ici présentées circulent encore quelque peu, des rares lieux où elles tentent sérieusement d'être mises en œuvre, des quelques mouvements qui ne leur sont pas totalement étrangers, rapidement évoqués dans la première partie. Peut-être l'abandon par l'oligarchie des classes les moins favorisées [6], leur relégation progressive dans des zones en déshérence et leur constitution lente et de facto en contre-société pourraient-elles amener à l'extension de ces alternatives et leur institutionnalisation en mode de vie. Il serait alors possible qu'un véritable clivage culturel se fasse jour et qu'une reconstruction du social s'opère sur des bases radicalement différentes de celles d'aujourd'hui, dessinant la perspective d'une ré-institution prochaine de la société, quelle qu'en soit la forme. Il est clair qu'alors le verbiage militant actuel, mélange de gauchisme, de libéralisme, de technophilie et de primitivisme sera rendu absolument méconnaissable [7] : après un retrait d'une centaine d'années, les peuples pourraient reprendre leurs rôles historiques. Mais ce schéma, finalement progressiste, doit postuler que les populations concernées seraient alors toujours animées par la visée de l'autonomie, ce qui est tout sauf inéluctable, la pente la plus probable étant une restauration autoritaire. Si la misère a toujours engendré une auto-organisation de la survie permettant de gérer au mieux la rareté, celle-ci ne s'est inscrite dans l'horizon d'une société égalitaire que dans quelques cas particuliers — et toujours urbains.

— Un deuxième scénario serait plus poreux aux crises contemporaines qui ébranlent le monde tel qu'il s'est construit jusqu'ici et les stratégies des couches dominantes pour asseoir leurs dominations. Impossible de déceler aujourd'hui l'origine de ce qui mettrait à bas ces mécanismes rodés : sans doute une synergie rassemblant un effondrement des niveaux de vie sans précédent, une accélération des bouleversements et catastrophes écologiques et une multiplication des troubles sociaux et internationaux. Le cynisme et l'insanité des oligarques, ou la disparition de leurs leviers de régulation sociale, laisseraient durablement la plus grande partie des populations sans réels États stables ni assistance, forcées de pourvoir par leurs propres moyens aux nécessités quotidiennes, à commencer par leur propre sécurité. Que cette situation chaotique dure ou qu'elle engendre dans l'urgence de nouveaux régimes (sans doute passablement pires que les précédents et qui renforceront la confusion), les difficultés pour reconstruire une perspective politique seront innombrables : aux problèmes matériels inconnus depuis au moins deux générations s'ajoutera un capharnaüm idéologique particulièrement dense et kaléidoscopique. Ce ne seraient alors ni les discours ni les raisonnements qui pourraient orienter l'activité collective vers un but commun, mais ce que les gens mettront en place, expérimenteront, cahin-caha, imagineront comme moyens de renverser la situation et transmettront à leurs descendants, bref, leurs désirs les plus profonds. Si les ponts anthropologiques qui relient ces populations à leur passé ne sont pas totalement rompus, la perspective sérieuse de la réalisation d'une société autogouvernée pourrait alors refaire surface en l'espace d'une génération, comme une épave en période de basses eaux, et redonner un sens à l'aventure humaine.

— Troisième et dernière hypothèse prospective [8], celle d'une conjonction de crises géopolitiques (démographique, économique et énergétique) aboutissant à un conflit de dimensions mondiales, sans recours massif aux armes d'anéantissement. Une éventuelle renaissance d'un projet d'autonomie ne serait alors possible qu'une fois les guerres achevées et sur des bases à la fois géographiques, sociales et culturelles résolument inconnues aujourd'hui. La situation écologique s'étant dégradée comme jamais, et ses multiples effets ne pouvant plus être retardés, pourrait alors se mettre en place une société autoritaire où l'ingénierie écologique assurerait les besoins vitaux des êtres humains. Les populations auraient alors à affronter un nouveau type d'État, potentiellement universel, similaire à celui des sociétés hydrauliques de l'Antiquité, ayant en charge les ressources disponibles pour la production et le rationnement de la consommation. Cette configuration, historiquement nouvelle dans la sphère occidentale, n'est pas sans écho avec certains moments historiques où les porteurs du projet d'autonomie se sont affrontés aux différents despotismes de l'époque classique, ou au totalitarisme, et elle pourrait bénéficier du recours à la raison que porte en germe un régime prétendant se réclamer de la science et ne pouvant entièrement se prémunir des épreuves de la réalité.

Ces spéculations sont vaines, pensera peut-être le lecteur, qui trouvera sans peine ailleurs une prose plus chantante recyclant un triomphalisme vieux de plus d'un siècle, apparemment seule à même de fonder un engagement qui ne supporte plus l'inscription dans une large échelle de temps. Il nous semble que c'est précisément cette impossibilité à affronter une réalité désagréable qui précipite au fil des décennies les événements les plus sombres et oriente le cours du monde vers un terme si peu réjouissant. Car l'effondrement civilisationnel a son pendant psychique : c'est la tonalité fondamentalement dépressive de l'Occident — et plus particulièrement de ses franges les plus militantes qui, croyant la compenser par le déni, la rendent plus aiguë encore — qui interdit cette créativité historique qui l'a modelé et qui, seule, pourrait gripper les déterminismes de nos sociétés et faire dérailler l'histoire dans sa course à l'abîme. Sans doute sommes-nous placés devant le plus grand choix que l'humanité ait eu à affronter durant sa courte histoire. Mais le fait que nos prédécesseurs l'aient entrevu avant qu'il ne s'impose à nous devrait nous interdire de le considérer comme inconcevable.

Collectif Lieux Communs Avril 2012 — Janvier 2015

[1] Voir Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, (1962 ; Puf, 2009), ainsi que C. Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, tome 1 : D'Homère à Héraclite (Seuil, 2004).

[2] Cf. Le secret de l'Occident..., op. cit., Épilogue, p. 815 sqq. On notera que ces thèses ont été découvertes « empiriquement » par les auteurs de science-fiction, souvent les plus politiques, qui postulent souvent des systèmes à planètes sinon jumelles du moins potentiellement habitables (voir notamment Ursula K. Le Guin dans Les Dépossédés. Une utopie ambiguë, 1974 ; Robert Laffont, 2010).

[3] ... mais dont il n'est pas exclu que nous sortions prochainement, la ré-oralisation de la culture avec l'insignifiance grandissante de l'écrit semblant signifier une « désaxialisation » du monde (que certains nomment « désymbolisation », cf. « La désymbolisation en question » de Joëlle Mesnil, DNSI). On lira avec profit La mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques de Jan Assmann, (2002 ;Aubier, 2010).

[4] Comme on l'a vu récemment en Grèce lors d'un des plus novateurs mouvements sociaux depuis une génération : cf. Le mouvement grec pour la démocratie directe..., op. cit.

[5] On pense à Ezequiel Adamovsky dans « Penser le passage du social au politique », mars 2006, particulièrement dans sa seconde partie où il propose la formation d'Assemblées des Mouvements Sociaux, prodromes aux Assemblées ici décrites.

[6] On lira, de G. Fargette, « Keynésianisme improbable » et « Les conditions de validité du keynésianisme », in Le crépuscule du XXe siècle n° 25, décembre 2012 [DNSI].

[7] On lira au sujet du décalage entre les bonnes intentions et les réalités anthropologiques « Essor et faillite des réseaux de « troc » en Argentine : l'échec d'une refondation sociale » 2005, de Bruno Mallard (http://revista-theomai.unq.edu.ar/n... mallard_12.htm).

[8] Nous reprenons ici quelques éléments du « Préliminaire à toute réflexion sur les troubles en cours et à venir » de G. Fargette, 2009 [DNSI].

Ce que pourrait être une société démocratique (4/5)

LieuxCommuns — 2016-04-30T18:00:00Z

Voir la troisième partie

(.../...)

III — Organisation générale

Les Communes, regroupant quelque 20 000 personnes, sont donc des organes politiques autonomes, inaliénables, mais cela ne peut vouloir dire qu'elles seraient isolées. Ce n'est qu'en projetant ce que « l'individu » contemporain croit être qu'il peut rêver à des communautés villageoises autarciques (cela pourrait sans doute advenir à la suite d'un bouleversement cataclysmique de la civilisation humaine, malheureusement pas improbable : telle n'est certainement pas notre perspective). C'est bien entendu tout le contraire : c'est parce que ces Communes sont autonomes qu'elles peuvent s'associer librement, de même que l'individu émancipé entretient des relations d'une force sans équivalent.

1 — Fédérations et Confédérations

La forme fédérative, sans cesse avancée par les mouvements anarchistes de la fin du XIXe siècle, est celle qui respecte le mieux le principe de l'association libre appliqué aux collectivités. Sœur mal aimée de la forme nationale, cette grande invention de la modernité, la fédération permet d'éviter la dispersion de la tribu et la domination impériale qui constituent si souvent la toile de fond implicite des projets de société.
Ce fonctionnement imposerait l'établissement d'institutions semblables à celles des Communes, mais appliquées à des échelles plus importantes — Assemblées Fédérales, Conseil Fédéral, etc. — et composées de délégués envoyés directement par chaque Commune. Le nombre de délégués et l'effectif de ces institutions dépendrait des nécessités, comme le nombre de points de vue à défendre et la complexité des problèmes à débattre.

L'intercommunalité
Il y aurait d'abord les regroupements, à n'importe quelle échelle, de Communes autour d'affinités, qu'elles soient culturelles, artisanales, professionnelles, artistiques, etc. Mais le premier degré d'association est fondé sur la proximité géographique, qui impose une collaboration autour de la gestion d'éléments biogéographiques communs (littoral, bassin versant, vallée, nature du sous-sol, risques naturels, nuisances industrielles héritées, etc.), d'infrastructures de grandes dimensions (transports, énergie, travaux importants, filières productives, etc.) ou de problématiques plus larges (entraide, logements, immigrations, etc.). Il existerait ainsi des Assemblées Inter-Communales regroupant quelques dizaines de communes, où seraient envoyés des délégués de chacune d'entre elles. Ainsi, pour un regroupement d'une cinquantaine de Communes embrassant un territoire correspondant à un million de personnes (l'équivalent de deux départements français), chacune enverrait soit deux délégués au sein d'une assemblée de 100, soit 5 pour une assemblée de 250.

Fédérations et Confédérations de Communes
Mais il y aurait surtout des Fédérations de Communes qui regrouperaient en fédération celles appartenant à un même territoire, suivant d'anciens principes dont les États-Unis, l'Allemagne ou la Suisse actuels ont gardé des traces plus ou moins visibles. Il est bien entendu impossible de déterminer les dimensions du territoire embrassé, qui dépendent de la réalité biophysique, mais plus essentiellement du rapport que les individus entretiennent avec cet échelon de la collectivité — en un mot s'ils s'y sentent appartenir. Il devrait être suffisamment grand pour que sa population ne soit pas trop homogène, et pour les mêmes raisons qui limitent le pouvoir des quartiers ; afin de créer des regroupements d'intérêts divergents pour que les conflits trouvent leurs résolution à la base, et ne se répercutent pas à plus grande échelle. Et il devrait être également assez petit pour que les séances des Assemblées, tenues à tour de rôle dans les Communes, soient accessibles à tous — l'idéal étant de pouvoir rallier ses différents points à pied en quelques jours. Ainsi, un territoire correspondant à trois régions françaises actuelles concernerait une population de 10 millions d'habitants.
Une telle Assemblée Fédérale composée par exemple de 1 000 délégués correspondrait ainsi à l'envoi de deux d'entre eux par Commune. Tirées au sort parmi les volontaires aptes et régulièrement renouvelées pour le Conseil Fédéral, ces délégations (avec observateurs) auraient des mandats limités puisque les questions à l'ordre du jour auraient été discutées et tranchées à l'avance lors des Assemblées Communales. Celles-ci leur fixeraient les charges des institutions fédérales, soit d'abord et avant tout celle de trier, sélectionner et dispenser au plus grand nombre les informations pertinentes de tous ordres, permettant des prises de décisions en connaissance de cause. Elles seraient ensuite chargées de la gestion des grandes infrastructures du territoire, des questions d'environnement et d'énergie, des conflits entre communes ou territoires, de la démographie, etc. Elles pourraient être également responsables d'une partie du financement et de l'encadrement des recherches scientifiques et de la vie culturelle, ainsi que du respect d'une partie de la législation confiée par les Communes, éventuellement sous la forme d'une Constitution. La Fédération aurait donc des institutions juridiques propres (première instance et appel) pour juger les crimes, par exemple.
De manière identique, au niveau confédéral existeraient des institutions semblables à l'échelle d'un pays actuel ou au-delà. Par exemple, pour un territoire regroupant 30 millions d'habitants, chaque Commune pourrait envoyer un délégué dans une assemblée de 2 000 personnes. Les charges de la Confédération seraient le respect d'une législation confédérale, le financement de certaines activités, et la défense du territoire. Mais la charge la plus importante à ce niveau serait la gestion de la monnaie, de l'économie, de la production et, essentiellement, les deux grandes décisions fondamentales de ce domaine, si elles n'incombent pas à des échelons inférieurs : la détermination de la part allouée à la consommation et à l'investissement d'une part, et celle allouée à la consommation publique ou privée d'autre part.
Un ultime échelon serait indispensable, au moins sous forme de rencontres régulières, pour traiter des questions mondiales relevant des échanges, de la diplomatie, des ressources et de l'évolution de la biosphère. Il semble difficile de maintenir, à ce niveau inter-Confédéral, les exigences formelles d'une démocratie directe, mais le petit nombre de décisions à y prendre, la solennité de cet échelon, et les enjeux qui s'y déroulent, devraient mobiliser l'attention de toutes les populations afin d'éviter toute dérive oligarchique.

2 — Démocratisation du travail

Ce fonctionnement démocratique engloberait bien entendu les sphères du travail, de la production et de l'économie. Ici comme ailleurs, le problème ne pourrait trouver de solutions pratiques que dans l'implication concrète de chacun : nous nous limitons à poser quelques jalons.

Un point préliminaire pour donner un cadre général à ce qui va suivre : alors que les utopies sociales depuis des siècles statuent sur une abondance matérielle enfin réalisée et une diminution drastique du temps de travail, nous nous situons dans une perspective inverse. Ce choix est motivé par tout ce qui précède et notamment, même si cela n'est pas synonyme de retour pur et simple à l'artisanat, par la remise en cause du modèle industriel tel que nous le connaissons. Mais surtout, in fine, par des arguments écologiques : la fin de l'énergie disponible à volonté (les seules véritablement inépuisables sont celles provenant du Soleil ou du manteau magmatique, mais leur utilisation massive aura de toute façon des limites liées aux moyens matériels de les capter) et l'épuisement des ressources minières remettent en cause le machinisme et les industries chimiques développés depuis trois siècles dans tous les domaines, qui avaient pris le relais des seules ressources et forces musculaires animales et humaines.

Il nous semble donc, à l'exact opposé des discours démagogiques qui postulent une mythique manne littéralement inépuisable pour promettre le « revenu garanti » sans contrepartie, la gratuité universelle ou l'abolition de la monnaie, que le travail humain reprendra sa place centrale dans l'existence tout en maintenant la production dans des marges limitées. C'est ce que nous appelons une société frugale : elle peut être vécue comme un retour du péché originel, nous préférons y voir le moyen de réaliser une civilisation adulte, stable et viable.

Relocalisation de la production
Il est d'abord clair que le principe de relocalisation devrait être généralisé : il est question bien entendu de limiter au strict minimum les transports de marchandises et de rapprocher, pour de multiples raisons, le producteur du consommateur. Il s'agit aussi de retrouver la diversité des savoir-faire locaux artisanaux et de renouer des liens avec l'environnement naturel, afin que les « savoirs savants » qu'imposent les problématiques écologiques soient contrebalancés par les « savoirs populaires » que les gens peuvent entretenir dans leurs activités avec les écosystèmes et les ressources naturelles là où ils vivent. L'agriculture est certainement le domaine où le « localisme » pourrait être largement développé, mariant les acquis « traditionnels » et les approches propres à la modernité, qu'il s'agisse de la diversité génétique animale et végétale, des cultures vernaculaires, des techniques alternatives, etc. Ce n'est pas l'autarcie qui est ici visée, plutôt l'utilisation au mieux de toutes les ressources disponibles in situ. Mais il y a également un intérêt politique : que chaque Commune puisse s'assurer un minimum d'autosuffisance concernant les biens de consommation vitaux et courants lui donne une certaine indépendance vis-à-vis de tous les autres pouvoirs, lui permettant de contrer toute tendance autoritaire qui viendrait à émerger dans les Communes alentour.

Reconstitution des unités de production
Cependant, le point central serait d'abord la reconstitution des centres de production. Car il ne s'agit plus du tout aujourd'hui d'exproprier « simplement » les possédants pour leur substituer une gestion collective et une égale répartition des richesses produites, tout en se félicitant de la destruction de pans entiers de l'appareil de production inutiles ou nuisibles : il s'agirait pour nous en même temps de reconstruire les filiales des moyens de produire utilement, aujourd'hui « délocalisées », c'est-à-dire vendues et perdues, et de réinventer toutes les techniques en tant qu'elles sont inséparables d'une organisation sociale particulière (que l'on pense aux chaînes de montage ou aux caisses de supermarché — ou aux supermarchés eux-mêmes). On peut certes se réjouir de la convergence providentielle de ces deux aspects, mais c'est oublier la disparition d'innombrables savoir-faire accumulés par l'Occident depuis des siècles.
Le deuxième problème est bien sûr celui que recouvre le vocable « écologie », c'est-à-dire l'altération essentielle de l'environnement « naturel » : épuisement des sols ou pollutions durables, manque d'eau ou appauvrissement génétique, zones irradiées ou submergées, etc. Enfin, il s'agirait de déterminer au niveau fédéral ou confédéral les ressources fossiles (gaz, pétrole, charbon, terres rares...), écologiques (sites de biodiversité, ressources en eau, terres arables, littoral...) ou patrimoniales (culturelles, historiques...) dont peuvent disposer librement les communes (abusus) de celles qui doivent être co-gérées par un ensemble plus vaste, donc laissées tantôt en droit de jouissance (fructus), tantôt en droit d'usage (usus). Car il ne peut davantage être question de considérer la totalité des ressources naturelles terrestres comme bien de l'humanité (qui est-ce ?) que de laisser chaque localité maîtresse absolue de toutes ses richesses disponibles. Il y a là un problème énorme, non insoluble mais qui demanderait à être étudié sérieusement — et que les antiennes bruyantes autour des « commons » ne semblent même pas entamer.

Réinvention du travail
Venons-en à la question du travail proprement dit. Le marxisme a tellement chargé la sphère « économique » qu'il est difficile de retrouver l'impulsion première des mouvements ouvriers et anarchistes, qui était d'y instituer le pouvoir populaire.
Démocratiser le travail, c'est instituer l'autogestion et cela veut dire d'abord constituer des Assemblées d'Établissements regroupant toutes les personnes qui travaillent dans un même lieu, qu'il s'agisse d'une Administration Communale, d'une école, d'une usine, d'une université, d'une entreprise, d'une coopérative agricole, artisanale ou artistique, d'un centre de presse, d'un hôpital, etc. De manière similaire aux Communes, un Conseil d'Établissement assurerait la gestion des affaires courantes. Les charges de ces Assemblées et Conseils seraient d'organiser le travail et la production et de se prononcer sur tout ce qui y a trait, en coordination avec les autres Établissements d'un même secteur d'activité au niveau fédéral et confédéral, et en accord avec l'assemblée communale. Organiser la production, c'est-à-dire rétablir les ambitions syndicales originelles — depuis longtemps abandonnées au profit des seules augmentations de salaires — à savoir la concertation démocratique sur ce qui est produit et comment. Il s'agirait de décider des procédés de fabrication, de la qualité et de la composition des produits, pour élaborer, enfin, des objets et des outils robustes, réparables, réutilisables et recyclables. Inutile de marquer davantage le contraste d'avec la camelote à obsolescence incorporée que sont les produits de masse contemporains, qu'il faut bien appeler capitalistes.
Cette autonomie de la sphère du travail serait donc limitée au niveau d'un établissement de par son appartenance à une filière particulière, et à ce niveau par les décisions des Communes, souveraines sur leur territoire.
Il n'y aurait donc pas d'indépendance proprement dite de la sphère « productive » vis-à-vis du pouvoir politique, l'individu s'exprimant tour à tour en tant que citoyen, là où il vit, et en tant que travailleur, là où il travaille, mais bien interdépendance, tension et conflit, et, en dernier recours, subordination de la première au second. A l'inverse, une telle division du pouvoir ne doit pas surprendre : elle est l'apanage de tous les mouvements authentiquement démocratiques, et les Conseils ouvriers hongrois insurgés de 1956 la réinventèrent, jusqu'à maintenir l'existence des syndicats au sein de leur République de Conseils [1]. Peut-être cette distinction pourrait-elle progressivement s'effacer, mais l'état actuel de complexité des techniques de production nous le rend difficilement imaginable.

Libération du travail
Ici comme ailleurs, la liberté collective est inconcevable sans la liberté individuelle, la démocratie directe faisant de chacune la condition de réalisation de l'autre. Il s'agirait donc de rendre les travailleurs libres, c'est-à-dire bien sûr libres de choisir leur(s) travail(s), libres d'en changer, libres de trouver leur place dans des équipes et libres de décider de la manière dont elles s'organisent. Mais, en un sens plus profond, cette liberté n'est pas celle de fleurir son poste ou de ne rien faire de trop fatigant, mais bien de repenser les tâches à effectuer et les outils qui les permettent : il est question de faire du travail de chacun un lieu d'investissement, qui fasse sens dans l'existence d'un individu à un moment de sa vie, et où il puisse effectivement chercher le moyen de réaliser et développer ses possibilités. Les seules contraintes s'exerçant sur lui sont ici l'organisation du travail, c'est-à-dire l'égale répartition des tâches au sein d'une équipe, la discipline du travail collectif qui la rend possible, le niveau du revenu et le niveau de production — sur lesquels nous reviendrons. Objecter que, fort de cette liberté, chacun, et d'abord soi-même, restera à la maison regarder la télé, c'est avoir intégré, et projeter sur les autres, l'infantilisme dans lequel nous baignons : quel que soit le nom que l'on donne à l'activité qui porte littéralement nos vies, elle nous semble faire partie des besoins humains fondamentaux [2]. Les tâches pénibles ou délaissées, mais restées indispensables et non réductibles ou difficilement intégrables à d'autres tâches, seraient tout naturellement remplies à tour de rôle.

3 — L'égalité des revenus

Ce n'est qu'à cette condition qu'il est possible de parler d'égalité des revenus, c'est-à-dire d'équivalence de la rémunération du travail de chacun. Cette vieille idée du mouvement ouvrier a été largement oubliée depuis, et non sans dommage puisqu'il s'agit pour nous de la seule manière d'en finir réellement avec le capitalisme, c'est-à-dire avec la recherche de l'accumulation sans fin par l'investissement privé et la fascination pour le mode de vie des dominants.

Principes de l'égalité des revenus
L'idée est aujourd'hui admise d'un revenu minimum, et celle d'un revenu maximum fait son chemin (la première est sans doute déjà condamnée, la seconde probablement mort-née). On discute déjà de l'écart admissible entre les plus hauts et les plus bas revenus : de 1 à 200 ? 1 à 50 ? 1 à 20 ? 1 à 5 ? L'idée d'égalité stricte, discutée ailleurs, met à nu les arguments qui justifient l'écart lui-même [3]. Bien sûr, elle ne peut prendre sens qu'à condition de ce qui précède, c'est-à-dire à la fois la liberté réelle pour l'individu de s'engager dans un secteur, et l'autonomie du collectif de travail. L'égalité des revenus brise la soif d'accumulation et pousse à trouver ce qui, en ce monde, mérite effort et persévérance, qui est un des aspects de l'autonomie telle que nous la concevons. Prétendre que c'est faire perdre l'attrait de telle ou telle tâche revient à avouer qu'elle n'en a déjà plus et que seule la perspective d'un dédommagement la rend tolérable. On peut donc spéculer sur la future pénurie de médecins ou d'architectes, mais cela ne sert qu'à comprendre l'état de la médecine ou de l'habitat actuels, et les motivations de ceux qui en font profession.

Reste à se demander ce qui serait reconnu comme travail, donc rétribué, et ce qui ne le serait pas. Ce choix doit être fait à la fois par la collectivité des travailleurs concernés, qui en formule la demande, et par la Fédération. Ce critère de décision est évidemment meilleur que celui de la solvabilité des « clients » ou de la mansuétude d'un mécène, comme c'est le cas aujourd'hui, et nul doute qu'il serait plus judicieux. La chose semble entendue pour le soin et l'éducation des jeunes enfants, les études, les formations ou les retraites, mais devient plus problématique concernant le cas d'école des artistes, écrivains et intellectuels, cas limites qu'aucun système ne peut résoudre a priori [4].

Organisation de l'égalité des revenus
Comment organiser l'égalité des revenus ? D'abord cette égalité ne peut avoir de sens que si elle est la plus générale possible : la gestion des rémunérations doit donc être du ressort de la plus haute instance existante, fédérale ou confédérale. Ensuite, si elle est un jeu d'enfant à établir pour les travailleurs du secteur public, la question se poserait concernant le secteur privé, si tant est qu'une telle division existe encore : artisans, paysans, commerçants, petits producteurs, etc. Sans doute serait-il possible alors de niveler les revenus a posteriori : compenser les revenus insuffisants et prélever le trop-perçu. Un tel mécanisme imposerait certes un contrôle rigoureux, mais permettrait de rendre à l'argent son sens premier, celui de signe de l'échange, permettant de connaître les biens et services sollicités par la population, c'est-à-dire de faire jouer le marché.

4 — Régime de propriété

Avant d'en venir à ce dernier, arrêtons-nous sur la grande affaire historique de la propriété des moyens de production.
Si le travail doit être l'objet d'un investissement important pour le travailleur, les outils, les machines, les locaux seront transformés par chaque individu au sein de son équipe de travail. Cela entraîne-t-il nécessairement que ces moyens de produire, qu'il s'agisse du véhicule, du matériel de la salle de classe, de l'extracteur ou de la soudeuse, ou encore de l'imprimerie, appartiennent à l'Établissement plutôt qu'à la Commune, à la Fédération plutôt qu'au travailleur ? Rien ne permet de le postuler. La propriété collective n'aurait de sens — ou pas — que pour les gens concrets qui travailleraient dans cette société-là, comme l'obsession de la propriété privée n'est d'une telle importance pour le psychisme contemporain que parce qu'elle est investie de toute une symbolique de prestige, de pouvoir, etc. Les grands moments historiques où la démocratie a pu être partiellement établie (Grèce antique, révolution américaine...) se caractérisent par l'autonomie des petits producteurs indépendants, doublant l'inaliénable propriété des biens privés (à commencer par une maison et un lopin de terre) tant vis-à-vis du volontarisme étatique que des ingérences étrangères [5]. Le grand courant anarchiste ne s'y trompait pas, en revendiquant l'association libre des producteurs — la propriété de ceux-ci étant limitée à leur capacité de travail, et les salariés étant remplacés par des associés. A l'opposé, une propriété intégralement publique entraîne presque organiquement l'émergence d'une armée de fonctionnaires ou, dans tous les cas, l'existence d'une lourde administration. Au-delà de la dimension anthropologique fondamentale de la question, il apparaît donc clairement que le véritable clivage ne serait pas entre propriété privée ou publique, mais bien entre travailleurs poursuivant un but commun et ceux qui tentent d'utiliser à leur propre profit les moyens de toute manière collectifs qu'ils ont en charge.

5 — Marché et plan de production

La répartition des richesses pourrait s'effectuer selon trois modalités : le régime du don/contre-don (au niveau institutionnel, la gratuité), le marché et le plan. Leurs domaines respectifs ne peuvent être fixés à l'avance, ni ne seraient de toute façon établis une fois pour toutes, car ils dépendent d'une multitude de facteurs. Parmi ceux-ci la difficulté d'obtention des richesses ou de leur fabrication et l'intérêt collectif qu'elles présentent, qui renvoient à l'état de la société dans son ensemble compte tenu de ses choix et de ses conditions écologiques, technologiques, culturelles, existentielles.

Instaurer de véritables marchés
Tout autant que pour le travail, la question est incroyablement embrouillée concernant l'existence d'un marché. On ne peut ici qu'avancer quelques jalons. Il y aurait d'abord à dissiper la propagande massive soi-disant « anti-libérale », portée par une Gauche qui ne l'est en aucun cas, et plutôt deux fois qu'une : une première fois parce que la gauche ne croit échapper à ses tropismes totalitaires qu'en incarnant un libéralisme culturel qui sape toute possibilité de réelle critique du capitalisme [6]. Une seconde fois parce que le système économique actuel n'est « libéral » que pour les gogos (puisqu'Adam Smith ressuscitant supprimerait immédiatement, par exemple, cet immense appareil idéologique qu'est la publicité) et n'est « néolibéral » que pour faire croire au contribuable que les interventions permanentes de l'État auprès du secteur « privé » sont issues d'une théorie économique plutôt que de l'orchestration d'un pillage par l'oligarchie.
Il y aurait ensuite à distinguer très nettement avec F. Braudel [7] économie de marché — commune à toutes les grandes civilisations — et capitalisme — création essentiellement occidentale, mais esquissée par d'autres aires culturelles : Japon, Indochine, Islam, Inde, par l'intermédiaire des bourses surplombant et déterminant les foires traditionnelles. Le caractère parasitaire du capitalisme ne se développe qu'à partir de la création d'un private market, véritable contre-marché où prévalent les transactions confidentielles, les décisions arbitraires et la formation de longues chaînes de négociants. Les marchés traditionnels deviennent alors marché unique, émancipé du corps social mais étendant son emprise à tous les domaines. Ce n'est qu'à ces conditions que le marché, bénéfique pour quelques-uns, a été progressivement investi depuis le XVIe siècle du projet d'accumulation illimité en lui subordonnant tous les domaines, et particulièrement les éléments de la production comme la terre, le travail ou la monnaie. Ignorer ou se rendre incapables d'effectuer ces distinctions amène à condamner le marché comme synonyme de capitalisme, et à faire de tout souci de parcimonie économique une recherche effrénée et sans bornes de profit — les célèbres « eaux glacées du calcul égoïste » (à cette aune, le principe même de la domestication animale amène à l'élevage industriel, tout rapport sexuel est un viol déguisé et tout langage n'est que calomnie, diffamation, mensonge et insulte).

Pourtant, comme le formule K. Polanyi, « la fin de la société de marché ne signifie pas du tout l'absence de marchés. Ceux-ci continuent à assurer de différentes façons la liberté du consommateur, à indiquer comment se déplace la demande, à influer sur le revenu du producteur et à servir d'instrument de comptabilité, tout en cessant totalement d'être un organe d'autorégulation économique. » [8] En effet, dégagé de l'obsession accumulatrice propre à l'aire occidentale depuis cinq siècles, le marché constitue un indicateur précis singulièrement démocratique, pour peu que quelques critères soient remplis. D'abord qu'il soit subsumé, enchâssé dans la société et ses normes sociales, c'est-à-dire compris comme une institution humaine de part en part dont le fonctionnement repose sur le comportement de chacun, et non comme une « main invisible » venant transcendentalement auto-organiser de purs agents économiques [9]. Ensuite, que chacun puisse y bénéficier d'un égal pouvoir, comme chaque individu représente une voix à l'assemblée, condition pleinement et uniquement réalisée par l'égalité des revenus. Enfin, que son domaine soit explicitement restreint aux biens et services de consommation considérés et reconnus comme courants par la population. Ainsi conçus, ces marchés permettraient d'un côté de répondre aux besoins sociaux en qualité comme en quantité sans laborieuses concertations et, de l'autre, de compléter les revenus des artisans, paysans ou commerçants dont l'activité n'est pas viable économiquement, mais jugée d'utilité publique — tout en les invitant à trouver des solutions pour la rentabilité de leur travail le cas échéant.
L'existence d'un plan de production, donc d'une concertation la plus large possible visant une planification de la production et d'une anticipation de la consommation, serait par contre requise concernant les biens sophistiqués impliquant une filière de production complexe et requérant une énergie et des matériaux importants.

Principes et fonctionnement du plan de production
L'élaboration du plan de production pour plusieurs années reviendrait aux Fédérations ou aux Confédérations [10]. Elles centraliseraient les demandes des consommateurs pour les produits des secteurs primaire (agriculture, sylviculture, pêche et activités minières) et secondaire (productions industrielles ou artisanales) nécessitant une production à grande échelle, et en déduiraient la production à fournir en un temps donné pour chaque entreprise de chaque filière, suivant la capacité de production de chacune et les ressources disponibles. Ce plan serait ensuite soumis à chaque unité de production, qui proposeraient des amendements ou l'avaliserait. C'est ainsi que tous les citoyens pourraient voir le lien direct existant entre le travail de chacun et la consommation de tous : c'est par ce biais que serait décidé, en connaissance de cause, le taux de croissance ou de décroissance de la Confédération des Communes. Ces calculs pouvaient sembler, il y a plus d'un demi-siècle, fastidieux [11] ; il est aujourd'hui à la portée de n'importe quel ordinateur de puissance moyenne d'établir à grande échelle quoi doit produire quoi afin que la demande globale soit satisfaite, en fonction du temps de travail et des moyens globaux de production.

Prenons l'exemple de la fabrication de véhicules, quels qu'ils soient. Les usagers, individus ou institutions, d'un territoire donné en exigent un certain nombre pour les transports en commun ou ceux des professionnels (pompiers, ambulances, médecins, etc.). L'Administration Fédérale centralise ces demandes, ainsi que les possibilités de production communiquées par toutes les unités concernées : extraction et traitement des métaux, production et acheminement de l'énergie nécessaire, fabrication des composants, assemblage, transport, etc. Un ou plusieurs plans sont alors élaborés, et proposés : cela nécessitera telles importations, telle consommation d'énergie, telle quantité de métal, de bois, etc. en un certain laps de temps, donc un certain nombre d'heures de travail pour chaque entreprise. Et cela représentera, pour chaque commune où sont localisées ces unités de production, tant de pollution, tant de bruit, tant de déplacement, etc. Le plan serait amendé dans les différentes Assemblées Communales et d'Établissement puis renvoyé à l'Assemblée Fédérale, qui intègre les modifications, et le renvoie pour qu'il soit réexaminé ou définitivement adopté. Il faudrait, bien entendu, tenir compte des marges d'erreur, des pertes, des accidents, et de l'état des stocks.

On voit donc que, par le marché ou par le plan, la production s'adapterait à la demande, et non l'inverse comme l'a instauré la société de consommation. Quant à la nature de cette demande elle-même, elle ne peut qu'être la plus libre possible, compte tenu à la fois des possibilités de production et des critères collectifs retenus par la collectivité. Prenons un cas limite faisant abstraction de ces derniers [12] : si un individu désire acquérir un jet privé, qu'il en a les moyens, que les infrastructures existent pour sa fabrication, son fonctionnement, son entretien, etc., et que les travailleurs et les populations sont d'accord pour ce faire, compte tenu des nuisances et des bénéfices possibles pour la collectivité, il n'y a aucune raison pour ne pas le lui fournir. Idem pour celui qui veut manger des fraises en hiver.

Remise en cause de l'indépendance des Communes
La coexistence du marché et du plan (et, dans un autre registre, d'une part indéterminée de gratuité), ainsi que le maintien de productions exigeant des technologies complexes, ne vont pas sans poser des myriades de questions, certaines ne traduisant que la difficulté à se projeter dans un autre fonctionnement social, d'autres ne pouvant être résolues qu'en pratique, d'autres encore qui restent à poser et dérangent le projet ici présenté.
Parmi celles-ci, la nature et la gestion des échanges économiques et commerciaux entre Communes, l'héritage ou le surgissement d'inégalités entre elles, le degré et la nature des interventions des Fédérations et Confédérations dans ces processus. Établir, à cette échelle, une égalité stricte peut facilement déboucher sur une logique stérilisante, mais refuser tout principe de régulation globale condamnera à coup sûr des régions pauvres à une misère perpétuelle. Sans doute serait-ce là un rôle crucial des instances supra-communales : parvenir à aider ingénieusement chaque Commune à trouver des ressources propres, et prévenir à l'inverse tout surcroît de puissance de l'une d'entre elles, ou toute alliance en ce sens.

Plus fondamentalement encore se pose ici la question de l'indépendance réelle des Communes, ou plutôt du conflit entre leur indiscutable souveraineté politique et leur indéniable dépendance envers des mécanismes qui les dépassent largement, mécanismes ayant trait à l'économie, au commerce, à la production et à la redistribution des richesses elles-mêmes, qui ne peuvent que relever d'une plus grande échelle, régionale a minima. Bien sûr, de nombreux « crans d'arrêt » existent, décrits au fil de ces pages, mais il faut se demander sérieusement s'ils permettraient à quelques milliers de personnes de s'opposer efficacement à des processus qui en incluent dix ou cent fois plus. On dira qu'ici plus qu'ailleurs apparaît l'évidence de l'imbrication de ces domaines avec les choix de société fondamentaux : c'est en toute dernière instance la sobriété dans la consommation, ou sa possibilité, qui permettrait à la Commune d'assumer pleinement ses relations extérieures comme de faire sécession. Mais cette éventualité semble si difficilement applicable qu'il convient de se demander si le projet décrit dans ces pages ne devrait pas être entièrement revu dans une perspective différente, par exemple en s'orientant plutôt vers une souveraineté à plus large échelle (par exemple régionale) permettant de mieux faire coïncider les pouvoirs économiques et politiques. Il semblerait alors que le recours à des technologies de communication soit indispensable si l'on veut maintenir les principes d'une démocratie directe, mais ce sont alors toutes nos réserves sur les implications de celles-ci qui devraient être approfondies et précisées...

Décroissance et prédation
Quoi qu'il en soit, la démocratie directe n'est envisageable qu'en articulant étroitement besoins et désirs humains, volonté, possibilités politiques et état des techniques. Elle n'est par ailleurs compatible avec l'abondance qu'à condition de donner à celle-ci un autre sens que celui de profusion croissante de marchandises à obsolescence incorporée, à savoir la satisfaction de besoins limités, reprenant par là un principe des premiers âges de l'humanité [13].
Mais cette diminution volontaire, et tout compte fait inéluctable, de la production ne va pas sans poser d'énormes problèmes, étrangement jamais abordés par ses défenseurs [14]. Car l'amoindrissement de la puissance matérielle a toujours été synonyme, dans l'histoire des civilisations, d'une mise sous tutelle, sinon d'une annexion pure et simple, de la collectivité par ses voisins. Il ne fait aucun doute qu'une société faisant ce choix se désignerait immédiatement comme la proie de voisins moins scrupuleux. Point aveugle du discours décroissant, la question du rapport de forces, jusqu'à l'affrontement militaire, ne peut être prise à la légère. Les réponses traditionnelles qui invoquent le peuple en armes et/ou la défense civile mériteraient d'être largement reprises et approfondies, tant elles semblent renouer avec le meilleur de l'héritage militaire et démocratique occidental [15], de la célèbre phalange grecque à la méconnue et admirable contre-offensive que les Tchécoslovaques insurgés ont opposée aux chars russes [16]. Mais ces perspectives perdent de leur indéniable force au contact des réalités thermonucléaires, chimiques et bactériologiques, contemporaines et futures. Bien sûr, le catéchisme subversif voudrait que la révolution soit mondiale ou ne soit pas. Or elle ne l'a jamais été et il semblerait que les conditions de sa réalisation soient passées, la dernière occasion ayant peut-être été la fin des années 60... En attendant, il est fort probable que la guerre fasse partie de cette réalité à laquelle l'humanité n'a pas encore de réponse, même si nous pensons avoir décrit dans les pages précédentes une société mettant en œuvre tous les moyens aujourd'hui connus pour l'éviter, en permettant des résolutions pacifiques des tensions, conflits et crises.
Au-delà de la violence proprement dite, la question des techniques militaires se posera immédiatement lors de tout soulèvement à tendance révolutionnaire : si, comme le reconnaissait Orwell [17], le fusil pouvait convenir à des visées démocratiques, il est difficile d'admettre que l'utilisation de sous-marins, de chars et d'avions de combat n'induit pas la perpétuation de toute l'institution militaire et de son appareil productif, sinon de l'organisation de la société entière telle que nous la connaissons [18]. Il y a là une contradiction qui ne sera résolue qu'en pratique, celle-ci révélant au contact des réalités les visées ultimes des insurgés. Cela rejoint cette évidence que l'importance du rôle des militaires lors d'un épisode révolutionnaire est à l'exacte mesure du risque de l'instauration d'un pouvoir autoritaire. Évidence qui en amène une autre : qu'une révolution est bien plus l'aboutissement d'un très long processus de mûrissement de toute une population que le début d'un autre.

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Cinquième partie disponible ici

[1] Voir « Ce que furent les conseils ouvriers hongrois », Socialisme ou Barbarie n° 21, 1957 [DNSI], ainsi que Claude Lefort, « Une autre révolution » in la revue Libre, 1977, p. 101 sqq.

[2] Cf. par exemple les beaux passages d'E. Fromm dans Société aliénée et société saine, p.173 sqq., ou encore ceux de Simone Weil L'enracinement (1959 ; Gallimard, 1962).

[3] Cf. pour une première approche C. Castoriadis, « La hiérarchie des salaires et des revenus », 1974, [DNSI] et, pour des fondements philosophiques, « Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d'Aristote à nous », Les carrefours du labyrinthe I, 1979, Seuil.

[4] Citons quelques possibilités pour les fonctions « intellectuelles » dont le travail ne serait pas reconnu : il devrait être possible à chacun de dégager assez de temps pour exercer une activité non rétribuée ou de s'associer à d'autres afin de la financer. Au niveau institutionnel, l'obtention de bourses pourrait relever d'un échelon relativement élevé. En dernière instance, l'exil possible dans la multiplicité des collectivités existantes devrait permettre à quiconque de pouvoir développer ses œuvres.

[5] Cf. nos remarques à propos d'un texte d'un collectif sympathisant : « La démocratie peut-elle accepter l'existence de la propriété ? » [DNSI].

[6] Sur ce point, on lira par exemple Les mystères de la Gauche. De l'idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu (Climats, 2013) de J.-C. Michéa. Cf. n. 25.

[7] Notamment l'excellente introduction que constitue La dynamique du capitalisme (1984, Flammarion).

[8] La Grande Transformation : aux origines politiques et économiques de notre temps, chap. « La liberté dans une société complexe », (Gallimard, 2011) p. 341.

[9] On voit là l'erreur fondamentale des « anarcho-capitalistes », certainement plus conséquents idéologiquement que la plupart des gauchistes libertaires puisque, vénérant une auto-organisation radicale, ils respectent à la lettre l'axiome thatchérien « la société n'existe pas ».

[10] On retrouvera ici quelques similitudes avec les thèses présentées par Michael Albert dans Après le capitalisme. Éléments d'économie participaliste, (Agone, 2003). Sa lecture (particulièrement la partie qui donne le titre à l'ouvrage p. 117-151) fera rapidement apparaître au lecteur nos désaccords, fondamentaux, tant sur les présupposés anthropologiques hérités de l'anarchisme de Kropotkine que sur le maintien de la motivation individuelle par l'inégalité des salaires (justifiés par « l'effort »...) ou sa haine indéfectible du marché. La vision à la fois rousseauiste et économiciste qui y est développée est corrigée par S. R. Shalom, op. cit., qui rétablit, en fin de compte, une représentation politique en cascade, au milieu de réflexions dans lesquelles nous nous reconnaissons.

[11] C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, op. cit., p. 157 sqq.

[12] Comme le fait systématiquement T. Fotopoulos dans Vers une démocratie générale..., op. cit.

[13] Cf. Âge de pierre, âge d'abondance. L'économie des sociétés primitives de M. Sahlins (1972) et son excellente présentation par P. Clastres (Gallimard, 1976), [DNSI]. On aurait grand tort de considérer que cette frugalité organisée a été, et serait, incapable de dépenses « pures », somptuaires, festives, ostentatoires, soit « inutiles », « gratuites » ou « irrationnelles » : au contraire, la disparition de la société de consommation comme telle donnerait tout son sens à cette destruction volontaire de richesses, aujourd'hui honteusement réduite aux décharges publiques et au gaspillage généralisé.

[14] Voir par exemple la critique par G. Fargette du livre de Matthieu Amiech et Julien Mattern Le cauchemar de Don Quichotte. Sur l'impuissance de la jeunesse d'aujourd'hui (Climats, 2006) dans Le crépuscule du XXe siècle, n° 16, été 2006 (DNSI).

[15] Militarisme civique, discipline, autonomie, autocritique, rationalité... excellemment décrites par Victor D. Hansen dans Carnage et culture. Les grandes batailles qui ont fait l'Occident (Champs/Flammarion, 2010).

[16] Voir « 1968 : Face aux chars russes, le peuple tchécoslovaque », Christian Brunier, 1983 [DNSI]. Encore faudrait-il extraire ces salutaires réflexions sur la non-violence de la gangue religieuse qui les a historiquement inspirées.

[17] « Recension : Armies of Freemen de Tom Wintringham », 1940, Écrits politiques (1928-1949), (Agone 2009), p. 116 sqq.

[18] A un degré qu'il est difficile d'imaginer. Il y aurait un travail (sérieux) à faire sur la manière dont les épisodes révolutionnaires de l'ère moderne ont esquissé une nouvelle institution militaire et les liens de celle-ci avec les techniques héritées, notamment en s'inspirant des travaux stimulants de V. D. Hansen, op. cit.

Ce que pourrait être une société démocratique (3/5)

LieuxCommuns — 2016-04-22T15:58:46Z

Voir la deuxième partie

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II — La Commune, institution de base

Nous posons donc la Commune [1] comme l'instance politique fondamentale, l'institution souveraine à la base de la démocratie directe, la source unique de souveraineté collective où s'élaborent et se décident les lois, la source d'où le pouvoir commun peut être délégué à d'autres organes, d'autres groupes, ou des individus.

Une révolution territoriale
Axer la vie collective autour de l'échelle communale impose cependant une révolution territoriale, puisqu'il s'agirait aussi bien de regrouper un nombre important de villes et de villages que de découper les agglomérations actuelles en unités plus petites, en même temps que d'une diminution progressive de leur population. Fixons l'effectif de ces communes autour de 15 000 à 20 000 habitants (plus de la moitié de la population française, par exemple, vit dans des villes à moindres effectifs) : cela n'est rien de moins que l'inversion radicale des dynamiques actuelles, où les villes tentaculaires s'épanchent et se muent en métropoles obèses et boulimiques au rythme de la désertification des campagnes, tandis que les hinterlands recueillent les rebuts de la mégamachine urbaine [2]. Ce sont les énormes mouvements des exodes ruraux que la France a connus entre le XVIIe et le XXe siècles qui seraient à renverser, alors qu'ils s'étendent aujourd'hui aux dimensions continentales, fracassant massivement les unes contre les autres des cultures millénaires — et les exacerbant. Il y a là, pour nous limiter au problème de la répartition de la population, une série de problèmes absolument énormes qui, s'ils ne sont pas insolubles, exigeraient des échelles de temps (et d'espace) qui étaient inconnues à nos prédécesseurs, sans même évoquer les facteurs culturels. Le tout premier étant le fait que les déportations massives de populations ont toujours été le fait d'une ingénierie sociale effectuée sous les meilleures intentions du monde — et sous des régimes « de gauche » [3] (il serait tentant d'y voir même la marque indubitable du spectre totalitaire qui hante cette dernière). Autre problème de taille, impossible à développer ici : la mobilité forcée des populations qui risque de découler des bouleversements écologiques à venir (hausse du niveau de la mer, amenuisement des cours d'eau, instabilité climatique, pollutions différées, etc.), difficilement compatibles avec une démocratie stable et une production élaborée.

1 — Les Assemblées Communales

Au sein de la Commune, c'est l'Assemblée Communale qui symboliserait et matérialiserait l'autonomie politique de la communauté.

La première question est celle de la taille de ces assemblées. Elles doivent, pour être légitimes, pouvoir regrouper une fraction significative de la population tout en permettant l'expression de toutes les opinions, la tenue de débats approfondis et la possibilité de décisions claires. La Pnyx grecque pouvait accueillir, dans sa première période, plus de 5 000 personnes. Les assemblées révolutionnaires des Temps modernes, des sections de 1789 aux conseils russes de 1905 ou hongrois de 1956, comptaient, elles aussi, plusieurs milliers de participants. Et les assemblées grecques du « mouvement des places » du printemps 2011 ont été constituées, un mois durant sur la place Syntagma à Athènes, de 4 000 à 8 000 personnes quotidiennement [4]. Si ces effectifs peuvent sembler exorbitants, c'est que la prise de parole et l'organisation collective sont des capacités anthropologiques aujourd'hui largement atrophiées par un mode de vie et un fonctionnement social où le monopole du pouvoir le dispute au narcissisme incontrôlé — c'est de ce point de vue que l'on peut facilement railler nos positions [5]. Pour l'individu contemporain, discuter librement de questions importantes à une vingtaine est un véritable défi. Il y a à réapprendre le B.A.-BA contre son propre ego : que les opinions n'existent pas en quantité infinie et qu'il n'est nul besoin de répéter ce que quelqu'un a déjà clairement dit ; que la prise de parole est une prise de pouvoir comme l'écoute est une prise de responsabilité, qui doivent toutes deux s'assumer ; ou encore que prendre connaissance du contexte, des tenants et aboutissants et des discussions précédentes est le préalable à toute participation ; etc. Il n'est pas question de morale, ici, mais d'histoire, et, surtout, de formation des individus. Car on ne peut que mesurer l'écart anthropologique qui nous sépare de cette espèce singulière qu'est l' « internaute » contemporain et son narcissisme compulsif, pendant populaire des vociférations grégaires de nos abominables parlementaires. On trouvera ailleurs des récits d'assemblées authentiques, où rivalisent la sobriété, la concision et l'intelligence, dans la Russie de 1905, l'Espagne de 1936, la Hongrie de 1956, l'Athènes du Ve siècle av. J.-C. ou... la classe d'école primaire réunie en conseil de coopérative en 1967 [6].
Si l'on veut s'abstenir de faire appel à des techniques de communication trop sophistiquées, les assemblées communales souveraines ne peuvent donc compter beaucoup plus de 5 000 ou 7 000 participants simultanés [7], pour des communes de 15 000 à 20 000 habitants. Le rapport entre ces chiffres, en eux-mêmes discutables, mérite quelques explications. D'abord, tous les habitants ne sont pas habilités à siéger, soit par décision collective (âge légal, durée de résidence, condamnation, mandat, délégation...) soit par état de fait (malades, vieillards, au travail, absents, en voyage...) et rares seront les assemblées dont l'importance nécessitera la présence de tous. Ensuite, sans réintroduire subrepticement le principe de représentation, il est toujours possible de déléguer occasionnellement son pouvoir à un individu pour voter ou s'exprimer en assemblée à partir de l'ordre du jour. Enfin, et plus important, l'assemblée, pour centrale et symbolique qu'elle soit, est très loin d'être la seule institution démocratique, comme on le verra, puisque l'implication dans la vie politique revêt de multiples formes, institutionnelle ou non.

Rôles et fonctionnement
La première institution est évidemment cette assemblée, regroupant des participants en pleine possession de leurs droits civiques en âge et en condition, à un rythme qui pourrait être habituellement mensuel. Elle édicterait des lois, veillerait à leur application, contrôlerait l'administration et aurait en charge la gestion de toutes les questions relevant de l'intérêt public sur l'ensemble de son territoire, où elle serait seule souveraine.

Suivant un modèle classique depuis 1905 et d'inspiration anarchiste, l'assemblée désignerait en son sein (nous verrons plus loin tous les modes de désignation), pour le temps de la séance et comme il est souvent d'usage, un Bureau chargé de vérifier les mandats, du respect de l'ordre du jour, des prises de parole, des votes et de consigner les décisions prises. Tout aussi classiquement l'assemblée désigne, pour des tâches techniques et temporaires qui ne peuvent incomber à l'Administration Communale, des Commissions dont les membres révocables peuvent être tirés au sort ou élus en fonction des compétences requises. Elles rendraient évidemment des comptes à chaque assemblée, qui déciderait de leur maintien, de leur réorientation, du renouvellement de leurs membres ou de leur dissolution une fois la tâche effectuée.
Le principe d'égalité de la parole ne peut que s'affronter à diverses tentatives d'accaparement, soit par un orateur particulier, soit, ce qui est beaucoup plus problématique, par des groupes, des ligues ou des partis cherchant à imposer leurs vues. Si cette question a reçu des réponses radicales par le passé, elle ne pourra à l'avenir que faire l'objet de multiples débats et, en tant que machines oligarchiques orientées vers la conquête du pouvoir individuel ou collectif [8], ces regroupements ne peuvent qu'être amenés à disparaître d'eux-mêmes progressivement, par le simple fonctionnement institutionnel. Mais en tant que formations idéologiques, lobbies prétendant défendre les intérêts d'un regroupement social, professionnel ou culturel, leur pouvoir de nuisance serait à la hauteur de l'incapacité des assemblées à affronter les problèmes auxquels ils prétendraient répondre et ils devraient donc être compris comme les signes d'un affaissement des courants démocratiques. Les ripostes pratiques trouvées par les assemblées grecques de 2011 [9] mériteraient d'être méditées : chacun est libre de se regrouper comme bon lui semble dans la vie sociale (l'agora) mais au sein de l'assemblée (ekklesia), chacun ne peut s'exprimer qu'en son nom propre. Nous renvoyons par ailleurs à nos remarques sur les dispositifs permettant de combattre les prises de pouvoir lors des assemblées de luttes sociales [10].

Une assemblée électronique ?
On nous rétorquera que nos spéculations sont bien vaines, la profusion des « nouvelles technologies de l'information et de la communication » depuis une vingtaine d'années nous ayant libérés de la nécessité de nous rassembler physiquement en grand nombre [11]... Il faut d'abord remarquer qu'il nous semble au contraire que ces techniques permettant d'entrer en contact sans avoir de contacts font corps avec la société de masse qui contraint à l'opposé à cohabiter sans coexister, qu'elles se sécrètent l'une l'autre, tantôt pour échapper au troupeau aveugle, tantôt pour se fondre dans la foule solitaire. L'humain nous apparaît comme un animal social, dont l'humanité n'est envisageable que dans un creuset de relations concrètes, durables, engageantes et dont peu sont choisies. La politique, l'argumentation, le libre examen, la décision ne sont pas affaire d'informations immédiates ou de comptabilité des voix, mais bien de volontés, de responsabilités, d'angoisses, d'exaltations, de désirs et d'intelligences propres à chacun, bref de présence à soi et aux autres, éléments qui ne peuvent être délégués à quelques personnes particulières et a fortiori à des machines. Sans doute exagérons-nous un peu, mais comment ne pas voir le rapport proprement oraculaire que tout un chacun entretient aujourd'hui avec son moteur de recherche, ou les distorsions des notions de temps, d'espace, d'organisation qu'Internet et les « téléphones » portables provoquent... Le lecteur nous citera l'excellent exemple de Wikipedia : qu'il en compare alors, une seule et unique fois, le meilleur article en ligne et son équivalent dans l'Encyclopædia Universalis pour prendre la mesure de ce qui semble définitivement perdu. L'investissement magico-religieux de la technique est une délégation de pouvoir pleine et entière, et marche de concert avec un gouvernement représentatif. Il nous semble qu'une démocratie directe ne saurait faire reposer son fonctionnement sur des technologies sans mesurer, en permanence, les effets et les implications qui en découlent — à moins de fuir et de se fuir en tant qu'entreprise hautement humaine.

2 — Les institutions communales

Pour centrale qu'elle soit, l'Assemblée Communale serait loin de posséder tous les pouvoirs. Mais les représentants actuels, lorsqu'ils sont élus, échappent totalement au contrôle populaire et constituent une caste auto-cooptée qui entretient les gens dans la passivité. A l'exact opposé des sociétés occidentales d'aujourd'hui qui exigent instamment l'apathie du « citoyen » pour pouvoir fonctionner [12], une société démocratique favoriserait, encouragerait, et reposerait sur, la participation du plus grand nombre. Cela signifie des institutions à la portée de tous, simples, compréhensibles et modifiables, fonctionnant dans le quotidien de chacun pour l'intérêt public en encourageant l'égalité et l'autonomie de l'individu.

Le Conseil
Si l'Assemblée a plutôt un rôle législatif, l'organe exécutif de la Commune serait le Conseil, constitué de quelques centaines de personnes siégeant quotidiennement, dont la désignation pourrait se faire par tirage au sort (voir plus loin). Son rôle principal serait donc d'assurer les fonctions de gouvernement entre deux assemblées en gérant les affaires courantes, de veiller à l'application des décisions, et de contrôler l'Administration Communale. Il convoquerait également les Assemblées Communales et les Assemblées Communales Extraordinaires, préparant les séances plénières en recevant et examinant les propositions de lois soumises par n'importe quel individu, rédigeant les comptes rendus de séances et actant les listes de mandatés, veillant à la constitutionnalité ou la non-contradiction des lois votées, accompagnant le travail des Commissions. Son organisation interne reprendrait globalement celui de l'Assemblée. Il y aurait lieu de s'inspirer de la Boulê athénienne qui, dotée d'une sorte de droit de veto, pouvait également imposer la remise en discussion solennelle d'une décision lorsque celle-ci semblait avoir été prise sans considération par une assemblée sous l'influence d'un démagogue ou d'une émotion particulière. Sa tâche étant absolument centrale, le Conseil devrait être particulièrement contrôlé, ses membres régulièrement renouvelés et ses réunions, publiques. Pour la même raison, il devrait être soumis au contrôle strict de l'assemblée, et ses membres corrompus devraient être passibles de poursuites judiciaires (cf. plus bas).

Fonctionnement du pouvoir judiciaire
Dans les utopies libertaires ou socialistes, la question de la justice était souvent très rapidement réglée : la pauvreté une fois éradiquée, la chose se réduisait à de simples médiations. Sans réfuter une telle proposition, son angélisme pour le moins maladroit se révèle incidemment criminel lorsque le raisonnement est poussé jusqu'à traiter tout délit ou crime sur le registre psychiatrique — que divers régimes « de gauche » ont largement pratiqué. Nous tenons la possibilité de la transgression et de la violence, qu'il s'agisse de l'infraction ou du crime, pour indissociable de la liberté humaine, et devant être traitée comme une de ses manifestations. Autrement dit, la question de la justice, de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas, restera encore et toujours grande ouverte, peut-être d'ailleurs plus que jamais, interrogeant les responsabilités de l'individu comme les valeurs et l'organisation de la collectivité. Reste que, comme cette dernière, le fonctionnement de cette justice reposera sur des bases radicalement différentes.
Autant que l'Assemblée et le Conseil, les tribunaux, cours de justice et juridiction d'appel de la commune travailleraient en totale indépendance. Les jurys populaires, comme les actuels jurés d'assises, seraient tirés au sort pour une durée déterminée, et leurs votes motivés par écrit. Il n'existerait plus de magistrats professionnels, le personnel encadrant, président, procureur et avocat, étant désignés parmi la population, par exemple par tirage au sort, pour une durée plus ou moins importante selon les tâches afin de permettre un temps de formation et de passage de relais. On verra plus loin que le pouvoir judiciaire communal peut s'inscrire à l'échelle fédérale ou confédérale.
Ces simples mesures révèlent à elles seules la révolution copernicienne opérée par la démocratie directe : elles impliquent que chaque citoyen soit effectivement à même non seulement de connaître et de comprendre la loi, mais également de la faire appliquer dans chaque cas particulier — ainsi que de considérer que n'importe qui doit être en capacité de le faire. C'est dire que les lois ne sont en rien l'apanage de spécialistes usurpant la volonté collective comme aujourd'hui, mais qu'elles sont véritablement une création populaire, et culture à part entière, donc auto-éducation du peuple, non seulement dès l'enfance, mais tout au long de la vie. Il y aurait donc évidemment en amont un extraordinaire travail de simplification du corpus législatif à partir de l'actuel, accompagné d'un énorme tri tel qu'il a pu être effectué par la Constituante dans les années 1790-1794. On mesure ici pleinement la distance à parcourir pour que la direction de la société, donc la société elle-même, aujourd'hui monopole exclusif de quelques corporations « expertes » auto-cooptées monopolisant la loi comme le droit, devienne l'œuvre de toute la population.

Comités de quartiers et de hameaux
Une instance à plus petite échelle occuperait des rôles particuliers : les Comités de quartiers et de hameaux. Leur fonctionnement serait un modèle simplifié de celui des assemblées communales, sur les mêmes principes égalitaires. Ils pourraient avoir trois principales fonctions, en siégeant aussi fréquemment que nécessaire, par exemple de manière hebdomadaire.
D'abord ces comités pourraient permettre en amont le travail de l'Assemblée et du Conseil, en dispensant l'information nécessaire à la compréhension de tous les débats prévus, en expliquant et discutant les lois et mesures en débat comme celles déjà votées, en élaborant des amendements, des motions, en proposant des discussions autour des grandes questions en cours ou en pré-examinant les propositions de lois qui leurs seraient éventuellement soumises. Leur deuxième fonction serait de faire le lien avec les Assemblées et Administrations Communales : relais de l'expression des besoins locaux spécifiques (travaux, budget, services...) d'un côté et organe d'application des décisions prises par la commune de l'autre. Il s'agirait notamment de les placer au centre des décisions relevant du cadre de vie, de l'architecture et de l'urbanisme. Leur dernière fonction serait la formalisation de celles que remplissent, de fait, avec plus ou moins de bonheur et de manière embryonnaire, les réseaux de connaissances qui relient les voisins : assurer la régulation de la vie locale, régler les conflits entre riverains, organiser fêtes et manifestations, décider des aménagements urbains et locatifs, gérer localement les institutions de solidarité, etc.
Autant le rôle de ces comités serait fondamental dans la vie quotidienne, autant leur pouvoir politique serait fortement limité. La raison en est simple : la taille modeste de ces comités les rend particulièrement vulnérables à l'apparition de pouvoirs de type charismatique. Mais il s'agit surtout d'éviter que ne se forment durablement des groupements d'intérêts convergents qui instrumentaliseraient le pouvoir pour leurs seuls objectifs. Le problème était connu des Grecs, qui regroupaient en sous-ensembles (les Dèmes) les régions urbaines, campagnardes et côtières afin qu'aucune ne puisse se constituer en groupe de pression. Certes, la ségrégation spatiale des quartiers aujourd'hui poussée à l'extrême n'aurait plus de raison d'être en régime démocratique, mais rien n'indique que de tels processus de distinction ne se reforment d'une manière ou d'une autre sur des critères professionnels, familiaux, ethniques ou religieux, par exemple.

3 — Dispositifs de contrôle du pouvoir

Assemblée, Conseil, Tribunaux ou Comités, quels que soient les noms qu'on leur donne, sont des institutions qui ont existé, en tant que telles ou partiellement, durablement ou pour quelques semaines, au sein de peuples cherchant, voulant et exerçant leur souveraineté. Leur caractère démocratique réside dans le principe fondamental du refus de la division du travail politique, c'est-à-dire de l'abolition de la différence entre ceux qui décident et ceux qui exécutent. C'est la disparition pure et simple des professionnels de la politique, chacun étant amené à prendre en charge des responsabilités politiques en étant financièrement indemnisé le temps d'un mandat. Ce principe s'incarne dans différents dispositifs mobilisés au cas par cas en fonction des nécessités pratiques rencontrées, d'où notre volontaire imprécision.

Indivision du travail politique, mandats et révocabilité
Il y a d'abord la rotation systématique des tâches, qui oblige chacun à suivre de près les affaires en cours, comme elle exige du délégué une prévenance quant à la situation qu'il laisse entre les mains de son successeur, en même temps qu'elle rend très difficile le clientélisme. Concernant les organes permanents, il suffit de renouveler régulièrement une partie plus ou moins importante des délégués afin que cette rotation ne contredise pas la nécessaire continuité de la tâche, par exemple pour les membres du Conseil ou le personnel d'une Administration. De même, on peut limiter à des degrés variables la reconduction d'une même personne à un même mandat, ou obliger à les prendre en charge dans un ordre de complexité croissante, et bien entendu interdire tout cumul de mandats importants. Ce n'est ici qu'une caractéristique classique du partage a minima du pouvoir dans les sociétés ayant rompu avec le pouvoir absolu, mais que l'on radicalise simplement à toutes les tâches relevant explicitement du domaine politique.
Deuxième dispositif, la nature des mandats eux-mêmes tels qu'ils sont donnés aux délégués, qu'ils soient ponctuels (Bureau, délégation) ou à plus long terme (Conseil, Tribunaux). Il y a lieu ici de s'inspirer des pratiques anarchistes, déjà préconisées par Rousseau, mises en œuvre à grande échelle lors de la Commune de Paris et en Catalogne en 1936-1939. Alors que le cirque électoral est aujourd'hui un véritable chèque en blanc donné à un individu, ou plutôt à son clan, tout mandat démocratique doit être nominatif, clair et limité. Un délégué communal envoyé à l'Assemblée Fédérale ou Confédérale, par exemple, doit savoir exactement ce qu'il doit y faire : tenir la position fixée par ses mandataires, voter telle décision, s'opposer à telle autre, poser tel veto, se permettre tels compromis, tels accords, puis rapporter le contenu des échanges. Il est évident que la précision d'un mandat dépend de la qualité des échanges dans l'assemblée qui mandate : un délégué doté des meilleures intentions du monde ne pourra jamais être fidèle à un engagement confus émanant d'une assemblée démissionnaire. Qu'elle exige un investissement à plein temps ou qu'elle soit compatible avec le maintien de l'activité professionnelle, une mandature plus longue, comme celle concernant le Conseil ou les Tribunaux, sera nécessairement plus libre mais toujours soumise à la reddition des comptes.
Il y aurait enfin la révocabilité des délégués, telle qu'elle a par exemple été officialisée lors des premiers moments de la révolution russe de 1917. Toute personne mandatée devrait pouvoir être démise de ses fonctions en cas de non-respect de son mandat ou de changement radical de la situation requérant une nouvelle mandature, ce qui empêche les manipulations trop évidentes ou les fautes importantes. Cette révocation devrait pouvoir être demandée par n'importe qui puis soutenue par un nombre significatif de personnes afin d'être examinée.

Tirage au sort et vote
Quant à la désignation elle-même des mandataires, le tirage au sort semble être le dispositif démocratique par excellence, puisqu'il engage n'importe qui, en ce que quiconque peut être nommé — et « représenté » — par un autre n'importe qui. Selon les circonstances, le tirage au sort peut concerner tout le monde, les volontaires seuls, ceux qui n'ont pas encore été désignés, ceux qui ont déjà dû assumer une tâche importante, une partie de la population, etc. Par exemple, la désignation du Bureau de l'assemblée peut ne concerner que ceux qui n'ont pas prévu d'intervenir durant la séance. A l'inverse, la convocation aux jurys populaires doit pouvoir concerner tout le monde a priori, adressée dans chaque ensemble le cas échéant (quartiers, par exemple, ou profession, ou tranche d'âge). Il revient donc à l'Administration et au Conseil de tenir à jour des registres, d'où l'on retire les gens déjà nommés, mais également les impossibilités (maladies, voyages, travail...) ou les privations de droits civiques.
Quant au vote « classique », il serait réservé à la désignation de personnes remplissant des fonctions techniques, étant entendu, d'une part, que ce genre de tâche n'est pas exécutable par tous, et, d'autre part, qu'il est possible à chacun de juger de la fiabilité et de l'efficacité de l'individu concerné.
Cette articulation tirage au sort / élections fut institutionnalisée dans la cité d'Athènes, après les réformes de Clisthène. Bien qu'Aristote considérât cette désignation par le hasard comme le principe même de la démocratie (en opposition à l'oligarchie élective), elle fut totalement oubliée tant par la Rome antique que par les courants de la modernité [13] — qui cantonnèrent le tirage au sort à la désignation de certains jurys.

Accessibilité des assemblées et devoir d'intervention
D'autres dispositions permettraient également d'exercer un contrôle sur les représentants, comme l'accessibilité des assemblées, c'est-à-dire leur ouverture à n'importe quel observateur, lui-même délégué ou non [14]. Il serait également possible de systématiser le rôle des observateurs, suivant les expériences d'interventions psychosociologiques [15] : chaque assemblée pourrait ainsi accueillir en son sein une délégation « étrangère », c'est-à-dire constituée de personnes issues de communes, de régions ou de provinces n'ayant a priori aucun intérêt particulier à y défendre. Leur rôle serait de renvoyer à la collectivité une image d'elle-même qui lui permette une réflexivité : il s'agirait alors de dénoncer les corruptions, les accointances, les ententes, de faire part de fonctionnements et d'expériences qui se déroulent ailleurs, de déranger les représentations convenues, de pointer les failles, les tabous et les allants-de-soi, bref d'aider la communauté à élucider son imaginaire propre. Sans aucun pouvoir, mais avec le devoir d'une absolue liberté d'expression, les membres de cette délégation seraient protégés au plus haut niveau, et leur rapport diffusé à grande échelle. D'une manière plus générale, il s'agirait également de favoriser les voyages, dans la mesure des moyens de transport alors disponibles : il y aurait lieu, loin du tourisme actuel qui se limite à un déplacement physique réservé à l'élite mondiale, de remettre l'hospitalité traditionnelle au centre de la vie publique. C'est ainsi que l'on rencontre encore facilement, dans les zones d'Afrique les moins « développées », des « maisons de voyageurs » où sont offerts au tout-venant, pour quelques jours, le gîte et le couvert, échangés contre le récit de ce qui se passe ailleurs.

Les Tribunaux politiques
Les Tribunaux politiques jugeraient exclusivement des affaires traitant des mandats politiques concernant les instances officielles, des cas de trahison, de corruption, de sabotage, etc. Les condamnations iraient d'amendes à des privations de droits civiques pour une durée plus ou moins longue (l'atimie grecque) ou même à l'exil (ostracisme). D'une manière générale, celles-ci devraient être plus sévères concernant tous les cas de manipulation des procédures à d'autres fins que l'intérêt commun. Constitués de jurés tirés au sort, délibérant et décidant au secret, ces tribunaux pourraient être saisis par n'importe quelle personne, y compris morale. En Grèce Antique [16].

A l'échelle de l'individu
Essayons de récapituler l'investissement exigé par un tel fonctionnement au niveau communal pour un habitant quelconque. Pour fixer les idées, on peut estimer aux environs de 500 le nombre d'habitants se trouvant simultanément en charge d'un mandat communal, quel qu'il soit, répartis entre le Bureau de l'assemblée, le Conseil ou les différents Tribunaux. A l'échelle individuelle, le nombre de fonctions officielles différentes occupées dans une vie pourrait être d'une trentaine et correspondre, en cumulé, à deux à trois années de mandature passées dans les instances communales.
On verra qu'à cela s'ajoutent celles requises par l'organisation fédérale et confédérale, qui sont bien moindres rapportées à l'individu, mais surtout celles qu'exigent l'organisation du travail, certainement aussi prenantes. Au final, il est possible d'avancer que chaque habitant d'une Commune aurait à passer au cours de son existence entre cinq et dix ans en mandatures officielles (selon qu'elles soient à plein ou à mi-temps), réparties grosso modo en une centaine de charges différentes, sans évoquer la participation aux différentes assemblées ou les activités publiques propres à chacun. Ces estimations sont certes quelque peu spéculatives, mais elles permettent de comprendre la manière dont l'organisation et le fonctionnement social feraient partie intégrante de la vie quotidienne.

4 — Refus de la régression individuelle et collective

Toutes ces institutions, ces principes et ces dispositifs ne garantiraient pas le pouvoir du peuple : ils le favoriseraient, selon nous, à un degré inconnu dans l'histoire. Forgés par une population en effervescence, rien, si ce n'est l'activité du peuple, ne les empêchera jamais de perdre progressivement leur sève populaire pour se transmuer peu à peu en organes oligarchiques.
Il est vain de chercher le facteur premier du retrait des gens des processus de décision ou de l'implication croissante d'un petit nombre dans la marche de la collectivité : aucune prise de pouvoir ne se fait sans la passivité, sinon le consentement, du plus grand nombre, et tout désintérêt à l'égard de la chose publique appelle automatiquement une concentration des charges sur quelques futurs spécialistes, quelquefois à leur corps défendant. C'est ce processus d'oligarchisation, sans cesse présent, sans cesse renaissant, qu'affronte toujours toute collectivité démocratique. Dire que la démocratie véritable est l'implication du peuple dans ses propres affaires est une tautologie qui manque souvent l'essence d'un tel régime. Car cette autonomie ne peut être qu'un choix, sans cesse mis en doute et en déroute par le retour permanent des processus d'aliénation, la prégnance des schémas millénaires où prévalent la croyance, l'obéissance, l'inégalité, le conformisme, la résignation et la peur.

Il faudrait, ici, synthétiser tout ce qui a été dit sur le type anthropologique de l'Athénien antique, du révolutionnaire anglais, américain ou français, de toutes les composantes sociales du « mouvement ouvrier » du XIXe siècle. Contentons-nous d'en reformuler l'un des fondements, l'acceptation d'une vie vécue dans une visée d'égalité, sous un angle rarement évoqué, celui du désir de puissance. Loin des rêveries libérales-libertaires désormais omniprésentes, il est établi aujourd'hui que l'être humain n'apparaît comme tel qu'à travers un processus de socialisation, c'est-à-dire de rupture, violente et en un sens jamais achevée, avec la toute-puissance infantile du sujet [17]. Toute-puissance évidemment fantasmatique, qui resurgit tout au long de l'existence sous la forme d'une exigence démesurée et monstrueuse de satisfaction permanente des désirs, de totalité et permanence du sens, d'abolition du temps et finalement de dénégation acharnée de la mortalité. Structure fondamentale de l'être humain, ce projet de maîtrise absolue s'exprime bien entendu dans la sphère publique, et particulièrement sous la forme de la domination : qu'est-ce que l'ascension hiérarchique, sinon, sous cet angle, la volonté de prendre l'ascendant sur d'autres adultes, alors considérés comme inférieurs simplement parce qu'autres ? Il ne s'agit pas ici de postuler une indifférenciation des individus, une identité/similarité — mais les talents, fussent-ils ceux de leader, ne peuvent être rabattus sur l'établissement de relations de domination, d'asservissement, et finalement d'infantilisation. La faculté, que l'on dirait innée pour certains, de décider pour d'autres, c'est-à-dire le don de nier la liberté et l'altérité humaines, n'est pas un talent, c'est une psychopathie, que l'on décèle sans mal dans les sphères de « décideurs ». On peut alors comprendre, à la suite du mythe freudien du « pacte des frères » de Totem et tabou, l'égalité entre les individus comme un refus collectif de la régression : Non, tu ne te serviras pas de nous ni de nos institutions pour mettre en scène ton fantasme de puissance et de contrôle ; nous, adultes, nous ne prendrons pas place dans les rôles confortables et dégradants que tu veux nous faire jouer et que nous provoquons ; la jouissance de la régression infantile n'a pas à instrumentaliser la collectivité et nous ne pouvons qu'essayer en permanence de vivre ensemble notre destin. Prise en ce sens, l'égalité est l'acceptation profonde de notre humanité, sans cesse à inventer, et oriente fondamentalement le sens de l'existence. On voit ici la formation psychique profonde que requiert l'autonomie collective, en même temps que son implication personnelle qui résonne jusqu'au cœur de l'intime solitude du sujet.

(.../...)

Quatrième partie disponible ici

[1] On ne s'étonnera pas de trouver tout au long de ce texte des termes tout à fait communs, qu'on dirait choisis pour leur banalité, pour désigner des institutions démocratiques. Nous préférons, de loin, ne pas « chercher trop loin quelque mot éclatant » même pour désigner une nouveauté radicale, plutôt que d'appeler « Commissaires du Peuple » ceux qui, finalement, ne se sont avérés être que de nouveaux, et sinistres, ministres.

[2] Cf. Christophe Guilluy Fractures françaises, (Bourin 2010, repris en Champs Essais).

[3] Que l'on pense aux atrocités staliniennes, et notamment à l'installation de colons russes à l'Est de l'Ukraine après le génocide des années 1930, à l'exclusion et à la fuite massives qui ont suivi la victoire du FLN algérien, ou aux rôles maintenant joués par l'immigration contemporaine en Europe. Cf. G. Fargette, Le crépuscule du XXe siècle, n° 27-28, avril 2014.

[4] On lira « Récit d'un participant sur la place Syntagma » ainsi que « Les assemblées générales de Syntagma : Structure et fonctionnement », dans notre brochure n° 18, Le mouvement grec..., op. cit. Pour une discussion autour des difficultés extraordinaires pour les mener à bien, on lira dans la même brochure « Les réalités grecques aux prises avec les exigences de la démocratie directe » ainsi que « Enjeux politiques et anthropologiques du mouvement grec pour la démocratie directe », dans la brochure n° 18 bis Le mouvement grec..., op. cit.

[5] Par exemple Daniel Mothé qui, dans « La grande démocratie et la petite démocratie » (revue Esprit, juillet 2006, p. 35-53), fait un éloge tout à fait pertinent des petites assemblées populaires comme celles des syndicats de copropriétaires, et souligne le savoir-faire des gens gérant leurs propres affaires en opposition avec la grande rhétorique des meneurs de foules et les procédures d'exclusion des militants ès « expertises politiques ». Mais son refus de voir dans cette autogestion (relative) des petits groupes l'enracinement d'une démocratie directe à élaborer à plus grande échelle est particulièrement mystérieux sans faire référence à des partis pris idéologiques évidents — et, pour le cas de Mothé, issus d'un parcours politique singulier qui le fit passer du groupe Socialisme ou Barbarie au parti « socialiste » de M. Mitterrand & Co.

[6] On lira ainsi respectivement, en parallèle, Léon Trotsky, 1905, p. 97 ; Gaston Leval, Espagne libertaire 36-39, (1971, éd. Du cercle) p. 221 sqq. (passage disponible sur notre site) ; Socialisme ou Barbarie n° 21, p. 91-92 [DNSI] ; Gustav Glotz, 1928, La Cité grecque, (rééd. Albin Michel, 1968) p. 169-173 ; Aïda Vasquez & Fernand Oury, De la classe coopérative à la pédagogie institutionnelle, (Maspero, 1971) p. 463 sqq. [DNSI].

[7] Bien entendu, des lieux ad hoc devraient être construits mais des succédanés pourraient déjà être facilement aménagés : stades et salles de concerts ou de spectacles, églises et cathédrales, synagogues et mosquées, entrepôts et hangars, amphithéâtres et gymnases, places centrales et halls de marché, etc.

[8] Cf. l'inoxydable travail de Robert Michels Les partis politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, (1911 ;UB lire, 2009), qui s'est malheureusement trouvé sans postérité autre que conventionnelle dans les sciences sociales autant que chez les militants, hormis quelques exceptions notables comme celle de Georges Lapassade dans « Bureaucratie, bureaucratisme, bureaucratisation », 1978 [DNSI].

[9] Cf. Le mouvement grec pour la démocratie directe..., op.cit.

[10] Cf. notre tract « Pour des assemblées générales autonomes », octobre 2010.

[11] Cette logique nous semble avoir été poussée à l'extrême par un camarade ne proposant rien de moins que des assemblées générales continentales, soit à plus de 200 millions au bas mot, menées par « interconnexion télévisuelle » (http://www.initiativedemocratique.org/). A l'opposé, d'autres suggèrent que les assemblées de tous niveaux ne dépassent pas... 25 personnes ! (... en rétablissant, forcément, un système hyper-représentatif... Cf. S. R. Shalom, « Parpolity : Political Vision for a Good Society », « Politique participaliste. Vision politique pour une société souhaitable », trad. du collectif La Fabrique des futurs, Antigone, Grenoble, com. pers.).

[12] Moses I. Finley, 1976 ; Démocratie antique et démocratie moderne, (Payot, 2003) p. 47 sqq. S'il semble certain qu'il s'agisse là d'une caractéristique universelle de tout État historique (on sait qu'Ibn Khaldûn en fit la dynamique même des cycles civilisationnels — cf. G. Martinez-Gros, Ibn Khaldûn et les sept vies de l'Islam, (Actes Sud, 2006)), les sociétés modernes l'auraient radicalisée, au point d'en faire une injonction fondamentalement contradictoire, en exigeant à la fois l'apathie et la participation, notamment dans la sphère du travail (C. Castoriadis, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, 1961, repris aujourd'hui dans Écrits politiques 1945-1997, Tome II, La Question du mouvement ouvrier, Sandre, 2012). La comparaison que C. Castoriadis opérait avec l'état névrotique trouve son prolongement naturel dans les psychopathologies contemporaines, cf. C. Dejours, Souffrance en France, 1998.

[13] Voir, pour la première, M. I. Finley, L'invention de la politique, (1983 ; Flammarion, 2011) et, pour les seconds, Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, (Flammarion, 1995).

[14] Inutile, bien entendu, de souligner dans ce cas l'utilité éventuelle de certaines techniques de communication.

[15] Cf. Les méthodes de l'intervention psychosociologique de Gérard Mendel, Jean-Luc Prades, (La Découverte, 2002).

[16] Sur tous les dispositifs grecs, on se reportera à l'inégalé La Démocratie athénienne à l'époque de Démosthène de Mogens H. Hansen (1993 ; Tallandier, 2009.])], ils permettaient aussi de condamner une personne ayant proposé une loi qui s'était révélée, après son vote, être illégale (graphê paranomôn). Ils pouvaient également traiter, d'abord à l'amiable, les cas d'absentéisme répété ou malvenu aux assemblées lors de séances importantes ou, a contrario, d'investissement excessif. Il y a dans ces exemples une illustration exceptionnelle de l'auto-éducation d'un peuple qui ne compte pas sur la vertu spontanée de l'individu — autant qu'une grande source d'inspiration [[On évoquera également les innombrables dispositifs mis en place par les sociétés dites « primitives » pour contrôler les tentatives individuelles d'accaparement du pouvoir, si bien décrits par Pierre Clastres (La société contre l'État). Mais cette évocation, en opposition totale au courant primitiviste protéiforme, ne peut se faire sans la rattacher à l'hétéronomie profonde de ces mêmes sociétés. On lira à ce sujet « La confusion occidentale », mai 2012, Malaises dans l'identité, brochure n° 13, p. 64-66, en particulier la note 4, p. 65.

[17] Voir C. Castoriadis L'institution imaginaire de la société, p. 429 sqq. ou Gérard Mendel « La double spécificité somatique et psychique » in La révolte contre le Père (1968, Payot, p. 31-61) [DNSI].

Ce que pourrait être une société démocratique (2/5)

LieuxCommuns — 2016-04-10T12:05:13Z

Voir la première partie

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I — Principes généraux

Contre les principes fondamentaux qui régissent notre vie quotidienne et les mystifications permanentes qui sont formulées en réaction sous couvert de « subversion », il faut énoncer quelques axiomes de base, à nos yeux indispensables, et sur lesquels repose le projet ici présenté, qui ne représente qu'un développement possible parmi d'autres que l'on espère à venir.

1 — Richesse de la vie sociale

La démocratie présuppose, avant tout, une vie sociale la plus libre possible, et celle-ci en retour ne peut qu'être l'objet de toutes les attentions d'un régime authentiquement démocratique. Aucune démocratie véritable ne peut exister et se maintenir sans un tissu social d'une extrême densité, un foisonnement culturel, social et politique, une richesse d'opinions et une diversité de pratiques de tous ordres : associations culturelles, groupes musicaux, revues, clubs sportifs, cercles de discussions, organisation de fêtes et de manifestations, etc. C'est la prolifération de ces incontrôlables petits groupes formels ou informels [1] qui constitue pour l'individu la société concrète, et qui incarne ses valeurs : voisins, commerçants, collègues, familles, amis, camarades, associés, etc. Une société est constituée, d'abord et avant tout, de ces institutions premières, et une société démocratique, plus que n'importe quelle autre [2].
Cet aspect de la démocratie est souvent passé sous silence, moyennant une idée superficielle — les relations des sociétés traditionnelles s'opposeraient en bloc à la formation d'un individu libre et souverain — et d'une idée fausse — qu'il est lui-même créé dans les conditions actuelles d'atomisation sociale. Le mythe de l'individualisme contemporain a été analysé depuis longtemps comme masquant des situations d'isolement, d'égoïsme et d'indifférence débouchant sur une précarité existentielle et un conformisme massif inconnus des sociétés traditionnelles [3]. Bien entendu, il ne peut être question de prendre ces dernières comme modèles, tant leur socialité se place sous le régime de l'hétéronomie et de l'inquestionnabilité des hiérarchies sociales. Mais socialité et individualité ne s'excluent pas : c'est bien le rapport entre l'individu et sa société qui est à transformer. Il y a à reconnaître que l'inscription dans une collectivité ne vaut pas aliénation ou assujettissement à la communauté parce que penser, agir ou vivre par soi-même n'a jamais voulu dire penser, agir ou vivre seul : aucune pensée, aucune action ni aucune vie humaine n'existent en dehors de l'humanité comme histoire et comme matrice. Et ce ne sont pas des mots : tout grand penseur, toute œuvre, tout individu quels qu'ils soient portent en eux leur société particulière, fût-ce pour la transcender, à la fois comme ressources de possibilités immenses et comme limitations, bornes, murs d'autant moins franchissables qu'ils sont implicites.
Il faut donc envisager le lien social en démocratie directe comme éminemment conflictuel (ce qui n'a rien à voir avec sa déréliction actuelle), seul capable de forger des individus autonomes. Ce type de socialité a existé, partiellement, notamment en Occident pendant quelques siècles — que l'on pense à la progressive émancipation des femmes par une lutte qui se déroulait dans tous les moments de la vie quotidienne — et nous ne voyons pas au nom de quoi il n'aurait été qu'une transition entre sa version traditionnelle et son effondrement contemporain. Tout projet de démocratie directe se heurte donc à cette nécessité première, la réinvention d'une socialité populaire qui pose d'emblée sa dimension auto-instituante : rien ni personne ne décrétera jamais les formes fondamentales de la vie sociale, elles sont l'expression même, le mode d'existence élémentaire, d'une population.
On mesure là tout le drame de la situation présente, en même temps que la distance qui nous sépare d'une démocratie vivante. La subjectivité contemporaine occidentale, en forçant le trait, tend à se situer à l'opposé de ce que requiert une démocratie.

2 — Principe des assemblées

Une société démocratique n'est donc un havre d'harmonie ou de sérénité que dans les mauvais rêves. Ce fantasme adolescent, très couru chez les gauchistes ou les anarchistes comme chez les libéraux [4], peut facilement s'observer dans n'importe quel réseau, groupe, milieu, bande ou famille. Dans le monde humain, rien ne s'accorde jamais spontanément, ni les collectifs entre eux, ni les individus qui les composent, ni les cultures qui les forment. Les mécanismes de pouvoir et d'aliénation y resurgissent d'autant plus facilement qu'ils y sont innommés, c'est-à-dire rendus impensables. D'aucun point de vue l'individu libre ne se confond avec sa collectivité : si nous parlons bien de l'être humain, de cette monstruosité de la nature aux délires sans fin, humanisé à grand-peine tout au long de son existence, ses rapports avec sa société, ses semblables et lui-même ne peuvent qu'être largement critiques, crisiques, conflictuels, agonistiques, violents, destructeurs, voire déments. La politique proprement dite, c'est-à-dire la démocratie, est bien le règne des dissensus, des divergences qu'il faut, non pas philosophiquement mais politiquement, trancher momentanément et civilement, sans faire appel à une instance extérieure fantasmatique, régulatrice et apaisante, d'origine traditionnelle, divine ou pseudo-scientifique.

Banalités, mais qu'il faut répéter, tant sont lourds les présupposés des attitudes pacificatrices, soit qu'elles postulent qu'à tout désaccord politique répond une solution technique — ce qu'on retrouve autant dans le rêve de la démocratie-internet que dans le management militant [5] —, soit qu'elles posent le désaccord comme une tare à éradiquer à grands coups de consensus, c'est-à-dire de chantages affectifs.
Le social n'est pas le politique : si le peuple veut être autre chose qu'une foule, il ne peut que se doter de lieux précis de réflexivité, de discussions, de décisions, explicites et localisés. Ce sont eux qui permettent une dialectique avec la vie sociale, une extériorité à soi du corps social, une instance critique instituant une distance, un jeu qui contredit autant le fantasme de l'Unité que celui de la fragmentation sociale (corporatisme, clanisme, communautarisme...) tout en accompagnant la naissance et la vie d'une nouvelle culture populaire. C'est là que la résolution du conflit peut devenir autre chose qu'un simple rapport de forces, qu'elle devient énonciation de règles, de lois, entérinant, contrariant ou amendant un état de fait. Ces règles de la vie collective ne peuvent, en démocratie, qu'émaner du peuple réuni en assemblées où les crises sont explicitées, débattues et traversées, où les opinions se confrontent et les projets s'organisent. Les lois communes non seulement ne contrarient pas la liberté de chacun, mais la permettent en tant que limites que la cité se pose à elle-même. Ces assemblées, à l'échelle du quartier ou du pays, sont les unités de base politiques sur lesquelles reposent la direction politique démocratique.

Dès qu'il est question de démocratie, on évoque immédiatement l'Agora grecque, et à raison. Mais elle n'était que la place du marché, le lieu de discussion où chacun, dans le magnifique désordre de la libre parole, entendait, écoutait, questionnait, dialoguait et pensait — c'est à l'assemblée, la Pnyx, que se prenaient les décisions.

Les unités sociales de base historiques
Ces assemblées ne peuvent bien entendu se dérouler qu'à partir d'une échelle accessible à l'individu, recoupant une unité sociale de base historiquement et sociologiquement effective, ancrée dans la vie de tous les jours, siégeant en des lieux familiers.
Depuis le dépassement du tribalisme et les premières agglomérations sumériennes, c'est la ville qui forma ce socle de la vie collective [6] d'où émergèrent les Cités-États de l'Antiquité grecque, et l'organisation des courants démocratiques. Plus d'un millénaire plus tard, ce sont les assemblées des bourgs et des villes libres médiévales du Piémont et des Flandres affranchies des pouvoirs seigneuriaux qui furent le lieu de déploiement de l'activité sociale autonome [7].
Les Temps modernes virent l'apparition de la Nation comme strate générale d'identification collective portant la possibilité démocratique (France, Suisse, Amérique du Nord...) et, plus tard, de la fabrique et de l'usine comme lieux effectifs de constitution de la conscience politique et sociale. C'est sur ce dernier processus lié aux dynamiques du capitalisme industriel que se sont basées, de manière plus ou moins exagérée, la plupart des pensées et pratiques sociales à partir du début du XIXe siècle, jusqu'aux conseillistes de la première moitié du XXe siècle, qui invoquaient le pouvoir des travailleurs comme principe et la grève générale comme arme principale.

Qu'en est-il aujourd'hui ? Peut-on encore maintenir que les centres de « production économique », quels qu'ils soient, restent les unités sociales de base à partir desquelles les peuples pourraient s'auto-organiser démocratiquement ? Ce que les anarchistes mais surtout les marxistes ont fétichisé et systématisé à travers l'association libre des producteurs est essentiellement un moment historique — et certainement pas la Loi de l'Histoire —, moment dont les coordonnées ont changé, et d'abord parce que les centres productifs ont déserté l'Europe. Il est extrêmement difficile de savoir, même et peut-être surtout dans les pays dits « émergents », quels sont les espaces principaux de vie sociale et d'émergence de la conscience politique, du moins là où celles-ci existent. L'idée que la gestion collective des lieux de travail doit être une priorité est une conquête de la modernité qu'on ne saurait oublier (à moins de ne viser qu'un aménagement de l'ordre actuel [8]), mais cela ne peut revenir à les fétichiser. Car, surtout, la réduction du politique à l'économique n'a pas à être ainsi rationalisée, mais combattue : subordonner le second au premier, le ré-enchâsser dans le social, pour reprendre le terme de K. Polanyi, est une des tâches de la démocratie, tâche à laquelle se sont effectivement heurtés les mouvements révolutionnaires.

3 — Échelles d'organisation et divisions politiques

Ce que les expériences historiques depuis la seconde moitié du XXe siècle semblent montrer, y compris les plus récentes comme l'Argentine, le Mexique, la Tunisie ou la Grèce [9], est que se rassembler autour de son lieu d'habitation est le réflexe le plus spontané, lorsque l'État fait défaut ou que les circonstances se font troubles, afin de faire le point sur la situation, décider de la marche à suivre, entreprendre des actions, etc. Reprenant le vieux principe du fédéralisme libertaire tel qu'ont pu l'énoncer un Fourier ou un Proudhon, en formulant le meilleur des mouvements ouvriers, eux-mêmes héritiers d'une immémoriale tendance anti-impériale dont la vieille Europe est porteuse [10], il nous semble que la commune devrait être choisie comme unité sociale et politique de base. Ce seraient donc ces communes, portions de villes et regroupements de villages, qui constitueraient la source unique et autonome de souveraineté politique.
Cette relocalisation radicale de toutes les activités de la société n'est pas sans poser une multitude de problèmes, pour la plupart insolubles pour nous aujourd'hui, et dont il sera question tout au long de ce texte. Le tout premier, le plus actuel, est sans doute d'ordre psychologique : c'est le spectre de la vie de village [11], l'enfermement dans un face-à-face anxiogène souvent fui sans retour depuis des siècles pour gagner l'air de la ville qui, disait-on, « rend libre ». Les lignes qui précèdent et qui suivent y répondent, mais cette crainte semble exprimer aussi la peur d'un retour des limites. Face à cela, il faut être clair : le nomadisme perpétuel qui fait croire à chacun qu'il est de partout alors qu'il n'est de nulle part est une pure illusion, les multi-appartenances permettant de jouer tous les rôles, donc de ne répondre véritablement de rien, et le relativisme chic fait de l'opportunisme une seconde nature. Dans cette société où la fuite permanente est devenue le principal mode de régulation sociale, nous voulons que l'individu affronte, autant que faire se peut, ses liens, ses lieux, ses attachements, ses désirs, son pouvoir, ses bornes et ses impossibilités — en un mot ce qu'il est, dans sa finitude comme dans l'infini de ses possibles. Une démocratie ne vit pas de fantasmes d'ubiquité, d'omniprésence et d'omnipotence, mais de citoyens plongés dans une réalité tangible sur laquelle ils ont prise, et qu'ils assument comme étant la leur.

Pour une division politique stable
Cette organisation politique polycentrique répartie entre des milliers ou des millions de communes créera évidemment une multitude de micro-sociétés expérimentant pour elles-mêmes leur autonomie. Cette multiplicité de législations, de modes d'organisations politiques mais aussi de créations culturelles, d'inventions techniques, d'innovations sociales, etc. est un trait démocratique évident, nourrissant la confrontation, les comparaisons et la rivalité des opinions. Dans l'histoire de l'humanité, ce sont les grands empires uniformisants et accapareurs qui, voulant arrêter l'Histoire, ont stérilisé toute création, qu'elle soit économique, scientifique, technique, militaire ou culturelle, comme l'ont très bien pointé K. Jaspers et H. Arendt, et un tel horizon a bien souvent été la finalité implicite de bien des projets politiques. A l'inverse, ce sont bien les moments de divisions politiques stables, d'émulation réciproque, qui condensent les plus grandes avancées civilisationnelles, qu'il s'agisse du monde grec, indien, chinois, arabo-musulman ou évidemment occidental [12]. Certes, c'est aussi avec une histoire où la coopération fait figure d'exception qu'il nous faut rompre. Mais la question ici est celle du terrain où s'expriment, ou plutôt du registre où se déroulent les rapports humains. N'est-ce pas le pari fondamental de la démocratie que de faire de la confrontation des opinions d'individus libres une force pour la collectivité ? On nous dira que c'est prendre le risque du conflit, de la violence et de la guerre. Nous pensons que la paix véritable est à ce prix, et il semblerait qu'il s'agisse là d'un principe inévitable.

On ne peut toutefois ainsi balayer la question de la régression politique. Car il ne fait guère de doute que certaines localités chargées d'un tel pouvoir légiféreront en détricotant localement un certain nombre de conquêtes sociales et politiques, et en instituant des mesures totalement régressives [13]. A cela, les réponses ne pourront être que pratiques : il y aurait d'abord le large remaniement des opinions qui opérerait lors d'un passage à une telle organisation politique, le brassage social et la pratique de l'argumentation collective que sous-entend une vie politique digne de ce nom ; le ressentiment et la peur cesseraient donc d'être perpétuellement alimentés et les grandes divisions sociales et culturelles prédéterminées ne seraient plus encouragées [14]. Mais c'est surtout par leurs interdépendances et leurs collaborations que les communes seraient amenées à contrecarrer les tendances les plus mortifères.

L'échelle d'identification collective
Ces communes, pour autant qu'elles viseront leur autonomie et leur indépendance matérielle, ne pourraient qu'être associées à des échelles bien plus larges, celles des régions, des pays et des continents, créant des organes fédéraux et confédéraux de décision à qui elles délégueraient des pouvoirs précis et limités : l'inscription de chaque commune dans ces ensembles pourrait se faire sur la base d'un corpus législatif de base, de type « constitutionnel », dont le viol remettrait en cause toutes les chaînes de collaboration liant ces entités les unes aux autres. Les communes sécessionnistes se verraient alors privées de tout ce qui ne relève pas de leurs propres ressources.
Mais à ce problème aussi, il n'y a pas et il n'y aura jamais de solution ultime. Nous touchons ici aux questions théoriquement insolubles : vouloir la liberté, c'est toujours prendre le risque de l'erreur, de la dérive, de la dégénérescence, de la folie, de la guerre, de toute façon, et rien, en dernière analyse, pas même l'absence de liberté, ne peut servir de garantie ultime — on le constate aujourd'hui...

A son tour, cette solution fait question : si l'absence de telles organisations à grande échelle est inenvisageable, ne serait-ce que pour la gestion des ressources naturelles, leur présence est une limite externe à l'autonomie première des communes, que celles-ci se donnent à elles-mêmes. Ce principe d'auto-limitation, déjà rencontré dans la tension entre le tissu social et les assemblées, ou entre communes, devrait être un des grands principes de la démocratie directe, que l'on retrouve dans le partage des pouvoirs et des tâches.
C'est d'ailleurs une des définitions possibles de ce régime — un régime capable d'assumer la division interne — et de l'individu qui le porte, capable de s'identifier à une collectivité divisée, voire chaotique, au nom de cette même collectivité, et qu'il choisit d'investir de son pouvoir propre, quelle qu'en soit l'échelle.

(.../...)

Troisième partie disponible ici

[1] On sait la pertinence de cette approche psychosociologique dans les années 1960. Cf. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques », p. 45 sqq.

[2] On sait a contrario qu'atrophier puis enrégimenter ce qu'on appelle la société civile est le premier devoir de toute tentative totalitaire. Cf. les analyses de Hannah Arendt, dans Les origines du totalitarisme, troisième partie : chapitre X, 1, Gallimard, 2002, p. 633 sqq. Sur le totalitarisme russe d'une manière générale, voir La complication. Retour sur le communisme, de Claude Lefort (Fayard, 1999).

[3] On lira par exemple David Riesman, La foule solitaire (Arthaud, 1964), ou une partie de l'École de Francfort, ou la belle synthèse de Marcel Gauchet dans « Essai de psychologie contemporaine, le nouvel âge de la personnalité » paru dans le recueil La démocratie contre elle-même (Gallimard, 2002).

[4] Voir par exemple les analyses de Jean-Claude Michéa sur les racines communes du libéralisme culturel de « Gauche » et du libéralisme économique de « Droite », notamment dans Impasse Adam Smith. Brèves remarques sur l'impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, (2006, Flammarion). Il est ainsi surprenant de constater que les « rebelles » les plus intransigeants sont ceux qui tendent explicitement à une société idéale sans aucune dissension imaginable — et qui tendent si souvent à la vivre autant qu'à la faire vivre notamment à travers le culte béat du « consensus »... Ces éternelles resucées de la vulgate mao-spontex pro-situ ont été excellemment décrites il y a trente ans par Guy Fargette dans « L'antidémocratisme » et « Principes du verbalisme « radical » », disponibles sur notre site. On se reportera également, pour une étude in vivo, aux quelques éléments ethnographiques présents dans le texte « Notes sur le mouvement social d'octobre 2010 » de la brochure n° 16, op. cit.

[5] On renverra ceux que le rapprochement de ces deux termes surprendrait, ou les tenants de la sociocratie, à la lecture de La barbarie douce. La modernisation aveugle des entreprises et de l'école de J.-P. Le Goff (1999, La Découverte).

[6] Cf. L. Mumford, La cité à travers l'histoire, (1961 ; Agone, 2011).

[7] On lira par exemple le classique Les villes du Moyen Âge, d'Henri Pirenne (1927 ; Puf 1971), ainsi que Les communes françaises. Caractères et évolution, des origines au XVIIIe siècle, de Charles Petit-Dutaillis (1947, Albin Michel).

[8] Cf. « Les mouvements des « indignés »... », op. cit.

[9] Cf. nos textes « Retours de Tunisie », p. 32-34 de la brochure n° 17 bis, Les soulèvements arabes face au vide occidental, mai 2011, ainsi que « Les prémisses du mouvement [grec]. 2008-2011 : La lente montée de l'exaspération sociale », p. 24-31 de la brochure n° 18, Le mouvement grec pour la démocratie directe, septembre 2011.

[10] Cf. Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires. Comment ils surgissent, comment ils s'effondrent, (Seuil, 2014).

[11] ... dont la description méticuleuse par Eugen Weber dans La fin des terroirs (La modernisation de la France rurale) 1870-1914 ; (1983, ;Pluriel 2011, est à recommander tant aux nostalgiques des « communautés rurales » qu'à ceux à qui le terme de « peuple » n'évoque rien d'autre que la foule des heures de pointe.

[12] Cf. le travail colossal et méconnu de David Cosandey dans Le secret de l'Occident. Vers une théorie générale du progrès scientifique, Champs/Flammarion, 2007, reprenant les thèses de F. Braudel. On lira également le livre surprenant de Leopold Kohr, La Décomposition des Nations (The Breakdown of Nations, 1945), sur http://lanredec.free.fr/polis/BoN_T..., qui fait des éloges particulièrement pertinents des « petits États » sous l'angle économique, culturel et politique.

[13] C'est notamment ce à quoi nous condamne le « multiculturalisme », pris au pied de la lettre : que se passerait-il si, de fait ou de droit, étaient (r)établis le lynchage des voleurs, le mariage forcé, le clanisme ou la dhimmitude ?

[14] Il est par exemple évident que les mafias, clans et bandes plus ou moins officiels qui règnent actuellement sur des quartiers ou des villes entières, qu'ils siègent dans des salles municipales ou des halls d'immeubles, et qui mobilisent les sunlights des médias, se retrouveraient complètement dépassés si tous les habitants, les petites gens et les sans-grade, aujourd'hui silencieux, se mobilisaient activement.

Ce que pourrait être une société démocratique (1/5)

LieuxCommuns — 2016-03-23T18:38:07Z

Ce texte fait partie de la brochure n°20ter :

Démocratie directe. Principes, enjeux et perspectives

Troisième partie : Ce que pourrait être une société démocratique

Brochure n°20ter - Janvier 2015

Brochure democratiedirecteIII

Elle est disponible dans toutes nos librairies, au prix de 3€.

Sommaire de la brochure :

Ce que pourrait être une société démocratique — ci-dessous...

Déclaration fédérative des collectifs pour la démocratie directe

Quatrième de couverture

***

Elle fait suite à la brochure n°20 bis, dont tous les textes sont en lignes, et qui est téléchargeable ici.

(Ce texte, le lecteur s'en apercevra rapidement, n'est en rien définitif. Il est plutôt destiné à (ré)ouvrir un chantier et engendrera donc, nous l'espérons, des versions ultérieures qui viendront compléter, corriger ou transformer son contenu actuel.)

« Si la pression des conditions de son époque fit de Thomas More ce qu'il fut, cette pression le contraignit pourtant à nous donner, non pas une vision du triomphe de la société capitaliste qui venait de naître, de ce milieu où baignait la science nouvelle et la liberté de pensée nouvelle de son époque, mais l'image (la sienne, en vérité, et non la nôtre) de la vraie Renaissance que beaucoup d'hommes avaient désirée avant lui et dont nous pouvons espérer aujourd'hui la réalisation prochaine, même si elle survient après toute une série d'événements qui, à l'époque où ils se produisaient, semblaient réduire à néant ses espérances »

William Morris, 1893,
préface à L'Utopie (1517) de Thomas More [1]

Toute réflexion politique qui dépasse le stade élémentaire, toute réaction à l'actualité, tout mouvement contestataire, toute lutte pour quelque cause que ce soit, se heurte rapidement à l'organisation générale de la société et à la nécessité de la transformer en profondeur. Et simultanément surgit le fait incontestable qu'il n'existe plus aucun projet de société digne de ce nom, pour peu que les mots aient encore un sens [2].

On peut s'en réjouir, certes, à condition de ne pas examiner la marche du monde et l'état catastrophique d'un nombre impressionnant de domaines apparemment indépendants les uns des autres, ceux de l'énergie, de l'art, de la défense, de l'éducation ou encore de l'alimentation par exemple. Bien sûr, des rapports de forces, des luttes, des combats existent, un peu partout, et ils iront en se multipliant — ils ne visent finalement qu'une amélioration des sociétés existantes, préférant ignorer que celles-ci, dans leur fonctionnement et leurs principes, comme les modes de vie qui y sont attachés, sont condamnées à plus ou moins brève échéance. Les gens conscients de ces simples constats chercheraient-ils à définir, ne serait-ce que pour eux, les bases d'une autre organisation sociale, les voilà ligotés par les corsets idéologiques dont beaucoup sont issus des bilans terrifiants des expériences historiques du passé [3].

1 — De la nécessité de projets de sociétés

Cette absence de conceptions d'autres sociétés possibles, pourtant courantes depuis le XVIe siècle, ne sera comblée par aucune théorie, aucun texte, aucun groupe : ce ne peut qu'être la tâche de pans entiers de populations qui, pour l'instant, restent dans une inquiète expectative face au délabrement du monde. Ce texte n'ambitionne certainement pas de s'y substituer. Nous voulons d'abord établir la cohérence de notre démarche politique, souci qui devrait être celui de tout engagement sérieux. Mais il s'agit surtout, et bien plus, de jeter les bases d'un travail d'élaboration collective, qui s'avérera pour tous d'autant plus nécessaire que l'effondrement progressif de nos repères familiers ne peut qu'entraîner une cascade de remises en cause pour un nombre croissant d'entre nous.

Donner un sens aux mouvements actuels et futurs
Plus personne ne conteste que l'humanité est en train de vivre un moment critique de son histoire, notamment de son histoire écologique, et les mouvements sociaux et politiques ne peuvent qu'en faire l'amère expérience. Butant sur l'impossible deuil de la société de consommation, ils restent encore confinés à la perspective de la restauration d'un monde qui disparaît inéluctablement [4]. Sans la définition pratique d'un véritable horizon politique, soit l'affirmation concrète d'une autre organisation de la société, ce sont toutes les initiatives populaires qui demeurent sans perspectives et jouent le rôle de marche-pied pour des dynamiques qui leur sont tout à fait étrangères. Cela est éclatant pour les soulèvements politiques qui ont secoué le monde arabe, mais aussi pour les grands rassemblements des pays du sud de l'Europe en 2011 ; et cela devrait l'être également pour les mouvements futurs, dont les « indignés » pourraient être les prodromes [5], pour peu que les grands déséquilibres géopolitiques ne les réduisent pas au silence d'une manière ou d'une autre.
A travers cette béance, nous mesurons les conséquences de la dépolitisation massive de la sphère publique depuis une cinquantaine d'années, la sclérose incroyable de toutes les institutions, y compris et surtout des organisations « militantes », et le morcellement et la myopie de toutes les initiatives populaires. Réseaux d'entraide, SEL, associations de quartiers, coopératives, AMAP, collectifs en lutte, ZAD, mutuelles informelles, techniques alternatives, SCOP, écovillages ou communautés rurales [6] : non seulement les mécanismes de maintien des oligarchies s'accommodent fort bien de telles initiatives, mais ils en ont même, au fond, un besoin impérieux, et ce d'autant plus qu'il leur faut, et qu'il leur faudra à l'avenir, renouveler la forme de leur domination et les discours qui la justifient devant leurs échecs répétitifs à maintenir le mode et le niveau de vie actuels [7].

Restaurer une vision politique de long terme
A travers un projet de société, finalement, il s'agit d'essayer de savoir ce que l'on veut, la société pour laquelle nous nous battons, et de comprendre ce que l'on fait, la société que nous faisons advenir par nos actes. Car les objectifs finaux d'une position politique existent toujours, dans les paroles et les actions, et dans les relations établies entre elles. Et ils déterminent et orientent souterrainement toute l'expérience et la réflexion politique — il s'agit dès lors de les rendre expressément explicites et d'en faire un objet discutable. La question n'est donc pas de se demander s'il nous est permis de nous prononcer sur l'organisation de la société que nous voulons en l'absence de concertation de toute la population : il est d'une nécessité impérieuse que chacun se positionne clairement pour que tous le fassent.
Il s'agit là du cœur de la démarche politique, exactement à l'opposé de ce que l'on entend aujourd'hui couramment par ce terme : des modalités de gestion sociale pré-modernes où les « dirigés » tentent de faire valoir leurs petits intérêts particuliers, corporatistes ou communautaires auprès des « autorités compétentes » tandis que ces dernières, sous le prétexte d'articuler toutes ces exigences hétéroclites, détournent à leur profit les affaires publiques. Ces circuits infantilisants du lobbying, du clientélisme et de la corruption prolifèrent sur la disparition de ce qui s'appelait, autrefois, l'intérêt commun. Dans ce contexte, savoir pour quelle société chacun se bat permet de distinguer une tentative de récupération d'une alliance fertile ; c'est faire la part entre tel processus de bureaucratisation et la maturation d'un collectif quittant les rivages de l'entre-soi ; c'est refuser de confondre la tonitruante « tactique » militante et l'arrivisme sournois et plus discret ; c'est faire le départ entre le ressentiment nihiliste et la révolte lucide ; c'est, au bout du compte, barrer la route à l'opportunisme et aux manipulations, refuser d'être indéfiniment chahuté en accumulant la frustration et l'impuissance.

2 — Reprendre la question à nouveaux frais

Poser une autre organisation politique pour la société : ce qui est en jeu dans ces termes n'est plus « seulement », au sens « traditionnel » posé par les vulgates marxistes ou anarchistes [8], les questions d'un changement de régime politique, d'un élargissement de la répartition des richesses ou d'une collectivisation de la propriété des moyens de production. Les apports du XXe siècle, ignorés par les héritiers de ces courants, qu'il s'agisse des réflexions dans les domaines anthropologiques, psychanalytiques ou philosophiques, ou tout simplement des leçons tirées des expériences historiques et des transformations de nos sociétés, obligent à dépasser la notion de « révolution » telle qu'elle est encore communément entendue. Et cela de multiples manières.

Un changement radical de contexte
Il y a d'abord ce à quoi un changement radical de société devra répondre, qui n'est plus, loin de là, la seule question sociale qui a orienté l'activité populaire pendant près de deux siècles. Ce qu'il y a à affronter va, par exemple, de la disparition continue des terres cultivables à l'insignifiance croissante de la culture écrite, du retour des pandémies à la raréfaction des ressources minières et biologiques, de l'emballement suicidaire des techniques nucléaires, génétiques et militaires à la folklorisation/dogmatisation des cultures mondialisées, de la disparition pure et simple des grands centres productifs européens à l'effritement de la structure psycho-anthropologique millénaire du sujet... Il ne s'agit donc plus « simplement » de rendre le pouvoir à tous en chassant la clique des décideurs, ni même de « réinventer la vie » : il y a à reconstruire, au sens propre comme au figuré, une société, une civilisation, un monde. La complexité, l'hypercomplexité de chacun de ces domaines n'exige pas des bataillons d'experts aussi autoritaires qu'impuissants, mais bien des peuples responsables capables d'appréhender et d'élaborer leur réalité par la délibération collective. La démocratie directe, ici, n'est plus seulement un régime politique capable d'établir une justice et une égalité entre tous et toutes : elle est un mode d'appropriation du réel, un rapport au savoir et au pouvoir que la modernité n'avait qu'esquissé.
Ensuite, et parallèlement, beaucoup des fondements sur lesquels s'étaient bâties les perspectives révolutionnaires n'ont plus de pertinence, ruinés par les limites indépassables des ressources planétaires ou les avancées dans tel ou tel domaine de l'intelligence. Impossible, par exemple, de postuler un sujet humain sans déchirure ni folie ou violence, pas plus qu'on ne peut rêver à une société d'abondance sans limite ou à une production automatisée réduisant à une simple occupation le travail humain. C'est exactement le contraire qui nous guidera : un être humain foncièrement libre, donc en perpétuel conflit avec lui-même et avec autrui ; une société fondée sur la sobriété, l'auto-limitation car vivant matériellement sur un monde fini ; un retour forcé au travail de la main, où l'utilisation des machines consommatrices d'énergie sera nécessairement restreinte ; etc. C'est, en un mot, toute la religion du Progrès qui s'effondre et il ne peut plus être question de lendemains qui chantent. Non que l'humanité soit enfermée dans l'enfer qu'elle a elle-même créé, loin de là, et les pages qui suivent en sont le démenti, mais tout projet de société crédible ne peut aujourd'hui que reposer sur un monde, si ce n'est difficilement vivable écologiquement, en tous les cas dévasté.

Ces derniers propos nous priveront sans doute de la moitié des lecteurs qui ne nous ont pas déjà quittés au paragraphe précédent... Il nous semble que c'est le prix à payer pour tenir le langage de la vérité. Ceux qui conditionnent leur engagement politique à la réalisation d'une félicité universelle et ceux qui suspendent la joie de vivre au déni du tragique de l'existence humaine sont les mêmes : qu'ils passent leur (triste) chemin et qu'ils se méfient de ceux qui prétendent changer la couleur du ciel.

Le rapport à la technique
Un exemple, important, fera comprendre dès maintenant la tonalité de notre travail.
La sobriété dans la consommation supposée dans notre projet s'applique aussi à la technique en général, et particulièrement aux nouvelles technologies. Alors qu'il semble aujourd'hui quasiment inconcevable au commun des mortels qu'aucune situation s'améliore sans le recours aux réseaux informatiques, aux connections permanentes et aux communications instantanées, nous en faisons ici largement l'économie. Nulle position technophobe : nous savons la technique constitutive de l'être humain — et c'est bien cela la question. Le problème fondamental n'est pas nouveau : il a été historiquement (mal) traité sous l'angle de la mécanisation progressive du travail. Il n'est aujourd'hui pas sensiblement différent, mais change de nature par son extension à tous les domaines de la vie [9], notamment par l'arrivée massive et accélérée des « nouvelles technologies » dans la vie privée et même l'intimité.

Car toute rupture dans la vie culturelle, sociale ou politique concerne ipso facto la technique dans ses buts comme dans ses moyens, et, réciproquement, toute innovation technique est soit oubliée, soit la source de transformations d'ampleur dans toute la société : qu'on pense à l'invention de l'imprimerie, du chemin de fer ou d'internet. Or la technoscience contemporaine a acquis une telle importance, est investie d'une telle toute-puissance, qu'elle véhicule des fantasmes d'immédiateté, d'ubiquité, d'omniscience, etc., bref, d'une conception de la liberté et du progrès comme disparition des limites, limites de temps, d'espace, de pouvoir, limites de notre corps, de notre esprit, de notre vie. Ce rêve démiurgique en acte est totalement incompatible avec ce que requiert une démocratie directe ; des êtres humains capables d'accepter les contraintes de l'existence, et de poser eux-mêmes des limites à leurs propres possibilités.
Deuxième aspect, invisible mais irréfutable : toutes ces machines individualisées et miniaturisées présupposent non seulement toute la chaîne industrielle actuelle et le monde du travail qui va avec, mais aussi un accès quasi infini à des matériaux et des sources d'énergie que l'on sait en voie d'épuisement et/ou inadaptés à la vie terrienne (radioactivité). Pour le dire simplement : vouloir un micro-ordinateur par personne, ou même plusieurs, c'est admettre, qu'on le veuille ou non, ce monde-là, plus ou moins aménagé.
Dernier grand aspect : n'importe quelle société — ou mouvement politique [10] — dont le fonctionnement repose essentiellement sur une telle hypertechnologie est d'une vulnérabilité difficilement compatible avec les bouleversements impliqués par une transformation sociale radicale tout autant qu'avec des événements dramatiques mais aussi inéluctables qu'imprévisibles, comme des changements climatiques majeurs, l'apparition de pénuries massives, des épidémies graves ou des conflits armés, latents ou déclarés.
Qu'on ne soit donc pas surpris de ne trouver dans le projet ici présenté nul recours à ces types d'appareillages, mais bien plutôt des appels à les limiter, les désindividualiser et les réinventer : ils viendront, une fois transmués, de surcroît, accélérer, faciliter ou étendre le fonctionnement de dispositifs démocratiques, mais n'en constitueront jamais l'essentiel. Et une vigilance sur les biais et influences que ces technologies induisent, sur lesquels nous reviendrons, devra être une des toutes premières préoccupations des concepteurs/ utilisateurs.

D'où parlons-nous ?
Notre ambition n'est pas seulement de poser des principes, mais bien de dessiner une société telle qu'elle pourrait être, telle que nous la désirons. Sans doute aurions-nous pu nous limiter à décrire les seules institutions politiques, sous la forme d'une « constitution », ou encore à traiter quelques grandes questions (le travail, le gouvernement, la science et les arts...), et laisser tout le reste à l'imagination du lecteur, en attendant. Après tout, toute proposition supplémentaire ne serait-elle pas contradictoire puisque, dans un même mouvement, nous proclamerions les peuples libres de leurs choix et nous nous y substituerions quant aux grandes mesures à prendre ? Il y aurait là, sinon un autoritarisme latent, du moins une fâcheuse incohérence.
La réserve tombe d'elle-même dès lors que nous précisons que le projet dont il est question ici, à rebours de certains de ses prédécesseurs, ne se réclame d'aucun absolu, garantie ou déterminisme : nous n'écrivons pas sous la dictée de l'Esprit de l'Histoire ; notre projet politique ne relève « que » de nos engagements, nos volontés, nos désirs. Certes, il ne tombe pas du ciel ni ne sort de notre chapeau : nous avons pour nous des réalisations historiques nombreuses, dont nous nous réclamons — ceci n'est donc pas une utopie [11]. D'autre part, il ne saurait être question d'autoritarisme puisque nous aurions bien du mal à imposer la tenue d'assemblées du peuple, le tirage au sort des délégués ou l'égalité des revenus sans tomber dans le grotesque. Ce qui suit ne sont que les propositions que nous soumettrions à ces assemblées, en notre propre nom — telle est du reste notre attitude quand de telles circonstances se présentent [12] — et que nous soumettons à un lectorat anonyme et ténu, sans doute pour quelque temps encore. Nous tomberions plutôt sous l'argument inverse, qui nous reprocherait de dépendre au plus haut point de l'opinion de chacun, nous y reviendrons dans la dernière partie de ce texte réservée à la transition politique. Bref, l'emploi du conditionnel, du titre à la conclusion, n'est pas ici de coquetterie, il rappelle à chaque instant d'où nous parlons.
A l'inverse, ceux qui voudraient s'en tenir à un projet politique court, un squelette minimal, quelques axiomes, souvent pour éviter des discussions sans fin — en réalité reportées sine die du fait de la difficulté de l'exercice en l'absence de véritable culture politique populaire — vont au-devant de fâcheuses désillusions. Car cette approche corrobore l'opinion répandue qu'il suffirait de quelques innovations techniques bien trouvées (une assemblée citoyenne pour épauler de bons dirigeants, une économie non financiarisée ou une nationalisation des banques, etc.) pour que la situation change ou se rétablisse [13], sans que rien d'autre n'en soit affecté. Une telle attitude est d'abord intenable théoriquement : une société est un ensemble ou tout s'enchevêtre, et c'est mentir que de croire (c'est d'ailleurs l'illusion immortelle du réformisme moderne) qu'il est possible de changer quelques éléments du système social sans tenir compte de tous les autres, comme on l'a vu et comme on le verra encore. Mais cette position est aussi porteuse d'échecs inévitables : les populations rencontreront au fur et à mesure les pires situations sans jamais avoir pu les devancer, ce qui est de nature à laminer les meilleures volontés du monde, respectant en cela la marche à reculons qui est la règle depuis un demi-siècle.
Nous voulons, à l'opposé, non seulement faire entrevoir la globalité des changements qui seraient à penser et à vivre, afin d'éviter que la démocratie directe ne devienne un énième slogan mystificateur, mais également dégager les grands problèmes que les individus auront alors à trancher, les clivages qui risqueraient d'apparaître, et tracer quelques pistes, qui nous semblent, a priori, cohérentes et praticables.

3 — Racines et projet d'une société démocratique

Avant de poser les fondements et les principes généraux d'une démocratie directe, puis de décrire l'organisation de la société proprement dite, il est sans doute nécessaire d'en donner d'emblée une vue d'ensemble, en respectant approximativement l'ordre d'exposition des idées, puis d'évoquer brièvement les expériences et courants historiques dans lesquels nous nous situons.

Organisation générale de la société
La démocratie est pour nous l'auto-organisation explicite du peuple qui vise l'égalité, la liberté et la justice. C'est donc une société qui proclame ses valeurs, ses lois, ses normes, son mode de vie comme étant son œuvre — en un mot capable de poser elle-même ses propres limites sans instance ou garantie placée au-dessus et en dehors de la collectivité humaine. L'organisation de la société ne relève donc pas d'un domaine réservé à quelques-uns, prêtres, savants ou militants, mais bien de tout un chacun. Il n'est pas de savoir politique au sens propre, puisqu'il n'y a que l'individu qui sache ce qu'il veut, comment et dans quoi il veut vivre ; il y a des opinions politiques qui s'entrechoquent, s'opposent ou se complètent et constituent de ce fait une culture particulière et agissante.
Cela impliquerait en premier lieu que la structure et le fonctionnement sociaux reposent, avant tout, sur l'activité spontanée des gens — et non sur leur apathie comme c'est le cas actuellement. Ce n'est qu'à partir de cette vie sociale intense, disparue en Occident, que les populations pourraient créer, maintenir et transformer des institutions non-oligarchiques où le peuple pourrait exercer lui-même le pouvoir. Ces institutions, en second lieu, ne peuvent qu'à la fois provenir de ce bouillonnement social, le refléter, et en être clairement distinctes : c'est là le principe fondamental de l'assemblée, forme politique du pouvoir autonome par excellence. Cette séparation entre le social et le politique, enfin, nous l'étendons à toute la société, généralisant le principe de la séparation des pouvoirs et posant la nécessité d'une division politique stable de tous les échelons de souveraineté.
Dans quelles formes institutionnelles ces grands principes pourraient-ils s'incarner ? La première serait l'Assemblée Générale regroupant une part significative de la population organisée en Communes. Ces assemblées formeraient l'espace de délibération où la collectivité prend conscience de ses responsabilités, le lieu de décision politique où les lois seraient élaborées, adoptées, modifiées. Elles constitueraient, avec les Conseils et les Tribunaux composés de citoyens tirés au sort, les organes souverains de la communauté, supplantant totalement l'État qui n'a jamais été qu'un organe de pouvoir séparé des populations. L'association libre en Fédérations et Confédérations de Communes, sous forme d'assemblées de délégués tirés au sort et contrôlés, permettrait une organisation à plus grande échelle et l'établissement d'une équivalence des revenus pour tous afin de ruiner la tendance capitalistique à l'accumulation et à la prédation. Ce sont ces assemblées qui procéderaient à la redéfinition collective de ce qui est produit, pourquoi et comment, c'est-à-dire une rupture nette d'avec tout productivisme, en relation étroite avec les lieux de travail et de production, autogérés par les Assemblées d'Établissements coordonnées entre elles.

L'individu démocratique
Si jamais existe un régime de ce type, il ne pourra être l'œuvre, la création que d'une population entière. Et elle-même ne pourrait qu'être constituée d'individus ayant des envies, des habitudes, des réflexes et des principes aujourd'hui quasiment disparus en même temps que les mouvements révolutionnaires qui tendaient à une telle démocratie directe. Cette échelle individuelle surprend souvent, interroge ou même indigne, pour de multiples raisons, bonnes ou mauvaises. Il est pourtant évident que toutes les sociétés passées, présentes et à venir forment et formeront toujours des individus leur correspondant : le paysan burkinabé n'est pas le trader de la City, qui n'est pas à son tour le canut du XIXe siècle ou la bigote de la paroisse, tous éduqués leur vie durant à intégrer leur société, ses normes, ses valeurs et un rapport précis avec celles-ci, et qui les portent en eux, bien plus profondément qu'on ne veut bien l'admettre habituellement [14]. Projeter une autre société, c'est projeter une autre personnalité de base, une autre formation pour l'être humain. Vouloir une société particulière, y compris vouloir celles dans lesquelles nous vivons, c'est donc, qu'on le dise ou non, qu'on l'admette ou non, qu'on le souhaite ou non, vouloir un type anthropologique singulier, dont il nous faut dire ici au moins deux mots tant cette question conditionne la compréhension de ce qui va suivre.

Peut-être serait-il intéressant d'aborder la chose sous un angle qui semble particulièrement parlant aujourd'hui, qui serait celui d'un amour de la société, du bien commun, qui tiendrait autant de la Philia grecque que de l'éclairage psychanalytique [15]. Il ne s'agit évidemment pas de la reddition finale de Winston Smith à Big Brother ou du sadomasochisme politico-électoral actuel, complément de cet égoïsme généralisé qui n'est qu'une haine de soi déguisée en « individualisme », ou encore de son équivalent « militant », le culte — et le mythe — du consensus, le conformisme tribal passionné, la posture infiniment adolescente. Nous parlons de cet attachement choisi pour une forme de vie collective particulière, à la fois pour des institutions et des gens concrets, lien éminemment problématique qui ne peut qu'essayer d'allier vérité et fraternité, de concilier la critique lucide avec l'ouverture profonde à l'altérité radicale. Il s'agit de se sentir enraciné dans sa communauté sans jamais pouvoir s'y identifier complètement, d'être prêt à en faire respecter les lois comme à se risquer à la désobéissance, d'accepter d'appartenir à une majorité ou de se vivre en minorité. Cette Philia s'incarne bien entendu dans le cycle millénaire du don/contre-don qui est au fondement de la socialité humaine, mais également dans l'échange argumentatif, l'hospitalité ou encore la compréhension intime du chaos fondateur des personnalités comme des délires collectifs. Car aimer sa collectivité, cela implique un sens profond de la mesure, de la prudence et de l'honnêteté en même temps qu'un sens de la crise permanente, une capacité à vivre le clivage, la division, le dissensus, une faculté effective de mettre en question, d'interroger et de transformer autant que faire se peut le monde social et politique, son organisation et ses valeurs, jusqu'à la dissidence — la figure de Socrate, cas limite, est ici fondatrice.

Une démocratie directe ne peut qu'être portée par des personnes mues par le sentiment de l'intérêt général — spécificité occidentale si rare dans une histoire humaine communément livrée aux conflits de familles, de tribus, de clans, de provinces, de religions, et aujourd'hui de lobbies, de corporatismes, de communautarismes [16] — et susceptibles de s'opposer à celui-ci jusqu'à la mort. Attachement paradoxal aux gens concrets qui composent la collectivité et à la société elle-même, en tant que collectif anonyme qui n'est incarné dans aucun individu, car capable d'appréhender le vide fondamental du pouvoir, les limites que la société ne peut que se fixer elle-même. Il s'agit donc d'assumer, autant que faire se peut, la finitude du monde comme sa propre mortalité.

Nous ne venons pas de décrire une assemblée de saints, ou l'impossible « peuple de dieux » de J.-J. Rousseau, mais bien plutôt l'humanité tragique telle qu'elle apparaît dans toutes les grandes œuvres de l'histoire, l'humanité dont la démesure le dispute à la plus grande sagesse, mais qui exerce et conquiert sa propre liberté en le sachant. Les meilleures institutions, les dispositifs les plus démocratiques, les textes les plus émancipateurs valent moins que rien s'il n'existe pas un type anthropologique d'individu capable de les comprendre, de les admettre, de les intérioriser et de les modeler.

Renouer avec l'histoire du projet d'autonomie
Cette imbrication indissoluble entre la société démocratique et l'individu émancipé, nous l'appelons autonomie ; capacité à faire être, à instituer, aussi lucidement que possible, des formes d'existence qui fassent sens — non dans un absolu cosmique ou transcendedenontal, mais pour les hommes et les femmes de cette Terre, prêts à accepter la mort comme une disparition sans retour et donc à vivre pleinement la vie donnée. Autonomie : le terme est « nouveau » mais l'idée s'enracine loin dans l'histoire de ceux qui ont voulu voir dans l'humain un être en devenir, et dans la société sourdre les germes du futur. Cette approche nous permet de repérer où dans l'histoire une telle logique a pu opérer. Nous réclamer d'un tel courant, certes discontinu mais nullement hétéroclite, nous fait lier entre eux des moments historiques jusqu'ici disjoints sous l'action des fétichismes idéologiques, corporatistes ou universitaires.

De la Grèce antique...
Il y a, en premier lieu, l'expérience de la Grèce antique, de ses multiples cités-États et particulièrement celle d'Athènes du VIIIe au IVe siècle, qui institua dans l'ordre politique une rupture radicale dont on peine encore à prendre la mesure : impossible de ne pas être émerveillé à la lecture de la Constitution des Athéniens et des mesures d'autocontrôle que le peuple a créées pour lui-même, de ne pas les croire issues d'un quelconque utopiste fantasque, de les imaginer cohabiter avec l'araire rudimentaire, les sacrifices et les oracles de l'Antiquité... Ce n'est malheureusement que fort récemment que le versant politique du monde hellénique fut reconnu comme tel, notamment sous l'impulsion de M. I. Finley et H. Arendt, mais il semble que nous assistions à la naissance, timide, confuse et marginale, d'un courant politique s'en réclamant [17].

... aux vagues successives qui secouèrent l'Occident...
Il y a, dans un deuxième moment, la réinvention progressive d'une telle posture dans l'Europe du haut Moyen Âge, avec la formation des villes proto-bourgeoises affranchies de la servitude seigneuriale, et l'explosion gigantesque des mouvements d'émancipation qui s'ensuivirent durant six siècles, des révoltes paysannes au recul du patriarcat et de la domination masculine, de la Magna Carta à l'athéisme des Lumières, des expériences révolutionnaires anglaises, américaines et françaises à leur continuité dans les mouvements ouvriers, de la Commune à la Catalogne de 1936, des insurgés hongrois de 56 à la jeunesse de Mai 68, des révoltes coloniales et des luttes féministes jusqu'aux « indignés » actuels. De ces énormes vagues historiques qui s'échouent aujourd'hui, nous décelons non l'unité organique mais un sens profond, une communauté de volontés qui se contaminent, se transmettent mutuellement et reprennent une visée qui est celle de l'affranchissement des déterminations, un projet d'émancipation des cadres aliénants que l'humanité s'inflige. Mais ces références ne prennent sens qu'en les extirpant des gangues (des meilleurs) gauchistes dans lesquelles elles sont traditionnellement enserrées.

… jusqu'à aujourd'hui
Il y a, enfin, dernières sources de notre projet, toutes les réalisations, encore contemporaines, que ces mouvements ont imprimées aux sociétés actuelles, dans les institutions, les mentalités, les œuvres, comme autant de traces de compromis historiques qui n'attendent qu'à être repris, vécus et portés plus avant : droits des femmes, liberté de croyances et d'expression, droit d'association, procédures judiciaires, sans même parler des conquêtes sociales et politiques, cet air que nous respirons — encore — ne peut que constituer le socle sur lequel envisager un avenir désirable, et désigner comme adversaires toutes les forces qui les réduisent sans cesse par la contrainte, le dévoiement ou la démagogie. Il fallait bien entendu se dégager de la cage de fer marxiste pour admettre l'importance de ce versant émancipateur de l'Occident, et concevoir que les révolutions portent toujours une dimension conservatrice, ou plutôt qu'elles donnent vie au passé en se projetant dans l'avenir. On ne s'étonnera donc pas de voir ici largement repris des principes familiers à ceux qui sont conscients de l'exception que représente la modernité dans l'histoire humaine ; l'effacement progressif de la laïcité — modus vivendi pour nous qui voulons la fin des superstitions religieuses — devant les contre-offensives bigotes est là pour le rappeler aux autres.

Un précédent : Le contenu du socialisme
Ces trois sources, tenues ensemble, ont rarement été comprises comme telles, et les tentatives historiques de donner une forme concrète aux projets de société s'en ressentent, lorsqu'elles ne grossissent pas les rangs de la littérature utopique — à la fois indispensable et encombrante. Les descriptions sérieuses de ce que pourrait être une société démocratique sont donc rares et, pour la période contemporaine, se comptent sur les doigts d'une main [18]. Dernière contribution significative à nos yeux, celle de C. Castoriadis, qui arracha dans les années 1950 des mains staliniennes et trotskystes le « contenu du socialisme » [19], qu'il définit comme une « véritable démocratie directe », conception qui annonçait le basculement des années 1960. Le présent texte se veut une reprise d'un tel travail [20]. Il écrivait : « L'évolution de la société moderne et du mouvement ouvrier depuis un siècle, et en particulier depuis 1917, impose une révision radicale des idées sur lesquelles ce mouvement a vécu jusqu'ici. » Impossible d'énumérer tout ce qui, dans le demi-siècle qui s'est écoulé depuis, nous oblige, à notre tour, à remettre l'ouvrage sur le métier, et d'abord la disparition pure et simple du mouvement ouvrier qui lui donnait non seulement une épaisseur, mais une existence sociale. Pire : c'est, en Occident, de la dissolution même du peuple qu'il faut aujourd'hui partir.

(.../...)

Deuxième partie disponible ici

[1] Éditions Sociales, p. 206, 1974.

[2] On lira à ce sujet « Sur les racines de la disparition de la pensée critique », avril 2012 (qui, comme tous nos textes et brochures, est Disponible sur Notre Site Internet [DNSI]). Force est de signaler l'exception qui confirme ce qui est avancé ici, le projet islamique, résurgence improbable d'un archaïsme incompréhensible sans le vide civilisationnel qui l'entoure ; cf. « Islamisme, islamophobie, islamo-gauchisme », avril 2013 [DNSI].

[3] Voir « Fausses figures de l'avenir. Remarques sur la difficulté d'envisager la sortie de notre présent perpétuel », in brochure n° 20 bis, Démocratie directe. Principes, enjeux et perspectives, mai 2014, qui sert d'introduction générale au présent texte et dont la lecture préviendra de nombreux malentendus.

[4] Cf. Octobre 2010, une lutte à la croisée des chemins, brochure n° 16, mars 2011.

[5] Voir, pour les premiers, Les soulèvements arabes face au vide occidental. L'exemple tunisien, brochures n° 17 et 17 bis, avril-mai 2011 ; pour les seconds Le mouvement grec pour la démocratie directe. Le « mouvement des places » du printemps 2011 dans la crise mondiale, brochures n° 18 et 18 bis, septembre-octobre 2011. Concernant les « indignés », voir notre tract de juin 2011 « Les mouvements des « indignés » : potentialités, contradictions et perspectives ».

[6] On lit régulièrement des reportages plus ou moins élogieux sur ces « alternatives », toujours présentées comme fondamentalement novatrices. Cf. par exemple, pour les derniers en date, Un million de révolutions tranquilles (Bénédicte Manier, 2012, Les Liens qui Libèrent) ou, plus centré sur la France, Les défricheurs. Voyage dans la France qui innove vraiment (Éric Dupin, 2014, La Découverte).

[7] Le simple rappel de ces banalités de base concernant le fonctionnement du capitalisme apparaît aujourd'hui comme une insulte à la bonne conscience citoyenne. Sur ces processus de « récupération », cf. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques », brochure n° 20 bis, op. cit. p. 36 sqq.

[8] Telles qu'elles ont pu être franchement et intelligemment exposées par Bertrand Russell dans Le monde qui pourrait être. Socialisme, anarchisme, anarcho-syndicalisme (1918 ; Denoël, 1966).

[9] Cf. Murray Bookchin, 1989, Une société à refaire (Ecosociété, 1992), p. 271 sqq. Voir aussi les ouvrages de Lewis Mumford comme Technique et Civilisation (1934 ; Seuil, 1976). On notera que la distinction de ce dernier entre « Techniques autoritaires et démocratiques » (1963, DNSI) est à la fois salutaire et hautement insuffisante.

[10] Le cas de la « révolution 2.0 » tunisienne a été traité dans notre brochure n° 17 bis, op. cit., p. 27-29.

[11] Cf. « Fausses figures de l'avenir... », op. cit.

[12] Cf. « Notes sur l'organisation... », brochure n° 20 bis, op. cit., ainsi que « Les assemblées générales, école de démocratie ou terrain de jeux pour managers en herbe ? Remarques sur les AG du mouvement social d'octobre 2010 », brochure n° 16, op. cit.

[13] Cf. « Entrée en période troublée », introduction générale à la brochure n° 18, op. cit., ainsi que le texte « Contre la Constituante. Une démocratie directe sans le peuple ? », janvier 2014 [DNSI].

[14] Monstruosités pour « l'intellectuel » postmoderne, mais lieu commun pour n'importe quel spectateur de comédies contemporaines dont un des ressorts principaux est justement l'inadéquation anthropologique d'un individu dans un environnement social, historique ou culturel qui lui est étranger.

[15] Cette approche a été abordée notamment à partir des travaux d'Erich Fromm dans « Amour, liberté, politique... Peut-on changer une société qu'on hait ? », publié dans la revue La Traverse, n° 2, mars 2011, cf. essentiellement la dernière partie [DNSI].

[16] Voir par exemple « Grèce : L'impasse anthropologique », janvier 2013, disponible sur le site, prochainement publié dans « Idéologies contemporaines », brochure n° 22.

[17] Cf. « Contre la Constituante », janvier 2014, déjà cité. On lira également pour faire la part entre les héritages grec et moderne le texte « La démocratie directe contre la « démocratie représentative » », brochure n° 20, op. cit. et particulièrement les pages 41 sqq., largement inspirées du texte de Cornelius Castoriadis « Imaginaire politique grec et moderne », in La montée de l'insignifiance — Les carrefours du labyrinthe IV ( Seuil, 1996) p. 163.

[18] On évoquera par exemple, émanant des derniers feux de l'après-68, Bolo'bolo (1983, L'Éclat, disponible sur internet), dont la tonalité naïvement primitiviste ne gâche pas toujours les éclats d'intelligence, malgré de dispensables envolées théoriques introductives. Signalons également les quelques esquisses libertaires, mais qui ne dépassent jamais le stade des grands principes sans réelles problématisations comme on a pu en trouver chez un Bertrand Russell, op. cit.

[19] C. Castoriadis, 1957 ; « Sur le contenu du socialisme II » in Le contenu du socialisme, (10/18, UGE, 1979) p. 103-222 (DNSI, sans doute prochainement réédité à prix sacrifié aux éditions du Sandre). Ce texte est le dernier d'une série de trois, commencée cinq ans auparavant. On notera que l'auteur, contrairement aux tentatives d'en faire un support honorable de carrière universitaire, n'a jamais abandonné ce projet, au contraire régulièrement réaffirmé. Nul doute cependant qu'il y aurait ajouté et retranché beaucoup si l'occasion s'était présentée d'y travailler sérieusement, comme en témoigne, entre autres, l'entretien de 1993 : « Qu'en est-il du ''contenu du socialisme'' » in Quelle démocratie ? Tome 2, Écrits politiques 1945-1997, IV, (Éd. du Sandre, 2014) p. 477-486.

[20] Une telle tentative a déjà été faite, bien qu'implicitement, par Takis Fotopoulos (Vers une démocratie générale. Une démocratie directe économique, écologique et sociale,(2002 ; Seuil) Chapitre 6 « Le projet de démocratie générale », p. 189-234), avec laquelle nos divergences sont nombreuses mais, quant au fond, non essentielles.

L'auto-constituante

LieuxCommuns — 2016-03-02T19:57:06Z

Interview de Cornelius Castoriadis parue dans la revue Espaces-Temps n°, 38-39, 1988. Concevoir la révolution. 89, 68, confrontations. pp. 51-55.

Abstract

The Revolution means that the essential part of the community enfers an effervescent political phase, that is to say self instituting. The collective imaginary is mobilized against the established powers. The present privatisation, the general apathy make the idea of revolution still up to date. Those who deny if theorize the end of history.

EspacesTemps : En quoi un événement-rupture, révolutionnaire, est-il porteur de nouveau, d'irréversible ? En quoi n'est-il pas la simple reprise, comme certains le pensent aujourd'hui, d'un héritage ancien ?

Conelius Castoriadis : D'abord, il est utile de dissiper la confusion autour du terme même de « révolution ». Révolution ne signifie ni guerre civile, ni effusion de sang. La révolution est un changement de certaines institutions centrales de la société par l'activité de la société elle-même : l'autotransformation explicite de la société, condensée dans un temps bref. Si le roi d'Angleterre avait été mieux conseillé, la Révolution Américaine n'aurait comporté aucune dimension militaire ou violente ; elle n'en aurait pas moins été une révolution. Ce qu'on appelle la révolution de Clisthène à Athènes – dont nous sommes toujours, en un sens, les héritiers – n'a pas été violente. La révolution de Février 1917 en Russie n'a guère été violente : le deuxième ou troisième jour, les régiments du Tsar ont refusé de tirer sur les foules, et l'ancien régime s'est effondré.
La révolution signifie l'entrée de l'essentiel de la communauté dans une phase d'activité politique, c'est-à-dire instituante. L'imaginaire social instituant se met au travail et s'attaque explicitement à la transformation des institutions existantes. Dans la mesure où il rencontre la résistance des anciennes institutions, donc aussi du pouvoir établi, il est compréhensible qu'il s'attaque aux institutions du pouvoir, c'est-à-dire aux institutions politiques au sens étroit. Mais il est dans la nature des choses que ce réveil de l'imaginaire social instituant mette en question une foule d'autres dimensions, formellement instituées ou non, de la vie sociale. Et cela est du reste requis, puisque dans la société tout se tient. Bien entendu – et comme dans toute action humaine – il y a là risque de dérapage. On sait à quelles monstruosités ont pu être conduits de prétendus « révolutionnaires » mus par l'illusion de la table rase et la volonté de maîtriser in actu la totalité des manifestations de la vie sociale. On ne transforme pas par des lois et des décrets, encore moins par la terreur, la famille, le langage, la religion des gens. L'altération de ces institutions, si elle doit survenir, appartient à un autre type de travail de la société sur elle-même, un processus qui a ses propres rythmes, sa propre temporalité. De ce processus, la révolution est un nœud-à la fois aboutissement, et médiation pour que l'auto-transformation de la société puisse se poursuivre.
Quant à la « simple reprise de l'héritage ancien » : la discussion n'est pas vraiment intéressante. Aucune révolution ne se fait sur une table rase. Elle est social-historiquement préparée, se fait dans des conditions données, prolonge souvent des tendances déjà existantes – ou y retombe. Rien de tout cela ne nous permet d'effacer le moment – les moments – de création social-historique que la révolution incarne sous une forme brève et dense. On peut continuer à répéter que la Révolution Française, par exemple, « n'a fait que » prolonger et mener à son terme le processus de centralisation entamé depuis longtemps par l'Ancien Régime. Pourquoi donc évite-t-on de se poser la question : qu'est-ce que ce processus aurait donné, à quoi aurait-il abouti, sans la Révolution ? Pouvons-nous ramener au processus de centralisation les idées – les significations imaginaires sociales – de souveraineté du peuple, de démocratie, des droits de l'homme, de liberté religieuse, d'éducation populaire, etc. et les institutions dans lesquelles elles se sont, tant bien que mal, incarnées ? Que, notamment par le biais d'une absolutisation en quelque sorte mécanique de l'idée d'universalité, surtout pendant la dérive jacobine, le processus de centralisation ait aussi trouvé son compte dans la Révolution, c'est clair. Mais la Révolution est loin de pouvoir s'y réduire.

E.T. : Vous ne pensez donc pas que l'événement 1789 inaugurerait une dérive de l'histoire qui mène à une Terreur inéluctable et négatrice des idéaux du départ ?

J'aimerais beaucoup faire, si j'avais du temps disponible, un travail autour de quelques axes de réflexion qui, à moins que mon information ne soit sérieusement incomplète, semblent négligés. En premier lieu la préparation de 1789 dans les profondeurs de la société. Qu'est-ce qui filtre, qu'est-ce qui se diffuse de l'agitation intellectuelle, des idées des « philosophes » et comment est-ce repris et ré-élaboré dans les couches du peuple, en province, etc. ? Il ne suffit pas de savoir que Robespierre avait lu Rousseau. Il faudrait reprendre, par exemple, sous cet angle les Cahiers des Doléances dans leurs formulations primitives et successives, mettre en regard ce qui s'y trouve avec ce que l'on connaît maintenant comme la suite du mouvement, etc. Un second axe serait l'étude de l'immense création institutionnelle qui commence en 1789 et qui du reste ne cesse pas même sous la dictature jacobine. Le code Napoléon est le produit de tout le travail législatif préparé par les conventionnels, on le sait, mais il en va de même pour les transformations dans l'administration, l'éducation, l'organisation militaire, etc. Tout cela est mis sur le chantier déjà pendant la période 1789-1792 ; c'est un fantastique travail d'auto-institution explicite de la société, dont je ne connais pas l'équivalent ailleurs. La Fédération me semble avoir une importance décisive dans ce processus : le pays indique sa volonté de se ré-instituer, en se re-composant à partir de ses « éléments naturels » ou paraissant tels, les communautés locales. La Fédération est un magnifique symbole de l'irruption de l'instituant et de son auto-symbolisation. Tout cela constitue l' époque féconde de la Révolution.
Puis, comme on sait, en fonction d'un certain nombre de facteurs, et non pas parce que c'est une fatalité interne inscrite dans toute révolution, le peuple commence à se retirer de la scène, même le peuple de Paris. Longtemps avant le 9 Thermidor, les jacobins ne peuvent plus mobiliser les Sections. A partir de ce moment, et en conséquence d'un retrait du peuple, se constitue un pouvoir absolutiste, qui évidemment accentue encore, par ses effets, ce retrait.

E. T. : Mais ne peut-on pas dire que ce processus de mobilisation des mas ses est nécessairement suivi, ici comme ailleurs, par un mouvement de retrait, d'essoufflement, de démobilisation des forces actives du processus révolutionnaires ?

Il est certain que, à part les révolutions américaine et anglaise, et encore, nous connaissons dans les temps modernes surtout des révolutions battues ou qui – et les résultats ont été parfois pires – ont mal tourné (ce qui ne règle nullement la question de leur signification ou de leurs effets, comme on l'a dit auparavant). Et il est vrai que chaque fois il y a eu ce retrait de la population ; dire qu'il n'est pas fatal, ne veut pas dire qu'il n'a pas un sens, et qu'il ne pose pas une énorme question. Cette question – celle de la « dégénérescence » de la révolution, ou, mieux : de sa confiscation par des groupes qui émergent lors du processus révolutionnaire et visent à instaurer leur propre pouvoir – me préoccupe depuis quarante ans – et depuis quarante ans j'écris qu'à cette question on ne peut pas donner une réponse théorique a priori. On peut dire seulement ce qu'on doit faire, en général : lutter pour des institutions qui élargissent les possibilités d'auto-gouvernement collectif, combattre toutes les tendances qui s'y opposent. La Révolution Française, à partir d'un moment, connaît une coupure entre les assemblées parisiennes, elles-mêmes du reste rapidement altérées par la manipulation, et le reste du pays, de plus en plus absent du processus. Ce sont là les conditions de la dictature jacobine et de la Terreur.
Hegel, on le sait, y voit, dans La Phénoménologie de l'Esprit, un déroulement nécessaire : le vertige de la liberté qui se veut absolue conduit à la Terreur comme forme suprême où la liberté se renverse en son contraire. Beau schéma philosophique sans rapport avec l'effectivité historique et les questions profondes de la démocratie comme liberté individuelle et collective. L'idée de liberté absolue est évidemment un fantasme. Mais il est vrai que la liberté ne connaît pas de limites qui lui soient imposées de l'extérieur, elle ne peut pas se reposer auprès d'une norme déjà donnée une fois pour toutes. Comme au plan individuel, au plan collectif et politique aussi cela signifie que la liberté est inséparable du risque – et à ce risque elle ne peut pas parer en instaurant la Monarchie constitutionnelle, elle ne peut parer que par l'autolimitation. La démocratie ne peut exister que dans et par l'autolimitation. Et la démocratie est un régime tragique : elle n'a jamais d'avance la certitude d'une « solution heureuse », et elle est toujours guettée par sa propre hubris (voir les Athéniens en 413 [Sicile] et en 406 [Arginuses]). Mais je suis aussi, moi-même, guetté par l'hubris – je ne me réfugie pas pour autant dans l'esclavage.

E.T. : A propos de 1789, que pensez-vous de l'idée selon laquelle « la Révolution est terminée » ?

Évitons les malentendus. Je pense que lorsque François Furet a écrit : « la Révolution Française est terminée », l'accent est sur le mot : française. Il voulait dire, du moins c'est ce que je pense, que le cycle historique commencé avec 1789 était terminé, que les Français devaient cesser de jouer leurs combats politiques dans les vêtements de 1789.
Mais nous devons considérer la situation contemporaine, et ce à l'échelle mondiale. Pense-t-on que toutes les questions, colossales, qui se posent à l'humanité aujourd'hui, peuvent être réglées par les institutions en place ? Si nous disions cela, – et c'est à quoi revient l'idée que l'ère des révolutions, c'est-à-dire des changements institutionnels importants, est terminée – , nous dirions en fait que l'histoire politique de l'humanité est terminée. Et on voit en effet des gens qui s'en prennent à la métaphysique qui aurait conduit au totalitarisme, et qui récusent toute philosophie de l'histoire, professer sans l'expliciter une métaphysique et une philosophie de l'histoire posant qu'on possède la forme enfin trouvée de la communauté politique dans la « démocratie » présente. Or cette « démocratie » (en fait, le régime d'oligarchie libérale), loin de représenter un stade final de l'histoire, est en train de mourir de la privatisation (glorieusement baptisée « individualisme »), de l'apathie des gens, de l'inimaginable dégradation du personnel politique. Ces pays « démocratiques » ne représentent du reste que 12 % de la population mondiale – et 6 % dans 25 ans. Et nous constatons que même le modèle « libéral » est incapable de se propager spontanément.
La grande problématique européenne, celle de l'émancipation, de l'autogouvernement des collectivités politiques, est toujours là. Il y a certes des droits et des libertés acquis – acquis par de longues luttes – mais cet acquis est qualitativement insuffisant. La Grèce et l'Europe sont les lieux historiques où est né un projet d'autonomie, sociale autant qu'individuelle. Ce projet est loin d'être réalisé ; et ses conditions sont à nouveau menacées aujourd'hui par de nouvelles formes de domination, bureaucratique et manipulatrice, qui produisent l' atomisation de la société et s'en nourrissent, et qui laissées à elles-mêmes peuvent, à la longue, faire disparaître doucement même les acquis des luttes précédentes.

E.T. : Le déverrouillage de la société, l'avènement de cette autonomie créatrice, passent-ils inéluctablement par le politique ?

Pas seulement ; mais ils passent certainement aussi par la politique. Je sais qu'on a propagé, depuis une dizaine d'années, l'idée qu'il fallait à peu près laisser l'État tranquille et essayer de créer, « à côté » de l'État, des « espaces de liberté » qui ignoreraient l'État (et que l'État, sans doute, ignorerait quoi qu'il s'y passe ?). C'est, encore une fois, la démission devant le problème de la politique : le problème du pouvoir comme collectif, et qui a des racines profondes dans l'essentiel de la philosophie politique occidentale. Postulat essentiel : le pouvoir ne peut être que la forme-État, et l'État, on n'y peut rien. Abîme qui sépare cette pensée de la philosophie grecque. Philosophie qui n'est pas là où, par un malentendu énorme et vraiment risible, on la cherche d'habitude : chez Platon et Aristote, mais qui s'exprime dans la pratique et les institutions des cités démocratiques, en particulier des Athéniens. Cette pratique ignore la distinction entre les citoyens, le collectif des citoyens et l' « État ».Il n'y a pas d' « État », Il y a le démos ou le koinon des Athéniens. Athènes, chez les Grecs, chez Thucydide par exemple, est une expression géographique, non pas politique. L'entité politique est toujours désignée comme : les Athéniens, les Lacédémoniens, le grand Roi. Mais chez les modernes, depuis au moins le XVIIe, le postulat central de la philosophie politique est l'existence, qui ne saurait être remise en question, d'un monstre intouchable, du Léviathan, de la puissance tutélaire comme dit Tocqueville. Il n'est pas question que la société s'auto-gouverne, elle est condamnée à être gouvernée par un État séparé d'elle. De cet État, de ce Minotaure, on peut au mieux limiter les mouvements, l'entourer de palissades (de papier), lui fournir périodiquement des jeunes gens et des jeunes filles pour qu'il s'en rassasie un temps – mais c'est tout. Rien n'est changé à cela lorsque, une fois tous les 4, 5 ou 7 ans, se produit cette mystérieuse alchimie moyennant laquelle, pendant un dimanche le pouvoir « se dissout » et, le soir, il se réincarne (l'Eucharistie ?), redevenant l' « hypostase » du peuple « en la personne » de ses « représentants ».
La politique ne donne et ne peut pas donner réponse à tout – mais il ne peut pas y avoir de transformation essentielle de la société qui n'englobe la dimension du pouvoir. La structure actuelle du pouvoir est aliénante, atomisante, elle renvoie chacun à sa vie privée et à l'infantilisation.

E.T. : D'où peut venir une rupture globale puisqu'elle reste pensable ? Peut-on discerner un moteur ?

Poser la question en termes de moteur n'a plus de sens. Depuis très longtemps je pense et j'écris qu'il n'y a pas de porteur privilégié du projet d'autonomie, de « classe » destinée à l'hégémonie. Les problèmes qui se posent à notre société concernent 90 ou 95 % de la population. Cette population entrera-t-elle de nouveau dans une phase d'activité politique ? Je ne le sais évidemment pas, et il est certain qu'à cet égard nous traversons une phase très sombre. Mais je rappellerai que, quelques semaines avant Mai 68, P. Viansson-Ponté intitulait un article : « La France s'ennuie ». Et qui aurait prévu en 1787, au moment de la convocation des États généraux, ce qui allait se passer ?

E.T. : Que pensez-vous des conceptions selon lesquelles la vérité du mouvement de Mai 1968 se trouverait dans l'avènement de l'individualisme et de l'hédonisme ?

Ce que l'on appelle maintenant l' « individualisme » est pour l'essentiel ce que j'ai appelé, depuis 1959, la privatisation. Il était présent bien avant Mai 68. Le mouvement de Mai 68 était, au contraire, une réaction contre cette évolution. Après l'interlude de Mai, la privatisation a refleuri de plus belle. Les idéologies de la mort du sujet, de la mort du sens, qui jusque-là se propageaient entre la rue de Lille et la rue d'Ulm, ont alors couvert le marché populaire des idées : c'est qu'elles étaient des formes de théorisation de l'échec du mouvement.

E.T. : Que pensez-vous du mouvement de la jeunesse scolarisée de 1986 ? Était-il en continuité avec celui de 1968 ?

Le mouvement de 1986 était tout à fait dans l'esprit de la société actuelle ; alors que le mouvement de Mai 68 remettait en question le contenu de l'enseignement, le rapport maître-élève, le rapport de l'enseignement avec la vie de la société... rien de tel en 1986. Bien au contraire, les étudiants n'avaient rien à dire sur les programmes, n'évoquaient jamais leur situation privilégiée, prétendaient ignorer les problèmes généraux et politiques. Il y a eu certes, par la suite, une sensibilisation politique, dont on ne peut que se féliciter – mais qu'en est-il resté ? Et qu'est-ce qui est resté au total de ce mouvement ? Rien – alors que nous vivons dans une société que, malgré son échec, Mai 68 a quand même profondément influencée. L. Ferry et A. Renaut ont mal lu l'ordre des chiffres : leur Pensée 68 est en fait la Pensée 86. La tentative de 68 de poser la question de l'éducation est absente en 86 ; la mise en question de l'ensemble des problèmes sociaux en 68, absente en 86 ; le soutien de la société en 86 est absent en 68 qui reste un mouvement minoritaire. Le mouvement de Mai 68 est un des derniers mouvements à ce jour s'inscrivant dans la grande tradition des mouvements d'émancipation en Occident – la question ne se pose même pas pour 86.

E.T. : Que pensez-vous de la tendance à l'auto-commémoration actuelle ?

Toute société se commémore – mais aujourd'hui la commémoration de 89 est comme les villes pseudo-italiennes de Bofill derrière la Gare Montparnasse. Commémoration post-moderne – c'est-à-dire, du toc. Il faudrait essayer de s'en servir pour rappeler ce qu'a été l'esprit et l'apport de la grande Révolution. Il faudrait essayer d'en faire un pavé dans la mare. Mais qui le fera ?

Tyrannie dans un monde de petits États

LieuxCommuns — 2015-08-06T10:52:19Z

Chapitre quatre du livre « La Décomposition des Nations » (The Breakdown of Nations), de Leopold Kohr, 1955. Traduction de Benaset Sobeiran (12/2013).

Source : http://lanredec.free.fr/polis/BoN_T...

'Au commencement, les rois avaient des inclinations différentes . . . Alors la vie des hommes síécoulait sans ambition ; chacun était content du sien.'

Saint Augustin

Comme les chapitres précédents l'ont montré, ni les problèmes de guerre ni ceux liés à la criminalité purement interne des sociétés ne disparaissent dans un monde de petits états ; ils sont simplement ramenés à des proportions supportables. Au lieu d'essayer désespérément de gonfler les talents limités de l'homme à un niveau permettant de faire face à l'énormité, l'énormité est découpée jusqu'à une taille où elle peut être gérée même par les talents limités de l'homme. En miniature, les problèmes perdent à la fois leur caractère terrifiant et leur portée, ce qui est tout ce que la société peut jamais espérer. Notre choix semble donc ne pas être entre crime et vertu mais entre crime énorme et menu crime ; pas entre guerre et paix, mais entre grandes guerres et petites guerres, entre guerres totales et indivisibles et guerres locales et divisibles.

Mais non seulement les problèmes de la guerre et du crime deviennent solubles à petite échelle. Chaque vice réduit sa portée avec la réduction de la taille de l'élément social dans lequel il se développe. C'est particulièrement vrai de la misère sociale qui paraît à beaucoup aussi gênante que la guerre elle même. La tyrannie !

Il n'y a rien dans la constitution des hommes ou des états qui peut éviter l'ascension de dictateurs, fascistes ou autres. Les maniaques de la puissance existent partout, et chaque communauté traversera à un moment ou un autre une phase de tyrannie. La seule différence réside dans le degré du gouvernement tyrannique qui, à son tour, dépend une fois de plus de la taille et de la puissance des pays qui en tombent victimes.
A peine libérés de la tyrannie du nazisme, et contemporains de la tyrannie du communisme, nous n'avons pas d'effort d'imagination à faire pour visualiser les conséquences tant internes qu'externes de l'établissement d'un pouvoir dictatorial dans un grand pays. En interne, la machine à la disposition du dictateur est si colossale que seul un fou peut voir un sens à faire preuve de courage. La grande majorité est condamnée à une vie soit de misère soit d'uniformité à crier Heil. Mais sa puissance a aussi des effets externes. Elle déborde des frontières, éclipsant les voisins, les petits comme les puissants. Les petits parce que, en dépit de leur indépendance formelle, ils n'ont aucune chance de résister, et les puissants parce qu'ils n'ont aucun moyen de savoir si un défi au dictateur annoncerait sa destruction ou la leur. Donc eux aussi obéiront aux ordres du dictateur. Chaque fois qu'il bouge, le monde entier résonne du tonnerre distant des desseins qu'il trame. Seule une coûteuse et incertaine guerre pourrait le libérer de son suspense terrifiant. Comme la grande puissance est par définition un élément qui peut à lui seul rompre l'équilibre du monde, un unique dictateur dans un grand pays est suffisant pour déranger la tranquillité d'esprit de tous. En conséquence, un monde de grandes puissances est sûr et sans danger seulement si le gouvernement de chaque grande puissance est entre les mains d'hommes sages et bons (une combinaison qui est rare même dans les démocraties). Dans le monde réel, en fait, la grande puissance attire par sa nature même le fort plutôt que le sage, et les autocrates plutôt que les démocrates. Donc il n'est pas surprenant que, des huit grandes puissances qui existaient avant la Seconde Guerre Mondiale, non pas une mais quatre étaient sous une autorité dictatoriale : l'Allemagne, l'Italie, le Japon, et la Russie ; et parmi les quatre Grands de l'après guerre, deux — la Russie et la Chine. Et bien qu'il n'y ait à présent que deux dictatures de grandes puissances, il n'y a pas un coin du globe assez reculé pour échapper à la terreur de leur existence.

l. La Limitation du Mal

Maintenant suivons les effets du même problème dans un monde de petits états. Si un maniaque de la puissance y prend le contrôle d'un gouvernement, les conséquences tant internes qu'externes sont immensément différentes. Comme un petit état est par nature faible, son gouvernement, qui ne peut tirer la mesure de sa puissance que de la mesure du pays qu'il gouverne, doit de la même façon être faible. Et si le gouvernement est faible, faible doit être son dictateur. Et si un dictateur est faible, il peut être renversé par le même effort décontracté qu'il a lui même dû employer pour renverser le précédent gouvernement. S'il devient trop arrogant, il se retrouvera pendu à un réverbère ou couché dans le caniveau avant d'avoir le temps de réaliser qu'il a perdu le pouvoir. Aucune force de police d'un petit état ne peut être assez grande pour le protéger même de rébellions mineures.
Le premier et plus important bénéfice dérivé d'un arrangement de petits états est donc le raccourcissement de la durée de vie d'un dictateur ou, au moins, de sa période de pouvoir — à moins qu'il décide d'être sage plutôt que de s'engager dans des affirmations auto-destructrices de sa puissance. Et voici le second bénéfice. Comme l'arrogance et les brutalités sont dangereuses dans un petit état, un dictateur qui aime la vie est pratiquement conduit à une gouvernance bénéfique aux gens. Privé de l'opportunité de savourer les plaisirs du vice, il fera le mieux qui lui reste et savourera les plaisirs plus subtils de la vertu. Il emploiera des architectes et des peintres plutôt que des généraux et des bourreaux, et améliorera la situation des travailleurs plutôt que l'éclat de l'uniforme de ses soldats.
L'histoire montre que la dictature courte comme la bonne sont des phénomènes qui ont existé principalement dans des petits états. La première n'a jamais eu d'importance en raison de sa courte existence, et la seconde en raison des bienfaits effectifs que le monde a tiré d'une bonne dictature. L'histoire des cités-états de la Grèce antique, des principautés médiévales italiennes et allemandes, et des républiques modernes d'Amérique du Sud abonde en exemples de ces deux catégories de petits tyrans, l'éphémère et le bon. Si les théoriciens de l'unité utilisent encore le terme de personnage d'opéra comique pour les décrire, ils les caractérisent exactement comme ce qu'ils sont — des hommes inefficaces même s'ils sont mauvais. La seule chose qui semble déplacée dans de telles désignations d'opéra est leur sous entendu dédaigneux. L'inefficacité signifie le manque de pouvoir pour tyranniser l'humanité — une position pour laquelle les dirigeants 'd'opéra comique' devraient être bénis, et non fustigés. Quand nos théoriciens réaliseront ils que le plus grand des bienfaits que nos hommes d'état pourraient nous apporter serait de ramener les tragédies sévères et dignes de l'existence de masse moderne aux problèmes ridicules d'une opérette ?
Donc, en interne, avec la faible puissance que lui donne un petit état, même le pire dictateur est incapable d'effrayer ses sujets suffisamment pour les amener au type de soumission rampante que même le meilleur dictateur exige dans une grande puissance. Car bien que le dictateur d'un petit état soit d'un rang supérieur à ses sujets, il ne peut jamais devenir inaccessible.

Cependant, ce qui est encore plus important pour le monde extérieur, le dictateur d'un petit état est complètement inefficace à l'extérieur. À la différence de la puissance d'Hitler qui se faisait sentir dans une France mal à l'aise des années avant qu'il ne l'attaque alors qu'elle était toujours considérée comme une grande puissance, l'influence du dictateur d'un petit état s'arrête au ruisseau de frontière de son pays. Étant à peine capable d'effrayer qui que ce soit chez lui, il ne peut effrayer absolument personne à l'étranger. Ses manies sont limitées à son propre territoire dont les limites étroites agissent comme les murs matelassés d'une cellule d'isolement d'un asile de fous. Toute réaction en chaîne de folie ne peut que se terminer en queue de poisson quand elle atteint les frontières. Le communisme, qui est un outil si terrible dans les mains du dictateur d'une grande puissance, a si peu d'effet à l'extérieur de la petite République de San Marino que la plupart d'entre nous ne savent même pas qu'il y a un état communiste aussi de ce côté du Rideau de Fer. Mais ce que la puissance des Nations Unies ne peut pas contenir à l'intérieur de la Russie, une douzaine de gendarmes italiens peuvent le contenir à l'intérieur de San Marino.

On pourrait dire que, bien qu'un monde de petits états limite la puissance d'un dictateur à son propre territoire, le germe dictatorial lui même pourrait se répandre et infecter les autres de proche en proche. C'est possible, mais ceci, également, serait inoffensif parce que dans ce cas les gouvernements dictatoriaux se multiplieraient simplement en nombre, mais ne croîtraient pas en volume ou menace extérieure, car les états dans lesquels ils pourraient se développer représentent des intérêts concurrents et, donc, tendent à s'équilibrer les uns les autres. Ils ne peuvent pas être utilisés pour une fusion ou agrégation de puissance. En outre, comme un monde composé de centaines de petites souverainetés avec une multitude de systèmes politiques différents réagirait constamment à des forces et tendances différentes à des moments différents, la diffusion d'influences dictatoriales serait équilibrée ailleurs par la diffusion d'influences démocratiques. Quand elles atteindraient l'extrémité de la carte, il est fort probable qu'elles auraient commencé à décliner dans leurs régions d'origine. Dans un monde de petits états, il y a une constante respiration et des éternuement et changements qui ne permettent jamais le développement de forces souterraines gigantesques. Celles ci ne peuvent surgir que dans un arrangement de grandes puissances qui assure des périodes prolongées de paix et permet aux puissances d'inspirer pendant des décades entières dans leurs poitrines gigantesques, rien que pour tout souffler devant elles quand, finalement, elles exhalent leurs ouragans.

2. Hitler en Bavière et Long en Louisiane

Nous savons tous ce qui est arrivé au monde quand Hitler devint maître de la grande puissance d'Allemagne. Il a rendu l'Allemagne terrifiante même pendant la paix, et ses voisins étaient aussi effrayés de ses assertions d'amitié que de ses menaces. Mais imaginons que le même homme ait réussi à obtenir le pouvoir dictatorial seulement en Bavière comme il tenta de le faire dans son fameux putsch de la Brasserie de 1923. Il se pourrait que l'échec de cette première tentative ait été une catastrophe pour le monde.
En 1923, au moins une partie de l'Allemagne était encore organisée selon un schéma de petits états. La vie dans les petits états étant plus individualiste que dans les grandes puissances, les gens n'agissent pas, en général, comme s'ils étaient abasourdis quand ils doivent avoir à faire au gouvernement. En conséquence, Hitler aurait pu suivre le destin de Kurt Eisner, le dictateur communiste de Bavière, qui le précéda dans l'expérience et fut promptement assassiné. Ou alors il aurait pu profiter de quelques années d'un gouvernement qui n'aurait pas pu s'étendre au delà du petit territoire de la Bavière. Les états voisins, en réaction naturelle envers le succès d'un gouvernement concurrent dans un état concurrent, auraient été doublement sur leurs gardes vis à vis d'un putsch similaire sur leur sol alors qu'Hitler, incapable de satisfaire son complexe de puissance dans un petit état, se serait frustré jusqu'à l'impotence par le paradoxe même de sa condition. Comme dictateur de Bavière, il aurait pu ne jamais devenir dictateur d'Allemagne. Il aurait pu rester un amateur grossier et un petit tyran avec une durée de vie abrégée, compte tenu que les petits états peuvent organiser la chute d'un dictateur du jour au lendemain. Mais malheureusement il a échoué en Bavière et a acquis au contraire la maîtrise de la grande puissance d'Allemagne. Le résultat fut que, non seulement il devint virtuellement indélogeable, mais il força les plus grands esprits de sa génération à changer d'avis sur ce qu'ils appelaient précédemment folie romantique ou criminelle, et et à se demander s'il n'était pas réellement le super-génie que Goebbels prétendait qu'il était. En Bavière, il aurait pu décider par manque d'autres exutoires d'ennuyer ou d'enchanter le monde, comme un primitif à la Grandma-Moses de la vallée de l'Inn, avec ses peintures. En Allemagne, le même homme fut capable de le ruiner comme une apparition Napoléonienne avec ses guerres. En Bavière, le Wurtemberg ou l'Autriche voisins auraient pu lui faire face — comme, en fait, ils l'ont fait. En Allemagne, la puissance combinée de la Grande Bretagne, la France, les États Unis et l'Union Soviétique ne purent empêcher le barrage nazi d'éclater.
Mais il n'est pas nécessaire de nous limiter à des spéculations hypothétiques pour visualiser les effets toujours bénins d'une dictature dans de petits états. Aux États Unis, où nous avons en pratique une organisation de petits états, le problème d'une dictature régionale n'a jamais atteint des proportions ingérables. Certains diront que les Américains sont un peuple trop libre pour se soumettre à la tyrannie, ou que nous sommes trop éduqués pour produire des dictateurs, et que ceci est la raison pour laquelle la dictature ne pose pas de problème ici. Aucune de ces deux opinions ne semble valide. Il y a eu des dictateurs, et, en conséquence logique, il y a eu des soumissions même ici. Notre bonne fortune n'est pas que des dictateurs ne peuvent pas survenir, mais qu'ils ne peuvent pas se répandre. Leur influence est proprement arrêtée aux frontières d'état, et aucune intervention militaire fédérale n'est nécessaire pour les y stopper. Quelque degré d'autorité gouvernementale que les tyrans locaux puissent posséder dans leurs propres états, ils ne peuvent poser aucun danger aux autres. Huey Long était un personnage aussi odieux, et avait des aspirations aussi absolues qu'Hitler. S'il fut inefficace, c'est seulement qu'il était le patron d'un petit état, comme Hitler l'aurait été s'il avait réussi en Bavière. Étant sans puissance, il y avait des limites aux effets de ses desseins. C'est vrai, le germe dictatorial s'est répandu mais Huey n'a pas pu se répandre, et même le germe n'a pas pu aller loin grâce à l'action ralentissante des frontières [1]. Actuellement, le germe a atteint un stade virulent en Géorgie, mais de nouveau il est proprement confiné et, s'il atteint la Floride, il est fort probable qu'à ce moment il se sera éteint en Géorgie. Mais même là où des dictatures existent effectivement dans des états de l'Union américaine, ils sont si faibles qu'ils sont incapables d'effrayer quiconque à part les fonctionnaires de l'administration de l'état en question.

Mais supposons que, au lieu des multiples petits états, il y ait simplement un grand et puissant état du Sud. Huey Long, comme il a réussi en Louisiane, aurait tout aussi bien pu y réussir. Mais il n'aurait plus pu être renversé aussi facilement qu'il l'a effectivement été. Il aurait cessé d'être un personnage d'opéra comique. Il aurait été un seigneur arrogant non seulement pour les citoyens de son propre état, mais aussi pour ceux de tous les états du continent. Ses humeurs matinales auraient été l'objet d'espoir et d'anxiété de New York à Los Angeles. Au lieu d'être fustigé et ridiculisé, il aurait été décoré et honoré. Et sa sécurité aurait été protégée des balles de l'assassin par une armée de gardes SS que la petite Louisiane n'aurait jamais pu se payer. Mais il y aurait eu une séquelle pire que celle là. car la tyrannie à grande échelle devient non seulement respectable et pratiquement inamovible à cause de la force physique impressionnante qu'elle peut rassembler pour sa défense ; elle le devient doublement en engendrant à un niveau critique dans le peuple la philosopie de soumission appropriée. Dans les applications précédentes de la théorie de la misère sociale par la puissance ou la taille nous avons découvert qu'un climat mental criminel n'est pas la cause mais la conséquence du crime de masse, et que l'état d'esprit agressif n'est pas la cause mais la conséquence de l'acquisition d'une puissance agressive. Pour la même raison, ce n'est pas la disposition soumise qui conduit à la misère ou à la tyrannie, mais la puissance tyrannique, qui grandit proportionnellement à la taille de la communauté, qui conduit au niveau critique de l'esprit de soumission tolérante. La docilité n'est donc pas une qualité humaine qui pourrait être largement expliquée comme le résultat de l'éducation, de la tradition, du caractère national, ou du mode de production. Comme la plupart des autres attitudes sociales, c'est la réaction réflexe adaptative par laquelle l'homme répond à la puissance. Son degré varie directement avec le degré de puissance, exactement comme sa réaction opposée, la revendication de la liberté, varie inversement avec lui. Là où il y a puissance, il y a soumission, et là où il n'y a pas soumission, il n'y a pas de puissance. C'est pourquoi, historiquement, les peuples apparemment les plus amoureux de la liberté on accepté la tyrannie avec autant de soumission que ceux qui étaient apparemment les plus soumis [2], ou pourquoi on peut dire sans risque que même les Américains se soumettraient si notre structure fédérale permettait l'accumulation du volume nécessaire de puissance gouvernementale. Car, comme le jeune Boswell le confiait de façon si touchante à son London Journal, « quand l'esprit sait qu'il n'obtiendra rien en se battant, il se soumet tranquillement et patiemment à toute charge qui lui est imposée ».

(...)

[1] Sir George Thomson, dans un article du Listener du 23 Mars 1950, décrivant les conditions qui produisent une réaction en chaîne nucléaire, fournit dans ce qui suit une analyse qui est aussi suggestive des problèmes du monde social que de ceux du monde des atomes : « Le processus (de la réaction en chaîne) est extrêmement rapide une fois qu'il a effectivement démarré et le résultat est une violente explosion. C'est réellement un peu comme la progression d'une maladie avec les atomes dans le rôle des patients et les neutrons qui agissent comme les germes. Donc exactement comme la maladie se propagera mieux si les gens vivent près les uns des autres dans une ville que s'ils sont largement éparpillés, on a ici besoin d'avoir beaucoup de plutonium ensemble pour la déclencher. S'il n'y en a qu'un peu, ou s'il est répandu trop peu densément, les neutrons s'échapperont dans l'espace sans trouver un atome à infecter, et l'épidémie s'éteindra précocement. En fait, il y a toujours des neutrons dans l'air et un morceau de plutonium est toujours légèrement infecté, mais rien ne se passe jusqu'à ce qu'il y ait une masse suffisante de matériau pour permettre à la réaction en chaîne de se propager — et alors la bombe explose. Donc l'action de déclencher la bombe consiste à rapprocher des morceaux du matériau jusqu'à ce qu'ils forment une masse qui excède ce qui est appelé la taille critique. » De manière similaire, le germe de la dictature ne peut pas produire beaucoup de mal dans un monde de petits états dont les frontières empêchent l'accumulation d'une 'masse suffisante' pour qu'une réaction en chaîne se produise. S'il n'y a que de petits états, ou des états dont la population est dispersée, ce qui revient au même, le germe dictatorial, comme un neutron, s'échappera dans l'espace sans trouver assez d'atomes humains à infecter.

[2] Ceci contredit l'auto-portrait flatteur de beaucoup mais non les faits historiques. Il est dit, par exemple, que les Français apparemment amoureux de la liberté ne se soumettraient jamais à la tyrannie au point montré par les Allemands. Pourtant, quand les nazis ont étendu leur domination sur eux, ils — et aussi les Danois, Hollandais, ou Polonais — se sont montrés aussi soumis à leur tyrannie que les Allemands. Bien qu'il y ait eu des mouvements de résistance, en tant que phénomène de masse ils étaient caractéristiques de l'après-guerre, pas de la période de domination allemande effective. À ce moment même les nazis découvrirent qu'ils étaient des résistants. Bien que les Français aient eu une série de révolutions, elles n'ont jamais été dirigées contre des gouvernements forts. Sous Louis XIV et XV, ils acceptèrent le degré le plus outrageant d'exploitation, gaspillage, arrogance, intolérance et immoralité royales sans un murmure. Mais quand le trône tomba dans les mains de Louis XVI, un roi parfaitement charmant, impotent, humble et bienveillant dont la plus grande extravagance était sa tendre affection pour les fleurs, ils montèrent finalement la révolution qui submerge encore la postérité de ses principes élevés qui n'étaient pas français, et son audace qui n'était pas grande. (Liberté, égalité, fraternité qui étaient pratiquées depuis des siècles dans les montagnes de Suisse et du Tyrol, étaient si étrangères à la France, que ce n'est pas avant 1789 qu'elles furent introduites. Et même alors elles ne furent pratiquées que pendant de brefs intervalles jusqu'à ce qu'elles l'emportent en 1871.) À peine eurent ils guillotiné leur roi, qu'ils acceptaient docilement la tyrannie de Napoléon, le suivant avec une dévotion qui n'a d'égale que celle montrée par les nazis sous Hitler. C'est vrai, ils se rebellèrent aussi contre Napoléon, mais seulement après qu'il ait été totalement défait sur le champ de bataille, et que la rébellion ne signifiait plus l'amour de la liberté mais la trahison. Les peuples ne se révoltent jamais contre les tyrans. Ils se révoltent seulement contre les faibles. Si les Allemands n'ont pas eu de grande révolution romantique, ce n'est pas, comme la théorie populaire le prétend, qu'ils sont plus soumis que les autres. C'est parce que la précondition historiquement nécessaire à tout soulèvement populaire, l'affaiblissement soudain d'un gouvernement antérieurement fort, ne s'est que rarement matérialisée dans leur cas. Quand elle le fit, comme en 1918, ils se rebellèrent aussi vigoureusement que leurs voisins, détrônant non seulement un souverain, le Kaiser, mais tous leurs rois, grands ducs, ducs, et princes. L'espace nous empêche de présenter la masse de documentation, drôle et désabusée, montrant comment tous les peuples, les Anglais, les Français, les Tchèques, les Allemands, ont toujours été soumis à la puissance gouvernementale en proportion de son ampleur, et non en proportion de leurs sentiments de liberté ou de leur caractère national.

Déclaration fédérative des collectifs pour la démocratie directe

LieuxCommuns — 2015-05-14T10:28:24Z

Brochure democratiedirecteIII

Elle est disponible dans toutes nos librairies, au prix de 3€.

Sommaire de la brochure :

Ce que pourrait être une société démocratique

Déclaration fédérative des collectifs pour la démocratie directe — ci-dessous...

Quatrième de couverture

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Elle fait suite à la brochure n°20 bis, dont tous les textes sont en lignes, et qui est téléchargeable ici.

(Ce texte se veut à la fois un appel à constituer une fédération de collectifs et une proposition de base de discussion pour une déclaration commune)

***

Le monde est entré dans une période inédite de crises multiples, profondes et durables. A la fois causes et conséquences, l'apathie et le repli sur soi se répandent. Les idéologies les plus délirantes et meurtrières se développent tandis que les oligarchies mondiales confisquent le pouvoir pour leurs propres intérêts.

Pourtant, des mouvements récents ont montré qu'une frange importante des populations mondiales refusait cette course à l'abîme et affirmait pratiquement les valeurs d'autonomie, d'égalité et de solidarité.

Nous affirmons qu'il n'existe nulle part de solutions toutes faites qu'il suffirait d'appliquer. Au contraire, il nous semble que nous ne pourrons nous confronter aux problèmes réels qu'en instaurant des assemblées où chacun puisse s'informer, délibérer librement et participer pleinement à des décisions viables et acceptées par tous. Ce régime de démocratie directe n'est pas une utopie, même si sa forme reste largement à inventer. Il nous paraît pouvoir être instauré partout où existe la volonté de reprendre le flambeau historique de l'émancipation humaine.

Nous partons de trois postulats

1. Ce sont les hommes et les femmes qui font l'histoire

Il n'existe aucune loi métaphysique, biologique, sociologique, économique ou culturelle qui déterminerait inexorablement la marche de l'humanité. Nous rejetons particulièrement deux conceptions : celle, religieuse, qui voudrait que les hommes soient soumis aux lois d'un dieu, et celle qui professe que le progrès est inéluctable, qu'il est inscrit dans les « lois économiques ». Cette conception de l'histoire est propre au capitalisme, mais on la retrouve aussi au fondement de nombreux courants historiques qui travaillent à l'émancipation.

Le progrès social ou technique, la catastrophe écologique ou culturelle, la société de consommation ou l'État-providence n'ont rien de phénomènes naturels : ce sont des créations humaines. Les principes qui fondent les sociétés, leurs valeurs, leur organisation, le sens qu'on leur donne, dépendent des gens qui les constituent, de leurs désirs et de leurs projets.

2. L'émancipation est une possibilité universelle de l'espèce humaine

Il est possible de briser les aliénations individuelles et collectives qui nous enferment dans des carcans religieux, ethniques, mythiques ou sociaux, familiaux ou psychologiques. Tous les individus comme toutes les sociétés sont capables de s'auto-transformer pour se concevoir comme la source de leurs propres croyances, valeurs et fonctionnements.

S'émanciper n'est pas rompre toute attache : c'est instaurer une distance critique permanente permettant la réinvention de nouveaux rapports avec la tradition, les autres cultures ou l'obsession de l'accumulation et de la domination.

3. La politique n'est pas un domaine réservé à des spécialistes

Il n'existe nulle part de sciences ou de techniques qui légitimeraient que leurs détenteurs se substituent à la décision collective. L'essence de la politique est l'auto-organisation des êtres humains : elle ne peut dépendre, en dernière instance, que d'eux-mêmes. Il n'y a donc que des opinions diverses, qui doivent être confrontées et faire l'objet de délibération. Toute hiérarchie, y compris représentative, est la négation du fait que chacun peut et doit élaborer, assumer et examiner librement ses positions concernant les affaires communes aussi bien que sa vie privée.

Nous posons trois principes

1. La démocratie directe est un réseau d'assemblées générales

Pour nous, l'essence du pouvoir du peuple, par le peuple et pour le peuple est ce peuple assemblé, formant des instances souveraines de pouvoir. Ces assemblées ouvertes dans la cité, au travail comme partout, sont alors le lieu de la délibération et de la décision, que nul ne peut aliéner. Chacune peut par contre déléguer des charges à des groupes plus petits ou au contraire à des instances plus larges, comme des fédérations ou des confédérations d'assemblées, suivant que certaines questions relèvent de l'échelon local ou au contraire de domaines ou territoires plus étendus.

2. Des moyens existent pour contrôler le pouvoir

Refuser comme nous le faisons le système représentatif veut dire que la formation de délégués, lorsqu'elle est nécessaire, doit obéir à certaines règles simples.

La première concerne leur désignation : le tirage au sort est souvent la meilleure arme pour éviter toute démagogie et impliquer la totalité du corps social dans la gestion de ses propres affaires.
La deuxième concerne l'amateurisme des mandatés : il ne peut y avoir de professionnels de la politique, même si le mandaté peut être indemnisé pour le temps passé à s'acquitter de son mandat.
La troisième concerne la rotation des tâches : il ne peut y avoir de cumul de mandat, ni de reconduction à un même poste, ni de spécialisation systématique.
La quatrième concerne la nature du mandat : il doit être le plus précis possible, limité dans le temps et révocable.
La dernière, évidemment, est la vigilance et la rigueur de tout un chacun, l'analyse permanente des phénomènes de groupe et des rapports de force : le pouvoir ne se prend pas, il se vole à ceux qui rechignent à l'exercer.

3. Une multitude de dispositifs démocratiques

Les assemblées ne peuvent être les seules dépositaires du pouvoir, même si elles ont tendance à s'équilibrer mutuellement.

Il peut y avoir un conseil, désigné par chacune d'elles, qui assure la continuité du travail, l'application des décisions, et peut s'opposer à une assemblée impulsive.
Il peut y avoir des tribunaux politiques, composés de citoyens tirés au sort contrôlant les mandats et prononçant des sanctions lorsque les mandats ou les décisions de l'assemblée ne sont pas respectés.
A cette division des pouvoirs répond également une diversité dans les modes de fonctionnement des ensembles politiques, afin que les expérimentations de quelques-uns puissent bénéficier à tous.
Mais tout cela ne peut avoir d'efficacité sans une culture politique proprement dite, c'est-à-dire un peuple qui s'auto-éduque patiemment à se rendre maître de son destin collectif.

Nous proposons trois chantiers de travail

1. Maintenir ouvert un chantier « théorique ».

Nous voulons déceler dans toutes les expériences historiques des exemples, toujours partiels, à faire valoir et à faire connaître, de la Grèce antique aux cités médiévales, jusqu'aux mouvements ouvriers et aux expériences contemporaines aux quatre coins du globe. Il faudrait également travailler aux transitions possibles qui pourraient transformer radicalement nos régimes oligarchiques en sociétés démocratiques, en tenant compte des bouleversements actuels et à venir. Enfin, il y a à discuter des tenants et des aboutissants d'un tel projet, des prises de positions immédiates à adopter, des tactiques à élaborer comme des questions abyssales que nous soulevons. Progresser au plan théorique permettrait en outre de montrer l'incompatibilité fondamentale entre la démocratie directe et toute une série de vieilles lunes qui multiplient les confusions : conspirationnisme, extrême droite ou stalino-gauchisme, pratiques managériales, sectes, ésotérisme, religiosité... De nombreuses équivoques subsistent, qui doivent être levées.

2. Élaborer une boîte à outils

Lorsque surgit un mouvement politique ou social porteur en puissance d'un tel projet, les pratiques d'assemblées démocratiques sont bien souvent spontanément réinventées. Mais un saut qualitatif et quantitatif ne pourra se faire sans un souci permanent de cumulation des expériences : il est possible, de diverses manières, de rendre disponibles aux yeux du plus grand nombre des idées et des dispositifs permettant à ces pratiques de s'affiner, de se pérenniser et de s'étendre, contre les erreurs, les dérives, les manipulations et les noyautages.

3. S'engager partout où surgissent des assemblées démocratiques

Notre époque bascule dans des troubles durables et profonds d'où pourraient naître de nouveaux espaces politiques, libérés des groupuscules et des partis. Des assemblées revendiquant une réelle démocratie ont éclos, il y a peu : notre place est en leur sein, où nous ne pouvons que nous impliquer pleinement pour leur survie, leur extension et leur mise en rapport.

Collectif Lieux Communs
Septembre – mai 2012

La gloire du petit : L'Argument Culturel

LieuxCommuns — 2015-02-27T10:08:03Z

Chapitre sept du livre « La Décomposition des Nations » (The Breakdown of Nations), de Leopold Kohr, 1955. Traduction de Benaset Sobeiran (12/2013).

Source : http://lanredec.free.fr/polis/BoN_T...

'C'est alors ici, à l'intérieur de cette constellation sans nom de cités-états sur le continent à l'est de la mer Égée ... que pour la première fois et presque la dernière dans l'histoire que tous les grands problèmes semblent avoir été simultanément résolus' – Seton Lloyd

La seule chose impressionnante au sein des grands pouvoirs est leur contrainte physique excessive. Comme conséquence, ils peuvent réclamer une place d'honneur seulement dans un monde qui a une plus grande vénération pour la prouesse physique que pour les valeurs intellectuelles, et ce monde est simplement plus collectiviste qu'individualiste. Pour un individualiste, la contrainte physique ne signifie rien d'autre qu'une trahison de son intégrité, et une invitation à ignorer le développement de son intellect. Il exècre la puissance physique jusqu'à un certain point. Lorsqu'elle est nécessaire pour la mise à profit d'une vie saine. Il se délectera dans la contrainte qui lui permet de s'engager dans une compétition athlétique ou dans des combats tels que ceux pratiqués par les chevaliers du Moyen Âge, qui étaient des causes nobles parce que personnelles. Mais il ne trouvera aucun enchantement dans l'accumulation de pouvoir massif tel qu'il est produit par des masses bien organisées, dépourvues de bon-sens, et il n'est pas capable de combattre contre d'autres masses bien organisées et stupides.

Partout où l'élément de masse est introduit, l'individu est tué même s'il survit physiquement. La vie de l'homme réside dans l'esprit, et l'esprit ne peut se développer que dans l'abri non-oppressif d'une petite société. Il n'y a donc pas de coïncidence dans le fait que la culture mondiale ait été produite dans des petits états. Non par des petits états – un point qui ne peut être assez souligné à notre époque d'adoration de la communauté, depuis que les états, les communautés, nations ou peuples de toute sorte, forme ou taille, sont ici pour nous procurer des voitures de ville ou des plans de canalisation des eaux usées, et non des pensées – mais dans des petits états. C'est là leur grandeur et leur gloire. Et il y a différentes raisons à cela.

1.La diversion culturelle des énergies agressives

Le citoyen d'un petit état n'est pas par nature ni meilleur ni plus sage que son homologue dans une grande puissance. Il est lui aussi un homme plein d'imperfections, d'ambitions et de vices sociaux. Mais il lui manque le pouvoir qu'il pourrait assouvir de façon dangereuse, puisque même la plus puissante organisation, de laquelle il fait dériver sa puissance – l'État – est en permanence réduite à une relative inefficacité. Alors que les coulisses de son imagination restent vierges, les coulisses de ses actes vicieux sont attachés. Un individu d'un petit état peut à la rigueur tuer, attaquer ou voler, mais il ne pourra le faire d'une façon aussi vorace et déséquilibrée que dans des grandes puissances, puisqu'il est facilement retenu tout au long de sa vie par des forces d'équilibres nombreuses, toujours prêtes et mouvantes.

Les jeux de pouvoir politique dans les petits états sont, en conséquence, rarement autre chose que des jeux réels, n'absorbant jamais les ambitions des individus à l'exclusion de tous les autres intérêts. Que réussit-il en intriguant lui-même vers la position de président, prince, premier ministre, ou dictateur ? Il ne peut pas faire grand chose dans cette position, aussi grand soit son titre. Il adorerait, bien sûr, agiter le monde dans une grande attitude historique, semant la terreur et de futiles horreurs comme l'ont fait Hitler ou Staline – si seulement il pouvait. Mais, hélas, il ne peut pas. Où pourra-t-il obtenir les armes ? Où obtenir les armées ? Il sera capable de commettre quelques meurtres en impunité, mais même cela ne ferait pas de lui une figure historique, et il ne pourrait pas occuper ses talents assez longtemps pour le sauver de l'ennui. Il est le maître, mais il n'a pas assez de citoyens soumis à commander. Un barman aura suffisamment de courage pour résister à ses avances, s'il s'appuie sur son pouvoir plutôt que sur sa galanterie. Et il y aurait peu de ses éventuelles victimes, qui comme Dante, Schiller ou Wagner ne pourraient pas se mettre à l'abri de sa juridiction en marchant ou en courant quelques miles, la nuit, arrivant une heure plus tard dans un État différent. Exercer un pouvoir avec un grand style est un job qui apporte peu de satisfactions. Mais l'ambition humaine fait encore moins de ravages dans le cœur du politicien d'un petit État.

Voyant la route conventionnelle vers l'éminence historique bloquée, pareille à la route vers la gloire de bataille pour laquelle on n'a pas besoin d'esprit du tout, et qui peut être parcourue sans bagage intellectuel par un porteur d'eau afghan, un tapissier autrichien, ou une prostituée byzantine avec autant de succès qu'un diplômé d'une académie militaire, il n'a pas d'autre moyen de se faufiler dans les pages convoitées de l'histoire qu'en appliquant son intelligence aux aspirations les plus élevées de l'homme. C'est plus difficile, mais c'est la seule chance d'obtenir une mention honorable à côté des vainqueurs.

Ainsi Wolf Dietrich, un célèbre prince-évêque de Strasbourg – pour en donner un parmi une multitude d'exemples – mit le feu à sa cathédrale, à ce qu'on dit, comme Goering le fit pour le Reichstag, non pour créer un problème cependant, mais pour construire un monument à son goût qui pourrait dépasser les victoires d'Alexandre. Sans aucun risque d'étendre ses possessions, son agressivité fut divertie vers la construction d'une magnifique cathédrale de la Renaissance dont la façade devint la toile de fond incomparable de tout homme , l'attraction centrale encore florissante des festivals de Salzbourg. Ses successeurs construisirent d'autres églises, toutes sans aucune nécessité, mais chacune plus splendide que l'autre, creusèrent des tunnels à travers les rochers, élevèrent des théâtres sur les pans de montagne, construisirent de charmantes fontaines et de magnifiques piscines de marbre où leurs chevaux pouvaient se baigner dans la chaleur de l'été, et créèrent par amour des châteaux de forêts enchantées pour leurs fécondes maîtresses. Ils ont fait de Salzbourg, la petite capitale d'un état de moins de 200 000 habitants, une des perles architecturales du monde. Ce n'est rien, bien sûr, comparé avec la construction des autoroutes, des lignes Maginot et Siegfried, des croiseurs de combats, des roquettes ou des bombes atomiques, pouvant être produites seulement dans des grandes puissances qui, parce qu'elles peuvent les produire, semblent être conduites à ne produire rien d'autre.

La première raison de la productivité culturelle intense contenue dans des petits États réside donc dans le fait que l'absence de pouvoir transformera presque invariablement les dirigeants, qui peuvent autrement se muer en vulgaires pyromanes et agresseurs, en mécènes de l'enseignement et des arts. Ils ne peuvent pas assurer l'entretien d'une armée de soldats, mais l'entretien d'une douzaine d'artiste est fiscalement à la portée de même le plus pauvre des princes locaux. Et tandis que dans un monde de petits États, chaque pays est cerné par une multitude d'autres petits États, chaque réussite artistique chez l'un suscitera chez tous les autres la flamme féroce de la jalousie, qui ne peut être désaltérée, exceptée par des réussites qui surpassent celles de tous les voisins. Puisque ceci, en retour, produit de nouvelles jalousies, le processus de création culturelle ne peut jamais arriver à un point final dans un système de petits États. Pour réaliser cela, il nous suffit seulement de jeter un coup d'œil aux innombrables petites cités d'Europe. Il y a ici, et non dans les grandes additions métropolitaines dans lesquelles certaines d'entre elles ont été noyées, que nous trouvons la part principale de notre héritage culturel, puisque presque chaque petite cité a été, un temps ou un autre, la capitale d'un état souverain. Le nombre, la splendeur, la richesse écrasantes des palais, ponts, théâtres, musées, cathédrales, universités et bibliothèques, nous ne la devons pas à la magnanimité des grands bâtisseurs d'empire ou des unificateurs du monde, qui d'ordinaire sont eux-même fiers de leur mode de vie ascétique, mais à ces gouvernants toujours querelleurs, qui voulaient transformer leur capitale en une autre Athènes ou une autre Rome. Et puisque chacun d'eux a imposé la marque de sa personnalité particulière sur ses créations, nous trouvons, au lieu de la gigantesque fadeur et uniformité du gigantisme tardif, des différences fascinantes dans les modèles architecturaux et les styles artistiques, aussi innombrables qu'il y avait de gouverneurs et de petits États.

2. La libération de la servitude sociale

Une seconde raison à leur fertilité culturelle est que les petits États, avec leurs dimensions étroites et leurs problèmes insignifiants de vie en commun, donnent à leurs citoyens le temps et le loisir sans lequel aucun grand art ne peut être développé. Les affaires du gouvernement sont si négligeables que seule une fraction des énergies individuelles a besoin d'être divertie sur la chaîne du service social. La société marche presque à sa propre vitesse, et grâce à cela, la majeure partie de la vie des citoyens peut être dédiée à l'amélioration de l'individu plus qu'au service de l'État. C'est bien différent dans le cas des grandes puissances dont les énormes demandes sociales sont telles qu'elles consument pratiquement toute l'énergie disponible, non seulement celle de leur serviteurs directs, mais aussi bien celle de leurs citoyens dans le seul but de conserver leurs sociétés devenant lourdes, immobiles, et d'empêcher leurs services sociaux de s'effondrer. Toujours apeurées à l'idée de s'effondrer, de se casser sous leur propre poids, elles ne peuvent jamais libérer leurs populations de la servitude consistant à pousser leurs épaules collectives sous les roues de leur prodigieuse entreprise. Leur raison doit, par la force des circonstances, refuser la grâce de l'individu vivant pour la vertu puritaine de la coopération, ce qui est la loi des sociétés animales hautement efficaces mais qui n'avait pas pour signification première d'être la première inquiétude de l'humanité vivante.

Comme conséquence, dans les grandes puissances, n'existe plus cette culture de l'enseignement et de l'art au sein d'une atmosphère libre des problèmes que compte une journée, mais l'élevage d'analystes sociaux, de spécialistes des masses, d'experts efficaces et d'ingénieurs. N'existe plus le grand poète ou le grand architecte qui récolte les principaux honneurs de la société, mais le mécanicien socialement utile, l'organisateur ou ce qui a justement été appelé l'ingénieur des relations humaines.

C'est vrai, des artistes et des écrivains peuvent encore partager les applaudissements des masses, mais seulement s'ils produisent des choses d'une importance sociale. S'ils échouent à le faire, s'ils ne peuvent être interprétés excepté selon les termes antiques de l'accomplissement individuel, ils sont considérés comme des parasites imprudents. Un chanteur peut encore être apprécié, mais seulement s'il produit la pâmoison des foules. Son art, quel qu'il soit, relève manifestement d'une importance sociale, influençant autant qu'il peut une telle quantité de personnes. Mais les principaux honneurs seront réservés à ceux qui acquitteront eux-même la principale tâche d'une société vaste, qui est : rester matériellement en vie. Ce n'est pas injustifié, parce que c'est une tâche qui, comme le dit Aristote, est comparable dans une vaste puissance au travail de 'tenir ensemble l'univers'. Avec notre dépendance à l'existence massive pour la survie individuelle, chaque occupation, éliminant une multitude d'éléments, ne devient importante que pour un seul, tandis qu'en même temps, la qualité cesse d'être un critère de valeur. Un directeur de service public, dont la tâche peut être considérée comme avilissante dans un petit état, émerge pourtant comme un leader social dans une large unité. Un propriétaire de bétail, si le nombre de son cheptel excède 500, cesse d'être un paysan et atteint le prestige de la royauté. Un gardien de toilettes, comme cela a déjà été signalé, s'habille avec une queue de pie, loue une loge à l'opéra, et assume le titre d'Excellence si le nombre de sièges de toilettes qu'il a de maintenir en condition hygiénique atteint le million. Même les escrocs, s'ils trichent un nombre de fois impressionnant, sont traités avec un respect stupéfiant, ce qui amène Saint Augustin à penser que celui qui désapprouve la grandeur est un saint, lui qui raconte dans la Cité de Dieu (Livre IV, Chapitre IV) la charmante histoire qui suit :

« ... Élégant et excellent fut cette réponse du pirate au grand Macédonien Alexandre, qui l'avait capturé : le roi lui demanda comment se faisait-il qu'il moleste ainsi les mers, il répliqua avec un esprit libre « Pourquoi molestez-vous le monde entier ? Parce que moi, je fais cela seulement avec un petit bateau, je suis appelé un voleur ; vous qui faites cela avec un grand bateau, vous êtes appelé un empereur. »

Dans une société moderne tant absorbée par la tâche de faire survivre physiquement les conditions follement entassées qu'elle a crée, il n'est pas surprenant que l'on considère les réussites dans le champs des sciences sociales, de la technologie, de l'hygiène, et tant d'autres, comme le dernier accomplissement de la civilisation [1].

Mais la civilisation n'a rien à voir avec ça. Les métros, les chaudières et les salles de bain sont tous essentiels et utiles pour le confort matériel et la vitalité collective, mais ils ne sont pas des monuments de ce que nous appelons la culture. La Culture est le portrait d'un ange ou d'un gamin de rue qu'un moderne a été autorisé à peindre en raison seulement d'un grave problème social à l'esprit mais qu'un vrai artiste peint pour lui-même. La Culture se trouve dans les cathédrales et dans les nobles flèches dont la seule raison d'existence est d'être belles. Socialement, elles sont complètement inutiles. Quelqu'un ne peut pas utiliser leur sol comme un garage, leurs pièces en hauteur balayées par les vents comme des bureaux, leurs bizarres gargouilles comme des fontaine d'eau glacée. Ainsi elles ne peuvent plus être construites, car n'y a- t-il plus personne qui ne puisse trouver le temps et le loisir de créer quelque chose dont la seule valeur est le plaisir qu'il peut apporter aux yeux judicieux de son créateur ou de son Dieu ? Les quelques monuments que la société de masse peut encore sponsoriser – et même si ce n'est pas pour la gloire de Dieu mais sa propre glorification, de sorte que les monuments qu'elle érige à ceux qui sont morts pour que la communauté puisse vivre, et qui sont symbolisés non par le fils d'une mère au cœur brisé comme on pourrait s'y attendre mais par un soldat inconnu durement dépersonnalisé – doit être utilitaire par nature. Ainsi, au lieu des fontaines baroques gaspillant une eau précieuse, ou des statues gaspillant des métaux précieux, nous construisons maintenant des hôpitaux mémoriaux, des parcs mémoriaux, et des halls de communauté mémoriaux. Tout, tout doit être subordonné aux besoins sociaux. Culturellement, vivre sur une vaste échelle est devenu stérile. Ce que les nations populeuses du monde possèdent encore en véritable civilisation n'est pas leur propre création mais l'héritage d'un passé qui leur a apporté les choses essentielles pour la création artistique : temps de la méditation, lenteur de la paix, et par dessus tout, une libération d'un service social abrutissant. Arnold J. Toynbee, dans son A Study of History, a indiqué cette connexion vitale entre laproductivité culturelle et l'assistance exigeant des tâches sociales en traçant le développement de la grandeur intellectuelle non par la participation interne mais par le retrait de la vie sociale. Il trouve ceci pour illustrer l'argument :

'... Dans les vies des mystiques, des saints, des hommes d'état, des soldats, des historiens et des poètes, aussi bien que dans les histoires des nations, des états et des églises. Walter Bagehot exprima la certitude que nous cherchons à établir lorsqu'il écrit : « Toutes les grandes nations ont été préparées en privé et en secret. Elles ont été composées loin de toute distraction. » [2]'

En d'autres mots, tout ce qui est grand dans les grandes nations n'est pas le produit de leur période de pouvoir qui la garde occupée en occupant le premier plan de la scène de l'histoire, mais de la période où elles étaient insignifiantes et petites. Aucun pays puissant, en étant lui-même la principale distraction, ne pourrait bien sûr, être demeuré loin de 'toute distraction' ou avoir développé n'importe quel génie 'en privé et en secret'. Toynbee mentionne comme exemples de sa théorie des hommes tels que Saint Paul, Saint Benoît, Saint Grégoire le Grand, Boudha, Mahomet, Machiavel, Dante et il pense pouvoir ajouter pratiquement n'importe quel grand artiste de Gauguin à Shaw. La tour d'ivoire , de laquelle notre époque veut sortir n'importe quel artiste pour qu'il puisse gagner sa vie en faisant face aux problèmes du jour et en contribuant aux efforts collectifs de guerre et de paix ou de n'importe quoi d'autre, n'est rien d'autre que le repli dans lequel les véritables monuments de civilisation ont été crées en défiance de la clameur des masses.

3. La Variété de l'Expérience Humaine

Il y a une troisième raison à l'intense productivité culturelle du petit, et à la stérilité intellectuelle du vaste état. C'est la plus importante raison de toutes. Des sociétés peuvent avoir des mécènes comme chefs d'état. Mais même ainsi, elles peuvent faire petit sans artiste. Et elles peuvent pourvoir les aménagements pour le loisir et la méditation. Mais encore, celles-ci ne pourraient produire seules l'impulsion créative. Ce qui est nécessaire en plus est l'opportunité pour des individus créatifs d'apprendre le vrai sans lequel aucun art, ni littérature, ni philosophie ne peut être développée. Mais pour apprendre le vrai dans un monde qui est aussi varié que le nôtre et qui se manifeste lui-même dans de telles innombrables formes, incidents et relations, un individu créatif doit être capable de participer à une grande variété d'expériences personnelles. Non dans un grand nombre, mais dans une grande variété. Et c'est infiniment plus facile dans un petit état que dans une large unité.

Dans un vaste état, nous sommes forcés de vivre dans des compartiments étroitement spécialisés, depuis que des sociétés populeuses ne rendent pas seulement la spécialisation sur large échelle possible mais nécessaire [3].

Comme conséquence, notre expérience de vie est confinée à un étroit segment dont nous ne franchissons presque jamais les bordures, mais à l'intérieur duquel nous devenons de grands experts de la raison simple. Brisés sur les couleurs variées du spectre, nous commençons à voir la vie comme tout rouge, tout bleu ou tout vert, tandis qu'elle apparaît dans sa vraie couleur, blanche, seulement pour ceux qui se trouvent sur les hautes tours de contrôle du gouvernement et qui sont seuls dans la position de voir tourner actuellement la roue de la société. Mais ils sont si occupés dans leur tâche de coordination qu'ils ne peuvent pas nous communiquer les faits qu'ils perçoivent. Ce qui reste de nous est condamné à n'être que des habitants du segment, aveuglés et aveugles, nous mouvant sur des particules mouvantes que nous considérons sans mouvement et connaissant la vis qui nous façonne mais non l'engin dont elle fait partie.

Au lien de faire l'expérience de beaucoup de choses différentes au sein de limites que l'on peut surveiller, comme le faisaient nos enviables ancêtres, nous expérimentons seulement une chose sur un plan colossal. Mais de cela, nous en faisons l'expérience un nombre incalculable de fois. Maintenant des mécaniciens rencontrent seulement des mécaniciens, des docteurs des docteurs, des artistes commerciaux des artistes commerciaux, des travailleurs du vêtement des travailleurs du vêtement, des journalistes des journalistes. En fournissant une moyen de vivre à l'intérieur des limites des petites sous-nationalités homogènes fonctionnalisées, nos syndicats modernes et nos organisations professionnelles sont eux-même fiers que leur membres puissent actuellement disposer de tout le loisir de l'éducation, de l'hospitalisation, des vacances, d'enterrement sans avoir à mettre le pied hors de l'abri douillet de leur organisation. Il est considéré comme snob, indécent ou traître de mélanger avec quelqu'un n'importe quoi d'autre. Si un historien connaît un psychanalyste, il est considéré comme quelqu'un de lunatique. Si un homme d'affaires connaît un sculpteur, il est suspecté d'être un pervers sexuel. Si un ingénieur connaît un philosophe, il est suspecté d'être un espion. Si un économiste fait une déclaration sur une question qui, par définition, appartient au champs de la science politique, il est considéré comme un imposteur. Un de mes propres étudiants m'a accusé de fraude en classe ouverte lorsque je me suis aventuré à corriger une déclaration venant de lui concernant un fait de la vie politique anglaise. Il rejeta ma correction en statuant sévèrement qu'un économiste ne pouvait pas dans la mesure du possible avoir un connaissance faisant autorité dans un champ extérieur au sien. S'il revendique néanmoins cette autorité, il serait soit un génie, soit un imposteur, suggérant fortement qu'il me considérait comme ce dernier. Et il avait raison, bien sûr. Même en tant qu'économiste, je suis en fraude. Le seul champ dans lequel je sais réellement quelque chose concerne la documentation des unions douanières internationales. Là-dessus, je sais tout, et, aussi dénué de sens que ce soit, je suis probablement la principale autorité mondiale. Dans toute autre discipline, je dois faire confiance à ce que d'autres spécialistes ont apporté.

Parce que la vie moderne rend techniquement impossible de participer à des expériences multiples, n'importe quoi écrit au sein des États massifs déments n'est pas conçu de la vie, mais de l' étude coordonnée de la vie. Le monde ne croise plus le sentier d'un auteur. Il doit sortir de son chemin et découvrir cela indirectement, laborieusement à partir des encyclopédies et des monographies, ou provenant des écrits d'autres étudiants travaillant durs. S'il en a les moyens, il prend une équipe de chercheurs qui se charge de l'enseignement et de l'expérimentation pour lui sans savoir le but de tout leur travail, tandis qu'il ne fait rien lui-même sinon agir comme un ordinateur mécanique de personnages qui sont nourris au sein du système et dont les résultats sont une surprise aussi bien pour lui que pour n'importe qui [4].

Aucun individu seul, excepté celui qui est bien sûr un super génie, n'a l'opportunité de faire l'expérience de la multitude des problèmes sociaux et humains que constitue la vie. Mais tandis que la culture est le produit de la perception individuelle de toute la portée de l'existence, le vaste état qui prive l'individu créatif de sa richesse et de ses dimensions en faveur de la communauté mécaniquement efficiente mais intellectuellement stérile, ne pourra jamais être le sol convenable sur lequel la civilisation peut fleurir.

Le grand avantage du petit État, c'est qu'une fois qu'il a 'atteint une population suffisante pour une belle vie dans la communauté politique', il n'offre pas seulement les avantages d'un degré raisonnable de civilisation mais aussi la possibilité à tout le monde de faire l'expérience de tout, simplement en regardant par la fenêtre. Il n'y a aucune passion ou problème inquiétant le cœur de l'homme ou la paix d'un vaste empire qui n'existe aussi dans un petit pays. Mais contrairement au large empire, où leur signification se trouve cachée sous le poids de répétitions innombrables et dans une multitude de royaumes spécialement décousus, ils se déroulent eux-mêmes sans l'intermédiaire des analystes et des experts devant les yeux de tout le monde, et avec une clarté de contour et de raison tels qu'ils ne peuvent être perçu n'importe où. Un petit état a les mêmes problèmes gouvernementaux que la plus monumentale puissance sur terre, de même qu'un petit cercle a le même nombre de degrés qu'un très grand. Mais ce qui, en dernier lieu, ne peut être discerné par une armée de statisticiens et d'interprètes spécialisés, pourrait être perçu par n'importe quel paisible promeneur de l'ancienne Athènes. Comme conséquence, si nous voulons réellement aller au fond des choses, même aujourd'hui, nous n'avons pas d'autres recours après avoir essayé Harvard et Oxford que de prendre de leurs étagères poussiéreuses Platon et Aristote. Ainsi le pire d'Harvard et d'Oxford se trouve largement dans le fait qu'ils conservent sur leurs étagères les grands hommes des petits états.

Pourtant, il n'y avait aucun surhomme. Le secret de leur sagesse était qu'ils vivaient dans une petite société qui exposait tous les secrets de la vie aux les yeux de chacun. Ils voyaient chaque problème non comme une part géante d'un tableau infini, mais comme une fraction de l'image composite à laquelle elle appartenait. Des philosophes, et aussi des poètes et des artistes, étaient par nature des génies universels parce qu'ils voyaient la totalité de la vie dans sa richesse, sa variété et son harmonie entières sans avoir à relier d'information de seconde main ou de recourir à des efforts surhumains. Sans s'écarter de leur voie, ou de faire un métier de cela, ils pouvaient assister au cours d'une journée à de la jalousie, à un meurtre, à un enlèvement, à de la magnanimité et au bonheur suprême. Leur vie était une participation constante aux passions humaines et politiques. Elle ne se déroulait pas au cours de modernes rapports incestueux à une dimension avec des individus ne tenant compte que de leurs propres intérêts, mais dans un contact quotidien avec tout le monde, allant des jeunes paysannes aux maîtres. Comme conséquence, ils pouvaient écrire de façon aussi compétente sur les subtilités des doctrines politiques, que sur la nature de l'univers ou les tribulations de l'amour. Et les personnages qu'ils créaient en marbre ou en vers n'étaient pas des porteurs synthétiques de problèmes de masse, mais des être humains aussi complets, aussi vrais et terre à terre que leur véracité indépassable pouvait encore captiver notre imagination.

4.Le témoignage de l'Histoire

C'est pour ces trois raisons que la majorité écrasante des créateurs de notre civilisation étaient des fils et des filles de petits États.

Et c'est pour les mêmes raisons que chaque fois que de productives régions de petits États furent unifiées et moulées dans le formidable cadre de grands pouvoirs, elles cessèrent d'être des centres de culture.

L'Histoire présente une irrésistible chaîne d'évidence à ce sujet. Tous les grands empires de l'Antiquité, en incluant le célèbre Empire romain, n'ont pas créé une fraction de culture au cours des centaines d'années de leur existence en comparaison avec ce que les minuscules cités-états grecques, toujours en train de se quereller, ont produit en quelques décennies. Ayant duré si longtemps, ils purent bien sûr produire quelques grands esprits et des imitateurs impressionnants, mais leur principale réalisation fut technique et sociale, non culturelle. Ils eurent des administrateurs, des stratèges, des constructeurs de route, et des gens amassant des pierres dans des structures géantes dont les formes peuvent être dessinées par n'importe quel enfant de deux ans jouant dans le sable. Ils eurent de grands juristes et des maîtres de gouvernement, mais les Huns les avaient aussi. Dès que la véritable culture était concernée, ils obtinrent ce qu'ils purent des Grecs, des Juifs ou d'autres membres de petites, désunies et querelleuses tribus qu'ils achetaient sur les marchés d'esclaves comme des biens meubles et qui leur faisaient des leçons et les dominaient, tout barbares qu'ils étaient. Soulignant la connexion entre la productivité culturelle et la petitesse de l'unité sociale, Kathleen Freeman écrit dans son livre sur les Cités-états grecques [5] :

'L'existence de ces centaines de petites unités... semble absurde économiquement aujourd'hui... Mais certaines des ces petites unités ont créé les prémisses de mouvements qui ont transformé le monde et qui ont finalement donné à l'homme sa présente maîtrise sur la Nature... Ce fut la petite unité, la cité indépendante grecque, où chacun connaissait celui qui arrivait, qui produisit des géants intellectuels tels que Thucydide et Aristophane, Héraclite et Parménide. Si ces conditions n'étaient pas en partie responsables, comment expliquer que la philosophie, la science, la pensée politique et le meilleur de la littérature, tout périt avec la chute du système de cité-état en 322 avant J-C, nous laissant avec les œuvres intéressantes mais moins profondes et moins originales d'hommes tels que Épicure et Ménandre ? Il y eut seulement un poète majeur après 322 : Théocrite de Cos, un génie lyrique de premier rang, qui pourtant (à la différence de Sappho) écrivit autant que s'il avait été de second rang, quand il se pliait aux exigences des mécènes possibles tels que les maîtres d'Alexandrie et de Syracuse. La nation moderne qui a replacé la polis comme unité de gouvernement est un millier de fois moins créative sur le plan intellectuel en proportion de sa taille et de ses ressources ; même en construction et en arts et métiers elle reste derrière en goûts, et relativement en productivité.' [6]

De la même façon, l'Angleterre produisit une série brillante de noms éternels, mais quand ? Quand elle était si petite et si insignifiante qu'elle rencontrait d'énormes difficultés à remporter quelques batailles contre les Irlandais et les Écossais. C'est vrai, elle remporta une victoire historique contre l'Espagne, mais la grandeur de cette victoire, comme dans le cas des guerres entre l'ancienne Grèce et la Perse, réside précisément dans le fait qu'elle fut remportée non par un grand pouvoir mais par un des États les plus mineurs de l'Europe sur la principale puissance d'alors. Mais ce fut durant cette période d'insignifiance querelleuse et avec une population d'environ quatre millions d'habitants qu'elle produisit la part principale de sa grande contribution à notre civilisation
— Shakespeare, Marlowe, Ben Jonson, Lodge et bien d'autres qui demeurent inégalés dans l'univers de la littérature. Lorsqu'elle se mit à grandir plus puissamment, ses talents furent divertis vers les champs de la guerre, de l'administration, de la colonisation et de l'économie. Si elle continua à fournir des noms exceptionnels dans l'art et la littérature, ce fut parce que des petits groupes ont survécu avec ténacité à l'intérieur de son empire expansionniste. Ce n'est pas une coïncidence si beaucoup des contributeurs les plus éminents et les plus fertiles de la littérature anglaise moderne, Shaw, Joyce, Yeats ou Wilde, furent Irlandais, membre d'une des nations les plus petites du monde. Mais deux pays seuls ne peuvent que mieux illustrer la productivité culturelle de petites unités, et la stérilité de larges, l'Italie et l'Allemagne. Les deux ont dans des temps relativement récents éprouvé la transformation d'une organisation en petits états à des empires puissamment unifiés. Jusqu'à 1870, les deux étaient divisés en d'innombrables petites principautés, duchés, républiques et royaumes. Puis, sous les applaudissements du monde, et avec sa terreur conséquente, ils furent unifiés en pays riches, gros et pacifiés. Bien que les deux guerres mondiales aient quelque peu abattu l'enthousiasme de nos intellectuels au regard de l'unité de l'Allemagne, ils sont encore prêt à entrer en transe lorsqu'ils ils entendent le nom de l'unificateur et Bismarck italien, Garibaldi.

Aussi longtemps que les Italiens et les Allemands furent organisés, ou désorganisés, dans de petits états d'opéra-comiques, ils ne donnèrent pas seulement au monde les plus grands maîtres de l'opéra comique, mais, comme en Angleterre durant sa période d'insignifiance politique élisabéthaine, une série sans égale de poètes lyriques, d'auteurs, de philosophes, de peintres, d'architectes et de compositeurs. Le désordre des états que furent Naples, la Sicile, Florence, Venise, Gênes, Ferrare, Milan produisit Dante, Michel-Ange, Raphaël, Titien, Tasse, et des centaines d'autres dont même le dernier semble exceptionnellement plus grand que le plus grand artiste d'Italie, quel qu'il soit. Le désordre des États que furent la Bavière, le Bade, Francfort, la Hesse, la Saxe, Nuremberg produisit Goethe, Heine, Wagner, Kant, Dürer, Holbein, Beethoven, Bach et encore des centaines dont même le dernier connu semble dépasser le plus grand artiste de l'Allemagne unifiée, quel qu'il puisse être [7]

Certains, comme Richard Strauss ont atteint un rang éminent dans l'Allemagne moderne, mais leur origine provient du particularisme qui continua d'exister en Allemagne et en Italie tout comme en France et en Angleterre même après leur union et qui est responsable de quelques derniers traînards créatifs. C'est ce que les petits états réactionnaires d'Italie et d'Allemagne ont donné au monde – cités merveilleuses, cathédrales, opéras, artistes, princes, les uns éclairés, les autres mauvais, les uns maniaques, les autres géniaux, tous robustes, et aucun trop nuisible. Que nous ont donné les mêmes régions en tant que grandes puissances impressionnantes ? En tant qu'empires unifiés, l'Italie et l'Allemagne ont toutes deux continué de se vanter des monuments d'une grande civilisation présents sur leur sol. Mais aucun d'eux ne les produisit. Ce qu'ils ont produit fut une série de dirigeants et généraux sans imagination, des Hitler et des Mussolini. Eux aussi eurent des ambitions artistiques et voulurent embellir leur capitale, mais au lieu de centaines de capitales, il n'y en eurent que deux, Rome et Berlin, et au lieu de centaines d'artistes, il n'y en eut que deux, Hitler et Mussolini. Et leur premier souci ne fut pas la création d'art mais la construction du piédestal sur lequel ils pouvaient eux-même reposer. Ce piédestal fut la guerre.

À partir du moment où la petite lutte entre états a cessé parmi les principautés et républiques allemandes et italiennes, elles commencèrent à cultiver des ambitions impériales. La gloire physique et militaire étant à portée de main, elles oublièrent leurs grands intellectuels et artistes, et commencèrent à rougir d'excitation lorsque quelque conquérant était ressorti de leur histoire passée pour des raisons d'imitation. Ils commencèrent à négliger Goethe en faveur d'Arminius, un général teutonique qui battit les Romains. Ils commencèrent à oublier Dante en faveur de César, un reporter de guerre romain qui battit les Teutons, les Celtes, et les Britons. Ayant le choix entre une grande tradition de culture et une grande tradition d'agressivité, ils choisirent, comme n'importe quelle grande puissance le ferait, la dernière solution. L'Italie et l'Allemagne des poètes, des peintres, des penseurs, des amants et des chevaliers se transforma en fabriques de boxeurs, de lutteurs, d'ingénieurs, de coureurs, d'aviateurs, de footballeurs, de constructeurs de route, de généraux, de deshydrateurs de marais. Au lieu de défenseurs contrariés de petites souverainetés, ils devinrent de virils violeurs et agresseurs d'abord des pays autour d'eux et ensuite du monde entier.

Et nous, à notre époque, si impressionnée par la gloire de la masse, de l'unité et du pouvoir, nous adorons simplement cela. Avant que nos intellectuels aient qualifié les dictateurs de criminels, meurtriers et maniaques, ils les qualifiaient de génies. C'est seulement lorsque ce dernier commença à jouer avec leurs propres gorges qu'ils durent revoir leurs estimations. Alors ils commencèrent à vilipender les dictateurs. Mais en aucun cas ils ne révisèrent leur abjecte soumission générale au pouvoir qu'ils continuèrent de glorifier. N'étant pas décemment capables d'adorer Hitler et Mussolini tandis que les dictateurs remportaient d'énormes victoires sur nous, l'affection qu'ils portaient aux conquérants contemporains, ils la portèrent vers leurs prédécesseurs. Ce qu'ils loueraient moins maintenant en Hitler, ils le loueraient complètement en Napoléon—car il voulait unifier l'Europe. À ce jour, ils rechignent à réaliser que toute notre dégradation comme individu est dûe à l'unification sociale au delà les limites requises pour une vie agréable.

5.Romains ou Florentins

J'ai choisi non sans raison la comparaison entre l'Allemagne et l'Italie, et montré l'identité de développement entre les deux, du raffinement culturel à l'agressivité barbare, des concepteurs de cathédrales aux bâtisseurs d'empire, de la grandeur intellectuelle combinée avec la faiblesse politique à la grandeur politique combinée avec le mongolisme intellectuel. La raison à cela est que presque tous les auteurs continuent d'établir des différences entre les caractères et la productivité culturelle des Allemands et des Italiens comme si une nation avait des talents spéciaux et l'autre pas.

En apparence, les deux sont supposées s'être pareillement comportées de manière abominable sous leur dictature respective. Mais, il a été dit, que les Italiens n'ont pas réellement voulu cela. À l'opposé des Allemands, ils sont artistiques, sanguins, joyeux, et absolument pas militaristes ou impérialistes. Mais cet adorable peuple, pour lequel nos commentateurs entichés attribuent une telle appréciation collective sur toute chose artistique, a comme groupe aussi peu attentionné à son héritage culturel, laissé beaucoup de son ancienne gloire architecturale tomber en poussière. Ce qui fut sauvé de nos yeux émerveillés fut sorti de l'oubli par des professeurs anglais et prussiens, non par l'artistique peuple italien qui utilisait les pierres des temples romains pour construire des maisons et, lorsqu'ils réalisèrent qu'ils pouvaient en tirer de l'argent, vendirent tout ce qu'ils purent en pièces et statuettes à des étrangers avides. Ce que tout Médicis aurait voulu garder avec jalousie, les Garibaldi le donnèrent en faisant du profit. Et comme pour leur antimilitarisme et leur anti- impérialisme, leur entière traîtrise politique était due au fait qu'on ne leur avait pas donné assez de colonies après la Première Guerre mondiale. Et bien que difficilement battus durant la Seconde Guerre Mondiale, ils recommencèrent à insister pour récupérer leurs colonies.

Même à partir de leur émergence comme grande puissance en 1871, les Italiens comme peuple ne voulurent plus être connus comme artistes mais comme maîtres, non comme des poules mouillées pacifiques mais comme conquérants, non comme des Florentins mais comme des Romains. Le pouvoir les a transformés en Prussiens comme il le fut pour les Prussiens, et la marche au pas de l'oie, que Mussolini a introduit de façon appropriée dans son armée, ne fut en aucun cas étrangère à la mentalité italienne après 1871, tout comme la douceur, le talent artistique, l'élégance et la délicatesse n'étaient en aucun cas absents des Allemands avant cette date quand une large part d'entre eux vivaient encore dans un mélange de petits états. La culture n'est pas le produit de peuples mais d'individus, et, comme nous l'avons vu, des individus créatifs ne peuvent pas fleurir dans l'atmosphère consommante des grandes puissances. Cela ne fait aucune différence que le peuple concerné soit allemand, français, italien ou anglais. Partout où le processus d'union en vient à sa conclusion logique, sa fertilité culturelle se flétrit. Aussi longtemps que la démocratie, avec son système de divisions, de factions, de balances de petits groupes, existe, ou aussi longtemps que le processus de consolidation interne n'a pas atteint sa fin, même des puissances en apparence grandes peuvent bénéficier des derniers reflets de vitalité intellectuelle sans cependant, être responsables de cela. La grande puissance et la démocratie, comme le précédent chapitre l'a montré, sont mutuellement exclusifs dans la longue course, depuis que la grandeur dans sa dernière forme ne peut pas être maintenue excepté par une organisation totalitaire.

6. L'État universel – Symbole et cause du déclin culturel

Toynbee, dans son A study of History, qui est une étude sur la croissance et le déclin des civilisations, a fait le portrait d'une relation similaire entre l'unification politique et la décadence intellectuelle. Il fait référence à ce 'phénomène' qui est que la dernière phase, celle de chaque civilisation, est caractérisée par 'sa nécessaire unification politique dans un état universel' . [8] Il entend par cela ce que j'entends par grande puissance, un état comprenant tous les membres d'une civilisation spécifique, non toutes les nations de la terre. Mais il néglige la plus importante connexion causale lorsqu'il considère l'état universel simplement comme un symptôme, 'un phénomène', une 'marque du déclin', plus que la cause et la ratification de l'effondrement culturel. À part cela, son analyse pénètre le centre du problème lorsqu'il écrit :

'Pour un étudiant occidental, l'exemple classique est l'Empire romain dans lequel la société hellénique fut forcée de se réunir dans le dernier chapitre de son histoire. Si nous jetons un coup d'œil sur chacune des civilisations vivantes, autre que la nôtre, nous notons que le

principal corps de la Chrétienté Orthodoxe a déjà existé à travers un état universel dans l'Empire Ottoman ; que la Chrétienté en Russie entra dans l'état universel vers la fin du XVe siècle, après l'unification politique de la Moscovie et de Novgorod ; et que la Civilisation Hindoue a eu son état universel dans l'Empire Monghol et dans son successeur, le Raj britannique ; le principal corps de la civilisation Extrême-Orientale dans l'Empire Mongol et sa résurrection aux mains des Mandchous ; et l'émanation japonaise de la civilisation Extreme-Orientale sous la forme du Shogunate de Tokugawa. Tout comme pour la Société islamique, nous pouvons peut-être discerner une prémonition idéologique d'un état universel dans le Mouvement Pan-Islamique.' [9]

Pour échapper au 'feu lent et régulier d'un état universel dans lequel nous aurions été en temps voulu réduit en poussière et en cendres' [10] , Toynbee suggère l'établissement, non d'un arrangement unitaire embrassant tout, 'mais une forme d'ordre mondial, semblable peut-être à l'Homonoia ou la Concorde prêchée en vain par certains hommes d'états helléniques et philosophes'. [11] Mais il y a une seule façon d'établir une telle Homonoia ou harmonie, c'est de restaurer le monde de petits États à partir duquel notre civilisation occidentale individualiste est issue, et sans lequel elle ne peut continuer. Avec un vaste pouvoir, le développement nous conduit inévitablement vers l'âge du contrôle, de la tyrannie et du collectivisme. En prenant la cause pour un symptôme, Toynbee n'a pas tout à fait atteint cette conclusion que sa propre monumentale argumentation semble forcer le lecteur. C'est pourquoi il termine son travail sur une note d'optimisme non-justifié mais caractéristique de la modernité. Il pense 'qu'il n'y a aucune loi de déterminisme historique' qui ne contraindrait le monde occidental à prendre la même route de destruction qui n'ait pas déjà été prise par n'importe quelle autre civilisation, la route d'un état universel occidental, ou d'un empire, ce qui serait le meilleur nom pour le désigner. Il échoue à voir que ce développement est devenu inévitable à partir du moment où les états se sont développés au delà de la taille optimale d'Aristote dans des complexes de grande puissance. À partir de là dans une croissance plus en avant qui a signifié une ruine plus proche. Aujourd'hui, poussé par les Nations-Unies et leur agence culturelle l'UNESCO, l'état universel occidental s'est avancé loin au delà de la mince silhouette d'une 'prémonition idéologique' ; en fait, nos hommes d'état semblent n'avoir rien d'autre à l'esprit excepté notre unification qui préservera notre existence mais qui condamne notre civilisation.

La taille sociale apparaît donc une fois donc à la racine des choses, du bien aussi bien que du mal ; de la productivité culturelle et de la sagesse humaine, si elle est limitée, de l'ignorance spécialisée et de l'excellence sans importance dans l'utilitarisme social si elle est trop grosse. Et encore, tandis que des facteurs historiques et économiques tels que les grands leaders, les traditions nationales, ou le mode de production expliquent beaucoup, la théorie de la taille semble expliquer plus.

[1] « Pour cette raison, écrit Ortega y Gasset, comme Spengler l'a très bien observé, il était nécessaire, seulement de nos jours, de construire des immeubles énormes. L'époque des masses est l'époque du colossal. Nous vivons maintenant sous le brutal empire des masses. » (Op. Cit., p. 13.)

[2] Arnold J. Toynbee, A Study of History, version abrégée. New York : Oxford University Press, 1947, p. 224

[3] Cela ne signifie pas que la spécialisation en tant que telle n'est pas désirable. Au contraire, la raison de chaque communauté, comme indiqué dans le précédent chapitre est de l'encourager. Mais lorsqu'elle commence à effacer la diversité de l'homme qu'elle cultive, à un moindre degré de perfection, son avantage se transforme en ruine. Cela se produit avec une spécialisation excessive sur large échelle rendue possible dans de vastes états.

[4] Une illustration caractéristique de ces nouvelles méthodes par lesquelles des auteurs modernes se mettent en tâche d'écrire un livre a été fournie par le compte-rendu suivant de Ramon Cuthrie, un ami et associé de Sinclair Lewis, décrivant les derniers efforts pour écrire un roman sur les problèmes du travail :

'Ce fut en 1929 que Red [Sinclair Lewis] fit son premier essai pour écrire un roman sur le travail. Un grand nombre d'experts du travail, des économistes, etc. se trouvaient dans la résidence formant une équipe de consultants. L'un des experts était feu Ben Stolberg ; j'ai oublié qui étaient les autres présents. Tout le monde excepté Red s'attelait au travail d'écriture du roman. Red lui-même semblait surtout dérouté et déconcerté par l'invasion. Il voulait faire la sieste, sortir pour marcher, lire des histoires policières, prendre des boissons calmement mais d'un air décidé, sortir les œuvres alimentaires pour ''The Saturday Evening Post'', tandis que le groupe des experts était assis dans un solennel conclave en train de concevoir le roman.' (Ramon Cuthrie, 'The Labor Novel that Sinclair Lewis Never wrote', New York Herald Tribune Book Review , 10 février 1952.

[5] New York : W. W. Norton and Co., 1950, p. 270

[6] Seton Lloyd, dans un article paru dans The Listener du 19 avril 1951, exprime un point de vue similaire lorsqu'il écrit : ' C'est alors ici, à l'intérieur de cette constellation sans nom de cités-états sur le continent à l'est de la mer Égée, avant même qu'Athènes ne soit devenue célèbre, que, pour la première fois et presque la dernière dans l'histoire, tous les grands problèmes semblent avoir été simultanément résolus. Pour une fois, une vie de groupe à l'échelle nationale devint possible, avec un panel complet de ces libertés auxquelles notre époque aspire avec un succès si limité. Pour citer le Dr. Keith Monsarrat, « Il n'y avait pas seulement la paix entre les cités, mais les hommes des cités semblaient aussi avoir offert la paix à chacun des autres. Ils trouvaient loisirs à se préoccuper eux-mêmes de l'ornement de leur propre façon de vivre, et au cours de cela, ils éprouvaient des relations harmonieuses telles qu'aucun homme n'en avait jamais éprouvées auparavant. » Il est étrange, dans ces circonstances, de réaliser qu'il n'y avait aucun sens de l'unité au sein ces états eux-mêmes. Le long des provinces côtières d'Asie Mineure, de la Cilicie à la Plaine de Troie, chaque vallée et chaque plateau abrité semble avoir été un état en miniature, contribuant à l'économie d'une seule grande cité. Et chaque état possédait un profond caractère individuel.' Le seul commentaire à cela est que ce n'est pas du tout étrange 'qu'il n'y avait aucun sens de l'unité'. La raison de cette situation paradisiaque était qu'elle résidait dans une harmonie produite par des états, ni gros ni unifiés, parce qu'il n'étaient ni unis ni gros.

[7] Comme Bertrand Russel l'a souligné : 'Durant les époques où il y eut de grands poètes, il y eût aussi un grand nombre de petits poètes, et quand il y eut de grands peintres, il y eut un grand nombre de petits peintres. Les grands compositeurs allemands ont grandi dans un milieu où la musique était appréciée, et où nombre d'hommes d'un degré moindre trouvaient des opportunités. En ces temps, la poésie, la peinture et la musique étaient une part vitale de la vie quotidienne de l'homme ordinaire, comme seul le sport l'est aujourd'hui. Les grands prophètes étaient des hommes qui se distinguaient d'une foule de prophètes mineurs. L'infériorité de notre époque à cet égard est la conséquence inévitable du fait que la société est centralisée et organisée à un tel degré que l'initiative individuelle est réduite au minimum. Là où l'art a fleuri dans le passé, il a fleuri comme une habitude parmi les petites communautés qui avaient des rivales parmi leurs voisines, telles que les Cités-états grecques, les petites principautés de la Renaissance italienne, les Courts mineures des souverains allemands du dix-huitième siècle... Il y a quelque chose sur la rivalité locale qui est essentielle en de telles questions... Mais de tels patriotismes locaux ne peuvent facilement fleurir dans un monde d'empires... Dans ceux qui peuvent autrement avoir de louables intentions, l'effet de la centralisation est de les lancer dans la compétition avec un nombre trop important de rivaux, et dans la soumission à un standard de goût excessivement uniformisé. Si vous voulez être un peintre, vous ne vous contenterez pas de vous mesurer vous-même contre les hommes ayant des désirs similaires dans votre propre village ; vous devrez vous rendre dans quelque école de peinture de la métropole où vous tirerez probablement la conclusion que vous êtes médiocres, et étant arrivé à cette conclusion vous devez... trouver un moyen pour gagner de l'argent ou pour boire... Dans l'Italie de la Renaissance, vous auriez pu espérer être le meilleur peintre de Sienne, et cette position aurait été bien suffisamment honorable.' (Bertrand Russell, Authority and the Individual.)

[8] Arnold J. Toynbee, op. Cit., p. 244

[9] Ibid., p. 244

[10] Ibid., p. 553

[11] Ibid., p. 552

Fausses figures de l'avenir (2/2)

LieuxCommuns — 2014-10-19T00:20:29Z

(.../...)

Voir la première partie

Troisième figure : L'antitotalitarisme
« Vous voulez reconstruire des goulags ! »

La troisième figure est l'invention majeure du XXe siècle, qui nous la laisse en héritage : le totalitarisme, qu'il soit russe ou chinois, avec ses rejetons albanais, cambodgiens, cubains, coréens... ou plutôt le repoussoir absolu qu'il constitue.

Pour tous ceux qui dénoncèrent ces nouvelles barbaries d'autant plus tardivement qu'ils les avaient auparavant adulées, tirer leçon de ce cauchemar ne se ferait qu'en se ralliant explicitement à l'ordre occidental devenu horizon indépassable [1]. C'est évidemment une absurdité : depuis le putsch du Parti bolchevique d'octobre 1917, les véritables antitotalitaires, tous ceux qui ont lutté contre les monstruosités de Lénine, de Staline et de leurs imitateurs, ont bien été obligés de se demander à quoi donc pouvait bien ressembler le socialisme, finalement si peu décrit, et si celui-ci devait nécessairement prendre la forme, forcément provisoire, d'une planification de la vie sociale par un parti restaurant les conditions de l'esclavage sur une base industrielle. Cette interrogation nous paraît lointaine parce que ces révolutions le sont, mais elle risque fort de resurgir dans un avenir proche : si les finalités d'un mouvement politique sont floues, ce seront les moyens utilisés et les rapports de forces qui s'y substitueront, permettant toutes les mystifications. N'importe quel clan peut d'autant mieux se faire passer pour une alternative crédible que l'absence de projet de société explicite sape d'emblée les critères de jugement et rend impossible toute critique conséquente. Contrairement à ce que l'on entend couramment, en effet, l'instauration d'une société totalitaire ne découle pas de l'application stricte d'un programme (un véritable communiste était persécuté dans l'URSS de Staline, de même que de véritables nationaux-socialistes comme Röhm ou les frères Strasser dans l'Allemagne de Hitler, ou un vrai croyant sous Khomeiny), mais découle au contraire de son remplacement par la volonté du Parti, de son Politburo, et finalement du Guide suprême, seul maître d'une idéologie et d'un langage qu'il modèle à loisir.

Totalitarisme et illimitation

Cela dit, il ne peut qu'être suspect de parler d'alternative politique sans analyser l'enfer totalitaire. Au XXe siècle, partout où un pouvoir révolutionnaire (quel que soit le sens que l'on donne à ce mot) s'est imposé durablement (on ne peut rien dire là où il n'a été qu'éphémère), une société nouvelle a émergé, inimaginablement pire que celle renversée. Inutile ici de brandir les fétiches habituels, gris-gris organisationnels et amulettes doctrinaires qui font ressembler les militants lambda à des extraterrestres ayant manqué le dernier siècle, terrés dans leurs abris idéologiques. La question est profonde et sert de repoussoir efficace, voire d'inhibiteur : on peut même y voir la limite — qu'on dirait inconsciente — que se pose à elle-même toute action politique d'envergure en Occident depuis le milieu du XXe siècle, et surtout depuis Mai 68. Non, Fourier ne porte pas en germe le goulag, mais on ne peut plus lire aujourd'hui de la même manière son rêve de phalanstères où s'harmoniseraient les caractères humains en fonction de leurs combinatoires [2].

Claude Lefort a raison de déceler dans le projet de démocratie directe la trace d'un fantasme de société Une, réconciliée avec elle-même, sans extérieur ni double, sans espace interne permettant de faire jouer la contradiction [3]. Mais il a tort d'en faire le prétexte pour le condamner : Cl. Lefort interprète notre projet dans les limites étroites de la modernité occidentale et de son messianisme, qui glorifient la puissance pure et la maîtrise « rationnelle » du social. On retrouve là le schème de l'illimitation décrit plus haut, dont le totalitarisme est bien l'application rationaliste dans le domaine social et politique. D'autres ont parfaitement montré la racine commune au totalitarisme et au capitalisme, les usines de Taylor où chaque geste de l'ouvrier est scientifiquement décomposé pour atteindre un rendement optimal [4]. C'est de cet imaginaire de la maîtrise rationnelle de la vie, et plus globalement de la limite comme obstacle, aujourd'hui étendu à la vie quotidienne, que tout projet de démocratie directe doit impérativement s'émanciper. Il s'agit donc de rompre clairement avec toute une partie de la modernité dont le projet libéral de progrès est bien l'avènement d'un monde illimité [5].

Cela précisé, la remarque de Lefort ne tombe pas, mais désigne justement l'ennemi absolu de la démocratie, qui, elle, est forcément autolimitation ; autolimitation de l'individu qui se sait empli de désirs monstrueux qui ne doivent pas être réalisés, autolimitation du peuple qui se sait maître de son destin et responsable de ses errements. Cette autolimitation n'est pas pure disposition d'une conscience parfaite et transparente, elle s'est incarnée dans une multitude d'institutions culturelles (la tragédie, l'importance de la mesure et de la prudence comme valeurs cardinales, la psychanalyse) ou politiques, où une série de dispositifs existent face au peuple souverain assemblé. La démocratie grecque antique, à cet égard, est absolument exemplaire, qui multiplie les contre-institutions, instances de contrôle, organes d'appel et dispositifs posant des limites aux pouvoirs collectifs officiels [6].

Il serait ainsi facile de lister les caractéristiques des régimes totalitaires et d'en faire la généalogie pour montrer en quoi une société authentiquement démocratique et celles qui ont pu s'en rapprocher s'y opposent point par point. Arrêtons-nous sur un seul élément, particulièrement central : nous voulons une autotransformation radicale de la société, mais il ne s'agit aucunement d'une tabula rasa. Le terme « radical » n'a pas ici le sens d'« extrême », mais celui de « racine » : il s'agit de se réclamer de — et de continuer — ce projet d'autonomie multiforme qui a modelé la civilisation occidentale depuis le haut Moyen Âge, et donc de partir des institutions dans lesquelles il a pu s'incarner au fil des siècles. Liberté d'expression, habeas corpus, garantie de propriété d'usage, droit de la défense, etc. Affirmer que ces droits sont essentiellement un rempart protégeant l'individu des tendances autoritaires de l'État ne revient pas à dire qu'ils disparaîtront avec celui-ci, mais bien au contraire qu'ils seront incarnés par la société entière.

Lucidité de mise

Enfin, il faut le dire très clairement et de la manière la plus crue : au fond, rien ne peut garantir que notre volonté de démocratie directe ne se fourvoiera pas en un modèle social plus inhumain encore. Ce n'est pas tellement que la démocratie soit le régime mortel par excellence : c'est le lot de toute entreprise humaine, d'autant plus si elle confie son destin à la Science, au Parti, aux Dieux, au Marché, plutôt qu'aux adultes qui la portent collectivement. L'« efficacité », quoi que l'on entende par là, n'est jamais assurée en politique, pas plus qu'en médecine, en peinture, en pédagogie ou en physique des particules. Certes, on peut interdire au nom de l'antitotalitarisme toute tentative de transformation de la société : cela revient expressément à vouloir prononcer une fin de l'Histoire et à figer la réalité, ce qui ne fait que précipiter l'avènement totalitaire que l'on voulait précisément éviter. Et de tels relents existent aujourd'hui, qu'il s'agisse de la surveillance informatique étatique ou mutuelle, du désamorçage progressif des contre-pouvoirs institutionnels ou encore de l'inflation judiciaire. Sans doute jugera-t-on que le risque est trop grand, que l'humain ne peut jouer les apprentis-sorcier... Mais, au reste, avons-nous réellement le choix ? En l'absence de Transcendance(s), que certains écologistes radicaux appellent de leurs vœux, qui donc pourrait bien protéger l'humanité contre sa propre folie, sinon elle-même, explicitement, en s'auto-éduquant génération après génération — et n'est-ce pas précisément cela, que l'on appelle la civilisation ?

« La nouvelle société surgira d'elle-même des décombres... »
Quatrième figure : Le spontanéisme

Cette quatrième figure s'alimente à la source du grand courant politique du XXe siècle, le marxisme. La vulgate de ce quatrième grand monothéisme est, sous cet angle, une rationalisation de l'énorme difficulté à poser un projet alternatif : l'imagination et la volonté des hommes n'influeraient en rien sur le cours de l'histoire, qui n'obéirait qu'à ses propres lois et dont l'aboutissement serait le communisme réalisé. C'est évidemment chez Marx que l'on trouve cette position clairement énoncée, laquelle veut étendre à toute l'histoire de l'humanité le contexte si particulier qu'a connu l'Occident pendant deux ou trois siècles. Enfant des Lumières et issu d'une famille de rabbins, Marx énonce en fait deux positions simultanées, religieuse et politique.

Rationalisme et insurrectionnalisme

La première s'exprime, paradoxalement, dans le combat contre le « socialisme utopique » qui cherchait à décrire la société future : Marx s'est employé, à raison, à discréditer ce courant qui visait à décrire une autre organisation sociale hors des combats concrets qui se déroulaient dans la société de l'époque. Chercher à poser un projet social ne conduirait qu'à négliger les courants qui la traversent et qui annoncent son futur, voire à les combattre pour y imposer son programme — alors qu'il suffirait de comprendre ces mouvements internes de la société pour y déceler les prodromes de l'avenir. On sait le succès qu'a eu sa position, devenue finalement dominante et résumée par la fameuse formule « on ne prépare pas des recettes pour les marmites socialistes de l'avenir ». Mais ce succès a aussi permis d'éluder en grande partie la question du contenu de la société voulue. Il a favorisé une conception très spontanéiste de l'édification du « socialisme », censé émerger de lui-même de l'éclatement du système capitaliste par le développement des célèbres « forces productives ». En parvenant à conjuguer positivisme et providence, ce déterminisme a acquis une dimension messianique, qui résonne encore largement aujourd'hui, bien que sous d'autres vocables.

C'est ainsi que nombre de pseudo-marxistes contemporains, se croyant sans doute conséquents, rationalisent la marche du monde, coûte que coûte, en cautionnant toutes les manifestations prétendument populaires, quelles qu'elles soient, avec la certitude toute dialectique que le « négatif » des révoltes s'aligne, ou s'alignera inéluctablement, sur le « positif » de l'aliénation : on retombe là dans un hégélianisme caricaturé, que l'on croit remis sur ses pieds alors qu'il ne fait que replacer l'histoire entre les mains d'un deux ex machina et, dans les faits, livre la société aux paranoïaques. Impossible de ne pas voir ce mécanisme à l'œuvre dans la complaisance et la fascination des gauchistes du début du XXIe siècle pour tout ce qui a vaguement l'air subversif, de la petite gouape de banlieue au djihadiste chic, du sans-papier à l'intermittent, de l'éco-warrior au défenseur de son gazon d'arrière-cour. Cet insurrectionnalisme, le plus souvent de salon, ne se donne aujourd'hui même plus la peine d'examiner ces réalités sociales porteuses du monde de demain : tout ce qui bouge semble bon à prendre [7], et l'insurrection qui vient ne pourra que déboucher sur le Paradis promis par tous les saints reconnus par la confrérie. Le surgissement du Bonheur sera d'autant plus extatique qu'il est ineffable de bout en bout, tout aussi inexplicable que la miraculeuse convergence des intérêts humains dont il émanera [8]. On peut ici admirer, sous l'apparent refus des « idéologies » jugées « fascistes » et « oppressives », le squelette judéo-chrétien du plus mauvais marxisme, qui ne danse plus qu'aux yeux de quelques post-adolescents prenant le bluff systématique pour l'expression du Verbe. Bien évidemment, cette tendance néospontanéiste qui prend la forme soit d'un ouvriérisme embaumé, soit d'une racaillophilie exotique, reste marginale, mais elle fait partie intégrante du nihilisme politique contemporain, l'inocule et le révèle.

Le sens de la praxis : l'élucidation

A l'opposé, l'autre versant du travail de Marx regroupe tous ses efforts pour donner une vision aussi précise que possible de ce que sera ce socialisme, toujours à partir de l'avancée des luttes — on se souvient de son admirable aggiornamento après la Commune de Paris. Car c'est bien la société qui se change d'elle-même, par les poussées qui la constituent, et qui s'articulent selon des champs de forces décelables. La démarche consistant à anticiper la société future à partir des replis du présent constitue un apport inestimable et fonde la seule position qui vaille — à condition de renouer avec la véritable praxis : c'est-à-dire non pas une inféodation de la théorie à la pratique, ou l'inverse, mais bien une fécondation réciproque qui laisse à chacune ses dynamiques singulières. L'élaboration d'un projet politique ne peut que s'ancrer dans les analyses concrètes de la réalité, elles-mêmes n'ayant à leur tour de pertinence qu'au contact de mouvements réels de la population, et ceux-ci enfin ne faisant sens que dans la perspective d'une autre société — voilà un des fondements de l'autonomie collective.

Mais depuis trente ou quarante ans, les luttes sociales ne pointent vers aucun changement social ou politique, mais bien plutôt vers un aménagement du mode de vie occidental, soit pour y « améliorer » le niveau de vie de ceux qui y sont déjà, soit pour s'y maintenir coûte que coûte, soit encore pour permettre à ceux qui en sont exclus d'y accéder. Le mouvement des « indignés » ou les soulèvements arabes n'échappent pas, loin s'en faut, à de telles ambivalences [9]. Constat banal qui scandalise ceux-là mêmes qui brandissent le totem marxiste ou anarchiste [10], il devrait pourtant les inciter à considérer l'histoire : les révoltes fourmillent depuis quelque six mille ans que les hommes laissent des traces écrites, mais les révolutions visant à instaurer un monde libre d'égaux se concentrent dans quelques zones historiques précises. Que nous vivions aujourd'hui une simple parenthèse conjoncturelle ou la fin d'une ère historique est une question que personne ne peut prétendre trancher. Sans remonter bien loin, la période des Lumières était de celles où l'activité de l'esprit et les pratiques politiques ne se répondaient pas : or peut-être sommes-nous revenus depuis quarante ans à une telle configuration, et pour quelque temps encore [11].

Il y a donc, d'abord, à prendre acte de la réalité — démarche qui semble aujourd'hui la toute première ligne de démarcation politique. Et à tenter, ensuite, de formuler aussi explicitement que possible ce que serait une autre société. La formulation explicite d'un projet de société est action sur la réalité sociale, que cette dernière ne peut que conditionner en retour. Marx ne l'ignorait pas plus que des auteurs aussi différents qu'A. de Tocqueville ou E. P. Thompson, qui montrent l'importance cruciale qu'a eue, pour l'évolution du mouvement ouvrier du XIXe siècle, la formulation d'une conception globale de la société pour laquelle on luttait [12]. La séparation stricte entre une réalité objective et des créations « culturelles » qui n'en seraient que « l'expression » est une absurdité, éclatante dès que la phrase est pensée et articulée. Aucune sphère sociale n'est affranchie de la société dans laquelle elle s'enchâsse, pas plus la technique que l'économie, pas plus les luttes sociales, politiques et culturelles que l'évolution de la langue ou les pratiques sexuelles. Les exemples de la Renaissance, du mouvement ouvrier ou de la littérature sont patents, mais celui de la science-fiction l'est aujourd'hui tout autant [13], jusqu'au courant cyberpunk, originaire des années 1970, dont l'histoire contemporaine semble curieusement remplir le cahier des charges. Oui, décrire un projet de société a un sens tant que la perspective d'un changement de société n'est pas encore sous un cube de plexiglas dans un recoin de musée — et nous tenons l'expression de ce que chacun veut pour lui et la collectivité comme la première exigence d'une démarche politique.

Notre projet rencontre dans les mouvements contemporains, aussi faibles soient-ils, un certain écho comme il en procède de multiples manières. Sans doute serait-il inutile ou vain si tel n'était pas le cas, mais il ne serait en rien illégitime.

« C'est un beau rêve mais... »
Cinquième figure : L'utopisme et l'anti-utopisme

Ultime ou première figure, celle de l'utopie : soit qu'elle serve à faire taire au nom de rêves trop beaux pour être corrompus par une mise en mots, soit au contraire qu'elle permette de rabattre tout projet d'avenir sur une stratégie de fuite de la réalité présente. L'espérance religieuse à peine masquée et le pseudo-réalisme anti-utopique à courte vue transforment tous deux le projet en rêverie [14]. Face à cela, il y a à replacer l'utopie dans son histoire, et à l'arracher à ses sphères célestes pour l'enraciner dans le terreau de l'histoire humaine.

De l'utopie inexprimable au projet discutable

La conception d'un « autre monde possible », comme disaient les altermondialistes, n'est pas l'apanage des courants révolutionnaires de la modernité, ni même celui des mouvements d'émancipation en général : depuis qu'il y a des hommes, il semblerait qu'ils aient imaginé des mondes parallèles auxquels il soit possible d'accéder à certaines conditions — la plus évidente étant la mort. Les religions constituées ont toutes une cosmogonie où un paradis est promis [15]. Celui-ci peut prendre la forme d'un néant libérateur, comme dans le bouddhisme, ou être précédé ou annoncé par une vie communautaire eschatologique, comme chez les premiers chrétiens ou dans les organisations monastiques médiévales. Et ce qui s'est donné depuis comme « société autre » n'en est que la version à peine laïcisée [16]. Cette sécularisation progressive en Occident est déjà présente dans le millénarisme du XIIe siècle, et le protestantisme marque le point de bascule, de sa version luthérienne, où le Salut se gagne par la réussite pécuniaire terrestre, aux anabaptistes, aux taborites ou aux diverses communautés des perfectionnistes américains pour qui la cité du Christ est réalisable ici et maintenant. Ce tropisme religieux protéiforme, en partie inéliminable, imprègne tout l'héritage politique, notamment à travers l'idéologie du Progrès : on pense spontanément aux saint-simoniens, à Hegel, à C. Pecqueur ou aux situationnistes, moins au système technicien ou au capitalisme, dont la dimension utopique est pourtant évidente dans sa version libérale [17]. Bien entendu, ce courant utopiste est d'autant plus perclus de religiosité que le projet politique reste implicite et indiscutable, c'est-à-dire quête d'absolu, paradis laïque, et c'est ainsi qu'il faut comprendre ses formes actuelles [18]. Qu'on le nomme Icarie, Cité du Soleil, Thélème, Naturie ou Ecotopia, qu'on le projette ou non sur des contrées encore inexplorées, le fait de l'expliciter, de le détailler ou de vouloir le vivre ici et maintenant, c'est déjà le rendre discutable, raisonnable, sujet à la critique sans limites, donc politique.

Inscription dans le réel et transformation de la réalité

Cette inscription historique est princeps. Mais vouloir une société autonome n'est pas rêver à un non-lieu, c'est prendre acte de la réalité humaine qui la portera et qui est, de part en part, tragique, sans espoir de Salut ultime. Jamais la vieillesse ne sera abolie, jamais la solitude congédiée, jamais la maladie éradiquée et jamais personne ne sera débarrassé de la mort, de la disparition et de l'oubli sans retour. Le lecteur qui attend de l'action politique le bonheur s'est trompé d'adresse : nous voulons la liberté, et celle-ci ne peut être portée que par la créature qui se sait irréparablement emportée par le temps et qui peut, alors seulement, en tirer la force des commencements. Tenter de détailler un projet de société ne peut que forcer à quitter cet indicible où résiderait la félicité universelle. Au contraire, se refuser à fixer un horizon tangible, psalmodier un absolu qui se dérobe sans cesse, c'est ouvrir la voie à toutes les pulsions dévastatrices [19].

A cet espace-temps qui n'a ni espace, u-topie, ni temps, u-chronie, il faut donc opposer la réalité des transformations sociales qui ont eu lieu dans l'histoire, et qui sont l'œuvre des sociétés humaines dans leurs contradictions, jamais le fruit des forces productives, d'un État bienveillant ou d'une nature humaine anhistorique. Le relativisme analphabète contemporain veut indifférencier civilisations et cultures, afin de ne pas avoir à penser l'inégalité de leurs contributions historiques à l'émancipation. On admet encore — pour combien de temps ? — que l'Athènes de l'époque hellénique est une source d'inspiration politique et non la civilisation Olmèque, mais de moins en moins que la semi-théocratie de l'Ancien Régime a bien été mise à bas par les sections révolutionnaires de 1789 plutôt que par le « mouvement de l'histoire ». Pourtant, de Clisthène à Danton, des barricades de Juillet aux conseils ouvriers de Budapest de 1956 en passant par la Catalogne de 1936, c'est bien une autre organisation sociale qui s'est dessinée et, plus que partiellement, réalisée. Nous voulons en faire un régime politique et social et nous l'appelons démocratie directe. Prendre prétexte des immenses difficultés auxquelles elle se confronte pour la disqualifier comme un songe inconséquent, c'est oublier que le « songe » ne s'est pas évaporé tout seul, mais qu'il a été très concrètement réduit au silence par la Terreur, les chassepots, les chars ou la menace permanente d'une vitrification thermonucléaire. Et il y a une certaine ironie, amère, à entendre les idées des « utopistes » aux cheveux longs des années 60 — l'écologie, la ruralité, la convivialité, etc. — aujourd'hui discutées fort sérieusement entre gens bien comme il faut dans des cabinets ministériels. Qu'ils puissent le faire tranquillement montre que le propre de notre époque semble être la capacité à transformer, sans la transition d'un projet social et politique, l'utopie en realpolitik.

***

Consumérisme, catastrophisme, antitotalitarisme, spontanéisme et (anti-)utopisme : figures surgissant à l'esprit contemporain qui voudrait s'essayer à quitter les rivages balisés de la dénonciation pour tenter de préfigurer, ne serait-ce que pour lui seul, la société qu'il veut voir apparaître et qui oriente ses actes politiques. A l'examen, aucun de ces discours inconsistants et contradictoires ne mérite que l'on renonce à s'aventurer hors des sentiers battus. Chacun de ces verrous n'est que la rationalisation d'un refus de prendre les responsabilités qui sont les nôtres, aujourd'hui comme hier. Car rien, pour autant que nous puissions voir, ne peut empêcher quiconque de formuler ce que représenterait pour lui une transformation radicale de la société. Mais tout, dans l'histoire des siècles passés comme dans l'actualité la plus brûlante, interdit de reconduire les mêmes schémas, de répéter les mêmes dogmes, d'emprunter les mêmes impasses. Non, vouloir la démocratie directe ne peut se faire en entretenant les mythes de la profusion matérielle, de l'indépendance de la technoscience ou des lendemains qui chantent. Les bouleversements à mener dans nos habitudes et notre pensée, dans l'organisation de la société et dans la formation des êtres humains, sont sans doute plus importants qu'ils ne l'ont été par le passé, et plus urgents au début d'un siècle qui pourrait bien être le dernier de l'aventure humaine. Mais il est impossible, en même temps, de ne pas se ré-enraciner profondément, bien au-delà même de la modernité, dans toute l'expérience que l'humanité a acquise au cours de son histoire. Immense défi lancé au monde, face auquel la démission est encore de mise.
Pour combien de temps ?

Collectif Lieux Communs
février 2012 — avril 2014

[1] On lira à ce sujet « Sur les racines de la disparition de la pensée critique », juin 2012, ainsi que l'article de H. Arendt « Les œufs se rebiffent » in La philosophie de l'existence et autres essais, Payot, 2000, p. 177-194, textes disponibles sur le site.

[2] Les remarques de F. Laplantine (Les trois voix de l'imaginaire. Le messianisme, la possession et l'utopie. Étude ethnopsychiatrique, Éd. Universitaires, 1974, notamment p. 179 sqq.) sur l'utopie comme rationalisme social et esprit de système opposé à la fantaisie du mythe sont trop sévères, mais particulièrement pertinentes. Laplantine systématisant lui-même cette opposition, sa démarcation passionnée vis-à-vis des travaux de J. Servier (Histoire de l'utopie, Gallimard 1967) est toutefois d'autant moins convaincante qu'elle se fait au prix d'un relativisme qui évacue la Modernité, sinon pour l'invalider in toto.

[3] Claude Lefort, « Entretien avec l'Anti-mythe », entretien paru le 19 avril 1975 dans L'Anti-mythes n° 14, repris dans Le temps présent, Belin, 2007, p. 223-260, disponible sur le site, ainsi que la Préface de Lefort à Éléments d'une critique de la bureaucratie, 1979, Gallimard.

[4] Cf. par exemple C. Castoriadis, « L'idée de révolution », 1989, in Le monde morcelé, 1990, Seuil 2000, p. 200 sqq., et aussi « La crise du processus identificatoire » in La montée de l'insignifiance, Seuil, p. 130.

[5] Voir Michéa J.-C., 2007, L'empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Climats. Sur la pénétration de cet imaginaire dans le camp de l'émancipation sociale et qui l'a transformé en « La Gauche », on lira du même auteur, Le complexe d'Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Climats 2011.

[6] On lira par exemple M. H. Hansen, La démocratie athénienne à l'époque de Démosthène, 1991, Taillandier 2009, ainsi que M. I. Finley, Démocratie antique, démocratie moderne, 1976, Payot 2003 — en regrettant que Cl. Lefort se soit davantage intéressé à la Rome antique, même s'il avait en son temps salué les insurgés hongrois de 1956 instituant de pareilles mesures, notamment en refusant de dissoudre les syndicats dans les conseils nouvellement créés (cf. « Une autre révolution » in la revue Libre, 1977, p. 101 sqq.).

[7] C'est ainsi qu'il faut interpréter tout le discours de T. Negri, apparemment passé de mode, qui n'est qu'une grossière dialectique prenant par exemple acte de tout le courant antitravail des années 60-70 pour immédiatement faire du salarié précaire la figure du nouveau travailleur révolutionnaire. Las : l'offensive pseudo-libérale a trouvé dans cette posture sans perspectives l'occasion de précariser progressivement toute la sphère du travail et d'arracher toujours plus la personne à sa tâche.

[8] Comme l'affirmait déjà G. Orwell : cf. 1943, « Les socialistes peuvent-ils être heureux ? », in Écrits politiques (1928-1949), Agone 2009, p. 234.

[9] Cf. nos brochures Les soulèvements arabes face au vide occidental, avril-mai 2011 ; Le mouvement grec pour la démocratie directe, septembre-octobre 2011, ainsi que notre tract « Les mouvement des « indignés » : potentialités, contradictions et perspectives », textes disponibles sur notre site.

[10] C'est ainsi qu'il faut comprendre bien des contributions de l'anthropologue anarchiste D. Graeber, comme par exemple « La démocratie des interstices », Revue du MAUSS 2/2005 (n° 26), p. 41-89 (www.cairn.info/revue-du-mauss-2005-...), article dans lequel l'auteur ne trouve de multiples exemples de démocraties extra-européennes que parce qu'il définit celles-ci comme absence d'État et tendance à la prise de décision par consensus. Il retrouve par là des éléments présents dans divers mouvements contestataires contemporains et particulièrement ceux postérieurs à la rédaction de son article. Mais il ne se demande pas s'il s'agit vraiment de réflexes démocratiques. Difficile pourtant de ne pas voir, aussi, dans le culte contemporain de l'unanimisme porté par certaines franges des « altermondialismes » et aujourd'hui des « indignés », une concession à l'air du temps où se mêlent volonté farouche de pacification des relations, peur panique du dissensus et de la division, refus de mener des réflexions amples et cohérentes, impossibilité de mener une critique interne. Ainsi, la définition de la démocratie de Graeber lui permet d'identifier les mouvements contemporains aux expériences historiques non-occidentales. On peut largement se trouver en accord avec une telle thèse, à la seule condition d'en inverser les présupposés, c'est-à-dire de le faire sous le signe d'un terrible retour à l'hétéronomie traditionnelle, dont la recherche de « consensus » serait un des piliers, la démocratie pouvant être définie a contrario, comme disait Cl. Lefort, par la capacité d'une collectivité à « assumer ses divisions ». Cf. également la note 1 p.8.

[11] Cf. G. Fargette, « Dimensions anthropologiques de la société de consommation », Le Crépuscule du XXe siècle, n° 18-19-20, mai 2008, disponible sur notre site.

[12] Cf. par exemple les Mémoires de Tocqueville sur le rôle des idéologies socialistes sur la révolution de 1848 ainsi que le dernier chapitre de l'ouvrage classique d'E. P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, 1963, Points, 2012. On consultera aussi l'impressionnant travail de Michel Antony, Ressources sur l'utopie, sur les utopies libertaires et les utopies anarchistes, http://www.acratie.eu/UtopiesIntro.htm.

[13] On pense, entre autre, au roman d'Ursula Le Guin Les Dépossédés (1974, Robert Laffont 2010 — sous-titré An ambiguous utopia) qui jouit à raison d'une certaine réputation dans les milieux libertaires, ou aux remarques d'Hannah Arendt sur la science-fiction, genre où semblent s'être réfugiées les tentatives de décrire d'autres mondes possibles. Inutile d'insister sur l'importance que des œuvres dystopiques comme celles de Zamiatine, d'Orwell, d'Huxley, de Vonnegut ou de Bradbury ont eu pour la compréhension des sociétés technologiques, totalitaires ou capitalistes. Classé à part, le genre des uchronies, réécriture de l'histoire telle qu'elle aurait pu se dérouler à partir de la modification d'un événement, est tout aussi vain qu'indispensable pour qui veut comprendre ce qu'est l'histoire se faisant.

[14] C'est ainsi qu'il faut comprendre la trouvaille des indignés qui scandaient à l'endroit des oligarques : « Si vous ne nous laissez pas rêver, nous ne vous laisserons pas dormir »...

[15] Voir, par exemple, E. Morin, 1951, L'homme et la mort, Seuil ; M. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour... op. cit., ou le malheureusement trop peu rigoureux Histoire des paradis de P.-A. Bernheim et G. Stravidès, 1991, Perrin 2011.

[16] Nous nuançons donc les éloges des utopies telles qu'on peut les trouver par exemple chez M. Abensour dans Le procès des maîtres rêveurs (Sulliver 1978) dont ce texte se veut pourtant un prolongement. Pour une recension, cf. n.1 p.6 et, de Lewis Mumford, Story of utopias (1922 ; http://www.sacred-texts.com/utopia/...), partiellement traduit dans le recueil de textes « Utopie, Machine et Société — Lewis Mumford, 1922-1972 » p. 1-20, publiée par Notes et morceaux choisis, avril 2012 (http://sniadecki.files.wordpress.co...). On reprendra de ce dernier la critique des « utopies d'évasion », en opposition aux « utopies de reconstruction », sans aller aussi loin en ce sens que la critique qu'en fait F. Laplantine dans Les trois voix..., op. cit. cf. n.1 p.14.

[17] Cf. sur l'idéologie du Progrès, C. Lasch, 1991, Le seul et vrai paradis. Une histoire de l'idéologie du progrès et de ses critiques (Flammarion 2006) et, sur le système technicien, J. Ellul, 1977, Le Système technicien (Le Cherche-midi, 2012), ainsi que le chapitre 3 éponyme du titre du livre lui-même La trahison de l'Occident, « La trahison de la raison et de l'histoire : L'utopiste, géomètre et technicien », pages 170 à 193 (CalmanLevy,1974). Sur le capitalisme, cf. n.2 p.15, ainsi que P. Rosanvallon, Le libéralisme économique (Le Capitalisme utopique. Histoire de l'idée de marché), Points Essais, 1999.

[18] L'évanescence de l'élément utopique que nous soulignions dans « Sur les racines... » op. cit., concernait son versant collectif et surtout explicite. Au contraire, on ne peut que constater sa prégnance aujourd'hui, sinon son maintien évident, dans le repli sur soi, le désinvestissement de la sphère publique au profit d'une « communauté bienveillante », l'entre-soi d'où la société est exclue, sans même parler de l'investissement quasi mystique dont la technoscience est l'objet, son versant médical particulièrement. Sans doute Disneyland en est-il une grossière approximation...

[19] Cf. l'interprétation du génocide juif par G. Steiner : Dans le château de Barbe-bleue. Notes pour une redéfinition de la culture, 1973, Folio 2004, p. 47-58, ou plus généralement encore dans Nostalgie de l'absolu (1974, 10/18 2003). On ne peut que penser, sur un autre terrain, aux thèses de G. Anders sur la honte prométhéenne de l'homme, pauvrement humain face à la perfection apparente du fonctionnement mécanique de la machine, qui gagneraient à être éclairées d'un jour nouveau à l'ère de l'informatique généralisée (cf. L'obsolescence de l'homme, 1956, Encyclopédie des Nuisances, 2002).

Fausses figures de l'avenir (1/2)

LieuxCommuns — 2014-10-12T10:42:48Z

Ce texte fait partie de la brochure n°20 bis, « Démocratie directe : Principes, enjeux, perspectives - Deuxième partie : Lutter pour l'auto-gouvenrement des peuples », mai 2014.

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Sommaire :

Fausses figures de l'avenir. De la difficulté de sortir de notre présent perpétuel., Ci-dessous

Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques

Quatrième de couverture

Cette brochure a fait l'objet d'un exposé publique lors de sa sortie.

« L'idée d'une autre société est devenue presque impossible à penser, et d'ailleurs personne n'avance sur le sujet, dans le monde d'aujourd'hui, même l'esquisse d'un concept neuf.
Nous voici condamné à vivre dans le monde où nous vivons »

F. Furet, Le passé d'une illusion, 1995

L'avenir n'est pas terrain vierge, page blanche ou espace vide à combler selon le bon plaisir de chacun. Il est au contraire saturé de notre présent ; bondé de rêves, de fantasmes, de délires, de peurs et d'illusions ; peuplé de monstres et d'anges, de barbelés et de miradors ou de rivières de lait et de miel, de croissance infinie ou de déclin imminent, de fin de l'histoire ou d'horreurs sans fin. L'humanité s'accroche passionnément à ces chimères pour échapper à sa responsabilité vertigineuse d'avoir à faire histoire [1]. Ces figures de l'avenir revêtent aujourd'hui les apparences plus familières de la politique, de l'économie, de l'histoire et de la raison, elles n'en écument pas moins la terra incognita — terre incréée, devrions-nous écrire — qu'est notre futur à l'affût de quiconque s'aventure hors des ornières des discours communément admis.

Ce sont justement ces masques idéologiques qui minent, obstruent et paralysent la réflexion, rendant immensément difficile la formulation d'un projet de société conséquent et faisant de la démocratie directe une risible spéculation. Ce sont eux qu'il faut traquer, déceler, examiner et désarmer, pour livrer l'avenir à son véritable maître, l'imagination. S'ils se déclinent à l'envi, il est possible d'en cerner quelques noyaux en nombre finis. Nous aurons ainsi à répondre d'abord à l'argument glorifiant le statu quo occidental comme indépassable. Puis à son renversement, le catastrophisme paralysant. Viendront ensuite le trope antitotalitaire, puis la posture spontanéiste et enfin toutes les mystifications parareligieuses qui entourent l'utopie.
Pour rendre l'exposé plus accessible, nous prendrons ces figures dans cet ordre inverse de leur apparition au cours de l'histoire, ce qui est en un sens plus logique : c'est celui dans lequel elles se présentent à l'esprit dès qu'il est question d'envisager l'existence d'une société meilleure.

« Bon, mais alors qu'est-ce que vous proposez ? » (Introduction)

Mais il y a, avant toute chose, la question « quelle société proposez-vous ? », qui surgit au sein de toute discussion politique, plus précisément dès que la critique des sociétés contemporaines fait vaciller les certitudes qu'elles inculquent. En ce sens, la question est d'abord et surtout un argument bien plus qu'une interrogation véritable : la difficulté d'une réponse claire est alors censée démontrer l'inanité de la critique du monde existant, et servir de rappel à l'ordre ; inversement, une réponse précise expose immédiatement au soupçon d'autoritarisme, et sert au même rappel à l'ordre. On peut rêver, mais pas entre gens sérieux.
A ce mécanisme de défense, un autre, symétrique, fait écho : « En démocratie directe, les gens décideront de tout... Se projeter dans l'avenir, c'est déjà trahir ses principes... ». Vérité irréfutable — une société autonome n'a de sens qu'en étant l'œuvre continue d'un peuple agissant — mais également parfait sophisme qui instrumentalise la collectivité pour ne pas avoir à se prononcer, soi. Or se positionner, en son propre nom — oui, le sien — sur une meilleure organisation de la société n'est pas un droit, c'est un devoir permanent pour quiconque se réclame simplement du peuple souverain. Et cela est une évidence. Tout comme il est évident que l'affaire est toujours remise au lendemain... On demande, en 1909, à Kropotkine : « Que devrons-nous faire, nous les anarchistes, quand l'ancien pouvoir aura disparu, comme lors de la Commune de Paris en 1871, et que le nouvel ordre ne sera pas encore établi ? » Réponse : c'est une importante question qui n'a pas encore reçu l'attention qu'elle méritait dans le mouvement anarchiste [2]. Disons tout de suite que nous ne voyons pas très bien qui pourrait jeter la première pierre [3]... Car il y a l'extrême difficulté du problème lui-même, mais aussi et surtout, et c'est aveuglant, les résistances extraordinaires à se mesurer à la béance qu'il ouvre, l'emprise des schémas hérités, ces verrous idéologiques qui cloisonnent l'imaginaire des esprits qui s'y affrontent.

Mais le présent texte ne constitue pas seulement une introduction à une tentative de formuler ce que pourrait être une société fonctionnant en démocratie directe — ce qui fera l'objet de la totalité de la brochure suivante [4]. On aurait en effet tort de considérer ces figures comme de simples obstacles subjectifs ou résistances psychologiques qu'il suffirait de faire basculer pour dégager la voie. Car il ne s'agit pas uniquement d'objections préfabriquées par chacun pour maintenir l'État en l'état : ce sont tout autant des bilans implicites tirés des expériences politiques des populations depuis deux ou trois siècles, donc des sédimentations réelles de l'histoire, que seule une criminelle amnésie peut balayer sans phrase [5]. On comprend, à cette aune, la difficulté de l'exercice : il y a à reconsidérer en profondeur ce que nos prédécesseurs entendaient par « société future » et à élucider notre désir de transformations sociale lui-même, qui s'enracine autant dans ce formidable courant dont nous sommes les héritiers que dans les illusions religieuses et idéologiques.

« Ce qui existe est très bien... »
Première figure : Le pro-occidentalisme

Première figure évidente, celle de l'attachement au modèle occidental.
Paradoxe extraordinaire : c'est au moment précis où l'humanité est confrontée à la nécessité vitale d'élaborer d'autres formes sociales ou types de société qu'elle semble incapable de le faire. Tandis que, pendant des siècles, les mondes imaginaires, les sociétés paradisiaques et les villes idéales ont traversé la civilisation occidentale en heurtant — et en transformant profondément — des structures politiques, sociales, culturelles et religieuses qui paraissaient inamovibles [6], l'effondrement actuel de ces dernières n'ouvre sur aucune alternative crédible ou cohérente, et surtout aucune volonté collective d'en établir une. La contradiction n'est qu'apparente ; elle s'explique par la fin des grands conflits politiques et sociaux, l'épuisement historique de la créativité collective et le ralliement final d'une écrasante majorité des populations à l'ordre du monde, y compris lorsqu'elles en sont exclues. Nous disons ralliement, et même adhésion au modèle occidental, aux antipodes du tropisme gauchiste qui persiste à l'occulter derrière « l'Aliénation » des masses, avec cette condescendance paternaliste pour les victimes désignées.

Cette adhésion s'est finalement forgée tout au long des « Trente Glorieuses », ces années d'après-guerre mondiale durant lesquelles le modèle des sociétés « développées » s'est tacitement érigé en finalité de l'histoire humaine. Abondance matérielle croissante, liberté et égalité relatives, État-providence, processus électoraux, effectivité des lois, pacification sociale et extension mondiale : voici les points cardinaux qui ont orienté jusqu'à aujourd'hui le cours des choses, et notamment les voies empruntées par les pays décolonisés ou la direction des flux migratoires. Avancer, dans ce cadre, la simple idée d'une autre société sonne faux, incongru, voire criminel. Cette aimantation des comportements humains, hier si divers selon les continents et les époques, exigerait d'autant plus d'attention qu'elle n'en semble jamais digne pour les pourfendeurs du « Système ». Démêler l'attirance du « modèle occidental » dépasserait le cadre de ce texte mais il nous faut en dire quelques mots, car elle renvoie à la compréhension de l'Occident comme une dualité irréductible, avec d'un côté une quête de puissance, de contrôle, d'accumulation — c'est le capitalisme, la société de consommation et l'inflation technoscientifique — et de l'autre l'émancipation de la société et de l'individu, le refus de la domination et de la ségrégation, la lutte contre l'obscurantisme, la visée d'égalité et de liberté [7].

Règne de l'illimité et attachement aux libertés

Il y a donc d'abord ce mouvement vers ce qu'on peut appeler l'illimité : ce qui est recherché à travers la soif du profit pour lui-même, la consommation frénétique, l'ascension hiérarchique et la recherche de puissance technique, c'est, à l'échelle de l'individu, une fuite hors des limites du monde, de la vie, du temps et du corps, et finalement une négation de la mortalité [8]. Ces limites étaient autrefois rationalisées et ritualisées par les religions, et la puissance demeurait le monopole de divinités inaccessibles. La modernité a fait éclater les premières et s'incarner le désir d'infini dans le monde terrestre, notamment par le truchement des « biens de consommation », sans cesse acquis, renouvelés, consumés, détruits, refabriqués, ou les « nouvelles » technologies promettant ubiquité, omniscience et immédiateté. Or, ces postures anthropologiques sont incompatibles avec le principe démocratique lui-même, qui est exactement l'autolimitation d'un peuple et des individus face à leurs désirs, fantasmes, rêves ou possibilités réelles. Cette disparition progressive de toute commune mesure (hors quelques survivances en milieux populaires) génère un nouveau type d'être humain qui ne semble prêt à renoncer à aucun prix à la promesse d'un paradis terrestre fait d'abondance indiscutable et de bonheur permanent. Sur cette toile de fond, la politique n'apparaît plus que comme une technique gestionnaire visant le bon fonctionnement de la machinerie sociale [9]. Aucun projet de transformation de la société n'aurait donc de sens sinon celui, destiné à soulager nos consciences tourmentées, d'inclure l'humanité entière dans cette infernale course au Progrès.

Il y a ensuite l'autre versant de notre adhésion aux sociétés occidentales : c'est l'attachement aux acquis des luttes antireligieuses, des combats ouvriers, les victoires de la liberté des mœurs, d'expression, l'égalité des femmes, les droits des jeunes, etc. Est-il besoin de préciser ? Cet attachement-là à l'Occident est la base anthropologique de tout projet d'une véritable démocratie : nous ne pouvons que reprendre à notre compte tout ce que les sociétés existantes comportent comme éléments d'autonomie individuelle et collective, de même que ce qui fait qu'elles sont collectivités vivantes et non pas monceau d'individus, ces valeurs d'honnêteté, d'hospitalité, de solidarité et de don qu'Orwell nommait common decency.

Adhésion à la folie de l'accumulation, de la maîtrise, de la puissance, et attachement au principe d'un individu enraciné mais libre et profondément responsable sont deux composantes de l'Occident étroitement entremêlées en chacun d'entre nous, et pourtant distinctes. C'est l'absence de ce distinguo qui a poussé les marxistes, puis leurs héritiers gauchistes d'aujourd'hui, à disqualifier ces droits comme « libertés formelles » faisant le jeu des puissants (!) ou à les moquer comme ethnocentrismes [10], mais surtout à les fouler aux pieds dans leurs pratiques quotidiennes, à l'échelle de nations ou de groupuscules. C'est bien l'histoire du XXe siècle qui pousse alors les populations à associer intuitivement tout projet de changement social à une table rase, où seraient définitivement perdues ces libertés patiemment acquises au fil des siècles — et il est difficile d'écrire que ce n'est pas à raison.
La désintégration vertigineuse de cet héritage, partout visible sous la figure de « droite » de l'oligarchie ou celle de « gauche » du relativisme « multiculturel », ne peut que rendre plus impérieuse la tâche d'en reprendre le flambeau, et d'élaborer une perspective révolutionnaire en continuité avec ces luttes pluriséculaires.

« De toute façon, c'est bientôt la fin du monde ! »
Deuxième figure : Le catastrophisme

Dès que vacille l'image d'un modèle occidental viable, stable et extensif à la planète, la seconde figure prend immédiatement le relais : la certitude impuissante de l'effondrement prochain du monde civilisé, récemment scénarisé par l'industrie du spectacle.

De même que la « vie privée » est vécue en Occident comme une oasis au milieu d'un désert surpeuplé et hostile, l'époque présente est perçue comme une parenthèse historique de calme relatif entre deux déferlements de bruit et de fureur. La situation actuelle est vécue comme l'œil du cyclone, qu'illustre parfaitement la relation des populations françaises au confort électrique fourni par l'énergie nucléaire dite civile — que l'on sait pourtant parfaitement suicidaire. Dans ce cadre catastrophiste [11], hormis les fantasmes primitivistes [12], nulle place pour un regard vers l'avenir : tout projet politique sonne aussi creux que de soulever la question du sexe des anges sur le pont incliné du Titanic.

La tentation écofasciste

Comme la précédente, dont elle constitue l'exact revers de médaille, cette posture est l'évitement d'une situation effectivement inquiétante, où l'on voit la montée en puissance de « crises » multiples, à la fois sanitaires, énergétiques, écologiques, fortement imbriquées aux crises sociales, politiques, culturelles et anthropologiques. Dans ces perspectives, un projet de démocratie directe prend une couleur toute particulière : tout pousserait plutôt à faire valoir autoritairement la survie biologique de l'espèce, à reléguer toute préoccupation politique au rang du luxe exorbitant, sinon de l'irréalisme coupable. Cette tendance, souterrainement bien plus répandue qu'on ne le pense, est un soutien à l'oligarchie dominante. Elle repose finalement sur le postulat fondamental de celle-ci, qui veut que l'individu ne puisse se préoccuper que de ses seuls intérêts particuliers et que la gestion de la chose publique soit, au fond, une affaire de spécialistes. Et son prolongement naturel est un horizon où l'écologie « scientifique » servirait de colonne vertébrale à un régime autoritaire. La réfutation de la politique comme science, epistémè, au profit de la confrontation des opinions, doxa, a été faite ailleurs [13] : bornons-nous ici à en montrer concrètement la pertinence.

Sobriété et égalité

L'enjeu fondamental, à la fois psychique et matériel, des décennies à venir est la baisse drastique du « niveau de vie » économique des pays riches, et l'arrêt de l'accession à ce modèle, au « développement », pour les pays pauvres. Cette évidence est masquée par un cloisonnement disciplinaire, aux deux sens du terme : la séparation militante des traitements de la crise économique et de la crise écologique. D'un côté, le discours égalitariste « anti-oligarchique » se fait toujours dans une perspective d'abondance pour tous. Il s'inscrit dans la grande tradition redistributive de toutes les utopies « socialistes », qui entretenaient le mythe d'un productivisme impliquant l'extraction illimitée des « ressources » naturelles [14]. De l'autre côté, le discours écologique le moins inconséquent parie sur une « décroissance » salutaire, mais qui réduit l'ampleur des transformations politiques à effectuer à un simple changement des mentalités individuelles [15], sans véritablement renouer avec l'héritage des luttes égalitaires. Ces deux discours se croisent sans parvenir à joindre la critique de la fascination pour l'abondance matérielle et le refus du pillage oligarchique. Lorsqu'on sait qu'anthropologiquement, les modèles comportementaux émanent des élites [16], il est clair que lutter contre l'adhésion à la société de consommation ne peut réellement se faire qu'avec la fin de la domination généralisée. La sobriété ne pourra être vécue humainement que dans une société strictement égalitaire. La redéfinition collective des besoins est inséparable, par définition, de l'égalité politique et sociale qu'exige une démocratie directe.

Science et démocratie

Quelques mots sur l'avenir le plus probable, et son impasse. Le discours scientiste de l'économie a dominé la pensée politique du XXe siècle et a été massivement répandu par le marxisme. Tout semble indiquer que le discours écologique prend le relais pour le XXIe : au-delà de la simple phraséologie autour du « développement durable », la fonction principale de cette idéologie est de continuer à confisquer le droit de décision au plus grand nombre à partir d'un chantage à la survie. Mais la perspective d'un régime dirigé par un cercle de scientifiques mêlant technocratiquement « ingénierie sociale » et « génie écologique » resterait totalement aveugle quant au processus social sur lequel reposent et la science et l'écologie, se condamnant de ce fait à l'inefficacité de son propre point de vue. Car, pas plus que le marché, le travail scientifique véritable n'a jamais été une sphère détachée de la société : il ne naît et n'existe que dans et par une collectivité où les questions même les plus farfelues sont ouvertes, où l'individu entretient avec le monde naturel et social une relation problématique et peut porter des interrogations, mener des investigations et imaginer des hypothèses dans tous les domaines. La science, en tant qu'interrogation rationnelle et pratique sur l'univers, est partie prenante du projet d'autonomie et en est même un des centres. Et le tarissement de l'imagination créatrice à laquelle nous assistons depuis des décennies affecte autant le terrain des luttes sociales que les laboratoires de recherche. Ce qu'il faut bien appeler aujourd'hui le délire technoscientifique n'est en rien une communauté mondiale de gens libres dégageant des vérités partielles et fragiles dans la confrontation mutuelle : la « Science » est devenue un agrégat d'intérêts cloisonnés plus ou moins dérisoires, soumis au lobbying intensif des industriels et des États, où les crédits décident des directions de recherche, et les clans des carrières [17]. La question n'est plus de savoir s'il existe encore une véritable recherche scientifique (la réponse est assez claire, qu'il s'agisse de sciences sociales ou d'agronomie [18]), mais si ce que l'on nomme ainsi sera à la hauteur des attentes croissantes dont elle est l'objet.

Démarche scientifique et constitution d'une société vivante et ouverte vont de pair. La chose est particulièrement évidente concernant l'écologie scientifique, dont l'objet d'étude est l'ensemble dynamique des interactions entre les sociétés mondialisées et leurs environnements biophysiques. Une telle discipline, destinée à un « brillant » avenir, doit analyser une biosphère en perpétuel changement, particulièrement sous des pressions anthropiques permanentes : elle ne peut par définition qu'impliquer non seulement toutes les autres sciences, y compris et surtout celles dites humaines ou anthropologiques, mais également les processus mêmes des décisions collectives, puisque, laissée à elle-même, elle se trouve ontologiquement incapable de dessiner un quelconque projet pour l'humanité. C'est sur cette impasse qu'achoppent aujourd'hui toutes les réflexions bio-éthiques ou philosophiques concernant la course actuelle de la technoscience (bio-ingénierie, nanotechnologie, génie génétique, etc.), livrée à sa propre dynamique en l'absence de toute expression populaire [19] — et les cénacles de « sages » ne constituent qu'une manœuvre dilatoire.

Les changements accélérés et tous azimuts que connaît la fine couche de vie terrestre comprise entre le vide interplanétaire et le sous-sol magmatique n'impliquent en rien un abandon de la perspective démocratique : ils l'exigeraient plutôt. Car le rapport à la « Nature » est ce qu'il y a de plus « imaginaire » dans une société, et la possibilité de changer celui-ci, de critiquer et d'altérer ses propres significations sociales (valeurs, comportements, principes, etc), est sans doute la définition la plus précise de l'entreprise démocratique. Qu'il s'agisse de la pénurie de ressources naturelles, de l'apparition de nouvelles souches pathogènes, de la montée du niveau des océans, d'une démographie incontrôlée ou d'une catastrophe nucléaire, les réflexions les plus récentes et les plus pertinentes sonnent comme un appel à des sociétés capables de combiner la multitude innovante des individualités et les moyens de coordination / coercition d'instances politiques globales [20]. Aucune situation ne peut plus permettre de faire durablement l'économie d'une intelligence collective liant savoir savant et savoir profane, gestes quotidiens et mesures planétaires. On retrouve ici, appliquée à la relation à la culture, à la connaissance, au savoir et à la science, la célèbre formule d'Aristote résumant le type anthropologique du citoyen démocratique, « capable de gouverner comme d'être gouverné ».

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Cf. l'excellent travail de M. Eliade, 1949, Le Mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétition, Gallimard, 1969, et plus particulièrement le chap. IV, « La « terreur de l'histoire » ».

[2] Cf. B. Altena, « Kritik wegen der Praxis. F. Domela Nieuwenhuis und der Marxismus », in : M. van der Linden (éd.), Die Rezeption der Marxschen Theorie in den Niederlanden, Trêves, 1992, p. 83, cité dans A contretemps, Bulletin de critiques bibliographiques n° 37, Du syndicalisme révolutionnaire (mai 2010), « Réflexions sur l'analyse du syndicalisme révolutionnaire (L'importance des communautés locales) » par Bert Altena.

[3] …et certainement pas la dernière livraison de benzodiazépine de E. Hazan & S. Aržakovitš Ter-Petrossian (Première mesures révolutionnaires, La fabrique 2013), apparemment forcés d'augmenter les doses.

[4] Brochure n° 20 ter, Ce que pourrait être une société démocratique, automne 2014.

[5] On lira par exemple notre critique des positions des partisans d'une Assemblée constituante tirée au sort, dont le refus opiniâtre de considérer l'histoire de la modernité condamne à une surprenante candeur. Cf. « Contre la Constituante », janvier 2014. A l'autre bout du spectre, dirions-nous, les ombres apocalyptiques des djihadistes tendent à montrer de facto que reléguer la barbarie occidentale qui s'est déployée durant le XXe siècle à un problème entre puissances colonisatrices permet l'affirmation franche et non complexée d'un véritable projet de société, fût-il d'une monstruosité et d'un archaïsme consternants.

[6] On lira par exemple l'encyclopédique Histoire transnationale de l'utopie littéraire et de l'utopisme, Vita Fortunati & alii, Honoré Champion, 2008.

[7] On lira par exemple sur ce point, de C. Castoriadis, « La montée de l'insignifiance » in Les carrefours du labyrinthe IV (Seuil 1996), p. 89-90 et, de manière plus approfondie, « Complexité, magmas, histoire » in Fait et à Faire, Les carrefours du labyrinthe V (Seuil 1997), p. 218-221.

[8] Et ce n'est pas une image, la mort physique elle-même étant évacuée, déniée, tuée, absentée de nos sociétés contemporaines. Cf. Ph. Ariès, Essais sur l'histoire de la mort en Occident, Seuil, 1975.

[9] Voir par exemple « La politique contaminée par la gestion » in Vincent de Gaulejac, La société malade de la gestion, idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement social, Seuil, 2009, disponible sur notre site.

[10] Alors que c'est bien le fait de considérer ces libertés comme « naturelles » et évidentes a priori pour toute l'humanité passée, présente et à venir qui constitue un ethnocentrisme aveugle à lui-même. Ce dernier prend souvent la forme contrariée d'une xénophilie baroque et irréelle, y compris et surtout chez les militants gauchistes (cf. « La confusion occidentale » dans notre brochure n° 19, mai 2012, Malaises dans l'identité, disponible sur le site). Un des grands triomphes de cette posture culpabilisée est qu'il soit devenu impossible de s'affirmer aujourd'hui comme révolutionnaire et défenseur d'une des spécificités occidentales, ce qui représente tout de même un sacré tour de force. Les danses macabres auxquelles on assiste aujourd'hui pour la défense mordicus de l'Islam de la part de catégories de gens qui en sont depuis longtemps les premières victimes là où une telle superstition s'impose en est un exemple particulièrement atterrant, qui rappelle les grandes heures du stalinisme (cf. « Islamisme, islamophobie islamo-gauchisme », avril 2013, disponible sur notre site).

[11] Cf. « Catastrophe, catastrophisme — désir d'en finir et haine de la société », janvier 2010, disponible sur le site.

[12] … qui ne sont que la version à peine politisée des délires survivalistes. Cf. B. Vidal, « Survivre au désastre et se préparer au pire », Les cahiers de psychologie politique, numéro 20, janvier 2012, disponible sur notre site.

[13] Chez H. Arendt ou C. Castoriadis, par exemple dans « Imaginaire politique grec et moderne », La montée de l'insignifiance, op. cit., p. 167 ou « La polis grecque et la création de la démocratie », Domaines de l'homme, Les carrefours du labyrinthe II (Seuil 1999), p. 355-356.

[14] On lira sur cette question S. Latouche qui reprend les réflexions de H. Arendt sur l'horizon de consommation infinie qui a animé bien des mouvements politiques, et surtout « Keynésianisme improbable » et « Les conditions de validité du keynésianisme » de G. Fargette, Le Crépuscule du XXe siècle n° 25, décembre 2012, disponible sur notre site.

[15] Par exemple concernant la « réduction du temps de travail » : l'importance dans ces milieux de la revendication d'un « revenu garanti » contredit frontalement les perspectives d'un retour inévitable à la centralité du travail humain dans un contexte de baisse drastique de la consommation d'énergie. De la même manière est constamment éludée la question des prédations internationales vis-à-vis de tout pays décidant de restreindre sa propre puissance. Cf. « Le « Cauchemar de Don Quichotte », une discussion symptomatique de la régression historique » de G. Fargette, Le Crépuscule du XXe siècle, n° 16, été 2006, disponible sur notre site. Cf. aussi notre lecture du mouvement contre la réforme des retraites en France à l'automne 2010, « Une lutte à la croisée des chemins », brochure n° 16, Octobre 2010, mars 2011, p. 5-25, et sur la question du « revenu garanti », dans la même brochure, p. 29 sqq.

[16] Cf. le chapitre IV du livre de Hervé Kempt, Comment les riches détruisent la planète, Seuil, 2007, « Comment l'oligarchie exacerbe la crise écologique », disponible sur notre site.

[17] Cf. le texte de L. Zuppiroli, « Brève critique du système universitaire et scolaire mondial », in La bulle universitaire ; faut-il poursuivre le rêve américain ?, Presses Universitaires Romandes, 2010.

[18] Concernant les premières, on lira avec intérêt l'injustement oublié Splendeurs et misères des sciences sociales : esquisses d'une mythologie (A. Caillé, Librairie Droz, 1986), et concernant la seconde, la magistrale Histoire des agricultures du Monde. Du néolithique à la crise contemporaine, de M. Mazoyer et L. Roudart, plus particulièrement le chapitre « Crise agraire et crise générale », et notamment la page 649. Ces critiques valent d'autant plus qu'elles sont formulées de l'intérieur, particulièrement pour le second cas.

[19] Contrairement à ce que pense le « grand public », le maintien de la biodiversité terrestre n'a rien d'une évidence scientifique. Des projets plus ou moins délirants existent, comme celui visant à la réduire aux quelques centaines d'espèces animales et végétales jugées indispensables à la vie humaine. On peut juger ces cauchemars éveillés encore marginaux ou criminels, ils n'en sont pas moins et plutôt plus « scientifiques », et en un sens plus réalistes, que la volonté diffuse de mettre la « Nature » sous cloche. Par ailleurs, un bref regard rétrospectif sur les partis pris politico-idéologiques des grands noms de l'écologie scientifique, sinon plus généralement de la biologie, fait froid dans le dos. Et il ne faudrait pas croire le darwinisme social hors de combat, loin de là. Cf. l'article « Sociobiologie » de G. Guille-Escuret dans l'excellent Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences de D. Lecourt & alii, 1999, PUF. Sur le rôle des sciences de la vie dans la légitimation scientifique du racisme, et le danger symétrique de fonder l'antiracisme sur des données scientifiques, on lira avec profit A. Pichot, 2000, La société pure. De Darwin à Hitler, Champs Flammarion.

[20] On lira particulièrement les chapitres IX, « Comment les sociétés assurent-elles leur pérennité ? Deux approches divergentes » et XIV, « Pourquoi certaines sociétés prennent-elles des décisions catastrophiques ? », du livre de J. Diamond, Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, 2005, Gallimard 2006, p. 451 & 649 sqq.

Quatrième de couverture des borchures n°20, 20bis et 20ter : « Démocratie directe : enjeux, principes, perspectives »

LieuxCommuns — 2014-05-12T15:25:13Z

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Démocratie directe. Principes, enjeux et perspectives

Deuxième partie : lutter pour l'auto-gouvernement des peuples

Par cette brochure en trois parties, nous tâchons d'aborder les problèmes que soulève la formulation du projet d'une société réellement démocratique – une démocratie directe. Terrain délaissé par une gauche qui se contente de gérer loyalement les intérêts des capitalistes. Terrain hanté par le cauchemar stalinien et ses diverses variantes toujours vivaces. Terrain constamment sapé, enfin, par les tenants du postmodernisme.

Une première brochure s'attaque à l'idéologie omniprésente qui fait passer l'oligarchie actuelle pour une démocratie. Les textes rassemblés dénoncent les mascarades électorales, exhument les origines historiques du gouvernement représentatif et sapent les fondements théoriques de la domination. Il s'agit d'interroger le système politique et le type d'individu que nous connaissons actuellement : sont-ils compatibles avec une société réellement démocratique ?

La deuxième partie examine d'abord les obstacles idéologiques qui se dressent dès qu'il est question d'un projet de société démocratique. Ces objections, plus ou moins conscientes, ne peuvent être levées qu'en portant un regard critique sur l'histoire des mouvements d'émancipation. Un second texte pose la question de l'organisation collective de tous ceux qui voudraient défendre aujourd'hui un tel projet et qui se heurtent à tous les écueils concrets qui jalonnent notre époque.

Dans la troisième partie, nous proposons notre projet d'une société démocratique. Projet qui n'engage que nous, qui invite à la discussion, qui laisse de nombreuses questions sans réponses. Ce projet est subjectif, puisque nous pensons que l'histoire n'a pas de sens prédéterminé. Mais il n'est pas une utopie car il s'inspire fortement d'un héritage bien réel, celui de la Grèce antique et de l'Occident moderne, seuls moments dans l'Histoire où les hommes ont établi que leurs lois émaneraient de leurs délibérations et non d'un Dieu, d'une Tradition ou de toute autre source posée comme non discutable. Cette dernière brochure se clôt par une proposition de charte visant à fédérer les courants politiques animés de projets similaires.

La démocratie directe contre la « démocratie représentative » (2/2)

LieuxCommuns — 2014-03-21T10:54:55Z

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Première partie disponible ici

III. Le peuple a la « démocratie » qu'il mérite

Lorsque nous parlons de décomposition sociale, nous parlons essentiellement de la perte de sens de la vie collective et individuelle.

La confusion contemporaine

Nous pouvons ressentir cette perte de sens dans tous les aspects de la vie quotidienne. Dans le monde du travail, par exemple. Lorsque nous postulons à un CDD payé au SMIC, nous devons avoir l'air aussi motivés que si c'était LE travail de notre vie, tout en sachant très bien que ce n'est qu'un gagne-pain. En poste fixe, chacune des tâches que nous avons à faire est automatisée et, considérées toutes ensemble, elles ne font que participer à l'injustice sociale, au gâchis environnemental, etc. La même vacuité frappe la culture : nous allons voir un film parce qu'il est unanimement salué par la critique, et nous constatons que c'est une daube en bonne et due forme. Devant une installation d'art contemporain, nous essayons vainement de comprendre la démarche de l'artiste (qui est là, l'air pénétré, entouré d'une cour de lèche-pompes), et nous finissons par nous extasier devant un extincteur d'incendie, croyant qu'il fait partie de l'installation. Dans l'alimentation ? Nous nous méfions des lasagnes surgelées, et nous nous intoxiquons avec de la farine bio mal conditionnée. La santé ? Les urgences médicales sont saturées en premier lieu, non pas de cas de maladies ou d'accidents, mais de conduites à risques : circulation automobile, toxicomanies, tentatives de suicide.

Ce vide de sens est la cause de la « crise de l'éducation » : si nous-mêmes sommes paumés, que pouvons-nous bien transmettre aux générations suivantes ? Sur quoi un enseignant peut-il fonder son autorité, quand il est de moins en moins facile de donner envie aux enfants et aux adolescents de participer à cette société ? Le charisme ? L'argumentation ? La violence ? La crise de sens entraîne une crise de l'autorité. De toute forme d'autorité.

Nos vies n'ont plus de sens, parce que nous recevons de toutes parts des messages contradictoires issus de systèmes de valeurs contradictoires. Mais comme aucun système de valeurs ne l'emporte jamais complètement sur un autre, nous sommes là, à hésiter, à aller dans une direction, puis à revenir en arrière. Ce problème frappe toutes les classes d'âge, toutes les catégories sociales, dans tous les pays qui intègrent la culture mondialisée. Comment en est-on arrivés là ? Pour le comprendre, il faut remonter en arrière d'un demi-siècle.

La rupture des années 1960

Jusque dans les années 1950, les sociétés occidentales étaient des sociétés de pénurie. La mentalité qui allait avec était « faite de patientes attentes, de progrès mesurables ». Elle était encore marquée par la religion et la hiérarchie. Peu à peu, les effets des politiques économiques et sociales d'après-guerre se firent sentir. L'instauration d'un État-providence, l'augmentation régulière des salaires, qui suivait la forte croissance de l'économie, débouchèrent au début des années 1960 sur une accession massive à la société de consommation.

La vieille mentalité de pénurie fut alors balayée. La croyance d'une récompense dans l'au-delà fut remplacée par la promesse réalisable d'un paradis sur terre fait d'abondance. Les gens se plongèrent dans l'amnésie en imaginant que leur présent serait éternel. La recherche de satisfaction immédiate devint alors de plus en plus pressante, sans égard pour les réalités. Ce fut un véritable changement anthropologique qui marqua toute la génération des baby-boomers. Mais il suscita aussi l'engouement d'une grande partie des générations précédentes, et des cultures non occidentales, comme si le mythe de l'abondance était enfin réalisé sur Terre.

A la fin de la décennie, la vacuité de ce mode de vie éclata au grand jour : tous les mouvements autour de 1968, de la Turquie aux États-Unis, du Mexique à la France, s'insurgèrent à la fois contre le vieux monde qui s'effaçait et contre la perspective d'une existence vouée à l'accumulation, aux carrières toutes tracées et au conformisme social. D'un coup, toutes les contradictions des sociétés occidentales éclatèrent, sans qu'aucune initiative, ni les communautés hippies, ni la prise de drogues psychédéliques, ni l'engagement dans les guérillas, ni le marxo-freudisme, ne parviennent à proposer une autre manière de vivre.

De la crise des valeurs à leur effondrement

Or, toutes les sociétés ont fondé leur cohésion sur un système de valeurs. Nous avons besoin de règles communes. C'est ce qui nous permet de vivre ensemble, ce qui donne un sens à nos actes. La question n'est pas ici de savoir si ces règles sont justes ou non. Dire « la place de la femme est au foyer » ou « on a le droit de manger ses ennemis » n'est pas juste. Mais cela a donné une cohésion à des sociétés millénaires. Aucune société ne peut exister sans système de valeurs partagées par tous, ou au moins par une grosse majorité. Les sociétés humaines connaissent des crises de valeurs lorsqu'en leur sein deux systèmes de valeurs s'affrontent – et elles connaissent un effondrement interne lorsque leurs valeurs se révèlent incompatibles avec la vie sociale elle-même.

Dans les années 1960, le statut de l'homme chef de famille entra en conflit avec les revendications d'égalité des femmes. A l'école, les élèves remirent en cause l'autorité du maître. Les valeurs morales explosèrent : De Gaulle s'astreignait à une conduite fondée sur l'honneur, et lorsqu'il recevait à Colombey, c'était à ses frais. Aujourd'hui, on mesure la dégringolade. plus personne n'a de principes : on ment, on triche… Tout le monde semble guidé par un cynique « pas vu pas pris ».

Cette crise des valeurs s'est ajoutée à d'autres crises qui couvaient depuis l'époque moderne (c'est-à-dire la première moitié du XXe siècle). Par exemple, la perte de sens du travail : pour un artisan, qui conçoit et fabrique un objet de A à Z, le travail peut encore être source de fierté et d'accomplissement de soi. Pour un ouvrier d'usine, qui ne fabrique que les composants d'un appareil électronique, le travail ne donne aucun sens à sa vie. Il lui permet juste de gagner un salaire.

Même chose concernant l'art : en 1917, Marcel Duchamp prit un objet industriel fabriqué en série (un urinoir) et l'érigea en œuvre d'art. Depuis, il est devenu impossible de distinguer un objet ordinaire d'une œuvre d'art. Il faut que quelqu'un décrète (à quel titre ? et au nom de quoi ?) que tel sac transparent rempli de déchets est l'œuvre d'Untel, et est coté 20 000 €, et que tel autre vient de la cafétéria du musée et n'a aucune valeur. La Joconde avait un sens par elle-même. L'œuvre contemporaine, non. La preuve : elle a constamment besoin d'un discours, d'un contexte (exposition, lieu de vente) qui lui en donne un.

La science connaît aussi une crise : les scientifiques sont de plus en plus pointus, spécialisés dans un domaine qui a son jargon propre. Cette hyperspécialisation crée un cloisonnement des disciplines. Le biologiste n'a plus de terrain commun pour dialoguer avec l'astrophysicien. Bref, on ne peut plus vraiment parler de « communauté » scientifique.

Consumérisme et individualisme

Les valeurs qui sortirent victorieuses de la crise des années 1960 furent celles de la société de consommation.

La première est le consumérisme. La vie n'a d'intérêt que si l'on acquiert ce qui est nouveau, ce qui vient de sortir. Le dernier portable, le dernier accessoire de mode, etc. Le consumérisme crée un état d'insatisfaction permanente : la dernière mode est toujours à venir. Et il entraîne l'accumulation d'objets inutiles : on n'a très vite plus besoin de ceux qu'on achète, puisqu'ils sont remplacés en permanence par de nouveaux objets.

La seconde est l'individualisme : chacun s'imagine libre et autonome parce qu'il peut satisfaire ses désirs immédiats. Mais cet individualisme n'est pas la liberté, ni l'autonomie, ni l'expression d'une individualité. Il n'est qu'un conformisme grossier. Huit cent millions de personnes achètent la même tablette numérique ; tout le monde est libre de surfer sur le web… et tout le monde regarde le même clip musical. Tout le monde a le loisir de zapper entre deux cents chaînes thématiques, ou d'aller à Carrefour s'il en a marre d'aller à Auchan.

Valeurs creuses, qui ne créent aucune cohésion sociale. Au contraire, elles dissolvent les liens sociaux. C'est ce que Cornelius Castoriadis appelle la privatisation des individus. Chacun se replie dans sa sphère privée en se mêlant le moins possible des affaires des autres et en laissant les affaires publiques entre les mains d'intérêts privés.

Montée de l'insignifiance

Pour que les gens consomment, il faut qu'ils croient que ce qui vient de sortir est mieux que ce qu'ils ont déjà. Pour le leur vendre, il faut le leur présenter comme quelque chose de nouveau, de révolutionnaire, de subversif, de décalé. Pour cela, tout le monde s'y met : les publicitaires bien sûr, mais aussi les critiques, les artistes, et les chercheurs (qui doivent faire la « promo » de leurs découvertes pour lever des fonds). Tout ce qui se vend est présenté comme génial, époustouflant, passionnant, exceptionnel, etc. Mais ces mots finissent par ne plus avoir aucun sens : si tout est révolutionnaire tout le temps, alors plus rien ne l'est vraiment.

Ce culte d'une nouveauté incessante masque une réalité moins reluisante. Si on se demande « quoi de vraiment neuf depuis quarante ans ? », on se rend compte que notre époque n'a fait que creuser des sillons tracés avant 1970. La découverte du boson de Higgs ? Une tentative de concilier deux théories centenaires, mais pas une théorie nouvelle. L'ordinateur, le téléphone portable, les réseaux informatiques ? Leurs principes existaient déjà il y a quarante ans : on n'a fait que développer la technique en rendant les appareils plus petits, les interfaces plus commodes, les réseaux plus étendus, la diffusion plus massive, le prix plus abordable. La musique, la peinture, la littérature, la mode vestimentaire ? Elles tournent en rond au moins depuis quarante ans.

Nous ne vivons pas une époque d'invention mais une époque de reproduction à l'identique (fichiers numériques), de recyclage, de recombinaison de choses déjà vues. Le cinéma, les séries télévisées revisitent les œuvres passées. On combine deux objets (un téléphone et un ordinateur) pour en faire un troisième (une tablette numérique). On sample des bouts de musiques vivantes, on les fait tourner en boucle, et on colle par-dessus la nullité propre à notre époque : l'arrivisme vulgaire et outrancier du rappeur, l'hubris alcoolisé de la chanteuse refaite, le murmure atone du bobo dépressif…

Sans doute exagérons-nous : il reste des éclairs de créativité. Mais dans ce monde où tout est « tendance », nous voudrions souligner la tendance lourde de notre époque. Les derniers signes de vie de la créativité occidentale remontent maintenant à plus d'une génération. Depuis, on peut se demander si elle n'a pas subi le sort de la maman d'Anthony Perkins dans Psychose : on ne la voit que de dos dans son fauteuil. Mais toute la clique médiatique nous assure à coups d'hyperboles qu'elle se porte à merveille.

Bureaucratisation et désertion des luttes

Pourquoi cette crise des valeurs n'a-t-elle pas débouché sur autre chose ? Sans doute parce que la tentative précédente de changer le monde a été un échec retentissant. La fin des années 1950 a vu la disparition progressive de la classe ouvrière comme force politique. Les gens ont commencé à se désinvestir des organisations syndicales et politiques censées les représenter. Ce fut le début d'un cercle vicieux : plus les gens se désinvestissaient, plus les militants politiques et syndicaux faisaient les choses à leur place. Plus ils faisaient à leur place, moins les gens avaient envie de s'investir. Mais il y a un point de départ à ce cercle vicieux. C'est le comportement des organisations politiques et syndicales. Depuis la scission entre socialistes et communistes en 1917-1920, leur responsabilité est écrasante. Les communistes ont instauré en URSS un régime épouvantable qui n'a jamais supprimé l'exploitation. Leur tissu de mensonges sur la nature de ce régime commença sérieusement à se déchirer au milieu des années 1950, avec la mort de Staline, l'insurrection polonaise et la Révolution hongroise. Le même enthousiasme et les mêmes désillusions se sont répétés ad nauseam les décennies suivantes, avec la Chine ou Cuba, puis avec le naufrage des décolonisations, dont les extrêmes droites religieuses sont une des conséquences. Les socialistes ont progressivement participé à des gouvernements de gestion loyale des intérêts capitalistes. Quant aux syndicats, chaque fois que les travailleurs ont montré un désir de s'impliquer activement et de prendre leur sort en main, ils ont freiné des quatre fers, sinon purement et simplement saboté les mobilisations. Partout, les espoirs ont été trahis, et pour chacun, c'est la notion même d'espoir qui n'a plus lieu d'être.

La conjonction de ces deux phénomènes – accès à la société de consommation et désertion des luttes – a abouti à une apathie de la population qui perdure encore aujourd'hui. Cela a entraîné l'atomisation de la société et la disparition du peuple. Lorsque régulièrement les gauchistes défilent dans le quartier de la Bastille à Paris en scandant « Paris, debout, soulève-toi ! », la dernière fois lors de l'éphémère mouvement des « indignés », l'impression est glaçante. D'abord parce qu'ils semblent venir d'une autre planète, mais surtout parce qu'il ne reste aucune trace, dans le Faubourg aux boutiques chic et aux passants élégants, du peuple qui a vécu là et s'est soulevé maintes fois pour la liberté et l'égalité. On croirait que ces émeutes ont eu lieu dans un autre pays. A mesure que disparaît le peuple émerge un type d'individu politiquement apathique. A gauche, on a coutume de dire que c'est la crise et les offensives « néolibérales » qui auraient provoqué le désarroi de la population, et donc son apathie. Nous ne sommes pas d'accord. L'apathie a précédé – et permis – l'offensive de la droite.

L'offensive de la droite

Les deux chocs pétroliers (1974 et 1979) ont marqué un ralentissement de l'activité économique. Cela a été le prétexte d'une offensive menée par Ronald Reagan (président des États-Unis de 1980 à 1988) et Margaret Thatcher (Premier ministre britannique de 1979 à 1990). Entre 1945 et 1975, il y avait eu des dirigeants largement aussi réactionnaires que Reagan et Thatcher. Mais ils ne se seraient jamais permis une telle offensive. La population ne se serait pas laissé faire. Ce qui a permis cette offensive, c'est l'apathie de la population.

A la suite de Reagan et de Thatcher, les États occidentaux ont donné la priorité absolue au profit des entreprises. Ils se sont eux-mêmes privés des moyens qu'ils avaient d'imposer leurs volontés aux marchés financiers : le contrôle du taux de change, des échanges extérieurs, de la demande interne. Ils ont favorisé les mouvements de capitaux et simplifié les procédures de licenciements. Ces mesures ont abouti à un chômage de masse, qui a permis aux capitalistes d'imposer un chantage permanent aux travailleurs : si vous n'êtes pas contents, je délocalise à Taïwan. Ainsi, au lieu de répartir équitablement les effets de la crise économique, les États occidentaux l'ont fait peser sur les 20 % les plus pauvres de la société. Du coup, ceux-ci n'ont pu se défendre que de façon explosive et inefficace.

Ce hold-up s'est paré d'un camouflage idéologique vantant la liberté d'entreprendre, la réduction de l'État à ses fonctions policières, et une mondialisation inéluctable. Il n'y a jamais eu « moins d'État » : les budgets des États au début et à la fin de la décennie 1980 n'ont pas diminué. Mais la part des dépenses consacrées aux besoins des populations a diminué, et les cadeaux aux capitalistes ont augmenté. Depuis, chaque crise financière est prétexte à augmenter les dettes publiques et les profits privés.

Le désarroi des populations a été aggravé par l'effondrement idéologique de la gauche. En France, Mitterrand participa à l'offensive de droite dès 1983 avec le « tournant de la rigueur ». En 1989, le mur de Berlin s'effondra. Mais personne parmi les politiciens de gauche ne fit de bilan et ne tira de leçons. Personne ne voulut voir que l'apathie des populations avait précédé et rendu possible l'offensive de la droite, et qu'à l'origine de cette apathie, il y avait deux choses très gênantes pour la « gauche » : le bilan catastrophique du « socialisme » (dans la version française du PC ou l'horreur soviétique) ; et une population dont le comportement contrastait avec l'idée que les gens sont constamment sur le point de se révolter contre un système qui les plonge dans la misère. Au contraire, ils sont prêts à se battre pour rester dans ce système qui apporte au pékin de base un niveau de vie inouï dans l'histoire.

Triomphe de la mentalité oligarchique

Ainsi, la mentalité de la caste dirigeante a pénétré l'immense majorité de la population. Toute idée de transformation sociale provoque scepticisme ou moqueries. Les gens adhèrent à la société de consommation, et sont prêts à se battre pour y entrer ou ne pas en sortir. Ils se sentent en concurrence les uns avec les autres. Ils regardent de travers ceux qui gagnent 100 € de plus qu'eux, mais s'identifient aux entrepreneurs ou aux footballeurs qui gagnent 200 fois leur salaire. La mentalité vénale progresse : il est de plus en plus admis de réussir socialement en faisant pute (Zahia) ou gangster (Rohff, Booba, etc.). Tout le monde veut tout tout de suite et la non-satisfaction immédiate peut entraîner des déchaînements de violence.

La caste dirigeante est en train de réussir à tuer dans l'œuf toute possibilité de contestation sociale majeure. Mais ce désir de maîtrise absolue de la situation pose un problème pour la caste dirigeante elle-même. Entre 1800 et 1960, la grande force du capitalisme était qu'il se nourrissait de sa propre contestation. Celle-ci était fondée sur des valeurs de liberté, d'égalité, de générosité, de partage. En tarissant les sources de cette contestation, l'oligarchie se prive de la vitalité et de la créativité du peuple, qu'elle récupérait et détournait à son profit. Les révoltes de la population régulaient le système, posaient des limites, comme les adultes posent des limites à des enfants capricieux. Mais, laissée à elle-même sans contrepoids à ses délires de toute-puissance, l'oligarchie n'est capable d'aucune créativité. Ses valeurs cardinales, l'égoïsme, l'arrivisme, l'opportunisme, la prédation et le nihilisme sont radicalement incompatibles avec le maintien d'une société. Que font les oligarques richissimes livrés à eux-mêmes ? Ils s'achètent des yachts dotés des installations les plus extravagantes : un héliport, une forêt, un système antimissiles… et ils font le concours de qui aura le plus gros. En étendant sa mentalité à toute la population, l'oligarchie enlève tout garde-fou à ces délires infantiles, et accélère le délabrement de nos civilisations.

« Elle crèvera ou nous crèverons. » Tel était le credo de l'équipage du capitaine Achab lorsqu'il poursuivait la baleine. « Elle crèvera et nous crèverons. » Voilà ce que nous pourrons dire si nous laissons l'oligarchie faire ou si nous la suivons dans son délire d'accumulation et de puissance.

IV. Nos héritages, positions et propositions

Résumons-nous. D'abord, le système politique actuel, qu'on nous présente comme démocratique, ne l'est pas : l'oligarchie fait tout pour que les populations n'aient pas de rôle actif dans leurs propres affaires. Ensuite, la tendance depuis cinquante ans est l'apathie, l'adhésion aux valeurs de la société de consommation (consumérisme, individualisme). Or celles-ci nous confortent dans notre rôle passif et détruisent la cohésion sociale. Elles atomisent les individus, renforçant leur désir d'illimité là où l'état du monde actuel exigerait de l'autolimitation, sous forme, par exemple, de sobriété dans la consommation.

Pour un autre type anthropologique

Vouloir une autre société, c'est vouloir changer nos comportements de tous les jours. Cela ne se fait pas en un jour ni sur simple décision de la volonté. C'est toute notre éducation, tout ce à quoi nous incite cette société pendant toute notre vie, qu'il faut repenser.

On peut comprendre le travail à effectuer, qui ne peut l'être que sur des générations, en prenant l'exemple d'un train qui tombe en panne en rase campagne. Lorsque nous parlons de changement de personnalité, de type anthropologique, nous parlons de réactions dans de telles situations. Le train s'arrête, la direction se « couvre » en gardant les gens enfermés dans le train et leur donne peu d'informations, leur demandant juste de patienter. Aujourd'hui, en Occident, la première réaction des passagers est de céder à cette injonction de passivité et de stresser, chacun dans son coin, face à cette interruption de leur vie trépidante. Ce n'est que lorsque l'attente se prolonge que les gens se mettent à râler, demandant à voir les responsables, etc. On portera plainte plus tard. Quelques-uns commencent à s'organiser collectivement sur place pour parer aux urgences : les enfants, les personnes fragiles, etc. Dans les pays encore non-développés, les gens s'auto-organisent immédiatement : on distribue l'eau, on s'occupe des plus faibles, on partage le repas, les habitants du coin viennent aider, on va se renseigner, etc. Mais sans que les centre de décision ne soient remis en cause.

Il serait possible que des gens, dans cette situation, à la fois s'auto-organisent en adultes responsables et entament des démarches politiques pour que la chose ne se reproduise plus, quitte à revoir l'organisation générale des transports, aujourd'hui saturée. Mais cela nécessiterait d'autres valeurs, d'autres comportements que ceux que l'on rencontre actuellement : ceux du cadre sup' à oreillette, de la racaille en survêtement de marque, de la mère de famille hystérique, etc.

Pour une autre société

Si l'on considère que le système politique actuel ne permet pas une vraie démocratie, il faut cesser d'essayer de l'aménager et inventer autre chose. Nous disons « inventer » parce que nous pensons que toute société est une invention irrationnelle, que les hommes ne rationalisent qu'après coup en disant : telle société obéit aux lois de Dieu, de la Tradition, de la Raison ou du Sens de l'Histoire. Les Grecs anciens ont inventé la démocratie, mais il n'est pas possible de rationaliser cela en disant que « les conditions économico-sociales » ont entraîné cette invention. Il y avait partout dans le monde antique des peuples pétris de religion et de superstitions, des rois et des esclaves, des pauvres qui désiraient partager les terres, et des riches qui voulaient conserver leurs richesses. Pourquoi ce sont les Grecs qui ont inventé la démocratie ? On n'en sait rien. On ne sait pas non plus pourquoi les Hébreux ont adopté le monothéisme. Mais si on regarde les « conditions économico-sociales », on se rend compte que cela aurait pu être l'inverse. Les Grecs auraient pu inventer le monothéisme, et les Hébreux la démocratie. Ou ils auraient pu s'en tenir au modèle dominant de l'époque : royauté et polythéisme.

Nous nous proposons donc d'inventer un projet politique, mais pas à partir de rien. Il n'y a que deux moments dans l'histoire où les hommes ont posé comme principe que ce n'était ni Dieu, ni la Tradition, ni le roi, ni un petit groupe qui avait à décider des lois, mais bien le peuple, par la voie de la discussion. Il y a la Grèce ancienne, et plus précisément Athènes (la démocratie était le régime de plusieurs cités, mais en dehors des écrits sur Athènes, il ne reste que des traces fragmentaires) – ce que nous appellerons « les anciens », ce seront donc les Athéniens entre 600 et 400 av. J.-C. – et il y a l'Occident moderne, à partir du XIIe siècle.

Les anciens et les modernes

Parmi les « modernes », nous distinguons deux courants, le « représentatif » et le « démocratique » : d'un côté, on l'a vu, le courant porté par la bourgeoisie et les Lumières, qui comporte des aspects émancipateurs ; de l'autre, le courant moderne démocratique, c'est-à-dire toutes les révoltes qui se sont opposées au courant représentatif, et qui ont eu tendance à réinventer (souvent sans le savoir) les modes de fonctionnement des anciens – assemblées populaires, mandats impératifs et révocables, rotation des tâches. Une pratique n'a pas été reprise : le tirage au sort, qui requiert des conditions spéciales que nous verrons plus loin. A défaut, on a cherché à nommer aux tâches de gouvernement des personnes connues pour leur probité et leurs capacités, mais qui ne convoitent aucun pouvoir.

Dans ce courant démocratique, nous incluons les expériences du mouvement ouvrier, et notamment la révolution de février-juin 1848, la Commune de Paris, les soviets russes de 1905 et de février-octobre 1917, l'Espagne libertaire de 1936, le soulèvement de Budapest de 1956. De manière plus large, on peut aussi inclure les sections parisiennes de la Révolution de 1789, les luddites, le mouvement coopératif, les courants féministes, les luttes pour l'égalité raciale, les mouvements de décolonisation, Mai 1968 et les mouvements régionalistes et écologistes qui ont suivi. Et, plus proches de nous, les coordinations de l'hiver 1986-87 et les mouvements des places espagnol ou grec de 2011.

Reprendre le meilleur de notre histoire

Nous entendons reprendre ce que – selon nous – ces trois courants ont apporté de meilleur.

1. Aux modernes, nous empruntons l'idée universaliste, selon laquelle un projet émancipateur peut s'étendre à toutes les sociétés et à tous les êtres humains. Nous préférons ce point de vue à celui des anciens, qui limitaient leur projet politique à leur cité, et dans leur cité aux seuls citoyens mâles de plus de vingt ans, excluant ainsi les femmes, les esclaves et les étrangers.

Chez les anciens, l'interrogation explicite était limitée à la politique. Elle excluait la remise en question d'institutions sociales telles que l'esclavage, la famille, les relations patriarcales… L'universalité des modernes peut être vue comme hypocrite : les droits de l'homme, ce sont les droits de l'homme occidental, etc. Mais cette universalité a au moins le mérite d'être posée explicitement comme exigence, et peut être saisie par les dominés pour obtenir une égalité : c'est ce qu'ont fait les ouvriers, les femmes, les colonisés, etc.

2. Aux anciens, nous empruntons l'idée que le pouvoir doit être dans les mains de l'ensemble de la collectivité. Il y avait trente ou quarante mille citoyens à Athènes, et l'assemblée de la ville réunissait cinq à six mille personnes quarante fois par an environ. Les six mille citoyens présents votaient les lois. Parmi eux étaient tirés au sort les gouvernants et les juges pour les procès. S'ils votaient la guerre avec un pays étranger, ils votaient pour leur propre mobilisation, car l'armée athénienne était une armée de citoyens. Toutes les charges politiques et judiciaires étaient tirées au sort. Seuls les spécialistes étaient élus. Stratèges, architectes, sculpteurs, etc. Le tirage au sort impliquait que chaque citoyen soit formé aux tâches d'administration et de gouvernement de la cité. Il y avait donc une éducation spécifique, la paideia, qui donnait aux jeunes gens l'acuité nécessaire pour juger de leurs contemporains et la compétence pour prendre en main les affaires publiques. C'était en quelque sorte une formation continue : les anciens passaient leur temps à discuter des affaires politiques au marché, à l'agora, aux repas…

Tout émanait du peuple, incarné par l'assemblée. La différence avec les modernes était qu'il n'y avait pas d'État, pas d'institutions spécialisées coupées de la population : parlement, gouvernement, armée, appareil judiciaire, administration.

3. Aux anciens encore, nous empruntons l'idée de mandats révocables et d'un contrôle permanent de l'assemblée sur ceux chargés de gouverner le pays. A Athènes, un citoyen tiré au sort pour une charge de gouvernement devait passer un test d'aptitude. Son mandat était court (un à deux ans). Il pouvait être révoqué en cours de mandat par l'assemblée s'il ne donnait pas entière satisfaction. Et au terme de son mandat, il devait rendre des comptes parfois pendant plusieurs mois. On partait d'une idée très saine : que chaque homme était faillible, susceptible d'être corrompu par l'exercice du pouvoir. Il fallait donc se donner les moyens de contrôler les gouvernants.

Dans le système moderne, on l'a vu, c'est le contraire : il faut soustraire le représentant aux pressions de la population et compter sur sa vertu. Les affaires de corruption à répétition nous montrent les inconvénients d'une telle conception.

4. Aux anciens toujours, nous empruntons l'idée que le pouvoir doit être explicite. Aujourd'hui, il y a une différence entre le pouvoir officiel et le pouvoir réel, qui est souvent occulte. Par exemple, le pouvoir exécutif n'est dans les mots que le bras chargé d'exécuter les volontés du législatif. Mais, en réalité, l'exécutif (gouvernement et président de la République) a quasiment tous les pouvoirs : il impulse la politique (projets de loi), contrôle l'appareil judiciaire, décide de mener des expéditions sans l'accord préalable du Parlement (la guerre du Mali n'a fait l'objet au Parlement que d'un débat sans vote qui a eu lieu après le déclenchement des opérations).

Autre aspect du décalage entre pouvoir officiel et pouvoir réel : officiellement, les citoyens choisissent leur gouvernement, tandis que les forces économiques n'ont aucun droit politique. Mais en réalité, lorsque le président de la République fait un voyage à l'étranger, ce qu'il représente avant tout, ce sont les entreprises, la puissance économique.

5. Notre cinquième idée, c'est celle d'une égalité économique entre les individus. Nous ne l'empruntons ni aux anciens ni au courant moderne représentatif, mais au courant moderne démocratique, le mouvement ouvrier. A Athènes, les citoyens étaient égaux politiquement et inégaux économiquement. Dans le système actuel, il n'y a ni égalité politique ni égalité économique. Nous empruntons aux luttes ouvrières notamment l'idée qu'il faut que l'égalité soit aussi bien politique qu'économique.

Il existait chez les anciens une institution dont la fonction était de rappeler les citoyens à leur humble condition de mortels. C'était la tragédie. Par le théâtre, on rappelait aux hommes les dangers de la démesure, de la passion, de la folie, qui les conduisaient à leur perte. Dans notre projet, l'égalité économique a une fonction similaire. C'est le moyen par lequel nous proposons de saper à la base la forme que prend l'hubris dans notre monde : le délire d'accumulation infini de richesses.

6. Notre sixième idée, nous l'empruntons aux anciens : c'est l'auto-limitation. Contrairement aux systèmes hétéronomes (ceux qui fondent la société sur la loi de Dieu, ou de pères fondateurs, ou de la raison…), la démocratie véritable ne fonde son existence sur aucune valeur extérieure fixée à l'avance. L'avantage (mais aussi le risque), c'est qu'il est possible de changer, au fil du temps, ce qu'on entend par « égalité », « justice » ou « liberté ». Il est aussi possible qu'une majorité décide très démocratiquement… d'abolir la démocratie. Les anciens avaient prévu deux procédures pour contraindre les membres de l'assemblée à s'autolimiter.

L'ostracisme, tout d'abord : l'assemblée pouvait exiler pour dix ans l'un de ses membres, dont l'influence était jugée néfaste à la collectivité. Et la graphè paranomon, ensuite : un homme pouvait être accusé et jugé pour avoir fait une proposition contraire aux lois de la cité, et cela même si l'assemblée avait adopté sa proposition. L'existence d'un tel dispositif faisait qu'on y regardait à deux fois avant de proposer une loi illégale. La graphè paranomon permettait aussi à l'assemblée de revenir après coup sur une loi jugée mauvaise. Elle jouait le même rôle que des juridictions spécialisées chez les modernes (Cour suprême des États-Unis, Conseil constitutionnel). Mais au fond, rien ne garantit l'existence de la démocratie (si l'on va par là, rien ne garantit rien, d'ailleurs !). Cela requiert une vigilance de tous les instants.

Conclusion

La démocratie n'est donc pas la « démocratie représentative ». Ni les penseurs des Lumières ni les législateurs de la Révolution ne voulaient le peuple au pouvoir. En Grèce antique comme en 1789, l'idée démocratique a émané du peuple, et elle a été imposée par ses luttes.

Mais il faut également en finir avec une autre idée fausse : que le peuple serait innocent de ce qui lui arrive, et par conséquent indéfiniment floué, manipulé et trompé par ses dirigeants. Un peuple est responsable de ce qui lui arrive, qu'il le souhaite ou non. Un dictateur ne se maintient qu'avec la complicité de quelques-uns mais surtout la passivité du plus grand nombre. Et notre oligarchie se maintient par la participation électorale et la croyance aux promesses qu'elle fait miroiter.

Depuis l'avènement de la société de consommation, les gens sont prêts à se battre, mais pour rester dans ce qu'ils considèrent être une société d'abondance. Nous devons être conscients que dans un contexte de raréfaction des ressources, ce culte généralisé de la profusion va aboutir à l'effet inverse de celui prévu par Marx. Chacun va s'efforcer de préserver son abondance au détriment des autres, et cette guerre de tous contre tous va décupler les inégalités de toutes sortes et finalement détruire la société. C'est ce que nous voyons à l'œuvre.

Enfin, il faut accepter l'idée que l'histoire n'a pas de sens particulier, mais qu'elle est l'œuvre d'adultes responsables, prenant chaque jour des milliers de décisions, la plus importante étant sans doute celle de croire qu'ils n'en prennent aucune. La réalisation d'une société égalitaire, libre et lucide sur elle-même n'est inscrite nulle part. Mais la perspective d'une humanité submergée par ses propres déchets n'est pas inéluctable non plus. L'avenir est grand ouvert, et si le monde qui vient ne sera jamais celui de nos rêves, au moins l'aurons-nous rendu habitable et, peut-être même, désirable pour ceux qui viennent après nous.

La démocratie directe contre la « démocratie représentative » (1/2)

LieuxCommuns — 2014-03-15T19:01:57Z

Ce texte fait partie de la brochure n°20, « Démocratie directe : Principes, enjeux, perspectives - Première partie : Contre l'oligarchie, ses fondements politiques, sociaux et idéologiques ».

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Sommaire de la brochure n°20 « Première partie : Contre l'oligarchie, ses fondements politiques, sociaux et idéologiques » :

Introduction générale

Donner sa voix ou prendre la parole

Élections 2012 : l'oligarchie change de visage

Le gouvernement représentatif contre la démocratie directe - Ci-dessous

Les justifications théoriques de l'oligarchie

Sa sortie a fait l'objet d'une réunion publique en juin 2013, dont le compte-rendu est en ligne.

Ce texte [1] a pour objet de montrer ce qui sépare le système politique existant, appelé « démocratie représentative », de ce que pourrait être une véritable démocratie. Il se divise en quatre parties. Dans la première, nous constatons que les régimes politiques actuels sont hybrides et que ce sont leurs traits non démocratiques qui l'emportent sur leurs traits démocratiques. Dans les parties suivantes, nous voulons montrer que cette situation n'est pas un hasard, mais bien l'aboutissement à la fois logique et historique d'un régime bicentenaire qui n'a fait qu'aggraver les périls depuis une cinquantaine d'années. Enfin, dans la quatrième partie, nous précisons l'héritage sur lequel pourrait, selon nous, se fonder un régime réellement démocratique.

I. Les impasses du régime actuel

Un malaise profond grippe le système électoral et politique actuel. Cette situation que nous connaissons tous est la conjonction de plusieurs choses.

L'aggravation de la situation générale

D'abord, notre inquiétude grandit face à un avenir de plus en plus incertain. Des problèmes perdurent et s'aggravent depuis des décennies (chômage, logement, environnement…), d'autres apparaissent (insécurité, corruption systématique, malbouffe) et rien ne vient ne serait-ce que freiner leur progression. D'une manière plus générale, nous constatons surtout une décomposition de nos sociétés, visible de mille manières : la notion de devoir et de responsabilité semble disparaître à tous les échelons ; la vie en société devient une gêne nécessaire pour les petites affaires personnelles de chacun ; le respect mutuel populaire minimum est en train de se restreindre aux cercles privés, etc. Parallèlement, ce qui a pu faire de l'Occident une source d'inspiration légitime pour le reste du monde est en train de s'effondrer : les droits, les libertés, les acquis sociaux ne cessent de se restreindre, sous la pression des lobbies économiques, des corporatismes et des communautarismes divers.

Tout cela demanderait un sursaut, des mesures d'urgence, des politiques énergiques. Mais nous constatons aussi avec inquiétude que ceux qui dirigent ne sont pas à la hauteur, quels qu'ils soient. Au contraire, ils naviguent à vue, au gré de leurs intérêts particuliers et ne prennent que des mesures de court terme. Ils se lancent dans un jeu de manipulation psychologique de la population, leur seul souci étant de la contrôler et d'éviter des débordements excessifs. Incapables de prévenir les catastrophes qui s'annoncent, ils épuisent les marges de manœuvre de la situation actuelle, en accélérant le délabrement social et le ravage écologique.

Les sentiments contradictoires de l'électeur

Nous sommes ainsi tiraillés entre des sentiments contradictoires. D'un côté, le désir de peser sur une société qui devient folle, l'idée que les droits politiques dont nous jouissons, même s'ils s'évaporent, restent exceptionnels en regard du reste du monde, et plus encore des sociétés passées. De l'autre, le sentiment que chaque scrutin ne résout strictement rien, que le pouvoir tombe systématiquement aux mains d'irresponsables, incapables d'éviter seulement que les choses n'empirent. Ces sentiments contradictoires se répercutent sur le système électoral.

Par exemple, les taux de participation aux élections restent relativement élevés, mais les élus connaissent un discrédit quasi immédiat : les « états de grâce » ne durent plus que quelques semaines, et encore. Les partis se maintiennent, se transforment, se rebaptisent, mais ne proposent aucune vision d'avenir. Ils sont désertés et ne sont plus que des marchepieds pour carriéristes. Les campagnes électorales rythment la vie du pays, mais nos choix sont de plus en plus volatils et équivoques : non-inscription sur les listes électorales, abstention, vote nul, vote blanc, vote antisystème, vote sanction, vote « à la gueule », etc., sans même parler du clientélisme qui se développe rapidement. A part quelques enrégimentés, la plupart des électeurs se déplacent « histoire d'éviter le pire », et particulièrement concernant leurs petits intérêts du moment. Mais, dans ce cas-là, « éviter le pire » sert essentiellement à approuver ce système et à légitimer une clique qui continue à piller la planète et à nous conduire droit dans le mur.

Une oligarchie gestionnaire et prédatrice

Le sentiment que « c'est tous la même bande » se renforce. Il tient au fait que les élus se comportent tous en simples gestionnaires de ce qui existe et qu'on ne distingue plus les gestionnaires de gauche des gestionnaires de droite. La compétition électorale ne met plus en présence des choix de société différents, et il n'existe plus de camps politiques bien marqués : une fois élus, tous mènent la même politique à courte vue qui vise à mettre toute la société sous la coupe réglée des intérêts des puissants, des intérêts financiers, des banques, des capitalistes. La « gauche » se fendra de quelques mesurettes sociales, histoire de limiter la casse et de prévenir les réactions populaires.

Et tous justifient cela en disant que des circonstances extérieures (la crise, le bilan du prédécesseur, la mondialisation, Bruxelles) n'ont pas permis de mener d'autres politiques. Du coup, les électeurs n'ont plus de vrai choix : les programmes électoraux perdent leur sens car ils n'engagent plus à rien – et d'ailleurs, ils tendent à disparaître complètement.

A la racine de cette situation inédite, il y a la superficialité et la stérilité stupéfiantes de la caste dirigeante. Car l'oligarchie en place n'a presque rien de commun avec la bourgeoisie occidentale qui existait il y a encore un siècle : celle-ci reprenait l'institution sociale des pays occidentaux de fond en comble, donnant un sens entièrement nouveau à l'éducation, aux mœurs, à la conduite civique, au rapport du citoyen avec le pouvoir. Elle a aussi bouleversé radicalement presque tous les domaines de la vie humaine : la production matérielle, la création artistique et culturelle, la recherche scientifique, l'interrogation philosophique, existentielle et morale. Bref, elle a réorienté la vie humaine vers d'autres finalités en lui donnant un sens entièrement nouveau, un projet de société de longue haleine.

C'est précisément dans cette perspective que les différents courants politiques ont pu surgir en tant que projets de sociétés antagonistes à celui de la bourgeoisie. C'est le cas des mouvements ouvriers dont les luttes populaires acharnées ont radicalement changé le monde occidental (et pas seulement) depuis deux siècles, malgré le fait qu'ils n'ont pas pu abattre les régimes en place.

A l'opposé, l'oligarchie actuelle ne cherche plus que l'accumulation matérielle, la consommation hystérique, la jouissance toujours insatisfaite, l'hédonisme vulgaire. Les pratiques maffieuses, les manipulations, les manœuvres court-termistes et les rafistolages ridicules dévoilent le vide ahurissant de sa mentalité. Même le versant esthétique de cette situation est évident : stérilité de la production artistique, vacuité de la production intellectuelle, répétition, récupération et médiatisation.

Alors que les républiques occidentales du XVIIIe au XIXe siècle étaient surtout travaillées par le projet social des bourgeoisies de l'époque, les prétendues démocraties contemporaines rassemblent tous les traits d'un régime purement oligarchique.

Apparences et faux débats

Mais cela ne doit pas trop se voir, car les dominants tirent leur légitimité des élections, ce qui leur permet de faire passer ce régime pour démocratique. C'est là que les médias interviennent pour donner le change. Faute de vraie différence politique entre deux politiciens, on met en scène leurs différences superficielles : leur personnalité, leur parcours, leur histoire. On les oppose artificiellement, ils se lancent des petites phrases assassines, et cela tient lieu de débat. Ce cirque médiatique est grave car il contribue à rendre irréel le monde dans lequel nous sommes entraînés.

D'abord, il transforme les électeurs en marché de consommateurs, et les hommes politiques en produits marketing. C'est ainsi qu'on parvient à continuer à vendre de la camelote politicienne, malgré les réticences croissantes des électeurs-consommateurs, en racontant de jolies histoires (en marketing, on dit story-telling). Ensuite, il occupe tout l'espace. Dans les médias, on n'entend que deux sortes de choses : les piailleries de la politicaille, et des débats désamorcés d'avance. La politicaille met en avant tout ce qui est secondaire : Machin prépare son retour médiatique, Truc et Bidule s'étripent pour la direction du parti, etc. Ces cancans font la joie des commentateurs. Quant aux débats qui abordent les vraies préoccupations de la population, ils sont désamorcés d'avance : les questions sont préformatées, les réponses standardisées, les échanges convenus. Régulièrement, des démagogues se donnent en spectacle, font office d'épouvantails et rabattent les électeurs vers les candidats « sérieux ». C'est ainsi que les préoccupations des gens sont détournées, déformées pour correspondre à celles des politiciens. Lorsque nous soulevons un problème, ils le récupèrent, le détournent, le désamorcent pour le restituer dans leur novlangue. Les termes de la question de départ en deviennent méconnaissables.

Des citoyens sans cité

Le jeu électoral ne permet qu'une chose : alterner les équipes au pouvoir. Les figurants changent, mais les rôles restent les mêmes. La majorité minimise les problèmes, et pond des mesures de détail qui ne résolvent rien à long terme. L'opposition dramatise les problèmes pour discréditer la majorité et accéder à son tour au pouvoir. Aucun problème n'est résolu. Au fil des scrutins, la situation ne fait que s'aggraver.

Ce jeu stérile ne laisse aucun espace de véritable débat populaire. Dans les villes, les quartiers, les politiciens et leurs innombrables relais dans la bureaucratie locale veillent à ce qu'aucune initiative pertinente n'échappe à leur contrôle. De plus en plus, des dispositifs de « démocratie participative » permettent aux élus coupés de la vie ordinaire de récupérer les bonnes idées sans lâcher une once de pouvoir. Alors nous pouvons participer aux réunions « consultatives », ou nous prononcer vaguement pour un projet d'aménagement parmi les trois délires post-modernes présélectionnés par M. le Maire. Mais jamais le processus démocratique n'est mené de bout en bout (information, élaboration, confrontation, vote, suivi, mise en œuvre, etc.). La plupart d'entre nous flairent vite l'arnaque, et désertent aussi sec conseils de quartier, comité consultatifs et autres gadgets participatifs.

Et la démocratie dans la vie quotidienne ?

Nous, « citoyens », sommes donc relégués dans un rôle passif, excepté un jour par an où nous sommes sommés d'aller voter. Le reste du temps, nous bénéficions du droit de ne décider de rien. Bien sûr, les libertés d'expression et d'engagement existent et sont précieuses. Mais militer en dehors des circuits de récupération traditionnels se fait systématiquement contre l'écrasante majorité des institutions en place, et surtout contre ce régime tel qu'il fonctionne, contre l'ensemble de l'organisation de la société. Car une véritable démocratie devrait concerner tous les aspects de notre vie quotidienne. Or, il existe des pans entiers de notre vie où même la démocratie représentative paraît un rêve irréalisable. Au travail, par exemple. On a rarement vu des employés élire leur patron, ni les salaires être soumis à référendum, ou encore un licenciement résulter d'un vote en assemblée générale… Même chose pour les chômeurs face à la CAF ou à Pôle Emploi : on attend de nous une soumission, une obéissance complète, en même temps qu'une participation à notre propre servitude.

Comment croire que nous serions en démocratie, alors que la principale activité de notre vie, celle qui nous fournit nos moyens de subsistance, est presque totalement en dehors de notre contrôle, individuel comme collectif ? L'existence des syndicats ne contredit pas cela. Nous verrons en quoi ils ne résolvent rien, bien au contraire.

Ni démocratie, ni dictature : oligarchie

Bref, ce système électoral et cette société ne sont pas la démocratie. A cela, on nous répond que ce n'est pas la dictature. Mais l'argument ne vaut rien : ce n'est pas parce que tel animal n'est pas un chat que c'est un perroquet. Nous ne vivons ni en démocratie, ni en dictature : nous vivons sous le règne d'une oligarchie, c'est-à-dire dans une société où le pouvoir est dans les mains d'une minorité, peut-être 1 % de la population en Europe. D'ailleurs, l'élection n'a jamais été un trait démocratique mais bien oligarchique, et ce depuis l'Antiquité.

La population résiste à cette oligarchie de mille manières, dans son quotidien, souvent de façon banale et informelle, pour le meilleur ou pour le pire. Et lorsqu'elle veut protester contre des choix iniques ou un arbitraire un peu trop ostentatoire, elle ne passe pas par le jeu politique, où elle est toujours perdante. Elle descend dans la rue. Les mouvements sociaux sont la seule chose qui freine les délires suicidaires d'un système clos sur lui-même.

Comment reprendre le contrôle de nos vies ?

Une fois ces constats dressés, deux démarches sont possibles. La première consiste à faire ce que les Français font depuis au moins cinquante ans : râler sans fin contre la pluie, le beau temps et les salauds du gouvernement, et espérer secrètement passer entre les gouttes. Démarche d'esclaves volontaires, jamais responsables de rien et qui attendent que ça tombe tout cuit. Il y a un bilan à tirer de ces cinquante ans de râleries : elles sont aussi inefficaces que les politiques gouvernementales qu'elles dénoncent. Elles n'ont jamais empêché les libertés et les droits de reculer. La seconde consiste à prendre nos responsabilités comme individus et à nous efforcer de changer notre sort collectivement. C'est cette démarche qui a permis à maints peuples de gagner leurs libertés et leurs droits, le peuple français comme d'autres.

Cette démarche, c'est l'essence de la démocratie. Toutefois, prendre collectivement son destin en main ne se décide pas du jour au lendemain, et c'est une habitude qui n'existe pas actuellement. Il y a des réflexes à (re)trouver, des inhibitions à lever, des mécanismes de pensée à transformer.

Le mythe de l'homme providentiel

D'abord, d'une manière générale, la tendance est de s'en remettre aux « autorités compétentes ». Face à l'aggravation de la situation, ce réflexe se transforme en recours à un Homme Providentiel. L'avenir de plus en plus incertain pousse à rechercher une solution magique, une personnalité exceptionnelle qui résoudrait tout, enfin : c'est ainsi qu'une communauté d'adultes devient une bande d'individus infantilisés et se jette dans les bras du premier démagogue venu. C'est se décharger à bon compte d'une décomposition sociale qui exigerait un engagement durable de tous. Réflexe archaïque et passablement dangereux, que l'on voit déjà à l'œuvre, et qui ne peut qu'empirer si rien ne vient enrayer la mécanique actuelle.

Pouvons-nous nous passer d'élus ?

Il y a ensuite d'autres réticences très compréhensibles. Pouvons-nous nous passer de nos élus, de nos dirigeants ? Sans leur savoir-faire, comment assurerons-nous le fonctionnement de la société ? Comment résoudrons-nous des questions vitales comme la distribution d'eau, d'électricité, de nourriture, etc. ? C'est un des arguments des oligarques pour essayer de justifier leur légitimité : la gestion de villes, de régions, de pays est complexe et doit être confiée à des spécialistes. Mais il faudrait que les élus nous expliquent un jour de quoi ils sont spécialistes. Les députés votent des lois sur des questions souvent très spécialisées et extrêmement diverses. Mais personne (à commencer par eux !) ne peut être spécialiste de tout. Et de fait, la plupart du temps, ils ne savent même pas ce qu'ils votent : ils suivent seulement les consignes de leur parti ou des technocrates qui les entourent et qui contrôlent de fait les partis ainsi que les hauts rangs de l'administration étatique. Ces gens sont de véritables décideurs inamovibles : ils rédigent les lois et formulent l'essentiel de la politique dans des dossiers délicats (économie, défense, énergie, emploi, politique extérieure) de chaque gouvernement, dont les membres sont en fait leurs porte-parole. Bien souvent, les élus votent sans les lire des projets de loi quelquefois directement rédigés par des lobbies privés, certains que la contrepartie en nature ou en espèces leur sera profitable. Bref, ils ne sont pas plus spécialistes que vous et nous, bien au contraire, puisque vous et nous connaissons les décisions à prendre qui amélioreraient notre situation et celle de nos semblables.

Non, ce qui distingue un élu d'un simple quidam, ce ne sont pas ses qualités d'expert (l'ensemble des « quidams » a plus de compétences que les élus et l'administration réunis), c'est son appartenance à une caste qui considère la sphère publique comme son domaine privé. L'oligarchie ne recherche que ses propres intérêts, son propre maintien, que viennent régulièrement légitimer les « consultations électorales ». Un député nouvellement élu est l'obligé du clan auquel il doit son élection, qui l'a investi, qui a financé sa campagne. Lorsqu'il prend ses fonctions, il doit tenir compte de tel groupe industriel qui est le premier employeur de la région, du club des entrepreneurs locaux, de la société qui sponsorise le festival local, etc. Ces gens-là font désormais partie de son paysage quotidien, tandis que la foule des électeurs s'efface à l'arrière-plan. S'il lui arrive d'oublier ses obligations envers sa caste, un froncement de sourcils de M. le Préfet, le conseil amical d'un collègue et, au besoin, un coup de fil du ministre le rappelleront à l'ordre. Mais il y a rarement besoin d'en arriver là : l'élu sait exactement à quoi il s'engage.

Les « bons » élus...

Bien sûr, on peut trouver, parmi les conseillers municipaux ou les maires de petites communes, des gens qui prennent véritablement à cœur le sort des populations. Mais ceux-là sont impuissants, parce que les échelons supérieurs sont verrouillés par les oligarques. S'ils bronchent trop, la communauté de commune, le conseil général les mettront au pas. Ah, tu n'es pas content ? Eh bien on ne te donnera pas d'argent pour refaire ta route.

Ce que nous pensons de la représentation s'applique aussi à la représentation syndicale. Comme les représentants politiques, les bureaucraties syndicales forment un monde à part. Leurs cadres, leurs dirigeants font partie de l'oligarchie, au même titre que les politiciens et les capitalistes. Comme chez les politiciens, il peut y avoir à la base des gens intègres et réellement soucieux de l'intérêt des salariés. Mais ces « représentants syndicaux » participent du système représentatif qui nous dépossède de nos droits. Ce que nous exprimons ici, c'est ce que ressentent plus ou moins confusément 93 % des salariés français, qui désertent les mascarades que sont les élections professionnelles.

Finalement, les élections représentatives ne sont plus aujourd'hui que le moyen par lequel un peuple se décharge de ses responsabilités au profit de l'oligarchie. La question est : peut-on fonder une démocratie en remontant aux sources, à l'esprit initial du système ? Ou faudra-t-il inventer d'autres institutions, en nous inspirant d'autres traditions politiques ?

II. Les fondements du régime représentatif

Le 18 mars 2012 à quatorze heures, place de la Nation à Paris, un cortège de partisans de Jean-Luc Mélenchon s'ébranle en direction de la Bastille. La campagne présidentielle bat alors son plein. Des participants arborent des pancartes « Pour une VIe République ». L'un d'entre nous interpelle quelques personnes : « C'est quoi, la VIe République ? Vous voulez conserver le système représentatif ? » Silences stupéfaits : les militants apostrophés ne saisissent pas le sens de la question et l'un ne trouve qu'à répondre, résumant magnifiquement la vacuité ambiante : « Viens à cinq heures à la Bastille [sous-entendu : écouter le discours du Chef] et tu vas voir ce que c'est, la VIe Republique ! »

Démocratie, république, représentation ?

Notre système politique est une « démocratie représentative ». Mais qu'est-ce que ça veut dire exactement ? Qu'est-ce que le système représentatif ? La république ? La démocratie ? Depuis deux cents ans, ces trois notions sont si bien embrouillées que lorsque nous disons « nous voulons la démocratie, pas une république fondée sur la représentation », les gens n'entendent qu'un charabia incompréhensible. Essayons de démêler tout cela en remontant aux Lumières, où les bases du système politique actuel furent posées.

Quand la démocratie était suspecte...

Une erreur serait de croire que les penseurs des Lumières voulaient la démocratie. Au XVIIIe siècle, démocratie était un mot suspect, voire franchement péjoratif. Les penseurs d'alors voulaient en finir avec la monarchie absolue et les privilèges de naissance. Mais de là à vouloir que le pouvoir tombe aux mains du « peuple en corps », il y avait un gouffre. Car ce qu'on appelait « démocratie » à l'époque, c'était ce qu'on en lisait chez Platon et Aristote : le pouvoir était donné à tous les citoyens (c'est-à-dire tous les Athéniens mâles, adultes et libres), et ceux-ci l'exerçaient directement en se réunissant quarante fois par an en une assemblée de cinq ou six mille personnes.

Pour nos philosophes, les législateurs athéniens, les Solon, les Clisthène étaient jugés bien imprudents de vouloir donner de tels pouvoirs à la populace ! Voltaire leur préférait d'autres figures, comme Pisistrate, le tyran débonnaire assimilé aux despotes éclairés du XVIIIe siècle. On préférait l'idée d'aristocratie (c'est-à-dire du gouvernement des meilleurs), en escomptant bien que les « meilleurs » ne soient plus désignés par leur naissance, mais par leurs mérites. Le modèle était donc plutôt le système politique anglais, qui assurait des droits individuels (habeas corpus de 1679) et instaurait un équilibre entre les pouvoirs du roi, de la noblesse et de la bourgeoisie. Exception notable pourtant : Rousseau, qui était républicain et critiquait violemment le système anglais, préférant confusément la royauté de Sparte au système démocratique athénien.

Sous les Lumières, donc, la démocratie avait mauvaise réputation. Elle était vue comme une menace synonyme de chaos, et être traité de démocrate n'était pas un compliment. Cela tenait autant à la nature même de la démocratie qu'aux auteurs antiques qui en parlaient le plus : Platon était hostile à la démocratie, et Aristote, qui voyait alors la démocratie antique sombrer sous ses yeux dans l'irresponsabilité et la démagogie, s'en méfiait énormément.

Le gouvernement représentatif contre l'expression populaire

Ainsi, lorsqu'en septembre 1789, les députés du tiers état se réunirent pour donner une Constitution à la France, ils choisirent le système représentatif. C'était alors un système censitaire et parlementaire. Censitaire, parce que seuls des « gens de biens » (des adultes mâles et propriétaires) avaient le droit de vote. Et parlementaire, car ils élisaient un notable local sur une base personnelle. Ce notable avait ensuite toute liberté de décision au parlement, tandis que la « société civile » n'y avait pas droit de cité. Ce furent notamment Sieyès (en France) et Madison (aux États-Unis) qui défendirent ce qu'ils nommèrent le gouvernement représentatif. Ils ne l'appelèrent pas démocratie, et pour cause : ils l'opposaient explicitement et volontairement à la djavascript:barre_raccourci('','',document.getElementById('text_area'))émocratie, à l'auto-gouvernement du peuple, jugé impossible, trop dangereux, inefficace. C'est donc dès son origine que ce système a été entièrement conçu pour prémunir le gouvernement contre l'expression de la population.

Pour reprendre la terminologie de Montesquieu, la nature du gouvernement fut donc la république, et son principe fut le gouvernement représentatif. Principe aristocratique, et non démocratique : entre deux élections, les électeurs n'ont aucun moyen de révoquer ni de sanctionner les élus. Et ce n'est pas par négligence, mais pour laisser à l'élu toute sa liberté de décision, indépendamment de ses électeurs, qui le jugeront sur ses résultats.

L'irruption imprévue du peuple

Mais les philosophes des Lumières n'étaient qu'une partie de ce grand courant émancipateur qui a traversé l'Occident, depuis au moins le XIIe siècle. Ce mouvement d'une société qui se transforme elle-même a été porté par une grande partie de la population : l'habitant du bourg qui s'émancipe des contraintes seigneuriales, l'artiste qui innove et transgresse les canons établis, la femme qui refuse d'être assignée à sa condition d'inférieure, le paysan qui lutte contre les spoliations de l'Église, le fantassin qui refuse de réprimer ses frères en révolte ou encore l'ouvrier des manufactures qui commence à s'auto-éduquer pour combattre les exigences du patron. Ce peuple voulait, lui aussi, et depuis trois siècles, la liberté et l'égalité, sans savoir lire une ligne de latin ou de grec, ou même de français.

Alors, entre le 20 juin 1789, où les députés du Tiers firent le serment de donner une Constitution à la France, et septembre-octobre, où ils rédigèrent une constitution monarchique, il y eut le 14 juillet, qui marqua symboliquement l'irruption du peuple sur la scène politique. Les gens, que les fusils des bataillons du roi traitaient de façon égalitaire, ne comprenaient pas le suffrage censitaire. Les femmes de Paris, qui avaient effectué un raid sur Versailles pour ramener la famille royale à Paris, ne comprenaient pas pourquoi elles n'avaient aucun droit politique. Les gens se mêlaient de tout, discutaient partout, et face à cette éruption démocratique, le système politique fut constamment à la traîne, lâchant des droits et établissant de plus en plus d'égalité sous la contrainte directe de la population. Les gens l'investirent donc peu : pendant la Révolution, les taux de participation aux élections tournaient autour de 10 %. Par contre, la population mettait son nez partout, s'invitait à l'assemblée, imposant un contrôle de fait sur les débats. L'élément démocratique n'était pas prévu à la base. Il fut imposé par la population, par ses luttes et son comportement quotidien.

La démocratie ne peut venir que du peuple

Le gouvernement représentatif est donc par nature un régime aristocratique, et ne prend des traits démocratiques que sous l'impulsion des luttes sociales. Mais ces traits sont contraires à ses principes et à son évolution naturelle : livré à lui-même, en l'absence de pression populaire, il tend automatiquement à constituer une oligarchie.

Ainsi, par exemple, il n'y aurait pas eu de suffrage universel sans l'irruption des ouvriers en 1848. La IIIe République n'aurait jamais institué les mesures de justice distributive (école, accès au chemin de fer) si la Commune n'avait pas, dix ans plus tôt, posé des revendications égalitaires et libertaires. La séparation de l'Église et de l'État, clairement établie par les communards en 1871, ne sera instaurée que 34 ans plus tard… C'est tout le mouvement ouvrier du XIXe et du début du XXe siècle qui va inventer les syndicats, la protection sociale (retraite, maladie) et l'éducation populaire, qui deviendront après-guerre la Sécurité sociale et l'État-providence. De même évidemment pour l'augmentation des salaires : sans les luttes innombrables de générations d'ouvriers et d'employés, jamais les dirigeants n'en auraient fait un levier économique. Chacun des traits égalitaires du système, nous le devons à la crainte que nous inspirons à la caste dirigeante. En l'absence de luttes, dans une période d'apathie prolongée, le système grignote ce qui lui a été arraché et suit sa pente naturelle vers l'oligarchie. C'est ce qui est en train de se passer.

Le monde des élus n'est pas celui du peuple

Depuis cinquante ans, face à l'apathie croissante de la population, la gauche s'est alignée peu à peu sur les positions de la droite. Les décisions importantes ne se prennent aujourd'hui même plus au niveau des gouvernements nationaux ou internationaux sous la pression des industriels ou des lobbies, mais au niveau d'instances supranationales non élues : FMI, Banque mondiale, OMC, Commission européenne, etc. Formellement, nous choisissons les gouvernements qui désignent ces dirigeants. Mais en réalité, qui a son mot à dire dans ces désignations ? Cela ne nécessite-t-il pas d'être extrêmement riche, ou extrêmement influent ? Cette richesse, cette influence ne constituent-elles pas de fait un cens autrement plus élevé que celui de 1789 ? Même le cens de 1817, où le peuple était officiellement exclu du pouvoir politique, était plus démocratique, qui permettait à 110 000 riches de choisir leurs élus parmi les 16 000 plus riches d'entre eux. Malgré tous les discours sur la « démocratie », le système ne reconnaît aucune égalité (ni politique ni économique) entre les membres de la caste dirigeante et le reste de la population.

Le grand mensonge

Malgré ces évidences facilement vérifiables pour qui veut, notre régime est qualifié de « démocratie ». Il ne l'est que depuis un siècle. Nos oligarques contemporains sont bien plus hypocrites que leurs prédécesseurs, qui eux, au moins, proclamaient haut et fort que le pouvoir du peuple signifiait la fin du monde. Nos arrivistes prennent le pouvoir en jurant par tous les saints que c'est pour que le peuple décide ! C'est ainsi qu'on nous raconte que, au bout du compte, l'élu est habité par la volonté de ses administrés. Quelle idée étrange, si l'on y réfléchit un peu ! Elle ne tient aucun compte de la réalité complexe ni de l'être humain ni de la société. Comment un individu peut-il penser (car c'est l'étymologie du mot député) et surtout décider à la place de milliers d'autres ? Si nous avons quelque chose à dire, nous pouvons le dire. Si quelqu'un le dit mieux que nous, nous pouvons nous taire et le laisser parler. Mais ce n'est pas ce que fait un représentant : il pense et parle en notre nom, sans nous demander notre avis. Selon ce conte pour grands enfants, l'Assemblée est la représentation exacte, mais en miniature, de la nation. Mais jamais une assemblée ne pourra être le résumé de la société, la maquette à l'identique de toute la collectivité. L'introduction de quotas, de femmes, d'ouvriers ou de personnes issues de l'immigration, non seulement montre bien que l'Assemblée n'est pas la société, mais surtout ne résout strictement rien : une femme ne décidera pas forcément dans l'intérêt des femmes, un Noir ne pense pas comme tous les Noirs, un ouvrier n'a pas la même opinion que tous les ouvriers, etc. Par où que l'on prenne le problème, c'est d'une prétention sans nom et une insulte que de vouloir réduire la complexité sociale sans la mutiler.

Nous sommes donc pour la démocratie, mais contre la république et le système représentatif, qui sont antidémocratiques par principe. Et nous ne voyons personne, sur la scène politique, prendre la mesure de ces positions. Elles sont d'autant moins faciles à défendre que nous vivons une période d'intense décomposition sociale. Celle-ci est visible dans le fonctionnement électoral, dont nous avons parlé en première partie, mais provient aussi d'un élément que nous n'avons encore que peu abordé : le comportement et la culture populaires contemporains, qui sont actuellement radicalement incompatibles avec un fonctionnement démocratique.

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Seconde partie disponible ici

[1] Ce texte est une reprise de notre tract La démocratie contre les élections , janvier 2007. Il est largement inspiré des textes de C. Castoriadis et notamment pour la dernière partie de « La démocratie athénienne : fausses et vraies question » (in Montée de l'insignifiance, Seuil 1996) ainsi que du livre de Moses I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne (1976) , Payot 2003.

Anarchie et démocratie radicale : accords et désaccords (3/3)

LieuxCommuns — 2014-03-11T18:53:56Z

Partie précédente disponible ici

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V. La discussion sur le pouvoir reprend à partir d'une lecture de l'actualité du 30 mai 1996. Pour Gérard, le délabrement de la vie sociale et politique est imputé à l'État, les classes dominantes, les politiciens et les actionnaires qui entreprendraient délibérément d'endormir un peuple potentiellement révolté : « « on » voudrait nous faire croire que… ». Castoriadis s'efforce de faire entendre le rôle de pantins des figures médiatiques, l'insaisissable du pouvoir actuel, l'anonymat des processus en jeu, qui inclut l'absence de réactions sociales.

Gérard : On va peut-être revenir sur votre livre, La montée de l'insignifiance, qui a été édité au Seuil. A propos de montée de l'insignifiance, on évoquait tout à l'heure la presse, en particulier le numéro de vendredi dernier de Libération, qui faisait mention du meurtre des moines revendiqué par le GIA. Et puis un télescopage, puisque ce numéro de Libération était parfumé aux fragrances Carrera. Serge July a dû voir qu'il y avait un certain problème dans ce télescopage de la publicité et de l'information, en particulier donc de l'assassinat des moines. Il s'est fendu d'un petit billet aux lecteurs en leur expliquant que c'était vraiment regrettable, mais qu'il ne pouvait pas remettre la campagne publicitaire à un autre moment et qu'il regrettait d'autant plus cette situation que l'impact à la fois publicitaire et de l'information en serait diminué. C'est relativement grave, parce que dans son billet, on avait l'impression que c'était l'impact publicitaire qui comptait bien davantage.

Jacques : D'une certaine façon, il a raison. Dans Le Canard enchaîné de ce matin, on soulignait que Lustiger avait demandé à TF1 ou Antenne 2 d'intervenir directement à l'antenne en montrant qu'il allait souffler sept cierges, alors qu'on n'était pas sûrs de la mort des moines. Donc c'est bien une affaire publicitaire pour l'Église.

Cornelius : Oui, mais l'essentiel, c'est que ça fasse de la pub.

Gérard : Je voudrais simplement dire à Libération qu'il aurait pu avoir comme idée de parfumer son journal à l'encens.

Jacques et Castoriadis rient.

Cornelius : Ce qui est étonnant, c'est que c'étaient ces mêmes gens-là qui protestaient contre les publicités de Benetton, n'est-ce pas ? Mais finalement, c'est un même principe, avec les camps de concentration, Benetton, etc.

Gérard : Donc, dans la montée de l'insignifiance, ou du non-sens et d'une forme de crapulerie… la crapulerie, là, où elle est ? elle est intentionnelle ?

Cornelius : Je suis presque étonné que July ait réalisé à la dernière minute que ça n'allait pas. Parce que les gens en sont arrivés à considérer tout ça comme allant de soi.

Jacques : C'est d'ailleurs un des grands effets de ce déferlement d'images, qui contribue à ce qu'on disait tout à l'heure sur cette espèce d'encéphalogramme plat. On met sur le même plan des événements tragiques, qui auront éventuellement des prolongements considérables pour de nombreuses personnes et pour l'avenir, avec des phénomènes complètement superficiels. Donc il y a une espèce de nivellement de l'information.

Cornelius : Une mise à plat.

Gérard : On a l'impression que cette omniprésence de la publicité, c'est ce qui compte avant tout. Ce ne sont pas des émissions de télévision coupées par la publicité, mais c'est de la publicité, de plus en plus de publicité coupée par quelques informations.

Cornelius : Ou coupée par un film. Moi, j'ai vu ça pour la première fois lorsque j'étais en Australie en 90 ou 91 pour des conférences. Dans l'endroit où j'habitais, il y avait une télévision. Un soir, j'étais rentré un peu fatigué d'une conférence vers onze heures et demie. Je me suis mis devant le programme, et on disait qu'il allait y avoir Cabaret, le film avec Barbra Streisand [plutôt Liza Minnelli...], à partir de minuit. Comme j'avais loupé Cabaret quand c'était sorti, je me suis dit : tiens, je vais le voir de minuit, minuit et demie jusqu'à deux heures. Je dormirai à deux heures. Eh bien, le film n'a pas commencé avant une heure, et il s'est terminé à quatre heures et demie du matin, parce qu'il y avait trois minutes de film et six minutes de publicité. La proportion était vraiment affolante. Et en plus, c'étaient des publicités particulièrement débiles. Mais ça, c'est le cas général. Et… Voyez par exemple le contrat d'Elkabbach ; ce sont des producteurs qui font monter l'audimat, qui donc permettent d'augmenter les tarifs de la publicité à la télé.

Jacques : Oui, absolument. Là, on pourrait parler de montée de la bêtise.

Gérard : Mais justement, il y a chez ces producteurs et autour de ce type d'émissions, celle de Delarue par exemple, une intention de voir de faux débats, de fausses questions de société, de travestir — on parlait tout à l'heure de la démocratie — une forme de débat démocratique. Et encore une fois, l'insignifiance, là, ne serait pas tant dans le propos que dans une volonté de perversion, une volonté aussi — on le disait — d'endormir, de rendre idiot celui qui regarde.

Cornelius : Et de rendre complice. Toutes ces émissions avec les gens qui paraissent, etc., ou les jeux, ou les spectateurs supprimés… On est arrivés jusqu'à cette crétinerie de dire qu'on était en démocratie directe parce que les sondages jouent un tel rôle.

Jacques : Absolument, on pourra même bientôt remplacer les élections, ce qui d'ailleurs ne serait pas forcément une plus mauvaise solution (rire).

Cornelius : Non.

Gérard : Mais alors, par l'accélération des sondages, on pourrait en arriver dans l'heure même à tout et son contraire. Untel serait plébiscité, puis trois heures après, il serait destitué.

Cornelius : Mais ça, on le voit dans la réalité ! On voit par exemple quelqu'un comme Bill Clinton aux États-Unis qui change de ligne suivant les derniers sondages. Ce sont des signes absolument affolants. Ça peut passer pour quoi ? parce qu'au fond, rien ne change, n'est-ce pas ? Donc qu'ils changent ou qu'ils ne changent pas eux, c'est toujours de la décoration. Mais quand même, ces politiciens n'ont aucun programme, qu'ils soient de droite ou de gauche. La question, c'est de s'assurer un petit avantage auprès de l'opinion publique pour être sûrs du renouvellement de leur mandat, alors qu'ils font tous la même chose, finalement. On vend de l'image, on vend du vent.

Jacques : Oui, mais on vend du vent pour garder un pouvoir. Et un pouvoir qui s'exerce d'une façon de plus en plus violente, même si c'est par des formes insidieuses.

Cornelius : Bien sûr. Mais faisons un arrêt sur image sur le mot pouvoir. Finalement, le vrai pouvoir actuellement est tout à fait anonyme. Et c'est ça, la question. Il est insaisissable. Chirac ne dirige rien. Clinton ne dirige rien. Il y a une espèce de courant historique, qui est l'autonomisation de la technoscience, la diffusion des techniques capitalistes, de la pseudo-culture occidentale. On chante les mêmes chansons à Java qu'à Paris et à Montevideo. C'est absolument affolant. Et ça, c'est comme une espèce d'énorme fleuve.

Jacques : Une machine infernale qui a été lancée et dans laquelle il n'y a plus de pilote.

Cornelius : Les prétendus pilotes sont là pour faire un sourire différent. C'est tout à fait ça, l'image actuelle. C'est ça, la gravité de la situation, aussi.

Gérard : Oui, mais n'oublions pas aussi qu'il y a derrière cela une réalité du pouvoir, le pouvoir des entreprises multinationales.

Cornelius : Ce ne sont pas des personnes, c'est ça que je veux dire. Ce sont des institutions et des mécanismes.

Gérard : Ce sont des mécanismes, des institutions, mais il y a une réalité quand même, par rapport aux actionnaires, à ceux qui ont l'argent, qui décident…

Cornelius : Ce ne sont même pas les actionnaires, vous savez. Ça, c'est un autre aspect de la question. C'est pour ça aussi que je parlais de capitalisme bureaucratique : finalement, les grandes firmes sont dirigées par des bureaucraties managériales. Ces bureaucraties ne sont même pas comptables à l'égard de leurs actionnaires.

Jacques : Oui, il n'y a plus du tout de responsabilité.

Cornelius : Voyez ce qui se passe encore à présent aux États-Unis. Il faut sortir de notre petite province hexagonale. Il y a une vitrine du capitalisme mondial. Ce sont les États-Unis. Or, en janvier, ATT, la grande firme de télégraphe et téléphone, licencie quarante mille personnes d'un coup, aussi sec. Ils en ont trois cent ou quatre cent mille. Ils n'ont pas un poids tellement fantastique, mais quarante mille personnes, c'est énorme. Et en même temps, on annonce que son PDG aura quarante millions de dollars comme prime pour le succès d'ATT en 95, succès qui a conduit au licenciement des quarante mille personnes !

Gérard : Ça, c'est une réalité.

Cornelius : Les actionnaires ne disent rien. Parce que s'il y avait des actionnaires, ils auraient dit : Monsieur, ayez un million de dollars comme prime, mais les autres trente-neuf millions de dollars, ce sont des dividendes pour nous. Non. Quarante millions de dollars aussi sec !

Jacques : Et les quarante mille personnes ne comptent pas, bien sûr.

Cornelius : Et les quarante mille personnes, alors ça, personne ne s'en occupe. Il y a eu quand même un ou deux chroniqueurs dont Bourgois [?] dans le Herald Tribune, ou l'autre, Russell, qui s'étonnaient qu'on puisse avoir le culot d'annoncer du même coup le licenciement de quarante mille personnes et une prime de quarante millions de dollars pour le PDG.

Jacques : La solution serait donc que les milliards d'individus qui sont embarqués dans cette machine infernale se révoltent, non pas en se disant : il faut changer de chef ! — puisqu'au fond, il n'y a même plus de chef, d'après ce que vous dites — mais en se disant : il va falloir qu'on arrête et qu'on inverse le sens de fonctionnement de la machine, parce que sinon, c'est la catastrophe.

Cornelius : Il faut changer le système. Il faut changer de machine, en fait, c'est ça la question.

VI. Les divergences se creusent. Jacques invoque Proudhon pour dire que l'individu est la source de toute chose. Castoriadis, se réclamant d'Aristote et de Freud, refuse de séparer l'individuel du collectif. Ainsi, à la conception individuelle de la morale de Jacques, Castoriadis oppose-t-il des valeurs émanant nécessairement de la collectivité, du politique, des institutions. De même, si pour Jacques, l'organisation sociale peut se réduire à une série de contrats interpersonnels, pour Castoriadis, la dimension politique et collective est irréductible. Enfin, Jacques veut réduire la question de l'éducation à l'instruction tandis que Castoriadis insiste sur la responsabilité de la cité tout entière dans la formation des êtres humains.

Jacques : Dans votre bouquin, deux mots ont retenu mon attention : responsabilité et justice. Ce sont des mots qui sont souvent employés par les penseurs anarchistes, et notamment Proudhon. En citant Aristote, vous soulignez que pour lui, la vertu cardinale — la justice — est une vertu essentiellement politique. Je voulais rapprocher cette idée du grand bouquin de Proudhon De la justice dans la Révolution et dans l'Église, qui est le fondement philosophique de sa conception du fédéralisme global, du fédéralisme anarchiste. Et pour souligner à quel point le politique, qui semble être encore pour vous le fondement de l'organisation sociale, est subordonné chez Proudhon au moral, à l'éthique. C'est-à-dire, au fond, il ne peut pas y avoir un politique, quel qu'il soit, qui n'ait pas son fondement dans une vision morale et dans une action sociale. Et par moral, ce n'est pas une vision purement théorique, surnaturelle ou bien transcendantale. Ce n'est pas du tout cette conception-là que Proudhon peut avoir. Il considère en effet que la justice est quelque chose qui est fondamentalement ancré, qui fait partie de cette humanitude ou de cette fabrication de l'hominisation de l'individu, et que cette morale doit inspirer tous les mécanismes des relations sociales. C'est au nom de cette justice qu'il critique aussi bien la démocratie au sens formel, y compris les mécanismes de délégation de souveraineté, les idées de souveraineté populaire. Il critique beaucoup Jean-Jacques Rousseau sur cette idée-là. Mais il essaie d'imaginer en même temps une autre machine — puisqu'on parlait de machine à l'instant — économique et sociale qui soit fondée sur la liberté — qu'il privilégie à tous point de vue —, sur l'égalité, et dans laquelle les pouvoirs seraient au moins toujours équilibrés, mais ne seraient plus — en tout cas le pouvoir politique —les déterminants de l'action dans la société.

Cornelius : Oui, euh… Là, il y a beaucoup à discuter. Je ne sais pas si le sujet ne devient pas trop abstrait pour nous-mêmes et pour les auditeurs.

Jacques : Non, c'est parce que dans un certain nombre de vos conférences, vous avez évoqué ce point-là.

Cornelius : Quand je cite Aristote dans ma conférence, dans la question de la vertu cardinale, ça veut dire : c'est la vertu, la valeur éthique si vous voulez, qui surplombe toutes les autres (il dit ça dans l'Éthique à Nicomaque, dans son livre sur la morale, « De l'Éthique »). Mais cette valeur éthique qui surplombe toutes les autres n'est pas une éthique du comportement individuel seulement. C'est une vertu politique. Parce que la justice n'est pas seulement que je sois juste dans mon comportement. C'est que l'ordonnancement de la société soit juste.

Jacques : Oui, absolument.

Cornelius : Question abyssale. Qu'est-ce qu'un ordonnancement juste de la société ? Des questions politiques dans la mesure précisément, vous voyez. C'est-à-dire… Je ne parle pas de souveraineté du politique, je parle du côté inéliminable du politique, comme dimension de l'institution de la société. (Pour moi, l'idée centrale dans la société, comme vous le savez, c'est son institution imaginaire. Enfin, ça c'est autre chose.) On arrive donc à cette question : il faut qu'il y ait une décision générale, et aussi très souvent dans les cas particuliers, qui ne peut être qu'une décision de la collectivité, de la communauté autonome. Est-ce que telle répartition est juste ? On dira par exemple que la répartition juste, c'est une répartition égalitaire. Et moi, je le dirai. Mais il y aura tout de suite quelqu'un qui dira : « Monsieur, cette répartition est injuste. Parce que moi, j'ai travaillé plus. Ou parce que mon travail vaut plus. » Et là commence une discussion. Moi, en tant que philosophe et qu'économiste, je me fais fort de lui démontrer que son travail ne vaut pas plus. Ça n'a pas de sens. C'est l'objet d'un texte du premier tome des Carrefours du Labyrinthe, « Valeur, égalité, justice politique — de Marx à Aristote et d'Aristote à nous », où j'essaie de montrer qu'Aristote est beaucoup plus profond que Marx dans ce problème, parce que Marx en reste à une conception économiste de la valeur. Par exemple, il en reste à la différenciation des rémunérations dans ce qu'il appelle la phase inférieure du communisme. Moi, je suis partisan de l'égalité des revenus et des salaires, parce que je pense qu'il n'y a aucun fondement raisonnable pour les différencier, et qu'il y a toutes les raisons pour que ces rémunérations soient égales. Maintenant, si quelqu'un travaille plus que d'autres, je lui dirai : « Personne ne vous a demandé de travailler plus. Si vous travaillez plus, c'est que ça vous passionne de travailler plus. » Et c'est tout. Einstein n'a jamais demandé un salaire plus élevé pour les nuits qu'il passait à essayer de trouver les équations de la théorie générale de la relativité. Il le faisait parce que ça le passionnait. Autrement, vous avez un minimum d'obligations à l'égard de la société, et puis c'est tout. Et vous avez un revenu égal, un accès égal aux produits sociaux à ce titre-là. La question de la justice, c'est donc une question qui concerne la globalité de l'arrangement social, n'est-ce pas ? C'est en ce sens que je ne l'appellerais pas simplement une question éthique. Je l'appellerais une question politique. C'est aussi pour ça que je ne suis pas d'accord avec Proudhon et les positions que vous évoquiez. Dans « Le cache-misère de l'éthique », j'essaie de montrer qu'il ne peut pas y avoir d'éthique qui soit indépendante d'une politique, parce que quand on dépasse les questions triviales, on se heurte tout de suite à des problèmes qui concernent la société et son évolution.

Jacques : Mais le politique étant lui aussi une forme de contrat…

Cornelius : Euh, si vous voulez, enfin…

Jacques : Eh oui, si. C'est bien l'organisation d'une série de contrats entre individus. Et entre groupes.

Cornelius : Là encore, je ne suis pas d'accord. Parce que vous dites « contrat entre individus »…

Jacques : Il n'y a pas un politique, complètement. Il n'y a pas un politique extérieur, en quelque sorte aux relations individuelles et aux relations des groupes.

Cornelius : Il n'y a pas de politique extérieure aux relations communes, sociales. Mais — on risque de vous entendre comme ça — vous parlez de l'individu comme si c'était un dernier ancrage.

Jacques : Non, ce n'est pas un dernier ancrage, mais…

Cornelius : Parce que l'individu, c'est ce que la société en fait. Et là, on rencontre la question de l'éducation, de la paideia, comme disaient les Grecs. C'est-à-dire : qu'est-ce qu'on veut comme individus dans notre société ?

Jacques : Oui, mais là, attention, l'autonomie de l'individu et sa liberté, c'est quand même le fondement, enfin, le point…

Cornelius : Non. C'est un des buts, autant que l'autonomie de la collectivité. C'est pour ça que je parle toujours autonomie individuelle et collective.

Jacques : Pour moi, l'autonomie de la collectivité n'a de sens que si l'autonomie de l'individu est mise au point de départ.

Cornelius : Et comme objectif.

Jacques : Autrement dit, la collectivité ne peut s'autonomiser que si elle a des individus autonomes.

Cornelius : C'est ce que j'écris littéralement : il n'y a de société autonome que s'il y a des individus autonomes, mais il n'y a des individus autonomes aussi que si la société est autonome.

Jacques : La difficulté, puisque vous parliez d'éducation, c'est que educare, ça veut dire conduire vers quelque chose [plutôt : conduire hors de quelque chose]. Or, on risque de conduire à faire des créatures. On en parlait au début de cette émission. Et c'est ce qu'on ne veut pas. Or, pour que l'individu soit créateur, il faut qu'il y ait en quelque sorte au moins une interaction.

Cornelius : Il faut qu'il y ait une éducation. Une éducation vers la création.

Jacques : Moi je dirais comme Condorcet : j'aime mieux le mot instruction à éducation.

Cornelius : Ah non, moi je… peu importe. […] L'instruction, c'est une somme de savoirs.

Jacques : L'éducation, ça veut dire : qui ? Qui va éduquer ? Voilà la question.

Cornelius : Et l'instruction aussi.

Jacques : Si Condorcet opposait les deux mots, ce n'était pas pour une question de terminologie. C'était simplement qu'il voulait que celui qui va éduquer, que ce soit une assemblée de savants — puisqu'il imaginait des choses comme ça — ou même le pouvoir d'État, doit être capable de mettre en cause ses propres méthodes d'éducation.

Cornelius : Ah, mais ça, c'est évident ! Mais si on veut être clair dans l'usage des mots, ça, c'est tout le contraire de l'instruction, parce que l'instruction, c'est transmettre un corps de connaissances qui est incontestable. Or ça, ce n'est pas possible, ce n'est pas vrai, c'est faux.

Jacques : Lisez les Cinq mémoires de Condorcet, et vous verrez que sa définition est exactement l'inverse de celle que vous donnez.

Cornelius : Eh bien alors, n'utilisons pas cette terminologie, parce qu'elle crée la confusion. Un poète grec, Simonide, disait — j'y reviens, c'est important : polis andra didaskei, « c'est la cité qui éduque l'homme ». C'est-à-dire, ce ne sont pas seulement les éducateurs professionnels. C'est tout ce qui se passe dans la cité. Et si aujourd'hui on met ce rôle sur l'école, c'est ridicule. Parce que les enfants sont quelques heures à l'école, mais ils sont beaucoup plus d'heures devant la télévision.

Jacques : Bien sûr, malheureusement.

Cornelius : Et ils sont beaucoup plus d'heures dans la cité. C'est toute la cité qui éduque les gens. C'est pour ça que je parle d'éducation, et cette éducation concerne la totalité de l'institution sociale. Pas seulement les écoles. Et c'est pour ça aussi que les institutions politiques doivent être des institutions d'éducation, c'est-à-dire des institutions qui conduisent les gens à prendre des responsabilités, à savoir les exercer et à développer un jugement politique, une prudence politique.

VII. Fin de l'entretien. Castoriadis évoque les grands découpages de son livre qui dissocient justement le politique, Polis, de la société, Koinonia. Suivent des éléments biographiques, d'invraisemblables éloges de Daniel Cohn-Bendit et de Daniel Mothé, quelques considérations sur France Culture et le jazz.

Jacques : Bien. Il est midi moins dix. Je crois qu'on a fait de longs commentaires à propos de ce bouquin, La montée de l'insignifiance, de Cornelius Castoriadis. Je vous rappelle que ce livre est composé d'une série d'articles, de conférences, de textes, qui ont été publiés je pense tous entre 1990 et 1993. C'était ça ?

Cornelius : Oh, le plus ancien, c'est 1982.

Jacques : Alors comme Cornelius Castoriadis est d'origine grecque, il a pris plaisir à faire trois sous-titres dont il voudra bien me donner la traduction, parce qu'à part Polis, qui me semble être la cité, le Kairos et la Koinonia sont un peu opaques.

Cornelius : Kairos, c'est un très beau mot grec qui veut dire l'instant et l'occasion. C'est ce qui se passe. Hippocrate disait : « Le temps est ce dans quoi il y a du kairos, et le kairos est ce dans quoi il n'y a pas beaucoup de temps. » C'est là maintenant, il faut agir ici et maintenant. Le kairos, c'est le moment pour le chirurgien d'intervenir, par exemple, une demi-heure plus tard, c'est trop tard. Ou pour le politique, de prendre une décision pour la communauté. C'est l'actualité, quoi. C'est l'actualité comme opportunité d'intervenir et de réfléchir.

Jacques : Ça voudrait dire que les six textes qui sont dans Kairos, « Crise des sociétés », « Mouvements des années soixante », « Le marxisme-léninisme », c'est uniquement sur l'instant ?

Cornelius : C'est essentiellement sur l'actualité. Bien sûr, l'actualité, vous ne pouvez pas la détacher du reste. Et koinonia, c'est la société. Polis, c'est la société de politique. C'est la communauté politique. Mais koinonia, c'est la société, c'est la communauté, c'est ce qui dépasse le politique, ce qui fonde le politique, ce dont le politique est une dimension.

Jacques : Eh bien voilà, vous aurez donc quatorze textes dans ce bouquin, dont l'un, « La montée de l'insignifiance », donne le titre. Et c'est aux éditions du Seuil.

Cornelius : Et ça vaut cent trente francs.

Gérard : Il nous reste dix minutes avant de conclure. J'ai regardé votre biographie dans le Who's Who. Il y a quelque chose que j'ai trouvé amusant, une petite relation avec les anarchistes : j'ai vu que vous aviez utilisé plusieurs pseudonymes. En particulier Pierre Chaulieu, Paul Cardan et Jean-Marc Coudray. La biographie continuait en disant que vous étiez écrivain — moi, je dirais penseur politique — psychanalyste et philosophe. Pourquoi ces pseudonymes ? Et vous les avez utilisés à quels moments de votre vie ? Quand vous avez été dans l'opposition ? Quand vous avez combattu ?

Cornelius : Je suis entré dans la vie politique sous la dictature de Métaxas en Grèce, et donc on utilisait nécessairement des pseudonymes. C'était la clandestinité. Et ensuite, ça a continué sous l'Occupation. Alors ces pseudonymes m'ont été hérités pendant la suite, quand l'Occupation s'est terminée, etc., mais ensuite moi, je suis venu en France fin 45. En France, j'étais étranger. Et en tant qu'étranger, les glorieuses lois de la République avaient valu à mon père déjà d'être expulsé de France dans les vingt-quatre heures. Tout étranger était expulsable dans les vingt-quatre heures par simple décision administrative non susceptible d'aucun recours légal. La police arrivait chez vous et disait : Monsieur, vous avez vingt-quatre heures pour quitter le territoire de la République. Belle formule, n'est-ce pas ? J'étais donc obligé pour cette raison déjà, et même avant d'avoir un travail rémunéré, d'avoir un pseudonyme que j'ai gardé aussi longtemps que Socialisme ou Barbarie a existé. Et je n'ai publié avec mon nom que lorsque j'ai eu ma naturalisation de Français en 1970. J'ai même attendu un an et demi, deux ans parce que d'après une clause de la loi de naturalisation, la naturalisation peut être annulée s'il s'avère que l'étudiant a fait des déclarations fausses. Moi, je n'ai fait aucune déclaration fausse, mais j'avais omis de signaler que j'avais été un des protagonistes de Socialisme ou Barbarie, et qu'à ce titre, la République devait m'être reconnaissante, parce que j'avais enrichi la vie politique, n'est-ce pas (rire). A partir de 70, j'ai écrit avec mon nom. Jean-Marc Coudray, c'était le pseudonyme que j'avais utilisé en 68, quand je n'étais pas encore naturalisé, pour ma contribution dans Mai 68, La brèche. Voilà, pendant ces vingt-cinq années, j'ai été obligé d'écrire sous pseudonyme pour éviter d'être expulsé, ce qui est arrivé à Daniel Cohn-Bendit d'ailleurs, en plein 68. On l'a expulsé du jour au lendemain. Et ce n'était pas illégal, parce qu'il n'était pas citoyen français. Les lois là-dessus ont été modifiées à partir de 73-74. Ils ont introduit une commission administrative devant laquelle l'étranger pouvait recourir, etc. Mais avant, c'était une décision de simple police. Ministère de l'Intérieur, simple police.

Jacques : Ça doit quand même être semblable avec les zones de transit, avec tout le mécanisme actuel. Il ne doit pas y avoir malheureusement beaucoup de différences dans la façon dont on… enfin…

Cornelius : Il y avait un tout petit peu plus de protection. Maintenant, c'est en train d'être rogné, évidemment, aussi bien pour les politiques et les réfugiés que pour les simples immigrés, bien sûr.

Gérard : Tout à l'heure, vous avez parlé de Daniel Cohn-Bendit. Où il en est ? Vous avez des contacts avec lui ?

Cornelius : Oui, je l'ai vu récemment parce qu'on a fait une émission à France Culture qui s'appelait Le bon plaisir. C'était censé être Mon bon plaisir, mais en fait ce n'était pas comme je voulais. Enfin, peu importe.

Jacques : Ah bon ? On est curieux de savoir. Le bon plaisir est finalement le plaisir de France Culture ou… (rire) ?

Cornelius : Non, mais je l'ai regretté parce que j'ai été faible, j'ai trop laissé la bride sur le cou à la personne qui m'interrogeait, et finalement, l'émission telle qu'elle a eu lieu n'était pas du tout celle que j'avais voulue.

Jacques : Il y avait du Thelonious Monk, au Bon plaisir ? Même pas ?

Cornelius : Euh, non, c'est-à-dire… On ne m'a même pas laissé choisir la musique. C'était absolument lamentable. Mais enfin, j'avais demandé à Dany de venir, et il est venu. Je savais, il a une conception qui maintenant s'est éloignée, il pense qu'il n'y a pas de perspectives révolutionnaires, qu'il faut lutter pour réformer le système autant qu'il est réformable, etc. Il reste, je crois, quelqu'un de tout à fait intègre sur le plan personnel. Mais je suis sûr que s'il y avait des événements importants, on retrouverait Dany.

Jacques : Oui, c'est une question de tempérament, là. (rire)

Cornelius : Oui, c'est ça. C'est un animal politique et c'est comme mon autre grand ami Daniel Mothé, qui ne peut pas ne pas faire quelque chose. Alors quand on ne peut pas faire dans un sens vraiment révolutionnaire, on est obligé de se rabattre vers des actions dans le cadre du système, n'est-ce pas ? Ce n'est pas parce qu'on est devenu…

Jacques : D'une part. Ou bien continuer à écrire, à parler, à exposer…

Cornelius : Mais ça, tout le monde n'a pas cette ressource. Et moi, je ne vais pas le leur reprocher parce que moi, j'ai un privilège non mérité de ce point de vue, c'est que je peux continuer à faire des choses. Mais après on ne peut pas agir. Parce que je peux toujours écrire, et tout le monde ne peut pas faire ça. Mothé écrit admirablement, Dany aussi d'ailleurs, mais ça ne les intéresse pas.

Jacques : Cornelius Castoriadis, midi moins trois, eh bien merci d'être venu. Et alors à la prochaine fois ?

Cornelius : Merci de m'avoir accueilli. Et merci de l'atmosphère tout à fait libertaire, anarchique et un peu échevelée de cette émission.

Gérard : Et vous avez pu entendre du jazz, parce que vous appréciez en particulier la musique de jazz. Enfin, on en a eu un petit peu.

Cornelius : On n'a pas entendu Thelonius Monk, malheureusement.

Gérard : Mais la prochaine fois peut-être, quand on vous invitera, alors vous choisirez le programme musical.

Jacques : Jeudi prochain, vous aurez du Monk, même si vous n'êtes pas là.

Cornelius : Voilà. Monk et Miles Davis.

Anarchie et démocratie radicale : accords et désaccords (2/3)

LieuxCommuns — 2014-03-06T08:55:39Z

Première partie disponible ici

(.../...)

III. Cette partie aborde plus frontalement des points d'accord et de désaccord essentiels entre l'anarchisme et la démocratie radicale de Castoriadis.
Les convergences se font aisément autour de la nécessité et la faisabilité d'une société sans État, du refus d'une société divisée entre dirigeants et exécutants, et de la permanence du combat contre les idéologies religieuses.
Les désaccords prennent naissance autour de deux points, qui se rejoignent : d'abord la nécessité d'une certaine rigueur théorique, que Castoriadis ne voit pas dans le corpus de textes anarchistes. Ensuite la vision de l'être humain : les hommes se réconcilieront-ils idylliquement entre eux si l'Etat est aboli, comme le pensent les anarchistes ? Ou bien, partant de la philosophie et de la psychanalyse, l'individu n'étant déjà pas réconcilié avec lui-même, les rapports entre individus ne seront-ils pas éternellement problématiques ? Cette divergence est immédiatement politique : l'abolition de l'État implique-t-elle l'abolition de tout pouvoir, de toute institution fixant des sanctions ? Ou faut-il partir du principe que les rapports de pouvoir existeront toujours, auquel cas il faut les rendre explicites et partager le pouvoir le plus équitablement possible ?

Gérard : Un auditeur de Radio Libertaire nous demande quels sont vos rapports — amicaux, comme je disais, conflictuels ou critiques — avec le mouvement anarchiste. Jacques, tu voulais prolonger cette question en faisant référence au livre La montée de l'insignifiance ?

Jacques : Oui, c'est un propos dans un article intitulé « La démocratie comme procédure et comme régime », qui mériterait qu'on en parle assez longtemps. Il y a une phrase dans laquelle Castoriadis écrit : « une société sans institution explicite de pouvoir est une absurdité dans laquelle sont tombés aussi bien Marx que l'anarchisme ». C'est sur cette petite phrase, qu'il ne faut jamais sortir de son contexte, que j'interviendrai après.

Cornelius : Oui.

Gérard : Je voudrais aussi faire référence au livre Mai 68, La brèche, où vous parlez évidemment de Cohn-Bendit. Edgar Morin emploie pour Cohn-Bendit le terme de marxiste libertaire. Est-ce que ces deux termes vont bien ensemble ? Peut-être qu'à l'époque, ça se comprenait. Et cela mériterait une explication aussi parce que vous avez écrit un autre livre avec Daniel Cohn-Bendit, De l'écologie à l'autonomie. Si vous voulez aussi nous en parler, puisqu'on évoque dans ces ouvrages la position anarchiste, libertaire de Daniel Cohn-Bendit.

Cornelius : D'abord du point de vue historique, je crois effectivement que le terme marxiste libertaire est paradoxal. C'est une alliance de mots, comme disaient les professeurs de français, un oxymoron, comme dirait un pédant. Mais c'est quand même justifié, puisqu'à partir du moment où il commence à y avoir des gens venant de la mouvance marxiste, mais qui critiquaient de plus en plus le côté étatiste du marxisme, et surtout du marxisme dégénéré, leur voix devenait une voix libertaire, et ça dans les faits. Par exemple si vous prenez le livre de Cohn-Bendit immédiatement après 68, Le stalinisme, maladie sénile du communisme, je crois [Ce serait plutôt Le gauchisme, remède à la maladie sénile du communisme ! (Seuil, 1969)], il y a deux sources d'inspiration qu'il cite. D'un côté, c'est Socialisme ou Barbarie, un petit mouvement qui venait du marxisme et qui avait dénoncé le léninisme, le trotskysme, le côté étatiste, le capitalisme et autres chez Marx, pour aboutir à une vision que je qualifierais de libertaire — parce que l'autonomie, c'est ça finalement — et d'un autre côté, il cite Noir et Rouge, une revue anarchiste qui était un peu influencée par le marxisme, mais pas dans le sens précisément du léninisme, ou de l'État, ou de la dictature du prolétariat, ou de choses de ce genre. Donc c'est moins absurde que ça ne semble. Mes rapports avec le mouvement anarchiste au plan pratique ont toujours été relativement très bons. J'ai été très souvent invité pour parler à des réunions, etc. Il y a eu même des choses qu'on a parfois — rarement mais quand même — entreprises ensemble. J'ai beaucoup de sympathie pour le mouvement libertaire. Il y a des choses qui parfois me font grincer des dents, par exemple une mouvance du mouvement libertaire maintenant qui découvre le marxisme — ce n'est sans doute pas la Fédération anarchiste — et qui parle un langage presque léniniste, trotskyste…

Jacques : Ah bon ?

Cornelius : La « Ligue des Travailleurs », quelque chose comme ça ? Bon, je ne sais pas…

Jacques : Oui, il y a un certain nombre d'organismes ou de petites formations qui se présentent sous l'étiquette anarchiste. Il n'y a pas de label. Je ne les connais pas. Oui, c'est vrai que ça paraît tout à fait antinomique.

Cornelius : Il y a une chose avec laquelle je suis tout à fait solidaire avec le mouvement libertaire, disons, c'est la lutte contre l'état actuel des choses, contre l'oppression, contre toute division de la société entre dirigeants et exécutants.

Jacques : Oui, d'ailleurs en lisant votre bouquin, sur l'analyse de la situation et sur tout ce qu'on peut dire par rapport au pouvoir économique et politique en place, il n'y a pas de divergences.

Cornelius : Non, bien sûr. Et il y a un autre point, je le signale — en souriant, parce que tout à l'heure on a parlé d'une émission avec Monseigneur Lustiger — c'est que je suis entièrement solidaire des anarchistes dans leur anticléricalisme intransigeant : Ni dieu, ni maître, ni dieu ni César ni tribun. Cependant, il y a deux points pour lesquels je ne me suis jamais engagé franchement du côté anarchiste. Le premier, c'est ce qui m'a semblé un relatif laxisme au niveau de la pensée théorique. Je n'entends pas par là qu'il n'y a pas de dogme théorique anarchiste. Je suis contre les dogmes, je suis pour les pensées ouvertes. Mais il y a quand même un peu n'importe quoi dans l'arsenal disons théorique ou des livres, etc. Et puis le deuxième, c'était un peu une vision disons idyllique de l'être humain qui à mes yeux se prolonge — vous me corrigerez si je me trompe — à cette idée que les anarchistes, du moins la mouvance principale, ne visaient pas simplement l'abolition de l'État (ce qui à mon avis est un objectif tout à fait juste et réalisable) mais l'abolition de tout pouvoir. Et ça allait de pair avec cette vision idyllique de l'être humain... or là, c'est la rencontre avec Marx. Marx pensait par exemple que tous les maux de l'humanité venaient des régimes d'exploitation et d'aliénation. Dans les fameux manuscrits de jeunesse, cet homme communiste de l'avenir, qui serait le matin agriculteur, l'après-midi musicien et le soir je ne sais pas quoi, acteur de cinéma — ce n'était pas le cas à l'époque, mais bon — en même temps n'aurait besoin d'aucune contrainte extérieure (contrainte sociale, pas policière !) pour être gentil, être bon, ne pas opprimer ses semblables, ne pas tuer, ne pas gifler les gens, etc. Or, là, moi, je ne suis pas du tout d'accord, à la fois d'un point de vue philosophique, je dirais, de la société, et aussi d'un point de vue de la structure de l'être humain — je suis aussi psychanalyste. Moi, je ne pense pas que le fond de l'homme est un fond idyllique. Je pense que le fond de l'homme, c'est une passion, avec une agressivité immense, et que ce qui hominise l'homme, c'est la société.

Jacques : Bien sûr, absolument. Mais quand vous dites ça, tout votre discours, « ce qui hominise l'homme, c'est la société », moi je crois entendre Proudhon. Vous dites qu'il n'y a pas un fondement théorique intéressant, même si c'est surtout un homme de la controverse et du combat politique et si ses écrits sont souvent très confus, très fouillis, au point même qu'il n'a pas été compris toujours par ceux qui étaient très prédisposés à son endroit. Il y a quand même, à l'intérieur de cette masse considérable de ce qu'il a écrit les réponses aux questions que vous vous posez. La naïveté, on peut dire que Proudhon n'a jamais considéré… Mais je pense qu'il en est de même de Bakounine ou d'autres penseurs anarchistes ou qui se sont réclamés de l'anarchie, comme Élisée Reclus ou bien d'autres, en 1900. C'est vrai que récemment, on ne peut pas dire qu'il y ait eu un prolongement théorique de la réflexion anarchiste, en tout cas en France. C'est vrai. Mais sur les différents points que vous soulignez, sur la naïveté, sur le côté « l'homme n'est ni bon ni mauvais », c'est la société qui le forme, qui l'hominise, comme vous dites, je crois que ce point est très clair chez Proudhon. Maintenant, également sur la notion de naïveté, dans la mesure où on penserait qu'une société peut vivre sans institutions de pouvoir, c'est la même chose. Quand on dit anarchie, anarchisme, mouvement libertaire, il ne faut pas oublier que non pas son soubassement, mais son excroissance ou en tout cas sa coquille, qui peut être remplie différemment, c'est le fédéralisme proudhonien, qui repose sur une vision de la relation sociale fondée sur le contrat, et ces idées qui effectivement ont fait bondir tous les députés bourgeois en 1848 quand il a fait son discours sur le mutualisme et sur la mutualité, et sur le fait que c'était même l'intérêt des bourgeois de l'époque de renoncer… alors ça, peut-être qu'en effet, c'était un peu naïf…

Cornelius : Eh oui, c'était quand même tellement naïf, oui...

Jacques : Mais ça n'empêche pas toute l'évolution des sociétés depuis l'essor du capitalisme. Tout à l'heure, on parlait de l'État qui, à certains moments, lorsque les mouvements sociaux étaient assez forts, respectait son rôle d'arbitre économique. Même ce travail d'arbitrage, qui a toujours un peu penché évidemment du côté du manche, c'est-à-dire du plus fort, de l'État, repose bien sur l'idée d'un contrat inégal. Et il repose bien sur cette idée qu'il faut essayer de rétablir un équilibre. Et même quand on crée une organisation mondiale du commerce, qui évidemment est entre les mains des pl…

[coupure du son de dix secondes]

Jacques : ...une idée qu'il s'agit de faire une balance économique, de telle sorte qu'il n'y ait pas d'un côté les exploités, d'un autre côté les exploiteurs.

Cornelius : C'est un point de détail, mais là, je ne serai pas d'accord, parce que l'Organisation mondiale du Commerce, c'est quand même l'une des armes du libéralisme actuellement pour démanteler les protec[tions]…

[re-coupure de dix secondes]

Jacques : …les rapports économiques définiraient des valeurs. On peut très bien imaginer que cette organisation ne soit pas fondée sur la loi du plus fort.

Cornelius : Du point de vue historique, il y aurait sans doute à revenir sur ça, mais je ne sais pas si ça intéresse, aujourd'hui en général, et nos auditeurs en particulier. Je crois par exemple que chez Kropotkine, il y a carrément des tirades décrivant une société où il n'y a aucun pouvoir, où les hommes s'aiment les uns les autres, sont réconciliés, chacun avec tout le monde et chacun avec lui-même. D'abord, l'homme ne sera jamais réconcilié avec soi-même.

Jacques : Ça oui, mais ce n'est pas du tout la vision de Proudhon. Pour lui, le conflit est un élément déterminant de la vie sociale — on le retrouve même dans des ouvrages qui ont suscité de grandes polémiques, comme La Guerre et la Paix. Le problème est donc de savoir comment on le règle, par la guerre, ou par d'autres moyens.

Cornelius : Peut-être peut-on laisser de côté l'histoire des idées, encore une fois, qui n'est pas pour nous aujourd'hui tellement fondamentale. A mon avis, la question essentielle est la suivante : Si on parle démocratie, pas dans le sens bourgeois du terme, n'est-ce pas ? Disons dans le sens des anciens Athéniens. Ou dans le sens de la Commune. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire qu'il y a un pouvoir. La démocratie, ça veut dire le kratos du dêmos, le pouvoir du dêmos, du peuple, de tous, quoi. Donc il y a un pouvoir. Seulement il n'y a pas cette division entre ceux qui détiennent le pouvoir, de droit divin ou sous prétexte qu'ils sont mandatés par le peuple, comme c'est ce qui se passe actuellement avec la pseudo-démocratie représentative.

Jacques : Elle est toujours de droit divin !

Cornelius : Non, elle ne prétend plus être de droit divin. Elle dit : dieu, c'est le peuple, nous on nous a votés [élus] en 1993, en 1995, donc on a le droit d'être là.

Jacques : Oui, mais la notion même de souveraineté populaire a un côté sacralisateur qui…

Cornelius : Elle a un côté sacralisateur. Mais il y a quand même une chose, c'est que la collectivité est, en dernière instance, le souverain pour régler un certain nombre d'affaires. La délimitation de ces affaires est délicate, et est en elle-même un problème politique. Si vous voulez, moi je fais la division entre trois domaines : le domaine privé, où il faut laisser les individus régler leur vie comme ils l'entendent ; un domaine privé public, qui est l'agora, dans lequel les individus ne sont plus privés, c'est-à-dire sortent dans l'agora, ils sortent sur le marché, sur la place publique, discutent les uns avec les autres, font différentes choses. Ils publient des livres, font des contrats privés, etc. Et un domaine public public, qui est le domaine où il faut édicter des lois — le terme va peut-être vous faire sursauter — valables pour tous. Valables pour tous et qui sont sanctionnées. En fait, il n'y a pas de lois sacrées, si vous voulez.

Jacques : La différence, c'est qu'effectivement dans le fédéralisme anarchiste, il n'y a pas ce troisième volet. Il est englobé dans le second. C'est-à-dire que c'est en même temps que se définissent les contrats au niveau des groupes et des associations que peuvent se créer des institutions, et en même temps des lois que ces institutions se donnent au plan local, c'est-à-dire en partant évidemment de la base vers le sommet, éventuellement en créant des instances…

Cornelius : Non, « plan local », ce n'est pas la même chose que « en partant de la base vers le sommet ». Je suis tout à fait d'accord que c'est en partant de la base vers le sommet. Mais ce n'est pas le plan local. Prenez par exemple le problème de l'environnement : il est immédiatement planétaire. Immédiatement. S'il y a des pétroliers, il faut dire si les pétroliers ont ou n'ont pas le droit de nettoyer leurs soutes en passant devant les îles de la mer Égée, par exemple, ou devant la Bretagne. Bon, moi je suis grec d'origine, je suis navré chaque fois que je vais en Grèce de voir la saleté et le cambouis qu'il y a sur les plages, mais en Bretagne, c'est pareil avec l'Amoco Cadiz et les autres. Eh bien, ça ce sera une loi planétaire. Et il faudrait qu'il y ait des sanctions. C'est-à-dire, s'il y a des types qui s'amusent à laver leurs soutes en haute mer, il faudra que leur navire soit arraisonné et que, d'une façon ou d'une autre, ils soient sanctionnés. Voilà.

Jacques : Oui, absolument, mais là, il n'y a pas d'obstacle.

Cornelius : Comment ça va être fait, c'est une autre question. Il faut qu'il y ait la démocratie directe dans tous les domaines où c'est possible. Il faut que tout pouvoir qui est par délégation — c'est-à-dire élection de délégués (je n'aime pas le terme représentants, parce que c'est faux ; de délégués, donc) — que ces délégués soient comme dans la Commune, non seulement élus mais révocables à tout instant.

Gérard : Voilà. Un mandat impératif.

Cornelius :Non, pas impératif. Ce n'est pas pareil. Révocable. Il se peut qu'un délégué change d'avis, qu'il revienne devant ses constituants et qu'il leur dise : écoutez, on avait dit ça…

Gérard : Quand je dis impératif, ça ne veut pas dire fermé. Il doit être délégué et s'en tenir à la délégation. Il est révoqué si…

Cornelius : … Ce sont aussi des institutions qui remontent à la Grèce ancienne, qui sont fondamentales à mon avis, et que le mouvement ouvrier avait retrouvées au départ. Le tirage au sort des responsables. Les syndicats anglais, au départ, c'était le tirage au sort. Ou la rotation des responsabilités. Des institutions qui sont tout à fait fondamentales. Pourquoi ?

Jacques : Pour éviter la bureaucratisation…

Cornelius : … d'un côté, et parce qu'elles sont éminemment éducatives. Parce que si, comme à Athènes, j'ai la quasi-certitude que je serai désigné par tirage au sort ou par rotation à remplir telle magistrature dans ma vie…

Jacques : … j'essaie de m'y préparer.

Cornelius : Et je ne peux plus tomber victime des soi-disant experts qui vous disent : « mais vous ne savez pas de quoi ils parlaient ». Nous aussi, on est dans le gouvernement…

Jacques : Absolument. Le pouvoir des experts effectivement est dramatique, oui.

Cornelius : On pourra leur répondre : « Nous aussi, on est dans le gouvernement ! J'y ai été, je sais de quoi il s'agit, ce n'est pas comme ça, et vous êtes des mystificateurs. » Donc je crois que c'est sur le fond qu'il faut se mettre d'accord sur ces points-là.

IV. Intervention d'un auditeur, qui assimile au marxisme les critiques que fait Castoriadis à l'anarchisme. C'est l'occasion pour Castoriadis de repréciser son rejet du marxisme.

Gérard : Un auditeur, un ami, qui s'appelle Floréal et qui écrit dans Le Monde libertaire vient de nous appeler. Il réagit à ce que vous avez dit sur l'anarchisme, « il y a quand même un peu n'importe quoi dans l'arsenal disons théorique ou des livres ». Je préférerais que Philippe, qui est à la technique, qui a donc reçu le message de Floréal, vous communique sa réaction à ce que vous venez de dire sur l'anarchisme.

Philippe : Floréal disait : si c'est n'importe quoi l'anarchie, le marxisme aussi, en citant Marx lui-même : si c'est ça le marxisme, je ne suis pas marxiste. C'est ce qu'il avait dit en voyant ses disciples. Donc en fait Floréal tolère assez mal que Cornelius Castoriadis ait dit ça, puisque de Charles Hernu à Che Guevara, il y a aussi beaucoup de n'importe quoi dans le marxisme.

Cornelius : Encore une fois, je ne suis pas marxiste. Donc ce n'est pas la peine de me dire à moi : dans le marxisme, il y a aussi cela. Je reviens sur cette phrase de Marx dont le pauvre Maximilien Rubel [décédé trois mois plus tôt] a fait un abus extraordinaire. Quand Marx disait : moi, je ne suis pas marxiste, il ne le disait pas comme ça. On lui a présenté un texte qui se réclamait de lui. Et je crois d'ailleurs que c'était d'un de ses gendres. De Lafargue, peut-être.

Gérard : Ah, Le droit à la paresse.

Cornelius : Je ne sais pas si c'est celui-là. Et Marx a dit : si c'est ça le marxisme, alors moi, je ne suis pas marxiste. Pardonnez le manque de modestie, moi je pourrais dire devant un texte qui se réclame de mes idées mais qui est lamentable : si c'est ça, le castoriadisme, moi je ne suis pas castoriadiste (ou castoriadien, comme vous voulez), vous comprenez ? Ce n'est pas du tout pareil. Marx était marxiste, et le crime de Marx — en cela, les grands anarchistes sont quand même en meilleure position devant l'histoire — c'est qu'il a fait pénétrer dans le mouvement révolutionnaire l'idée monstrueuse d'orthodoxie. Qui parle d'orthodoxie parle des gardiens de l'orthodoxie. Il n'y a pas d'orthodoxie sans gardiens de l'orthodoxie. Qui parle des gardiens de l'orthodoxie, qu'il s'agisse d'Église ou du Parti communiste, parle d'une bureaucratie, qui est interprète authentique, qui peut déclarer qui est hérétique, et qui peut sanctionner les hérétiques, ce qui s'est passé aussi bien avec l'Église qu'avec les Partis communistes. Et c'est une des choses les plus graves que Marx ait introduites dans le mouvement révolutionnaire.

Jacques : Oui, et même dans son comportement, il fallait être orthodoxe. Il avait suggéré à Proudhon d'être son correspondant en Europe en commençant sa lettre en lui disant du mal de son ami Grün [Karl Grün, 1817-1887 : journaliste et militant socialiste allemand] qui était à Paris, et en lui proposant d'être son délégué pour diffuser ce qui n'était peut-être pas encore la pensée marxiste, mais en tout cas ce qui était les idées de Marx. Et avec un système déjà bien clos. Ce à quoi Proudhon a répondu gentiment : votre ami Grün, je ne vois pas pourquoi vous en dites du mal, moi il me sert beaucoup, il m'explique Hegel. Quant à installer un nouveau système alors que nous nous battons contre toute la systématisation, et contre le dogmatisme, il n'en est pas question. Donc, il y avait ce ver dans le fruit dont on parlait tout à l'heure. Sans parler bien sûr aussi de ses lettres au moment de la Commune de Paris. C'était quand même assez accablant, disant : au fond les ouvriers français méritent une leçon, ce seront nos idées qui prévaudront sur celles de M. Proudhon. Proudhon était mort, à l'époque.

Cornelius : Je répète que moi, n'étant pas Marx, je ne suis pas marxiste.

Jacques : Je ne veux pas interpréter la pensée de Floréal, mais je pense que c'est peut-être parce que vous avez dit qu'il y avait un peu trop de naïveté, ou un peu de tout et tout dans la pensée et dans la philosophie anarchistes. C'est peut-être ça qui l'a fait bondir. Je pense qu'en effet, ça mériterait d'autres précisions.

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Troisième partie disponible ici

Anarchie et démocratie radicale : accords et désaccords (1/3)

LieuxCommuns — 2014-02-28T14:37:53Z

Cette série de textes reprend l'essentiel de l'émission Chronique Hebdo diffusée sur Radio Libertaire (89.4 MHz à Paris) le 30 mai 1996 entre dix heures et midi disponible à l'écoute ici. Jacques et Gérard, les animateurs, reçoivent Cornelius Castoriadis. L'entretien aborde les principaux points de convergence — et de divergence — entre l'anarchisme et le projet de démocratie directe tel que Castoriadis le porte.

Les propos ont été retranscrits dans leur intégralité (moins les deux coupures techniques...) puis légèrement reformulés pour plus de clarté. Les précisions entre [crochets], le découpage en parties et les commentaires qui les introduisent sont de nous.

I - Un terrain commun entre les anarchistes et C. Castoriadis : le rejet du marxisme. Mais rejet aussi des néo-marxistes, qui persistent dans cette forme de messianisme, et des néo-tocquevilliens, anciens marxistes découvrant tardivement les réalités du stalinisme et tombant derechef dans l'extrême opposé : l'adhésion à la « démocratie représentative ». Dans les deux cas, c'est l'idée même de changement social qui est mise à bas.

Jacques :Vous êtes sur Radio Libertaire 89.4 mégahertz, la voix de la Fédération Anarchiste, la voix sans Dieu ni maître, et c'est une émission spéciale de Chronique Hebdo que nous allons vous proposer aujourd'hui. Jacques et Gérard sont toujours là, et ils ont un invité qui n'est peut-être pas venu souvent à Radio Libertaire mais qui est très connu et dont vous avez lu énormément de bouquins. Il s'agit de Cornelius Castoriadis. Cornelius Castoriadis, bonjour.

Cornelius Castoriadis : Bonjour.

Jacques : Cette rencontre improvisée à Radio Libertaire nous a été suggérée par le bouquin que vous avez publié, et qui s'intitule La montée de l'insignifiance. La première question qui m'était venue à l'esprit, puisque peut-être que les auditeurs de Radio Libertaire ne vous connaissent pas tellement et que d'une façon générale, les anarchistes ont toujours eu — c'est le moins qu'on puisse dire — des réticences à l'égard d'un certain nombre d'actes, de pensées et de philosophies marxistes, c'était peut-être, pour vous présenter le mieux possible, de vous demander de raconter succinctement votre parcours. Pour moi par exemple, votre parcours, ça a toujours été d'être un marxiste très critique, et de plus en plus critique par rapport aux marxistes.

Cornelius : Non, il y a trente-cinq ans maintenant que je ne suis pas marxiste. J'ai été marxiste, j'ai été même léniniste pendant deux ou trois ans, même pas, sous l'Occupation. Puis j'ai été trotskyste, j'ai critiqué le léninisme dans le trotskysme, puis le trotskysme dans le trotskysme. J'en suis sorti avec d'autres camarades, on a fondé Socialisme ou Barbarie en 49. Ça a duré à peu près vingt ans, et dans le parcours de Socialisme ou Barbarie, les étapes pour moi ont été les critiques et les abandons successifs des différents pans du marxisme, jusqu'à son noyau. J'ai commencé en 1953 déjà en critiquant le système économique de Marx, en 57 en critiquant sa conception du travail et de la production, en 59 en critiquant son idée de la nature de la crise du capitalisme, et déjà en 60, j'avais commencé les travaux qui sont publiés comme première partie de L'institution imaginaire de la société. Cette première partie s'appelle « Marxisme et théorie révolutionnaire », le premier chapitre s'appelle « Bilan critique », et il se termine sur la conclusion : il fallait choisir entre rester marxiste ou rester révolutionnaire. La réponse est claire. Donc depuis 1961 et 64-65, où a été publié le texte qui ensuite a été repris dans L'institution imaginaire, je n'ai plus rien à faire avec le marxisme. Pour moi, Marx est un grand penseur bien sûr, mais il est comme Montesquieu, comme Max Weber, comme Aristote, comme Hobbes, il est dans la galerie des penseurs importants de l'histoire de l'humanité. Et en même temps, ça veut dire qu'il y a des tas de choses de lui qui sont aujourd'hui pour nous inacceptables, dépassées, d'autres qui nous font toujours réfléchir, c'est vrai.

Jacques : On peut peut-être parler du bouquin, qui est un regroupement de conférences que vous avez faites sur quelques années. Dans l'une de ces contributions — il me semble que c'est dans celle que vous avez intitulée « Le marxisme-léninisme : la pulvérisation »…

Cornelius : Oui, c'est cela. C'est un article qui a été publié dans Le Monde, quand Gorbatchev a proposé la dissolution du Parti communiste, ou quelque chose comme ça.

Jacques : Je crois que c'est dans celui-là où vous soulignez déjà que dans la pensée de Marx, il y a comme le ver dans le fruit. Beaucoup de gens actuellement, qui sont nés dans les années 20-30, qui ont sucé le lait marxiste au lycée, dans les classes de philo, se sont soit accrochés désespérément au marxisme en disant qu'on avait mal interprété, mal appliqué la pensée de Marx… et continuent même aujourd'hui à s'y référer.

Cornelius : Il y a même un petit courant néo-marxiste avec entre autres Bensaïd, le trotskyste. Il y a un ou deux autres qui ont publié des livres sur Marx, il y a une revue qui s'appelle Actuel Marx. Derrida maintenant se proclame plus ou moins… enfin pas marxiste, mais écrit sur Marx. C'est comique.

Jacques : Et puis il y a l'autre volet, qui est encore plus tragique. C'est le renégat qui ne veut pas assumer sa renonciation, c'est Furet ou ceux de son équipe.

Cornelius : Ce sont les néo-tocquevilliens, qui ont tous été de gauche à différents titres (y compris communistes, au PC) mais qui, ayant découvert les horreurs du totalitarisme, ont basculé tout à fait de l'autre côté, sont devenus des chantres de la démocratie existante.

Jacques : C'est ça. D'une part ils ont découvert très tard les horreurs du totalitarisme répandues par Marx, mais il ne leur était pas absolument indispensable d'entrer dans la voie de la glorification du libéralisme pur et dur.

Cornelius : Bien sûr. Mais là, on a cette espèce de sophisme qui est devenu une sorte de chantage idéologique, et qui joue quand même un rôle, il faut le dire, même si c'est un sophisme : « Si vous voulez transformer radicalement la société, vous aboutirez au goulag ». C'est ça qu'on raconte aux gens, n'est-ce pas ? Et c'est vrai aussi qu'après l'expérience de l'Union soviétique, à mon avis, beaucoup de gens ont tiré cette conclusion. A mes yeux, il est incontestable qu'une des raisons les plus importantes de l'apathie actuelle, de l'atonie du mouvement ouvrier et du mouvement révolutionnaire en général, de sa presque déliquescence, c'est cette expérience tragique. Tragique pour ceux qui y croyaient, mais même pour les autres, parce qu'il y a quand même soixante-dix millions de morts et une prostitution sans précédent de toutes les idées auxquelles on croyait, et qui continue à peser très lourd. Staline n'a pas tué seulement des révolutionnaires. Il a tué presque l'idée même de révolution.

Jacques : Oui, il a tué cette idée. Et au sein même de l'ancienne Union soviétique. Mais si on reste sur ce sujet-là, on pourrait se poser la question de savoir si le côté messianique, le côté manichéen, le côté fin de l'histoire, le côté religieux finalement du marxisme, avec aussi son symbole de Petit Père des Peuples de Staline, n'a pas, contrairement à ce qu'on pourrait penser, enfoncé un peu plus l'ensemble de la société dans cette idée qu'il y avait un sauveur suprême ? Et que c'est un élément qui paralyse ?

Cornelius : Bien sûr. Je l'ai dit aussi d'ailleurs dans ce texte que vous avez cité tout à l'heure, et je l'ai écrit depuis 61 dans « Marxisme et théorie révolutionnaire ». Il y a l'élément messianique, qui vient remplacer une foi religieuse à son déclin ou sa disparition. L'élément messianique correspond à quelque chose de très profond chez les êtres humains : il y a un espoir. C'est la grande manœuvre de Marx, qui a réussi au-delà de toute attente : donner un soubassement soi-disant scientifique à ce côté messianique. Non seulement il y aurait une rédemption, mais cette rédemption est garantie par la Science, par les lois de l'Histoire. Je vous montre comment les lois de l'Histoire fonctionnent, et vont amener inéluctablement une étape socialiste, communiste, etc. Là aussi, il y a une chose très étrange. Parce que si les lois de l'Histoire garantissaient cela…

Jacques : … il n'y aurait rien à faire !

Cornelius : On pourrait aller dormir et attendre que les lois de l'Histoire nous amènent à la bonne société. Mais ça n'a pas empêché les gens de dire : nous vaincrons, non pas parce que nous sommes les plus forts, mais parce que l'Histoire est avec nous. Et même chez Marx (avant même Lénine et la théorie du Parti), ça allait avec cette idée du rôle hégémonique du prolétariat. Ça aussi, c'était une illusion et une mystification. Parce qu'il n'y a pas de classe, aussi importante soit-elle, à laquelle confier le salut de l'humanité.

***

II. Qui est responsable de l'apathie de la population, de l'insignifiance grandissante du monde contemporain ? Pour les anarchistes, ce sont l'État et les classes dominantes (« on »), qui mènent délibérément une entreprise de crétinisation médiatique. Pour Castoriadis, le malaise est plus profond : « les gens n'y croient plus ». Lutter ? Pour quelles perspectives, dans un monde à croissance zéro, où les révolutions mènent au goulag, où les ressources naturelles s'épuisent et où le chantage au chômage des capitalistes est fondé sur une réalité : leur accès à une main-d'œuvre payée quinze fois moins cher ?
Autre point de divergence : la question de l'État. Pour les anarchistes, il est toujours plus puissant. Pour Castoriadis, au contraire, l'État est en train de se désengager de tout rôle régulateur, et se disloque, laissant place à des mafias capitalistes.

Jacques : Pourquoi avoir choisi ce titre La montée de l'insignifiance ? Ça peut paraître léger de choisir une question sur la forme, mais le mot insignifiance a pour moi dans le sens commun plusieurs significations. Ça pourrait vouloir dire qu'il y a du futile qui s'instille dans la société, que les choses ne sont pas fondamentalement importantes. Je sais bien que vous allez me dire que ce n'est pas du tout ce sens-là que vous avez donné…

Cornelius : Ah si, en particulier…

Gérard : Il y a peut-être aussi ce sens-là, c'est-à-dire du fade, de l'inconsistance, des choses qui n'ont pas d'importance, de la futilité…

Cornelius : Ce n'est pas que les choses n'ont pas d'importance, mais c'est qu'elles passent, comme si elles n'avaient pas de signification. On ne peut pas dire que les massacres du Burundi et du Rwanda n'ont pas d'importance, que ce qui vient de se passer en Israël, avec éventuellement la victoire du Likoud, n'a pas d'importance. On ne peut pas dire que les quatre millions de chômeurs en Allemagne et les trois millions deux cent mille en France — officiels — ça n'a pas d'importance. Ce n'est pas ça. Mais c'est que la société actuelle, sur une pente très caractéristique du capitalisme contemporain, arrive à priver de signification tous ces événements. Il y a des chômeurs ? Eh bien, c'est le prix à payer pour la libéralisation et la globalisation de l'économie.

Gérard : Le discours sur ce type d'événements, c'est plutôt le discours tenu par le libéralisme…

Cornelius : Oui, c'est vrai, le mot mentir [?] est insignifiant.

Jacques : Ce que je voulais simplement souligner, c'est que vous parlez à plusieurs reprises de responsabilité. Or, on a l'impression que la façon de présenter cette non-importance des choses implique un peu n'importe qui, c'est-à-dire ne situe plus les responsabilités. Je crois qu'il y a au contraire une signification très profonde, et peut-être même de plus en plus accrue, forte, et orientée dans un certain sens. Mais cette signification-là, elle n'est pas comme cela dans l'air. Elle ne vient pas des millions de gens qui écoutent la radio et la télévision. Elle est orchestrée. On voudrait faire penser aux gens que ce n'est pas important, ou du moins, que ça a une importance relative.

Cornelius : Bien sûr. Mais ça aussi, c'est ce que j'appelle l'insignifiance. Par exemple, prenons le niveau économique. Il y a ce discours lamentable du néolibéralisme qui est ridicule. Ce n'est pas que nous sommes contre : il est intrinsèquement ridicule. Il avait été réfuté par les économistes bourgeois, par Keynes et les autres, depuis cinquante-soixante ans. Et on en est revenus à des remèdes de bonne femme, à des trucs économiques qui sont de la superstition pure et simple. Les bénéficiaires de cela n'y croient pas, probablement. Ce à quoi ils croient, c'est leur bilan, les profits, le pouvoir pour Juppé, par exemple, etc. Juppé raconte n'importe quoi. Il raconte que pour que la croissance redémarre, il faut diminuer les dépenses de l'État, c'est-à-dire, il faut diminuer la demande effective pour les biens et services produits par la société. C'est grotesque. C'est comme si je disais que pour faire baisser la fièvre à quelqu'un, je lui donne un médicament qui augmente sa fièvre. C'est de ce type-là. Ce sont des saltimbanques. Évidemment, ce qui se passe dans la réalité n'est pas du tout insignifiant. Mais c'est tout ce commentaire, tout ce discours qui est l'incapacité des porte-parole du système d'avoir une idéologie consistante et cohérente. Au XIXe siècle, le libéralisme était une idéologie à peu près consistante. Ça consistait à dire : « Il y a de plus en plus de machines. Et plus il y aura de machines, plus il y aura de bonheur ». C'était faux, il y avait l'illusion du progrès, mais enfin…

Jacques : Et puis il y avait un débat cartes sur table avec les penseurs socialistes de l'époque...

Cornelius : …critique ! Et il y avait quand même un mouvement de relative démocratisation de la société, on sortait des anciens régimes, il y avait des syndicats, etc.

Gérard : Est-ce qu'on ne nous vend pas la haute technologie, la science, en nous disant : « Regardez cette technologie, c'est la preuve que nous avons raison. Et il en va de même pour l'économie » ? On rejoindrait la démonstration des lois de l'histoire. On s'appuierait sur une doctrine scientifique pour lever les doutes du citoyen de base, pour justifier l'idéologie capitaliste, l'idéologie du libéralisme.

Cornelius : Oui, certainement, on essaie de le faire. Mais je crois que ce discours est devenu de plus en plus creux, et que de moins en moins de gens y croient — je parle des larges masses, pas des intellectuels. Il y a déjà le rapport Croissance Zéro [paru en réalité en français sous le titre Halte à la croissance ?] du Club de Rome en 1972. On disait : ce n'est pas possible de continuer comme ça. Qu'est-ce qui s'est passé ? On continue. C'est vrai que la croissance est moins grande parce qu'il y a une crise économique du capitalisme, une crise bizarre, mais enfin, il y a quand même une crise.

Jacques : C'est-à-dire qu'elle se développe dans certaines zones de l'économie.

Cornelius : Elle se développe surtout dans les anciens pays industrialisés et dans les pays très sous-développés, très non-développés, si vous voulez. Au contraire, il y a les pays asiatiques, qui sont en plein épanouissement capitaliste. Mais ce que je veux dire, c'est que les gens n'y croient plus. D'un côté, l'idée de progrès technologique est dissociée de l'idée de bonheur, de puissance des gens, etc. Et d'un autre côté, tout le monde s'aperçoit que même s'il y avait à nouveau une croissance très forte — ce qui est exclu pratiquement à mon avis — le prix à payer serait très lourd. C'est potentiellement une destruction de la Terre à échéance de deux, six ou dix décennies. Personne ne peut échapper à cette conscience.

Jacques : Même des économistes « non contestataires » entre guillemets, et qui sont bien souvent dans la ligne, reconnaissent que la croissance des pays industriels est proportionnelle à la décroissance de l'ensemble de l'humanité. C'est-à-dire qu'il y a un appauvrissement général des trois quarts de la planète…

Cornelius : Il y a ce côté-là, qui est le côté sous-développement, mais il y a aussi le côté destruction des ressources naturelles. Ce qui vient aussi d'ailleurs, soit dit entre parenthèses, à l'encontre du marxisme. Parce que ça, c'est un aspect dont Marx ne tenait pas compte. Marx pensait lui aussi — et là, il était partie prenante de l'imaginaire capitaliste — qu'il y a une croissance illimitée, que l'homme deviendra maître et possesseur de la nature après cela.

Jacques : Alors moi, je n'ai pas lu Marx, mais…

Cornelius : Il faut le lire. Vous avez tort ! (rire)

Jacques : J'ai simplement lu des extraits donc je n'en parlerai pas. Mais il y avait des réflexions déjà à l'époque, en 1840, 50, 60. En lisant par hasard des textes d'Auguste Blanqui (Le Révolté, Le Prisonnier), je suis tombé sur des critiques assez féroces sur le fait qu'on détruisait certaines espèces d'animaux et surtout, certaines espèces d'hommes, à propos de la colonisation, de la façon dont les pays déjà capitalistes de l'époque se comportaient à l'égard des races indigènes.

Cornelius : Oui. Mais Blanqui n'est pas Marx. Il y a autre chose, je ne sais pas si on a deux minutes pour faire une parenthèse amusante. Vous vous souvenez que dans Les Misérables de Victor Hugo, Jean Valjean ramène Marius, très blessé, pour le sauver des soldats qui ont envahi la barricade, et le ramène à travers les égouts de Paris. Et il plonge dans la merde jusqu'au cou pratiquement, en tenant Marius au-dessus de sa tête. Et là, Hugo se livre à une de ses digressions favorites (comme il en fait à propos de Waterloo, etc.) sur le fait que Paris jette dans la mer chaque année cinq cents millions de francs-or moyennant ses égouts. Je ne sais pas où il a pris ce chiffre. Les grands chimistes de l'époque, notamment les Allemands (Liebig, etc.) avaient dû faire des calculs de ce genre. Mais Hugo ajoute, et c'est merveilleux : mais les paysans chinois fument la terre avec leurs excréments. C'est pour ça que la terre chinoise, dit Hugo, est aussi fertile que le premier jour de la Création (rire). Donc il y avait une conscience de ces problèmes. Et le cas de Marx est d'autant plus grave, si vous voulez, qu'il n'a jamais accordé aucune attention à cet aspect de la chose, emporté encore une fois par son adhésion à l'imaginaire de la croissance des forces productives capitalistes.

Jacques : Du capital, oui. D'ailleurs, son ouvrage Le Capital signifie…

Cornelius : Ça c'est autre chose. Voilà pour l'insignifiance, n'est-ce pas, c'est l'insignifiance du discours, c'est l'insignifiance de l'évolution culturelle, c'est la crise de la culture. C'est le fait qu'on n'a plus pratiquement de grands créateurs. Mais c'est aussi le fait que les gens s'y sont faits. Il y a métro-boulot-télé-dodo, et télé, c'est quoi, c'est l'insignifiance.

Jacques : Oui, d'ailleurs dans votre bouquin, vous utilisez l'expression « les gens enfermés dans la glu de la société de consommation ». On pourrait parler du grand édredon. Mais il faut souligner à quel point c'est un outil de plus en plus sophistiqué du pouvoir des États et de l'ensemble de l'organisation, qui tient à tout prix à avoir simplement des consommateurs, des passifs…

Cornelius : Absolument. Et des spectateurs endormis.

Jacques : Oui. Il y a une parole très intéressante de Stirner dans une conférence qu'il avait faite avant d'écrire son unique bouquin, sur l'éducation. Il disait : la question n'est pas de connaître quels sont les moyens, les programmes, etc., le problème est très simple : voulons-nous faire des créateurs ou des créatures ?

Cornelius : Formule merveilleuse. On est dans une société de créatures, ça c'est sûr.

Jacques : Ce sont un peu les conclusions que vous tirez de cette apathie générale…

Cornelius : … que j'appelle privatisation.

Jacques : Voilà. Et si j'ai bien compris, la leçon, si leçon il y a, serait une leçon pédagogique. D'information, de débroussaillage, de démystification de cet espace.

Cornelius : Surtout de démystification, de dénonciation de l'état de choses, et d'appel au réveil.

Jacques : Voilà. Ce qu'on veut nous faire prendre pour de l'insignifiance ne l'est pas.

Gérard : Je voudrais revenir sur l'ouvrage Mai 68, La brèche, Vingt ans après, que vous avez écrit en 1988 avec Lefort et Edgar Morin. On va bientôt atteindre le trentenaire, et on pourrait…

Cornelius : …rééditer le livre en espérant qu'il ait du succès, oui...

Gérard : J'ai regardé cet ouvrage, en particulier votre contribution. On pourrait dire que depuis 88, il y a eu — puisqu'on emploie cette expression — une accélération de l'Histoire. Huit ans après, les choses se sont encore dégradées de façon impressionnante, spectaculaire. Nous devons essayer de comprendre ce phénomène d'accélération. Et si ça continue dans cette direction, dans combien de temps atteindrons-nous l'implosion ?

Cornelius : Vous avez tout à fait raison dans votre remarque. Il y a quelque chose qui peut paraître comme un événement conjoncturel, comme un petit accident historique, mais qui ne l'est pas. Il y a eu la crise pétrolière en 74, etc. C'est le moment où les classes dirigeantes ont commencé le chantage auprès des ouvriers, des travailleurs, des syndicats, des salariés en général, disant : la situation est très grave, on ne peut plus continuer comme ça, il faut se serrer la ceinture. 1978 est la première année à ma connaissance où des syndicats américains signent des conventions collectives avec le patronat acceptant des réductions de salaires. Ce n'était jamais arrivé depuis le début du capitalisme. Les ouvriers ont accepté des réductions de salaires quand on leur mettait le couteau sous la gorge, mais ils ne signaient jamais de conventions. Et immédiatement après, il y a eu Thatcher au pouvoir en Angleterre, Reagan aux États-Unis, et l'offensive du néolibéralisme, avec d'ailleurs pratiquement les mêmes arguments : vous avez assez rigolé, maintenant il faut redevenir sérieux et se serrer la ceinture. Il n'y a que les plus durs et les plus capables qui survivront. Finalement c'est ça l'idée, n'est-ce pas ? Et en France évidemment, la glorieuse représentation du néolibéralisme par les socialistes français et M. Mitterrand, le soi-disant Florentin — c'est un Florentin d'eau douce, mais passons — a réussi à imposer des choses que Giscard n'aurait pas pu faire passer. Cela va de pair avec la libéralisation totale de l'économie, c'est-à-dire le champ tout à fait libre au capital, aux multinationales, aux omninationales, ou aux non-nationales — parce que c'est de ça qu'il s'agit maintenant — pour faire ce qu'elles veulent. La globalisation, comme on l'appelle, c'est-à-dire le fait qu'il est infiniment préférable, du point de vue capitaliste, d'investir au Vietnam ou en Chine du Sud qu'en France ou en Allemagne. Un ingénieur en France ou en Allemagne est payé trente dollars de l'heure en équivalent international. En Pologne ou au Brésil, il est payé huit à dix, au Vietnam ou en Chine, il est payé deux. Ça fait une différence de un à quinze.

Jacques : Ou en Chine il n'est même quelquefois pas payé.

Gérard : Il travaille dans un camp.

Jacques : Il y a les travaux forcés.

Gérard : Les travailleurs, c'est des hommes du goulag.

Cornelius : Bien sûr. Il y a tout cela… Avec la pression qui est exercée. Et en même temps — et c'est ça qui pour nous est très intéressant — il y a la question des perspectives des luttes éventuelles. Or, l'État capitaliste est en train de se dépouiller lui-même des moyens de réglementation plus ou moins efficace de l'économie.

Jacques : Mais est-ce que vous ne croyez pas que parallèlement à ce désintérêt apparent pour l'arbitrage économique…

Cornelius : Ce n'est pas un désintérêt, c'est un effort systématique.

Jacques : Oui, ils présenteraient ça comme n'étant pas dans son rôle, mais parallèlement, et en contrepartie, il a accru considérablement ses pouvoirs régaliens…

Cornelius : Là peut-être on aura une divergence. Je me demande s'il n'y a pas derrière ça des préconceptions idéologiques différentes. En un sens, vous êtes engagés à penser en termes d'État fort et de plus en plus fort. Moi, si je voyais un avenir, ce serait plutôt la dislocation des États et leur remplacement par des mafias capitalistes au pouvoir. Vous voyez ce que je veux dire ? Des armées privées, presque.

Jacques : Un peu comme en Russie ?

Cornelius : Absolument. Là encore, c'est très curieux, parce que la Russie, qui est très arriérée, présente dans son délabrement actuel une espèce d'image d'avant-garde. Mais l'État français est en train de se disloquer. Bon, ça a été un peu toujours le cas, mais il y a quand même eu une période où l'État est arrivé à être le gérant des intérêts généraux du système. Ce n'est plus le cas. Maintenant, il est carrément à la botte de tel et tel groupe capitaliste.

Jacques : Il faut s'entendre sur le mot « renforcement de l'État », parce que ce n'est pas du tout la vision XIXe siècle que j'ai. C'était un renforcement mais sous une autre forme, c'est-à-dire au fond sans aucune préoccupation de type moral. Comme disait Proudhon en parlant de l'État : « étranger au droit, indifférent à toute idée morale, simple instrument de force ». Cet instrument de force peut prendre des formes différentes, il peut très bien s'associer à des mafias.

Cornelius : Absolument. Pour en revenir au fil principal de l'argument, cette régression supplémentaire depuis 88 est la conjonction de tous ces facteurs avec en même temps une accélération, énorme à mon avis, de la pourriture, de la dégradation idéologique et culturelle. Vous avez en France un monsieur comme Guy Sorman, qui est un individu complètement ridicule, qui ne sait pas ce qu'il raconte, et qui est le conseiller du président de la République. C'est quand même assez inouï, n'est-ce pas ? Ou vous avez des saltimbanques comme Bernard-Henri Lévy, qui occupent tout le temps le haut du pavé, à la télévision et ailleurs. Mais ça, c'est tout à fait caractéristique. Ce ne sont pas des anecdotes. C'est l'esprit de la situation.

Jacques : Dans les institutions ainsi composées, il y a peut-être une dégradation morale, mais il y a toujours une armée, une police, et des capacités de nuire mille fois supérieures à celles qu'elles avaient il y a cinquante ou cent ans. Là, il y a une espèce de prolongement dans la dégradation.

Cornelius : Bon, moi, je pense en tant qu'ancien économiste sur un plan plus spécifique, je ne veux pas dire technique. Vous avez ce qu'on a appelé après la guerre les Trente Glorieuses, n'est-ce pas. Les théories traditionnelles, en tout cas marxistes — mais même les autres disaient : capitalisme, crise, surproduction, chômage, etc. Il y a eu trente années pendant lesquelles ça n'a pas été comme ça. Pourquoi ? Parce que d'un côté, les travailleurs avaient réussi à imposer une certaine politique des salaires, de réduction des horaires de travail, etc., au bout d'un siècle de luttes. D'un autre côté, l'État capitaliste avait compris qu'il fallait gérer l'économie, non pas dans l'intérêt des gens mais dans l'intérêt du système, et qu'il fallait éviter les fluctuations économiques. On avait développé ce qui s'appelle la politique keynésienne. Or, ce qui se passe actuellement, c'est que d'un côté, il n'y a plus de luttes des travailleurs, ou très peu. Il y a cette espèce d'apathie dont on a parlé, le découragement, la désillusion, etc., en même temps qu'une sorte de désintégration des gros bataillons de la classe ouvrière, du prolétariat, etc. Et il y a d'un autre côté l'offensive néolibérale : c'est, à l'intérieur de la bourgeoisie — ou des couches dominantes, comme vous voudrez —, la défaite des couches qui voulaient une gestion un peu rationalisée, dans les intérêts bien compris du système, au profit d'autres qui disent : « maintenant, il faut y aller, il faut bouffer ce qu'on peut bouffer », sous prétexte de globalisation, de mondialisation, de liberté d'entreprendre, etc. Ce sont les secondes qui ont vaincu et qui sont en train de démanteler toute l'instrumentation par laquelle l'État avait réussi pendant les années 45 à 75 à réguler tant bien que mal l'économie. Et à rendre cette évolution à peu près irréversible ! Et c'est pour ça que je parle des luttes. Supposez maintenant que vous avez des demandes des ouvriers pour l'augmentation des salaires en France. Laissons de côté le fait qu'il y a la menace du chômage et que les gens ont peur de bouger. Moi, je vais dire : « mais Messieurs, si on augmente les salaires, vous serez au chômage dans deux mois, parce que nous sommes totalement ouverts à la compétition internationale »…

Jacques : Et qu'au Vietnam… Absolument.

Cornelius : Au Vietnam, on n'a pas augmenté les salaires, à Singapour, on n'a pas augmenté les salaires, donc il y aura un déficit énorme du commerce extérieur, donc les entreprises fermeront, donc vous serez au chômage. Donc taisez-vous. Et il y a une partie de réalité là-dedans. Pour moi, c'est une question angoissante, parce qu'on ne peut pas mobiliser les gens en leur disant : « Tout ou rien. Il faut en finir avec ce système ». Il faut le dire. Il ne faut pas le cacher. Mais les gens par le passé ont toujours eu une espèce de terrain d'entraînement, si vous voulez, pour la solidarité, pour la lutte, pour l'invention de formes d'organisation collective, etc., qui étaient ces luttes partielles, qui n'étaient pas utopiques. On pouvait augmenter les salaires sous le capitalisme. On pouvait réduire la semaine de travail, qui était de 72 heures en 1840, et qui était devenue de 40 heures en 1940. Depuis, elle n'a pas diminué. Or, actuellement, que dire ? Par exemple, voyez novembre-décembre [1995] en France.

Jacques : Oui, et c'est vrai qu'on n'a pas d'explication.

Cornelius : Ce n'est pas qu'on n'a pas d'explication. Moi, j'ai une explication. C'est pour ça que j'ai condamné à la fois les néo-tocquevilliens, les gens d'Esprit, etc., qui se sont rangés du côté de Chirac [président de la République en exercice au moment de l'entretien]. Il y a eu un magazine…

Gérard : Oui, il y a eu un article dans L'Événement du Jeudi. Et vous vous êtes démarqué de Bourdieu, aussi.

Cornelius : Oui, je me suis démarqué de Bourdieu. Et ce n'était pas Bourdieu, d'ailleurs. Bourdieu a réussi à se faire de la réclame. Bon, peu importe. Le papier reprenait le langage de Papa sur la lutte de classes, ceci cela, etc. Or ce n'était ni l'un ni l'autre. C'est évident que les revendications des cheminots et des autres étaient des revendications corporatistes. Il faut avoir le courage de le dire. Et c'étaient des revendications de maintien des privilèges relatifs par rapport à d'autres catégories. La retraite à cinquante-cinq ans ! Mais derrière, il y avait un noyau de révolte très profonde, de ras-le-bol. Ce qui explique le soutien du reste de la population.

Jacques : Bien sûr, oui. Simplement, les mots sont toujours traîtres — le mot privilège.

Gérard : Oui. Attention quand on reprend ce mot.

Jacques : C'est « privilèges » entre guillemets, c'était au contraire, comme vous le dites, tout le fondement de ce qui risque de nous arriver. Ce sont d'ailleurs les prémisses d'une société complètement désorganisée dans laquelle il n'y a plus aucune règle, aucun contrat fondé sur un minimum d'équilibre et d'égalité, et où c'est vraiment la loi de la jungle. Et s'il y a une leçon — peut-être un peu difficile à cerner, un peu évanescente — à tirer de ces événements, c'est bien qu'il y a des gens dans la population qui ont senti que ce qu'on appelle « privilèges » de telle ou telle catégorie professionnelle, c'était finalement leur raison d'exister et la raison d'exister de leurs enfants.

Cornelius : Oui. Et que derrière cette soi-disant réforme de la sécurité sociale, il y avait une tentative de Juppé et de l'État en général de dire : Maintenant vous vous taisez, c'est nous qui réglons par décret, etc. C'est-à-dire comme vous le dites, l'abolition de ce qui pouvait plus ou moins passer pour un régime contractuel.

Jacques : Absolument.

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Deuxième partie disponible ici

Contre la Constituante (2/2)

LieuxCommuns — 2014-02-13T12:36:25Z

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ContreLaConstituante

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4 — Résultats possibles de cette Constituante & ratification

Mais passons là encore et imaginons qu'enfin l'assemblée soit parvenue à se mettre d'accord sur un texte, et que celui-ci soit soumis à ratification à la population par référendum. De quoi cette Constituante sans révolution peut-elle accoucher ?

Une constitution parfaite mais inapplicable
Commençons par le meilleur des cas : la constitution finale pose les principes d'une véritable démocratie directe, prononçant la dissolution de tous les corps oligarchiques qui régissent le pays, des ministères aux média en passant par les trusts, et instaurant assemblées générales, contrôle des délégations, tirage au sort, autonomies locales, tribunaux populaires, etc. Supposons que la population française l'adopte par référendum et voici donc nos 40 millions de citoyens, à qui l'on a demandé d'attendre patiemment depuis le début, se réveillant un beau matin, conviés par injonctions gouvernementales à intervenir dans des assemblées où ils n'ont jamais mis les pieds, à prendre en charge des tâches dont il n'ont même jamais entendu parler, contrôlant des délégués à l'aide de dispositifs jamais expérimentés, invité à réinventer un travail qu'ils n'ont jamais osé remettre en cause, à appliquer des lois incompréhensibles, etc. sans même parler des conséquences concrètes, matérielles et économiques des choix faits par leurs délégués, si jamais ceux-ci avaient pris conscience de l'inéluctable déplétion énergétique et opté pour une décroissance... Évidence première : une constitution ne vaut que si elle répond, peu ou prou, aux aspirations du peuple — et une démocratie directe imposée par en haut rappellerait de bien mauvais souvenirs, celui de Khadafi et de son funeste Livre vert pour ne citer que le plus caricatural, et parmi les derniers d'une longue série.
Il y aurait, bien sûr, la possibilité d'une ratification articles par articles. Mais en ce cas les débats, tardifs mais passionnés, qui se dérouleront alors ne manqueront pas de pousser à la réécriture du texte final, ne serait-ce que pour lui donner une orientation cohérente et significative.
Il ne serait pas étonnant qu'une majorité de la population renvoie plutôt une nouvelle Constituante au travail, et continue à vaquer à ses occupations — en espérant que tous ceux qui voient tout ce processus d'un mauvais œil depuis le début veuillent bien garder l'arme au pied.

Une crise politique sans précédent
Car tel est l'enjeu : si la nouvelle constitution opère un réel changement vers un partage élargi du pouvoir, il y a fort à parier que ses opposants n'en resteront pas là, et ouvriront une crise politique profonde, sinon un affrontement, que les pro-Constituantes cherchent justement à contourner. Un bref regard sur le déclenchement de la guerre civile espagnole à l'été 1936 montre que les puissants se laissent rarement déposséder avec le fair-play souhaité.
Plus grave encore : cela fait des décennies que les crises multiples qui traverses nos sociétés s'amplifient et commencent à interagir dangereusement. Et cela fait des décennies que les populations demandent massivement à d'autres de les résoudre. Qu'il s'agisse du chaos économique, des tensions internationales, de la fragmentation des territoires [1], d'émeutes nihilistes ou de retour aux archaïsmes religieux, le contexte inévitablement précaire dans lequel travaillera la Constituante sera extrêmement anxiogène. Ni la population, encore une fois dépossédée des moyens de s'approprier la situation, ni l'Assemblée Constituante, rivée à sa tâche, n'auront de marge de manœuvre. La magie qui nimbe aujourd'hui le terme de « démocratie » pourrait bien se dissiper au contact de réalités désagréables — sans même évoquer les « opérations Condor » que des puissances étrangères , les milieux militaires et autres « services » français pourraient bien déclencher. Avaliser la nouvelle constitution sera alors plutôt une manière de faire cesser une dangereuse instabilité. Le cas égyptien de ce mois de janvier 2014 est encore instructif de ce point de vue.

Retour à la normale
Mais les idéologies contemporaines n'ayant jamais été remises en causes et l'époque des « trente glorieuses » restant l'horizon implicite de tous les comportements, tout porte plutôt à croire que l'assemblée accouchera d'une constitution sans grandes ruptures avec les précédentes. Bien sûr seront insérés ici ou là des articles novateurs, contrebalançant quelques profondes régressions dont notre époque a le secret. Mais le but final, avoué ou non, n'est-il pas essentiellement la réconciliation du peuple avec lui-même et avec ses élites enfin « moralisées » ?

***

« Le véritable esprit de 1789 consiste à penser, non pas qu'une chose est juste parce que le peuple le veut, mais, qu'à certaines conditions ,le vouloir du peuple a plus de chances qu'aucun autre vouloir d'être conforme à la justice. »

Note sur la suppression générale des partis politiques Simone Weil, 1940, Climats, 2006.

On le voit, de la convocation de l'assemblée Constituante au texte final, ce proto-scénario est grevé d'approximation, d'illusions et de problèmes insolubles dans le cadre dans lequel il est posé. Ces insuffisances nous semblent faire système et révéler des biais idéologiques dont il faudrait dégager la réflexion.

Les biais idéologiques de la démarche

On pourrait résumer les critiques précédentes à travers trois contradictions.

L'écriture d'une constitution n'est pas adapté à la situation actuelle. La question d'une autre constitution peut être un processus invitant chacun à envisager une autre société, à partir des expériences concrètes de chacun, mais elle ne peut qu'être l'amorce d'une réflexion générale sur le monde que nous voulons, et, avant toute chose, sur le monde tel qu'il est. En désignant la constitution comme « la cause des causes » (ont-ils jamais entendu parler du Royaume-Uni ?), les pro-Constituantes relaient la mystification des Modernes qui veut que le fonctionnement d'un pays se résume à quelques pages imprimées, conjurant la réalité immaîtrisable d'une collectivité s'auto-définissant perpétuellement dans les comportements quotidiens de tout-un-chacun [2]. Une constitution est le condensé d'une destinée qu'un peuple se donne, en acte, l'avenir qu'une population vit, sinon déjà, du moins en puissance. La confusion mentale actuelle, la sénilité sans fins des vieilles lunes idéologiques, les mirages consuméristes, l'interpénétration voulue de la vie avec les réseaux étatiques, la renaissance des peurs et des haines archaïques, tout cela forme une pensée-éclatée très éloignée de ce que requiert un projet de société populaire et vivant. Maintenir, hic et nunc, que la priorité doit être l'écriture d'une Constitution, quel qu'en soient les modalités, c'est le faire, inéluctablement par contumace du peuple.

Le tirage au sort n'est pas adapté à la société telle qu'elle est. Dispositif égalitaire, le tirage au sort des délégués, plus que tout autre, sous-entend une collectivité entièrement travaillé par la perspective individuelle et collective de l'exercice du pouvoir. Alors que les pro-Constituantes ne l'entendent que comme un moyen de créer une représentation vraiment représentative, le tirage au sort est autant un processus de désignation qu'un moyen d'auto-éducation d'un peuple : il nécessite la régularité, la rotation des mandats et la généralisation, non seulement pour être représentatif au fil du temps, mais surtout pour devenir mode de gouvernement, et culture particulière d'une société qui fait corps avec ses institutions et s'édifie par leur entremise. Sinon, il n'est que déguisement de l'auto-désignation des plus aptes, paravent à l'influence déterminante de quelques « conseillers », c'est-à-dire maintien des mécanismes de domination sous couvert de nomination de « bons élus », jaillis miraculeusement d'une plèbe perpétuellement passive. La diversité de son usage dans l'histoire [3], et l'intérêt que lui porte les apprentis-oligarques contemporains devrait faire réfléchir [4].

Le tirage au sort pour l'écriture d'une constitution. L'importance écrasante qu'est l'écriture d'une constitution est difficilement compatible avec son écriture par quelques délégués tirés au hasard et non contrôlés. A moins de supposer, perspective cauchemardesque, une population homogène et unanime — auquel cas la Constituante est une formalité de quelques jours — la discussion des grands principes politiques et philosophiques, la décision des grandes orientations du pays, la prévisions des macro-mécanismes organisant l'essentiel de la société, la mise au point des dispositifs d'exercice et de contrôle du pouvoir, tout cela ne peut qu'avoir eu lieu au sein du peuple lui-même, engageant la quasi-totalité des individus dans une confrontation tous azimuts d'opinions. Les grands clivages de celles-ci doivent alors pouvoir se retrouver dans l'organe constituant et les délégués le composant doivent pouvoir être sommés de rendre régulièrement des comptes, sans que le hasard puisse donner l'avantage aux uns ou aux autres contre l'argumentation rationnelle et la délibération collective. Lier tirage au sort et écriture d'une constitution c'est, quel que soit le contexte, livrer l'avenir d'un pays aux mains de quelques-uns, aussi bien intentionnés soient-ils.

Une démocratie directe sans peuple

Les pro-Constituantes reprennent donc des éléments propre à la démocratie directe, mais sans les extirper des fondements de ce qu'on appelle la « philosophie politique » moderne, qui allie le formalisme juridique, le système représentatif et l'aphonie du peuple. Plus grave encore : ils avalisent l'amnésie du XIXe siècle et entérinent le déni du XXe, en ignorant l'histoire moderne des peuples en quête de liberté. L'image qui se dégage de tout cela est bien celle d'une révolution sans peuple, guidée pacifiquement par quelques bons élus garantis par la seule technique du tirage au sort [5]. C'est là la solution trouvée pour contourner deux obstacles qui se dressent inévitablement face à quiconque se réclame de l'émancipation de tous et de chacun.

C'est d'abord l'héritage inassumable de tous les courants marxistes-léninistes du XXe siècle, qui ont noyés l'aspiration à l'autonomie dans l'autoritarisme, la logomachie et la fossilisation, rivalisant avec les barbaries [6] nazies, empêchant toute réappropriation des expériences populaires d'auto-institution de la société. Mais l'oubli n'est pas le deuil, et cette occultation, on l'a vu, condamne les pro-constituante à une terrible cécité.

C'est, ensuite, l'époque contemporaine où les tenants de la démocratie directe se trouvent face à un peuple qui n'en veut que dans la mesure où elle sera la garante de petites jouissances privées que la crise économique, le pillage de la planète et l'attrait du modèle occidental condamnent à plus ou moins long terme [7]. Les mouvements qui se sont produits, qu'il s'agisse des mouvements sociaux français ou des « indignés » français ou grecs, sont marqués par la réaction face à la disparition progressive d'un monde qui promettait abondance et sécurité [8]. Cette réaction prend parfois des formes démocratiques, mais peut aussi s'incarner — et c'est de plus en plus souvent le cas — dans des mouvements d'extrême droite, nationaliste comme en Grèce, ou religieuses comme en régions musulmanes. Face à ce fait massif, nos pro-Constituantes tentent de faire l'économie de ce peuple trop incertain, de la même manière qu'à l'opposé, les démagogues par vocation hallucinent une population idéalisée et sans contradictions [9]. Dans les deux cas, une question, primordiale à nos yeux, n'est pas posée : Celle du type d'individu que forme la société, qu'elle exige pour son maintien, qu'il s'agisse de l'individu actuel, son comportement, sa mentalité, ses réflexes, ses désirs et ses représentations, ou de l'individu requis pour et par une société démocratique [10].

Finalement, on peut inscrire cette idée d'une Constituante tirée au sort dans le courant des doctrines réformistes qui émergent systématiquement en période d'oligarchie délégitimée et de risques de déclassements massifs pour les classes moyennes en plein désenchantement : il y est question, à chaque fois, d'aménager le cadre existant en empruntant froidement quelques techniques ou dispositifs démocratiques plus ou moins radicaux, pour que se dégage une élite responsable capable de remettre le pays dans le droit chemin du progrès et de maintenir le niveau de vie. Ainsi, il n'y aurait qu'a convaincre chacun de la pertinence d'une Constituante tirée au sort, la magie du dispositif fera le reste, et si débat, conflit, déchirure ou violence il y a, ce sera dans l'enceinte feutrée d'une assemblée rassemblant ce peuple miniature que l'on pourra toujours congédier si d'aventure la pièce tournait mal. De ce point de vue, il est possible de comprendre les relations baroques qu'É. Chouard entretient avec des milieux nationalistes, antisémites ou complotistes : elles relèvent sans doute moins d'une volonté confuse de renouer avec une population depuis longtemps abandonnée par la gauche et l'extrême-gauche [11] ou de tendances personnelles inavouées que de l'idée que tous les clivages seront surplombés et transmués par les séances de l'Assemblée Constituante, véritable boîte noire chargée (et sans doute investie tel par la population) de résoudre par procuration les problèmes colossaux que nous posent un XXIe siècle qui ne s'annonce pas chantant.

***

« 41. Lorsque les hommes se rassemblent constamment par petits groupes et se parlent à l'oreille, le général a perdu la confiance de l'armée »

Sun Tzu, L'art de la guerre

Le lecteur sera déçu : il n'y aura pas, en conclusion, de Grande Solution Proposée. Non pas que la question de l'avenir souhaitée ne se poserait pas, ou que le chemin menant à des sociétés viables et vivables ne se pose pas : tout au contraire, nombre de nos écrits depuis des années insistent, et traitent, de l'importance de ces interrogations hier si décriées. C'est plutôt que les réalités contemporaines, hétérogènes, enchevêtrées, complexes et instables, ne permettent aucun raisonnement toutes choses égales par ailleurs. Notre seule certitude — qui traverse tout ce texte : la transformation de la société visant la démocratie directe ne peut être qu'une auto-transformation des institution comme de l'individu, indissolublement liés, par l'action autonome des gens, ce qui revient à dire qu'elle doit être désirée, travaillée, mûrie dans le quotidien de chacun, qu'elle exige la lente auto-formation d'un peuple à travers une myriade de contre-institutions. C'est ce que montre l'histoire bien comprise de la Grèce Antique comme celle des révolutions de ces derniers siècles [12], et c'est ce qui semble être le point aveugle des pro-Constituantes.
Il n'y a pas de Solution. mais il y a une foule d'expériences historiques qu'il nous est impossible d'ignorer. On peut évoquer les sections révolutionnaires de 1789 et la Commune de Paris, bien sûr, mais même si on s'en tient au XXe siècle, on peut citer les soviets russes de 1905 et 1917, les Rätes allemands de 1918-1919, les collectivités révolutionnaires de l'Espagne de 1936, les conseils d'insurgés hongrois de 1956 [13], les comités de quartiers de Mai 68. Plus récemment, en 2011, il y a eu les comités de sécurité du soulèvements tunisien [14], les assemblées générales grecques [15], espagnoles et mêmes américaines [16]. Que nous disent ces expériences ? Que l'aspiration du peuple à l'auto-gouvernement part toujours de formes d'organisation élémentaires, que les gens commencent toujours par élaborer une société à leur échelle, avec leurs moyens et la réflexion pratique qui est la leur.
Il s'agit alors, d'abord et avant tout, d'un vaste mouvement de (re)socialisation, de libération de la parole dans les espaces les plus quotidiens, la rue, le quartier, le travail, la famille. La formation spontané de ces groupes restreints rompt avec l'ordre ancien, relations sociales, réflexes conformistes, automatismes mentaux. Elle permet de faire le point sur la situation, de discuter de la marche à suivre et d'assurer un minimum de sécurité physique et affective pour chacun. Si le mouvement s'étend et prend de l'ampleur, progressivement, la coalition de ces petits groupes en assemblées locales institue une auto-organisation qui conduit à une gestion matérielle, par les gens eux-mêmes, des lieux d'habitation, de travail et de ravitaillement. Ces assemblées deviennent alors également le lieu de la confrontation, de l'élaboration et de la diffusion des opinions de tous, de la mise au point de formes d'action visant partout la destitution des dirigeants, l'auto-organisation de la population et la protection des personnes. L'étape suivante, la révolution proprement dite, la rupture d'avec l'ordre institutionnel existant, prend des formes différentes en fonction des lieux et des époques : il s'agirait pour nous de regrouper d'abord toutes ces collectivités en assemblées communales souveraines puis de les articuler les unes aux autres à des échelles plus grandes sous forme de fédérations puis de confédérations, déposant un-à-un tous les pouvoirs en place et s'y substituant, selon les principes de contrôle des délégués et de rotation des tâches.
Ce n'est qu'alors que la question d'une nouvelle constitution pourra se poser, entérinant un fonctionnement inventé, fondé, expérimenté, et compris par tous.

Ce processus [17] ne garantit certainement pas l'instauration d'une démocratie directe. Les problèmes qui surgiront face à une population s'engageant dans une telle voie sont énorme — mais ce seront les nôtres. Il dessine, selon nous, la possibilité pour le peuple de se reconstituer en tant que corps et que sujet politique, de changer ses institutions en même temps qu'il se change lui-même, auto-transformation individuelle et collective sans laquelle la démocratie directe n'est qu'un vain mot.

Collectif Lieux Communs
juin 2013- janvier 2014

[1] On lira par exemple le très stimulant Fractures françaises de C. Guilluy (Flammarion 2010), ou encore La crise qui vient, la nouvelle fracture territoriale de L. Davezies, (Seuil 2012), qui renouvellent l'approche de la « question sociale », cantonnée depuis des décennies, et à dessein par le pouvoir, à celle des « banlieues » et des critères ethno-raciaux.

[2] Ainsi, la constitution française de 1958 ne fait qu'entériner le déclin des conflits sociaux et politiques tels qu'ils ont bouleversé le continent depuis des siècles — et certainement pas le décréter. Le baptême du feu se fera dix ans plus tard, en Mai 68, dont l'échec la consacrera.

[3] On lira par exemple de Yves Sintomer, « Petite histoire du tirage au sort en politique . D'Athènes à la Révolution française », La Vie des idées, 9 avril 2012. http://www.laviedesidees.fr/Petite-...

[4] Voir par exemple « Au sort, citoyens ! », article de Pierre-andré Achour (Ancien secrétaire régional des Verts-Lorraine, président de Forum les débats) dans Libération du 11 avril 2013 (https://collectiflieuxcommuns.fr/sp...) qui laisse imaginer une dérive à la florentine, où les dispositifs égalitaires comme le tirage au sort étaient l'objet de tous les soins de l'oligarchie qui en tirait sa légitimité. Cf. sur ce point Le clan des Médicis. Comment Florence perdit ses libertés (1200-1500) de J. Heers (Perrin 2008).

[5] Les variantes, comme l'organisation de constituantes départementales ou même municipales, maintiennent étrangement les même principes, comme si c'était précisément la délibération populaire qu'il fallait éviter.

[6] Cf. « Devant l'abîme de l'anéantissement, le pas de côté des hommes modernes », de L. Leylavergne, disponible sur le site.

[7] Voir à ce propos « Keynésianisme improbable » de Guy Fargette « Le Crépuscule du XXe siècle » n°25, décembre 2012, disponible sur le site.

[8] Sur les premiers on lira « Notes sur le mouvement social d'octobre 2010 », brochure n°16 Une lutte à la croisée des chemins, Mars 2011, sur les seconds notre tract « Mouvements des ''indignés'' : potentialités, limite, perspectives », et sur les troisièmes : « Enjeux politiques et anthropologiques du mouvement grec pour la démocratie directe », dans la brochure n°18bis Le mouvement grec pour la démocratie directe. Octobre 2011, textes disponibles sur notre site.

[9] C'est ainsi qu'il faut comprendre le second volet de l'entreprise anxiolytique de E. Hazan & Kamo, Première mesures révolutionnaires (La fabrique 2013), qui fait suite à l'anti-dépressif L'insurrection qui vient (La fabrique 2007). On s'interrogera au passage sur l'utilisation du pseudonyme Kamo, notoirement porté par un bolchévique compagnon de Staline.

[10] Et que laisse totalement dans l'ombre la formule de J.Rancière qui définit la démocratie comme « Le gouvernement de n'importe qui » : l'individu démocratique tel qu'il est apparu dans l'histoire, et tel qu'il disparaît sous nos yeux, n'est précisément pas n'importe qui.

[11] On lira à ce sujet l'œuvre de J.-C. Michéa, et notamment Les mystères de la gauche : de l'idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu (Climats 2013), ou C. Guilluy, op.cit., et particulièrement le chapitre « La gauche française dans le ghetto ».

[12] Sur le lien entre les deux on lira, largement inspirée de C. Castoriadis, « Les anciens et les modernes », p. 41 sqq. dans l'article « La démocratie directe contre la ''démocratie représentative'' » de notre brochure Démocratie directe... op. cit.

[13] Sur cet événement méconnu et recouvert par les héritiers des régimes totalitaires « de Gauche », Cf. La source hongroise, de C. Castoriadis (1976), ainsi que Sur les conseils ouvriers de Hongrie, de H. Arendt (1958), regroupés en brochure sur notre site, rubrique « Brochures ».

[14] Voir « Retours de Tunisie », dans la brochure n°17bis, Les soulèvements arabes face au vide occidental, L'exemple tunisien, seconde partie, mai 2011. A noter l'initiative Doustourna , « Notre constitution » (http://doustourna.org/), qui visait l'établissement d'une constitution à partir de délégués relayant les avis de la population rencontrée à travers une multitude d'assemblées tenues dans le pays.

[15] Voir les brochure n°18 & 18bis, Le mouvement grec... op.

[16] On lira à ce propos de très bon article de Thomas Frank « Occuper Wall Street, un mouvement tombé amoureux de lui-même. Le piège d'une contestation sans revendication » (Le Monde Diplomatique janvier 2013) qui montre très bien un autre exemple de fétichisme qui vient combler un vide culturel et politique, et sans doute plus grave, une absence de réelle volonté de transformer les choses. Texte disponible sur le site.

[17] Ce thème sera largement traité dans le troisième volet (à paraître courant 2014) de notre brochure Démocratie directe : Principes, enjeux et perspectives, troisième partie : Ce que serait une société démocratique.

Contre la Constituante (1/2)

LieuxCommuns — 2014-02-06T08:12:40Z

Ce texte fait partie de la brochure n°22 « Idéologies contemporaines »
Effondrement et permanence du politico-religieux

Elle est en vente pour 3 € dans nos librairies. Les achats permettent notre auto-financement et constitue un soutien aux librairies indépendantes (vous pouvez également nous aider à la diffusion).

Sommaire :

Introduction

Contre la Constituante (Analyse) — ci-dessous...

Décroissance et démocratie directe (Entretien)

Catastrophes, catastrophismes (Éditorial)

Notes éparses sur la logique de la consommation (Notes)

Grèce : l'impasse anthropologique (Exposé)

« Il y a des affinités anthropologiques très profondes entre un gauchiste et un musulman » (Interview)

Effondrement et permanence de l'idéologie (Analyse)

Quatrième de couverture

« C'est ainsi qu'avance l'histoire, en se bouchant la mémoire comme on se bouche les oreilles. (…)
Mais quoi ? l'histoire n'est amère qu'à ceux qui l'attendent sucrée... »

Sandor Krasna, Sans Soleil, Chris Marker, 1983

ContreLaConstituante

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Depuis quelques années, le relatif regain d'intérêt pour la démocratie directe a engendré une multitude d'initiatives, essentiellement par l'intermédiaire de sites web, de blogs, de forums ou de listes de diffusion indépendants des groupuscules et partis politiques. Ces individus ou collectifs, issus ou non du mouvement des « indignés » français du printemps 2011, pourraient à l'avenir former un milieu politique fertile, à condition de rompre leur isolement réciproque pour éprouver leurs positions [1].
Depuis peu s'y développe un courant d'idées bien particulier, gravitant autour d'une idée centrale : la voie vers la démocratie directe passerait par la convocation d'une assemblée Constituante composée de personnes tirées au sort parmi la population et chargées d'établir une nouvelle constitution française.
Cette approche rompt, salutairement mais sans le dire, avec de nombreux présupposés idéologiques hérités des mouvement politiques qui ont ravagés le XXe siècle et qui visaient, eux aussi, un changement radical de société. Mais c'est, nous semble-t-il, pour retomber dans d'autre illusions. C'est donc à la discussion de celles-ci que ce texte voudrait inviter.

Le courant pro-Constituante

La nébuleuse dont il est ici question paraît largement s'inspirer d'Étienne Chouard. Celui-ci s'est politisé et fait connaître lors du référendum pour le Traité Constitutionnel Européen de 2005. Il avait alors présenté un contre-argumentaire qui avait rencontré un écho important. Prenant acte de la victoire du « non », et à rebours du vide politico-intellectuel contemporain, il a depuis entrepris une réflexion visant à avancer une alternative à l'Europe techno-bureaucratique. Cela l'a amené, de manière très cohérente et en découvrant l'histoire politique de la Grèce Antique, à cette proposition de Constituante tirée au sort, moyennant un blog prolifique (« Le plan C ». Peu-à-peu, d'autres initiatives lui ont emboîté le pas (« Le Message », « Gentils Virus », etc) ou s'en sont inspiré plus ou moins explicitement (« Vraie démocratie », « Objectif démocratie », « La Constituante en marche », « La démocratie », « Les citoyens constituants », etc).
Ce courant nous est proche à trois égards : d'abord, il part d'une critique du régime actuel, du mode électoral et du gouvernement représentatif, perçus comme l'expression politique de l'oligarchie qui domine la société. Cette contestation se fait dans des termes très proches de ceux que nous employons depuis des années. De même, sa référence à la Grèce Antique lui fait très clairement concevoir la démocratie directe à travers des notions oubliées : assemblées générales souveraines, mandats impératifs, destitution des délégués, tirage au sort, rotation des siège ou reddition des comptes. Enfin, son approche détone d'avec l'encombrant héritage marxiste-léniniste qui imbibe toujours, mezzo voce, les franges gauchisantes rêvant d'un Grand Soir organisé pour porter au pouvoir quelques détenteurs de la Vérité Historique — ou d'avec son symétrique, un spontanéisme anarchisant misant angéliquement sur le surgissement soudain de rapports sociaux harmonieux et apaisés. Ces formes de messianisme allant de pair avec le fait de remettre toujours à plus tard la conception d'une autre organisation de la société, leur refus permet donc — à nous comme au courant pro-Constituante — l'ouverture de véritables chantiers politiques.

Projet et critiques

Pour autant, à l'examen, le projet de ces militants pro-Constituante présente une multitude de lacunes, d'incohérences ou de contradictions — que les contre-argumentaires proposés ne font qu'approfondir et multiplier — et qui ne peuvent que discréditer leurs porteurs et notre visée politique. Ce sont elles que nous allons pointer en suivant, étape par étape, le proto-scénario que l'on peut déduire de leurs écrits. Résumons celui-ci en quelques mots :
1) La Constituante est convoquée par un moyen ou un autre (référendum, initiative du Chef de l'État...) ; 2) les délégués sont tirés au sort parmi la population ; 3) ils travaillent durant un temps déterminé à l'élaboration d'une nouvelle constitution française instaurant la démocratie directe ; 4) cette Constitution est soumise à ratification par référendum.

Voilà le projet, tel qu'il se présente dans sa version la plus répandue, et la plus sérieuse.

Mais avant d'entrer dans le détail, livrons d'emblée l'axe principal de notre critique : Les pro-Constituantes veulent la démocratie directe mais sans l'activité foisonnante d'un peuple visant une transformation sociale, idée à laquelle ils associent sans doute le déchaînement de la violence, alors que nous y entendons tout autre chose : l'auto-organisation des gens, c'est-à-dire la formation d'institutions autonomes locales se substituant aux pyramides hiérarchiques actuelles. Ce refus du soulèvement populaire et de l'élaboration d'une autre société par les premiers concernés amène paradoxalement les pro-Constituante à évincer de leur scénario le principal acteur : le peuple. Option sans doute renforcée par la conscience, ou du moins l'intuition, que les aspirations de nos contemporains sont sensiblement éloignées de ces visés.
Cette éviction tacite des gens ordinaires porte donc les pro-Constituante à viser une action uniquement institutionnelle, légaliste et technique, sans qu'il ne soit jamais exigé du peuple, relégué au statut d'entité abstraite, autre chose qu'une adhésion formelle à l'idée surplombante d'une Constituante tirée au sort [2]. Jamais, nulle part, n'est envisagée sérieusement une pratique autonome des gens telle qu'elle a pu se déployer dans toutes les révolutions depuis deux ou trois siècles, en s'opposant à d'autres forces sociales. C'est pourtant par ce processus constituant que la collectivité invente une autre organisation sociale, et se crée elle-même en tant que sujet politique. En ne citant qu'à titre d'illustration l'histoire, l'héritage et l'expérience de la démocratie directe légué théoriquement par les Lumières, puis pratiquement par les révolutions, le mouvement ouvrier et ses suites, nos pro-Constituante en évacuent le trait essentiel : la praxis, ce lien indissoluble entre la pensée et l'action politique populaire, qui fonde la légitimité de chacun à s'occuper des affaires de tous. Leur approche, on le verra, ne protège des crises et de la violence qu'au prix de l'échec et de la récupération politique. Elle s'interdit de penser réellement une auto-transformation radicale de la société, qui ne peut demeurer à cette heure, faut-il le préciser, qu'une interrogation ouverte.

Avant d'avancer quelques pistes en conclusion, nous évoquerons les soubassements idéologiques de cette mouvance qui prône une « révolution par le haut », à l'instar des tenants du « revenu garanti », qui apporteront quelques éléments de compréhension quant à l'aveuglement d'É. Chouard et de ses plus proches défenseurs vis-à-vis des milieux d'extrême droite ou complotistes [3].

1 — Processus de convocation de la Constituante

Tel que le présente les pro-Constituante, le processus amenant à la formation de l'assemblée Constituante est très flou : il est question de « pression populaire » et/ou de l'élection d'un Président de la République qui s'engagerait à convoquer ladite Constituante, sans plus de détail, comme beaucoup l'ont fait depuis (Mélenchon, Montebourg,...). Un peu plus conséquents et sérieux, des sites évoquent, mais par des processus identiques, l'établissement préliminaire de Référendums d'Initiatives Populaires, consultations initiées par une part significative de l'électorat, dont le modèle suisse est le plus connu.

Improbabilité du Référendum d'Initiative Populaire (RIP)
Ce 19 novembre 2013, l'Assemblée Nationale a bel et bien adopté le RIP... mais en le rendant totalement inapplicable [4] ! Cet épisode laisse entrevoir ce qu'une telle initiative peut devenir dans le contexte actuel, avec d'un côté un pouvoir en panne de légitimité et de l'autre une population marquée par le chacun-pour-soi et qu'aucun projet commun ne rassemble plus. Les dominants seront d'autant plus enclins à récupérer ce type de consultation que dans les années qui viennent, les réactions de la population vont aller croissant face à la dégradation permanente de ses conditions de vie. Ces référendums ne seront alors qu'un moyen d'acheter momentanément la paix sociale au prix de quelques concessions, au coup par coup et sans remettre en question l'ordre social existant. Cela peut aussi devenir un moyen efficace de s'allier la population par un chantage à « l'unanimisme républicain » face aux multiples crises qui convergent et commencent à faire sentir leurs effets très concrètement. De son côté, une population conservatrice et paniquée peut transformer ce genre de consultation populaire en instrument au service du maintien de ses privilèges ou à l'adoption de mesures réactionnaires. L'exemple suisse, sans être univoque, est tout de même instructif.
C'est pourquoi faire du RIP un fétiche est particulièrement mal venu. L'essentiel ici est moins le dispositif en lui-même que l'état d'esprit de la population, qui s'en empare (ou pas) pour en faire en fait (ou pas) un instrument démocratique au service du bien commun.

Improbabilité d'un référendum sur une Constituante tirée au sort
Mais passons sur les modalités de déclenchement d'un tel référendum, et abordons la question des résistances que pourrait soulever une question référendaire portant sur rien moins qu'un changement de régime politique.
Il semble évident que toute initiative mettant sérieusement en cause les échelles de souveraineté en place verra se mobiliser contre elle l'État et tous ses services officiels ou secrets, tous les lobbys économiques internationaux, les médias et les personnalités et bien entendu tous les appareils politiques et syndicaux qui ne peuvent être qu'oligarchique par essence [5]. Si jamais une campagne de référendum pour la désignation d'une assemblée Constituante tirée au sort a lieu, elle subira une offensive de dénigrement telle qu'on en a rarement vu dans l'histoire, renouant avec des pratiques immémoriales mais oubliées des européens repus (à noter que la société est à ce point délabrée qu'il suffirait même au pouvoir de suspendre simplement ses activités de maintien de l'ordre pour voir s'instaurer une terreur par en bas et susciter une panique sociale). A moins qu'elle ne subisse un escamotage ultérieur : l'expérience, inaugurale pour certains, du référendum de 2005 sur la constitution européenne finalement imposée deux ans plus tard par le parlement est édifiante. Que la population se révolte alors et le pays se retrouvera dans une situation de crise politique inédite. Son issue est prévisible : L'oligarchie en sortira par la voie royale ouverte par les contestataires eux-mêmes en convoquant effectivement une Constituante, mais composée cette fois de personnalités nommées par élections.
C'est ce que propose par exemple actuellement le Parti de Gauche, qui y trouvera l'occasion d'y placer de nouvelles têtes fraîchement encartés et fermement tenues par la nomenklatura. Rien n'en sortira hormis la consolidation du pouvoir de quelques-uns. L'exemple, tant vanté, de « la révolution islandaise », et notamment sa Constituante invalidée en 2011 après trois mois de travail, devrait servir de leçon tant le feuilleton des forfaiture des briscards de la politique y est paradigmatique.

2 — Désignation des délégués

Mais admettons que le principe initial d'une Constituante tirée au sort soit finalement adopté. Un tel mode de désignation, résolument novateur dans la France d'aujourd'hui, pose un certain nombre de problème, et notamment celui de la représentativité, qui est pourtant le principal argument de ses partisans.

L'auto-sélectivité des délégués
Soit ce tirage se fait a priori au sein du corps électoral, soit il se fait parmi une liste de volontaires. Plaçons-nous dans le second cas (ou dans les deux en admettant le refus de siéger serait scrupuleusement respecté et qu'il sera un recours d'autant plus utilisé que chacun saura qu'il s'agit d'une magistrature absolument déterminante pour l'histoire du pays et que chacun sera au centre de toutes les attentions) : le filtre de l'auto-désignation sera un biais inévitable. Nous retrouverons donc ces biais déjà biens connus par les jurés d'assises, mais démultipliés au centuple : ne siégeront que ceux qui considèrent leurs opinions présentables et s'estiment apte à siéger, c'est-à-dire à faire partie de l'élite qui de facto dessinera l'avenir pour des décennies. Faut-il alors préciser que l'assemblée sera en majorité composée par la classe moyenne, masculine, blanche, éduquée, insérée, valide, citadine, etc. [6] ? Les exceptions seront ramenées à leurs statuts de déviants lors des toutes premières délibérations solennelles par les mécanismes bien connus de disqualification et de conformisme groupal. Telle est la société actuelle et telle sera l'assemblée Constituante, si aucun processus ne vient bousculer au sein du peuple lui-même les représentations sociales qui maintiennent l'organisation sociale telle qu'elle est.

Représentativité problématique
Mais faisons momentanément fi de ces considération psycho-sociologiques, et admettons que les quelques milliers de délégués seront « représentatifs » de la société actuelle, au pourcentage près — on attendra pour savoir les critères de cette « représentativité ».... Ils compterons alors, comme le pointe par exemple très pertinemment « Objectif Démocratie » sans y répondre convenablement, 7 % d'illettrés et près de 30 % ne maîtrisant pas la lecture, facteurs qui ne disqualifient certainement pas à l'exercice démocratique mais qui rend éminemment problématique un travail constitutionnel de type parlementaire. Bien plus : la Constituante sera, à l'image du pays, profondément et irrécusablement divisée entre classes sociales, classes d'âge, affiliation idéologiques voire appartenances religieuses ou ethniques, corporations, lobbys, etc.

Sans aucun remaniement des opinions provoqué, comme en Mai 68, par la créativité collective d'un bouillonnement social de la société , d'un peuple expérimentant et mettant à l'épreuve par son action même les idées, les principes et les affiliations les plus diverses, sans l'immense effort populaire nécessaire pour sortir des impasses idéologiques en inventant des idées nouvelles et en se réappropriant les expériences du passé, les débats de l'assemblée Constituante ne pourront que s'embourber dans tous les faux clivages contemporains ou en créer de nouveaux dans lesquels la population ne se reconnaîtra pas.

3 — Travail de la Constituante

Mais passons outre une fois de plus : voilà nos délégués lambda assis sur leurs sièges de l'assemblée, travaillant pour le bien du peuple, mais sans aucun contrôle de celui-ci... La situation rappelle celle dénoncée : Car on retrouve ici intacte l'idée selon laquelle le pouvoir de décision repose toujours entre les mains de quelques-uns, tandis que le peuple est invité à perdurer dans sa passivité, selon le principe fondamental du système représentatif [7].

Des délégués incontrôlables
Car que la population se passionne pour ces débats ou en attende patiemment des solutions à ses problèmes, elle n'a rien à en dire, ces tirés au sort étant absolument souverains de leur jugement, s'informant, délibérant et décidant en leur for intérieur. Il faut être clair : Ils ont été nommés, eux, pour élaborer une nouvelle constitution, et on ne voit pas au nom de quoi ils auraient des comptes à rendre quant à leurs choix, ni à qui, pendant leur mandat comme après. Certes, certains parlent « d'ateliers constituants locaux » composés de citoyens chargé d'épauler les délégués dans leur travail. Mais si ces délégués décident sous influence, alors ces « ateliers », qu'ils soient de gauche ou d'extrême-droite, seront de bien peu de poids face aux pressions extraordinaires auxquelles seront soumis nos élus, de la part de tout ce que l'oligarchie compte de think tanks, de groupes d'intérêts, de réseaux d'influence, de lobbys plus ou moins officiels, de circuits de corruption, de pressions mafieuses, etc. C'est, très exactement, ce qu'ont vécu les tunisiens, ou même les français devant le spectacle régulier de l'ascension hiérarchique dans l'entreprise ou dans les institutions républicaines... A moins d'isoler totalement les délégués de toute influence, donc de les couper radicalement d'une vie sociale qui faisait d'eux autre chose que des professionnels de la politique.

Une constitution enfin démocratique ?
Ces quelques milliers de personnes chargées d'écrire « seules » une constitution pour la France ont été désignées parce qu'elles ne sont justement pas spécialistes de la politique. Sans aucune préparation et provenant d'un peuple vivant dans l'apathie depuis des générations, sans aucune expérience du pouvoir réellement démocratique, ni même de pratiques sociales ou politiques un tant soit peu dégagées de la mentalité oligarchique, elles auront à fixer l'organisation de la vie politique d'un pays habité par 70 millions d'habitants et comptant parmi les dix grandes puissances mondiales. Enfants de De Gaulle, de Mitterrand et de Sarkozy, on voit mal nos délégués systématiser l'amateurisme en politique, instituer des assemblées souveraines, et démanteler l'État comme organe séparé du corps social, requisit minima pour parler raisonnablement de démocratie directe.
Il y a fort à parier que nos représentants ne façonneront qu'une constitution qui ressemblera fort à celles que nous avons connues, sans doute agrémentée de quelques organes consultatifs ou contre-pouvoirs citoyens — c'est d'ailleurs la perspective explicite d'E. Chouard lui-même [8].

(.../...)

Voir la seconde partie

[1] On lira à ce propos l'Introduction générale dans la brochure Démocratie directe : principes, enjeux perspectives, première partie : Contre l'oligarchie, ses fondements politiques, sociaux et idéologiques, Avril 2013, disponible sur note site : https://collectiflieuxcommuns.fr/sp...

[2] On lira par exemple « Objections contre une Assemblée Constituante Tirée au Sort » http://projetgentilsvirus.ouvaton.o...

[3] Même sans avaliser l'hystérie collective des prétendus « antifascistes » qu'unit la haine gauchiste pour les réalités populaires, il est difficile d'admettre que l'intéressé refuse explicitement de clarifier ses positions vis-à-vis de gens tels qu'Alain Soral, Robert Ménard, Yvan Blot ou encore Robert Faurisson, par exemple.

[4] Cf. l'article de Hélène Bekmezian dans Le Monde du 19.11.13 (repris sur notre site : https://collectiflieuxcommuns.fr/sp...), sobrement intitulé : « Le référendum d'initiative partagée, trop compliqué pour être vraiment efficace », et celui de Roseline Letteron du site Contrepoints.org] dont l'intitulé est plus évocateur : « Adoption du référendum d'initiative populaire, sans initiative populaire ». La nouvelle n'a étrangement pas été relayée sur les sites en question.

[5] Voir l'inusable R. Michels Les partis politiques - Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, (1914, Flammarion, 1971), dont un chapitre est disponible sur notre site.

[6] On lira par exemple avec intérêt « La Cour d'assises en examen. Réflexion-témoignage d'un juré sociologue » d'André-Marcel d'Ans, paru dans la revue Droit et Société n° 54, 2003, pp. 403 — 432, consultable ici : http://www.reds.msh-paris.fr/publications/revue/pdf/ds54/ds054-07.pdf

[7] On nous pardonnera de renvoyer les pro-Constituantes à leur bible, Principes du gouvernement représentatif de B. Manin (1995, Flammarion 1996), qui, rappelons-le, comporte plusieurs parties, dont certaines traitant de « la marge d'indépendance des gouvernements ».

[8] « Les grands principes d'une bonne Constitution, qui prouveraient la guérison de notre démocratie », octobre 2005 — 2007, pp. 7 sqq. consultable ici : http://etienne.chouard.free.fr/Euro.... Ou alors, comme l'intéressé l'envisage, nos délégués n'auront pas à se « renseigner » eux-mêmes sur toutes ces questions, mais seront « conseillés » par « des parlementaires et ministres » (id.)... Est-ce sérieux ?

L'invention grecque de la démocratie directe

LieuxCommuns — 2013-09-25T09:13:27Z

Retranscription de l'entretien vidéo entre Chris Marker et Cornélius Castoriadis dans « L'héritage de la chouette ».

Texte retranscrit et mis en ligne par Mediapart

Il y a d'abord le mot lui-même : démocratie, démos, Kratos. Kratos veut dire le pouvoir, démos c'est le peuple, donc la démocratie, c'est le pouvoir du peuple. Ça veut dire déjà, dans la conception grecque, que ça n'est bien entendu pas le pouvoir d'une oligarchie. Ça veut dire aussi que le peuple exerce lui-même le pouvoir. C'est-à-dire, c'est une démocratie directe. Comment il l'exerce à Athènes par exemple ?

Il l'exerce parce qu'il pose lui-même les lois. Toute loi est votée par l'assemblée, l'ecclésia, l'église, l'assemblée. Chez les Chrétiens, c'est les fidèles, là, c'est l'assemblée du peuple, et ces lois sont votées avec la clause fantastique : « Il a semblé bon au démos et la Boulé », c'est-à-dire au peuple et au Conseil. On ne dit pas que c'est la vérité absolue, que c'est Dieu qui a donné les tables de la loi, on dit : en ce moment-ci, les Athéniens ont cru bon de voter cette loi. Ce qui veut dire que, cinq ou dix ou vingt ans plus tard, on peut la changer.

Et puis, la démocratie est exercée par le fait que les tribunaux ne sont pas composés par des juges professionnels. Les juges sont tirés au sort. Il y a un système extrêmement compliqué qu'Aristote décrit dans La Constitution des Athéniens : pour qu'il n'y ait pas de tricherie possible et pour que tout le monde ait des chances égales de participer à ces tribunaux. Donc ce sont les tribunaux populaires qui jugent toujours, selon les lois bien sûr, et puis il y a bien entendu des magistrats.

Ces magistrats, on peut les classer en deux catégories : il y a des magistrats qui représentent en un sens la cité, la polis, et ces magistrats-là sont tirés au sort parmi tous les citoyens, puisque tout citoyen est supposé être également capable que tout autre de représenter la polis et d'exercer la fonction de magistrat. Et puis, il y a certains offices, certains postes, dont les Athéniens considèrent qu'ils impliquent, pour leur exercice, un savoir spécifique, c'est-à-dire une techné, c'est l'un des sens du mot techné, et là, il n'est pas question de tirer au sort, on élit ; parce que l'élection, comme le pensent les Athéniens, ils le disent, comme le dira aussi Aristote : l'élection est évidemmen t un principe aristocratique. Aristos, c'est le meilleur. Quand on élit, on élit les meilleurs. Il n'y a pas de députés qui se présentent aux gens en disant : élisez-moi, je suis le pire. Je suis le meilleur. Et ça vaut pour des domaines où il y a un savoir spécifique. Par exemple, si on veut construire des bateaux, on élit un magistrat responsable pour cette construction de bateau ou pour la construction d'une muraille et on élit 10 stratèges. C'est-à-dire dix chefs de guerre parmi les gens qui sont supposés s'y connaître le mieux dans ces affaires-là. Ces postes-là sont électifs, mais ceux qui sont élus peuvent toujours être révoqués d'une certaine façon. C'est-à-dire qu'un citoyen peut engager une procédure en disant : Périclès a violé la loi en faisant telle ou telle chose et le tribunal décide.

Or ça, c'est la conception de la démocratie qui a été créée là et qui va de pair avec ce qu'il faut bien appeler la création de la politique, au sens profond du terme. La politique, dans la conception grecque, n'est pas uniquement, pas du tout même, les intrigues sur un pouvoir qui existe. Ça a existé toujours chez les Chinois, les Indiens, chez les Aztèques. Il y a un roi ou il y a des prêtres, il y a des intrigues, et puis il y a la question : comment gérer le pouvoir ? La politique chez les Grecs, c'est comment faut-il instituer la société ? C'est-à-dire quelle est la bonne société, la juste société et par quelles institutions cette bonne, juste société peut s'incarner ? Et la réponse démocratique, c'est que ce n'est que le peuple qui doit vivre sous ces lois qui peut décider de quelles sont les meilleures lois.

Donc ça, c'est la liaison avec la politique qui conduit tout de suite à la liaison avec la philosophie. On en parlera peut-être tout à l'heure. Mais qui aussi conduit, par opposition aux Modernes, et alors là c'est un problème énorme, à l'opposition entre la démocratie directe et ce que les Modernes ont inventé comme démocratie représentative.

Chez les Grecs, il n'y a pas l'idée de la représentation. Encore une fois, personne ne dit que tout le monde peut décider à tout moment de toute chose. Ou bien il y a des spécialistes, ou bien il y a des magistrats. Mais il y a des magistrats qui ne sont pas des représentants au sens que le peuple a dit : on leur délègue tout pouvoir pendant une certaine période comme nous faisons. C'est simplement des émanations de la cité qui l'incarnent à certains égards et pour certaines fonctions.

Chez les Modernes, l'idée de la démocratie représentative va de pair avec ce qu'il faut bien appeler une aliénation du pouvoir, une autoexpropriation du pouvoir, c'est-à-dire la population dit : « Pendant cinq ans, je n'ai rien à faire sur le plan politique, j'ai choisi 548 personnes qui vont s'occuper de mes affaires, dans le cadre de la Constitution, avec certaines garanties, etc. » Le résultat, c'est que pendant ces cinq ans, les citoyens ne sont pas actifs, ils sont passifs. Et même le jour des élections, mais ça c'est une autre discussion, de quoi peuvent-ils décider ? On leur présente deux personnages ou deux partis, et toutes les options qui vont apparaître pendant ces élections-là sont déjà prédéterminées, bien entendu, par la situation créée pendant les cinq années précédentes. Il y a là une énorme différence. Et il y a une autre différence qui est dans la conception des Athéniens, des cités démocratiques en Grèce, c'est qu'il n'y a pas d'État, à vrai dire. Et là, il faut peut-être faire, si on a le temps, une petite parenthèse. Les Modernes ne comprennent pas ça.

Aristote était un grand philosophe, mais qui a vécu après la grande période démocratique. Mais c'était un philosophe terriblement travailleur, précis, il avait créé une école et il a réuni à peu près 160 politeiai, c'est-à-dire constitutions des cités grecques et même de cités étrangères. Elles ont toutes été perdues, mais, vers 1880, on a trouvé sur un papyrus : la Constitution des Athéniens, Athenaiôn politeia. Or tous les philologues ont traduit le titre de ce livre — et dans la collection Budé, ça apparaît encore — par : La Constitution d'Athènes. Pour les Grecs, pour Aristote, pour Thucydide quand il écrit la guerre du Péloponnèse, quand ils parlent de l'entité politique que nous appellerions Athènes, ils ne parlent jamais d'Athènes. Athènes est une expression géographique. À tel moment, Alcibiade est parti d'Athènes ; mais les Athéniens, cet hiver-là, ont décidé, les Lacédémoniens ont décidé… C'est-à-dire, c'est le peuple lui-même qui est ce que nous appelons État, qui est le pouvoir politique. Alors que dans l'imaginaire politique moderne, nous ne sommes jamais sortis finalement de la conception qui a été créée par la monarchie absolue. C'est-à-dire qu'il y a le pouvoir quelque part, un monstre, le Léviathan, comme l'a dit Hobbes ; ce monstre, de temps en temps sort de sa grotte et demande dix mille jeunes gens et quarante mille jeunes filles pour les manger et cent mille personnes pour les tuer, il demande de l'argent et tout le reste. Nous ne pouvons rien à l'égard de ce monstre ; ce que nous pouvons faire, c'est placer autour de sa grotte des barricades en papier qui s'appellent les Constitutions, qui limitent les prérogatives de l'État. Et on peut le voir sur un point qui est très amusant, le problème de la délation.

Nous avons une conception de la délation : dénoncer quelqu'un, c'est quelque chose qui ne se fait pas. Déjà, ça commence à l'école : « Tu es un donneur. », etc. Actuellement, je ne sais pas quelle est la mentalité. Je pense que même un meurtrier, on ne le dénonce pas. Il y a un passage de Platon… Platon, lui aussi étant de la décadence, il vient après la démocratie, il hait la démocratie, il écrit de façon tout à fait calomniatrice, mais ce n'est pas le problème. Il discute dans un livre qui s'appelle Les lois et il veut régler la question de la délation en se demandant ce qu'est un délateur, qu'est ce qu'il peut ou doit faire. Il veut réglementer d'une certaine façon la délation et les philologues et philosophes modernes sont ahuris devant ce phénomène et les plus indulgents parmi eux disent : évidemment, comme à Athènes il n'y avait pas de tribunaux professionnels, il n'y avait pas de procureur, que les policiers étaient des esclaves, les policiers de la ville étaient des esclaves sous les ordres d'un magistrat qui, lui, était un citoyen, évidemment les Athéniens étaient obligés de recourir au fait que chaque citoyen pouvait dénoncer quelqu'un d'autre. Mais si on réfléchit, on peut voir toute la différence de la conception : ou bien les lois sont mes lois. Je les ai votées, même si j'étais minoritaire contre cette loi, mais j'accepte la règle démocratique. C'est-à-dire une loi qui a été votée, c'est notre loi. À la limite, si je n'en veux pas, je peux quitter la ville, sans demander l'autorisation de personne. Si les lois sont mes lois et si quelqu'un d'autre les transgresse, ça appartient aussi à moi, et pas à un corps professionnel spécialisé, de faire observer la loi. D'où le fait que tout citoyen athénien peut accuser n'importe qui d'autre d'avoir commis tel ou tel délit. Ceci qu'il s'agisse du droit criminel habituel, ou qu'il s'agisse, ce qui est le plus important d'ailleurs, de la sphère politique. Chez nous, qu'est-ce qui se passe ? Nous avons encore la conception que la loi, ce n'est pas nous. Que la loi, c'est la loi du roi. En Angleterre, le procureur s'appelle toujours « l'avocat de la couronne ». Donc, c'est leur loi. Nous sommes toujours les serfs qui essayons de nous tirer de la réglementation imposée par le seigneur, par le roi, donc nous ne nous dénonçons pas entre nous, parce que, de toute façon, la loi, c'est la loi des autres. Moi, je ne plaide pas pour ou contre la délation, mais je veux montrer par là la différence entre deux conceptions de notre rapport à la loi, à l'application de la loi, à la transgression.

Depuis qu'il y a eu des grandes sociétés nationales aux XVIIe, XVIIIe… Peut-être une remarque préalable serait nécessaire. Moi, je ne dis évidemment pas que la cité des Athéniens, leur Constitution/institution de la cité est un modèle. Ce serait de la folie, non seulement à cause de la dimension physique, mais à cause d'une foule d'autres choses. Je dis simplement que c'est un germe. Nous pouvons nous inspirer de cela pour essayer de penser autrement notre relation à la loi, notre relation à la collectivité, notre relation au pouvoir.

Or, dans le domaine que nous discutons ce germe signifie quoi ? Combiné d'ailleurs avec l'expérience des temps modernes. C'est qu'à partir du moment où j'ai une représentation fixe et stable des représentants du peuple – ça Rousseau le savait déjà, il le dit : « les Anglais croient qu'ils sont libres parce qu'ils élisent leurs députés une fois tous les cinq ans. Ils sont libres un jour sur cinq ans », et même là, comme on le disait tout à l'heure, c'était trop concéder parce que ce jour-là, les jeux sont déjà joués. Nous ne pouvons évidemment pas penser qu'il peut y avoir une ecclésia, une église, de 55 millions de Français, ou des 35 millions, qui sont la majorité politique électorale, mais nous pouvons nous inspirer de l'idée de la démocratie directe et nous pouvons essayer de trouver des formes par lesquelles, d'abord au niveau local, au niveau de l'entreprise, au niveau des autres institutions, les gens s'autogouvernent et que toute délégation qui est faite vers des organes centraux reste sous le contrôle des populations. De cela les temps modernes ont donné des exemples. Le mouvement ouvrier, les conseils ouvriers, les soviets avant qu'ils soient tout à fait dominés par le parti bolchevik, c'était cela. C'est-à-dire qu'il y avait une délégation échelonnée, si je peux dire, mais, où chaque échelon qui déléguait à l'échelon supérieur pouvait toujours révoquer ce qu'il avait délégué. Mais à mon avis, la difficulté principale avec les sociétés modernes n'est pas de trouver les formes qui garderaient et qui rénoveraient l'esprit de la démocratie directe. D'abord, nous ne pouvons pas les trouver ici, maintenant. Je veux dire créer des formes de démocratie qui ne soient pas aliénantes, où les gens participent dans la société moderne, ça ne peut être que l'œuvre du peuple entier et non pas d'un théoricien ou d'une artiste disant : voilà la recette, vous n'avez qu'à l'appliquer.

Mais par rapport à ce problème de la représentation, l'essentiel c'est quoi ? C'est que les citoyens anciens considéraient effectivement que la communauté, la polis était leur affaire. Ils se passionnaient pour ça. Les individus modernes, c'est là que le bât blesse, ne se passionnent pas. D'où d'ailleurs ce phénomène tout à fait caractéristique du monde moderne : nous avons de longues périodes de plus ou moins grande apathie politique pendant lesquelles les affaires communes sont gérées par les politiciens professionnels, et puis nous avons, de façon paroxystique, comme des crises, des révolutions. Parce qu'évidemment, les professionnels gérant le domaine politique ont été trop loin, ou ce qu'ils font ne correspond plus à ce que la société veut, la société ne peut pas trouver des canaux normaux pour exprimer sa volonté, on est donc obligé d'avoir une révolution. L'activité politique dans la société moderne ne peut se réaliser que sous cette forme paroxystique de crises qui surviennent tous les dix, vingt, quarante ans, etc. Alors que dans l'histoire de la cité des Athéniens, nous avons trois siècles, – je laisse de côté le IVe qui est pour moi, en effet, le siècle où la démocratie s'atrophie, disparaît, dégénère après la défaite de 404 et la guerre du Péloponnèse –, nous avons trois siècles où il y a des changements de régime, mais où, en tout cas, ces trois siècles sont caractérisés par la participation constante, permanente, des citoyens dans le corps politique. Ça ne veut pas dire du 100 %, mais les plus récentes études, celle de Finley par exemple, montrent que quand une affaire importante était discutée dans l'assemblée du peuple à Athènes, il y avait 15.000, 20.000 personnes sur 30.000 citoyens.

Il faut savoir ce que cela veut dire. Ça veut dire qu'il y avait des gens qui partaient à deux heures du matin du cap Sounion, de Laurion ou de Marathon pour être sur la Pnyx au moment du lever du soleil. Les Prytanes annonçaient que la délibération était ouverte. Et ils faisaient ça pour rien. Le salaire ecclésiastique a été introduit beaucoup plus tard. Ils perdaient une journée de travail, leur sommeil pour aller participer. Et ça, il faut l'opposer à une phrase, très bien dite, de Benjamin Constant, vers 1820, quand il oppose la démocratie chez les Modernes à la démocratie chez les Anciens, où il dit à peu près cela… Constant était un libéral, il était pour la démocratie représentative, pour le suffrage censitaire, il pensait que les ouvriers, étant donné leur occupation, ne pouvaient pas vraiment s'occuper de politique, donc il faut que les classes cultivées s'en occupent. Il dit que de toute façon pour nous autres, ce qui nous intéresse, nous autres, Modernes, n'est pas de participer aux affaires publiques. Tout ce que nous demandons à l'État c'est la garantie de nos jouissances. Cette phrase a été écrite pendant les premières années de la Restauration, il y a 160 ans, et elle dépeint tout à fait typiquement l'attitude moderne. Il demande à l'État la garantie de ses jouissances, c'est tout.

Contre la science politique des prétendus professionnels

Permettez-moi de reprendre un mot que vous avez dit : ce n'est pas démos omniscient et sage. Et là, je vais faire une longue parenthèse. On est encore dans la mentalité des germes. Il y avait à Athènes une disposition que moi je trouve tout à fait extraordinaire, qui s'appelait graphé paranomôn (accusation d'illégalité). Le démos ne se considérait pas omniscient. Le démos pouvait voter une loi et ensuite un citoyen pouvait traîner devant les tribunaux la personne qui avait proposé cette loi en disant qu'il avait proposé une loi illégitime ou contraire à des lois plus fondamentales de la cité ou à l'ensemble de l'esprit de la Constitution. Le démos ne se considérait pas comme omniscient, il n'y avait pas ce que les Modernes appellent les divisions des pouvoirs. Il y avait le fait qu'avec cette procédure, en un sens le peuple pouvait faire appel de ses propres décisions devant une autre section de lui-même. Il faut imaginer qu'un jour, il y a l'ecclésia, le peuple et un habile orateur qui entraînent les gens dans un moment passionnel à voter quelque chose et ça devient une loi. C'est un des risques de la démocratie. Il n'est pas moindre d'ailleurs avec le Congrès ou le Parlement ou un Président de la République. Mais il y a le contrôle. La possibilité du contrôle. Le lendemain ou dix jours plus tard, un citoyen va devant un tribunal qui est tiré au sort et composé de 1.501 citoyens, qui, lui, délibère dans le calme et qui dit : « Chris Marker, Castoriadis a entraîné le peuple à voter une loi qui est illégitime, il faut le condamner. » On le condamne et la loi est annulée de ce fait. Ce n'est pas un démos omniscient, et nous, Modernes, nous avons encore, et ça se voit dans mille et un domaines, l'illusion d'un savoir absolu dans la politique. Ça vient de loin. De Hegel, de Marx, de Platon aussi : il y a des gens qui ont une épistémè politique, une science politique et qui peuvent décider. Or ça, c'est faux et les Grecs le savaient et moi je prétends qu'ils avaient raison. C'est-à-dire que c'est bon pour nous aujourd'hui. Il n'y a pas de science politique, sauf au sens universitaire pour décrire la Constitution du Costa Rica, mais ce n'est pas ça qui nous intéresse. Dans la politique nous avons uniquement de la doxa, c'est-à-dire de l'opinion. Il y a bien sûr des opinions meilleures et des opinions moins bonnes, des opinions qui peuvent être argumentées et des opinions qui ne peuvent pas être argumentées.

Mais le débat politique c'est un débat entre opinions. Nous avons l'idée, nous Modernes, qu'il y a des gens qui possèdent une science politique, nous avons aussi l'idée qu'il y a une technicité des affaires politique et de l'État qui fait que le peuple ne peut pas gérer, ne peut pas gouverner, ne peut pas s'auto-gouverner. Or ces deux idées sont fausses parce que la politique, encore une fois, est une question d'opinions et de jugements, et ces opinions et jugements sur les affaires politiques bien entendu, il est évident que tout le monde ne les possède pas au même degré ou qu'il ne les possédera jamais au même degré. Le problème, c'est d'avoir des citoyens qui peuvent décider en connaissance de cause, la plupart du temps entre des opinions différentes, avec des argumentations différentes. Or, pour que les citoyens arrivent à ce point, il faut qu'ils soient éduqués de façon correspondante, d'où l'énorme importance que les Grecs accordaient à ce qu'ils appelaient la paideia, l'élevage, l'éducation de jeunes, qui n'était pas du tout simplement une éducation technique ou une éducation scolaire, qui était au plus profond sens du terme, l'éducation civile.

Tout le but de l'éducation, c'était d'amener cet enfant arrivé à l'âge de 18 ans à faire ses deux ans de ephèbeia, c'est-à-dire de service militaire aux frontières de l'Attique, où il apprenait le métier des armes, parce que tout citoyen était aussi soldat, et après de prêter le serment de la citoyenneté, il faudrait peut-être aussi qu'on y revienne, en étant éduqué pour devenir quelqu'un qui, comme le dit très bien Aristote dans sa définition de qui est citoyen, peut à la fois gouverner et être gouverné. Être gouverné, dans cette phrase d'Aristote et dans l'esprit grec, ce n'est pas être gouverné comme on gouverne un mulet, ni même, comme aurait dit Aristote, comme on gouverne un esclave que lui considère comme quelqu'un qui ne peut pas décider pour lui. Être gouverné, c'est être gouverné entre citoyens d'une cité libre. Être gouverné, c'est pouvoir dire : oui maintenant l'orateur a raison ou il a tort. Il faut voter cette loi ou il ne faut pas la voter.

Donc pour nous, Modernes, il y a toute une tournure de l'éducation sociale qui détourne les gens des affaires publiques et ce n'est pas ces misérables heures d'éducation civique qu'on donne au lycée qui peuvent compenser cela. L'activité politique, c'est comme la nage. On apprend à juger en se lançant dans l'eau, en jugeant et en apprenant et dans la mesure où on maintient les citoyens dans la passivité, bien sûr, on leur apprend à être des citoyens passifs.

Cette société moderne, comme je le disais tout à l'heure, elle a eu des révolutions, et pas seulement des révolutions, elle a eu aussi d'autres mouvements. C'est une société qui est quand même vivante. De tous ces grands mouvements des dix derniers siècles, il reste des choses et ça bouge. Toute la question est : est-ce qu'elle peut produire encore un mouvement, qui profitant de l'expérience de tout ce qui s'est passé, profitant de ce que j'appelle, moi, la faillite du système représentatif, profitant bien entendu de la faillite des idées de parti unique, de cette mascarade de socialisme qui est devenu un totalitarisme, pourra comprendre qu'il faut des organes collectifs d'autogouvernement et qu'il faut une orientation de la vie publique et de l'éducation des enfants et des jeunes qui les rend capables de participer de plus en plus aux affaires communes. Là, on ne peut pas donner de réponse, personne ne peut faire de prévision et moi, je crois que tout homme honnête doit travailler dans cette direction.

Le vrai problème que j'appelais autrefois le problème de la dégénérescence de la révolution, et si vous permettez l'analogie, c'est comment transformer un grand amour en vie conjugale ou en vie en commun avec quelqu'un pendant quarante ans, avec le petit-déjeuner, la vaisselle à faire, etc. Vivre avec quelqu'un n'est pas seulement des moments d'extase. Les révolutions ont été un peu des moments d'extase. Ce qui s'est passé dans l'histoire moderne, c'est, comme vous le rappeliez très justement, qu'il y a eu toujours au départ cette formation d'organes collectifs d'autogouvernement, même l'armée de Cromwell l'était. Les colonies de la nouvelle Angleterre, les town hall meetings, les réunions des citoyens. Pendant la Révolution française jusqu'à la dictature jacobine, les municipalités des sections parisiennes, puis évidemment les conseils ouvriers, là où ils ont été créés, encore récemment en Hongrie en 1956, ça a toujours été cela. Et puis à partir d'un certain moment, ça retombe. En fonction de quoi ? Moi, je crois que c'est une des questions les plus profondes qu'on peut se poser sur l'histoire des sociétés modernes : pourquoi, chaque fois, ça retombe, dans certains cas en laissant des résidus importants, parce qu'après tout, nous vivons dans des sociétés que moi je n'appelle pas démocratiques mais des oligarchies libérales. Mais elles sont libérales : nous pouvons ici maintenant faire cette émission et personne ne va nous arrêter. C'est un reste de ces grands mouvements. Mais je ne peux pas dire que la situation de la société actuelle, nationale et mondiale, est satisfaisante. Parce que le discours contemporain, conservateur, libéral et même de certaines personnes qui avaient été de gauche et qui maintenant mettent en avant Tocqueville, le libéralisme, etc., disent : « Voilà, l'histoire de l'humanité est terminée. L'histoire politique de l'humanité est terminée. »

Il y actuellement l'idéologie à peu près dominante, mais le plus étonnant est qu'elle a pris auprès des gens qui autrefois avaient appris un certain nombre de choses et qui semblent les avoir peut-être oubliées, qui consiste à dire à peu près que l'histoire politique de l'humanité est terminée. Nous avons trouvé la société parfaite. Bien sûr qu'elle n'est pas parfaite, mais c'est tout ce que l'humanité peut donner. Si on fait la liste de tout ce que l'humanité peut donner avec la situation actuelle, l'Angleterre de Thatcher avec les ventes d'armes à l'Iran, avec le Irangate, avec la mort par inanition d'une énorme partie du Tiers Monde, avec la rivalité entre les deux grands quels que soient les accords passés et qui peut à un moment ou un autre déboucher [sur] une catastrophe, avec les problèmes écologiques fantastiques qui existent. On s'aperçoit que cette position : « l'histoire politique de l'humanité est terminée, on a trouvé la forme parfaite » est absolument inacceptable. C'est qu'il nous faut autre chose. Et cette autre chose ne pourra être à la mesure des problèmes qui se posent que si effectivement il y a un changement des attitudes de la population et du peuple, des gens, de vous, de moi et des autres. C'est-à-dire qu'ils comprendront qu'il y a quelque chose qui s'appelle la chose publique que cette chose publique n'est pas ce monstre qui est dans un coin. C'est nos affaires, et que ça nous concerne et que si on ne s'en occupe pas ça nous retombera sur la tête, dans le cas extrême, sous forme de bombe atomique, dans d'autres cas sous d'autres formes.

L'informatique, la tradition et la liberté de penser

(Réponse à une question inaudible)

Ça c'est l'idée de Heidegger, la fin de la philosophie. Je suis en train d'écrire un livre dont l'idée est à peu près celle-ci : si on dit qu'il y a fin de la philosophie, il faut dire alors du même coup qu'il y a fin de la liberté, parce que la philosophie c'est cela. Et la philosophie telle que les Grecs l'ont créée, pas Platon, mais déjà les présocratiques, c'est précisément que je suis libre de penser et je suis libre de m'interroger. Je ne suis pas arrêté par le fait que, dans le Pentateuque, la vérité est déjà dite. Et ce que je peux faire au mieux, c'est un commentaire interminable des volumes du Talmud, les uns après les autres ; mais il y a toujours un cran d'arrêt : il faut que, quelque part, tu justifies que ce que tu dis est compatible avec ce que notre Père qui êtes au Cieux a dit et qui est consigné dans le livre canonique. Il n'y a pas cette vérité dernière, il n'y a pas cette vérité incarnée par le Parti ou par le secrétaire général, la question que se posent les Grecs, et c'est ça l'origine de la philosophie. L'origine de la philosophie n'est pas : « Qu'est ce qu'est l'Être ? » Question à laquelle les Bantous ont une réponse… Tout le monde : les Chinois, les Indiens… La question, c'est : « Qu'est-ce que je dois penser ? » Et ça commence par la critique des représentations de la tribu. Les gens croyaient que… Et puis, viennent les philosophes présocratiques ( qui) disent que tout ça, c'est des histoires qu'on raconte, c'est des fables. En fait, le monde, il est fait d'eau ou il est de l'apeiron, fait de l'infini comme dit Anaximandre, idée d'ailleurs indépassable, parce que le monde est fait d'infini. D'infini grand et d'infini petit, d'infini dans toute une série d'autres sens.

Philosopher, c'est se demander : « Qu'est-ce que je dois penser ? », et (se dire) « ce que je dois penser ne peut pas s'éteindre. » Une fois que la question a surgi, je suis toujours saisi par cette question : que dois-je penser de l'Être, mais que dois-je penser aussi de mon savoir, de ma pensée de l'Être. Commence le redoublement philosophique. Que dois-je penser de ce que je dois faire ? Que dois-je penser de la cité ? Que dois-je penser de la justice ? Et tout cela fait partie de ce projet de liberté que les Grecs ont commencé. Si les Grecs ont créé quelque chose, c'est la liberté. La liberté de penser et la liberté d'agir. Ça on le voit d'ailleurs aussi dans la libération fantastique de l'artiste créateur. Vous prenez une statuette égyptienne. Vous l'amenez à un égyptologue, il vous dira : c'est peut-être la 24e ou 23e dynastie, ce n'est pas sûr… Ce n'est pas que les documents manquent. C'est que même quand l'art cesse d'être folklorique, c'est un art qui est dominé par un style traditionnel qui bien entendu change, mais change très lentement.

Vous arrivez en Grèce. Il y a Homère, peu importe s'il a existé ou pas. Et puis immédiatement après, il y a Hésiode qui écrit aussi une poésie épique, pas épique dans le même sens, mais il a les mêmes mètres, l'hexamètre dactylique. Si on s'y connaît tant soit peu, il n'y a pas de confusion possible. Personne ne peut confondre un vers d'Hésiode avec Homère. L'individu créateur apparaît. Et immédiatement après, il y a Archilochos et Sapphô, qui écrivent tout à fait autre chose, avec une liberté absolument fantastique. Archilochos était un mercenaire. Soldat mercenaire et poète. Il reste un vers d'Archilochos où il dit ceci : « J'étais à la bataille l'autre jour, on al lait se battre, j'ai jeté mon bouclier pour m'échapper plus rapidement : la grande affaire. Je pourrais m'en acheter un autre chez le marchand du coin. »

Dire cela dans une société où ce qui était prisé par dessus tout était la valeur guerrière, avoir jeté son bouclier à la bataille, c'était l'infamie à vie, pouvoir le dire et être, de ce fait même, un poète prisé de toute la Grèce…, c'est ça la liberté. C'est la liberté dans la création artistique, on la voit dans la fantastique rapidité de la succession des styles artistiques, poétiques, des auteurs, des pensées, etc. et le changement des institutions. Et la philosophie, c'est cette liberté dans le domaine de la pensée. Je ne peux pas penser la fin de la philosophie à moins que je pense qu'une nouvelle nuit va descendre sur l'humanité, une nuit non plus peut-être religieuse, une nuit informatique, peut-être une nuit télévisuelle (il ne faut pas scier la branche sur laquelle on est assis), mais une nuit médiatique, une nuit informatique, une nuit totalitaire, une nuit écologique. Mais autrement, aussi longtemps qu'il y a des être humains qui peuvent avoir accès à cette tradition, ils continueront la lutte pour la liberté, qui est lutte pour la liberté de penser et lutte pour la liberté d'être avec les autres dans une cité, aussi grandes que soient les dimensions de cette cité. Une tangente comme ça, il y a une possibilité comme ça. On le voit d'ailleurs : il y a des gens qui sont fantastiques pour taper sur une machine pour écrire du software, des programmes, etc., mais qui, en dehors de cela, ne s'intéressent à rien.

Pardonnez-moi de me citer, mais déjà, en 1956-57, quand j'écrivais mon utopie sur Le contenu du Socialisme, je disais que tous les problèmes économiques qu'on considérait comme un cauchemar, c'est-à-dire : comment une production autogérée peut fonctionner sans entraîner, de ce fait même, une bureaucratie qui voudra prendre le pouvoir, à ces problèmes-là les méthodes contemporaines, l'informatique, les ordinateurs nous donnent des possibilités de réponse. Parce qu'une énorme partie de la technicité qui entrait dans ces problèmes peut être confiée à des machines à condition que ce soit effectivement sous le contrôle des citoyens. Mais ça enlève le fondement, ou pseudo-fondement, la justification technoscientifique à l'existence d'une bureaucratie qui dirait : « Taisez-vous, vous ne savez pas, nous savons que si telle chose est faite, alors telle autre chose doit être faite. »

Je veux dire que l'informatique peut, aussi bien dans la diffusion du savoir que dans la gestion de l'économie par exemple, nettoyer le terrain de telle sorte que les questions qu'on pose aux gens soient des questions qui ont un sens pour eux. Parce qu'il n'y a aucun sens que je demande aux gens combien de charbon devraient produire l'année prochaine les mines du Nord. Dit comme ça, ça ne veut rien dire. Et personne ne peut répondre, moins que tous d'ailleurs les Charbonnages de France dont on a vu combien ils se mirent le doigt dans l'œil, à répétition, pendant les derniers vingt ans.

À propos des esclaves, il faut dire d'abord ceci. Ça fait partie des fausses images qu'ont les Modernes sur la Grèce. Il n'y a aucune justification de l'esclavage en Grèce. L'esclavage c'est une question de fait, qui en dernière analyse se ramène à la force. Et il ne pouvait pas y avoir de justification de l'esclavage. Les enfants grecs sont élevés en apprenant Homère. Ils l'apprennent par cœur. Or dans Homère, on le verra tout à l'heure j'espère, les personnages les plus émouvants et les plus humains ce ne sont pas les Grecs, ce sont les Troyens. C'est Hector, la vraie figure tragique et héroïque de l'Iliade n'est pas Achille, c'est Hector qui va être tué. Achille, je dérape, mais peu importe, ne bat pas Hector parce qu'il est le plus fort. Il le bat parce que la déesse Athéna est à ses côtés pendant la bataille, qu'elle triche, elle se présente à Hector sous la forme d'un de ses compagnons d'armes, Hector se dit : à deux on pourra venir à bout d'Achille et puis au moment critique Athéna disparaît et Hector se trouve face à Achille. Il y a Andromaque qui est figure extraordinaire. Qu'est ce qu'elle dit Andromaque dans les fameux adieux à Hector qui sont dans le 5e chant, je crois (ils sont en fait au chant VI – ndlr) : Tu vas encore à la guerre, tu vas être tué et ta femme va être esclave et ce petit fils, Astyanax, le garçon qui a peur devant le cimier de son père. Cet enfant donc a peur devant le cimier de son père qui a une queue de cheval et il pleure, cet enfant aussi sera esclave. Les Grecs savent qu'un roi peut devenir esclave, donc il ne peut pas y avoir de justification de l'esclavage. Il y a des gens qui ont perdu à la guerre et qu'on a réduits à l'esclavage, ils n'ont pas des âmes inférieures.

Le premier qui donne une justification, c'est Aristote, il faut attendre la fin de IVe siècle. Il donne une justification très étrange, en disant que les esclaves sont ceux qui ne peuvent pas se gouverner eux-mêmes. Quand on y réfléchit beaucoup, on se dit qu'après tout c'est vrai. Même si on en fait des citoyens libres s'ils ne peuvent pas se gouverner eux-mêmes ils seront des esclaves des politiciens des démagogues, des chefs de partis, des capitalistes… Mais le même Aristote dit, cela prouve combien il était ambigu sur la question : nous avons des esclaves parce qu'il faut qu'ils fassent les travaux banausiques qui sont indignes d'un citoyen, des travaux bas. Mais si nous avions des machines à tisser, nous n'aurions pas besoin d'esclaves. C'est une phrase que Marx cite. Or avec l'informatique, comme d'ailleurs avec la technique moderne, et ça on le voit maintenant, de plus en plus le travail banausique devient superflu ou alors on le relègue aux esclaves des sociétés modernes que sont les immigrés. Ça, c'est encore une autre chose. Avec l'informatique, c'est la même chose, c'est-à-dire on peut confier toute une série de fonctions dites d'État ou d'administration simplement à des machines surveillées par des citoyens et supprimer ainsi une énorme partie du travail qui s'arroge des apparences politiques alors qu'il n'est pas politique mais simplement administratif et laisser aux citoyens le soin de décider des questions politiques.

Sur les poèmes homériques, je reviendrai par la suite. Je vais prendre deux exemples : Hérodote et la tragédie. Quand on lit les poèmes homériques, on est tout à fait frappé parce que les Troyens ne sont posés à aucun moment comme inférieurs aux Grecs. On pourrait même dire que les Grecs sont posés comme inférieurs aux Troyens, puisque finalement jamais ils n'arrivent à avoir vraiment le dessus et si on dépasse Homère et on prend tout le cycle mythique : finalement comment ils arrivent à bout des Troyens ? Uniquement par une ruse. C'est le cheval de Troie. Ils n'arrivent jamais à les battre. Priam est une figure d'une majesté fantastique quand dans l'avant dernier chant d'Iliade, il va demander le corps de son fils, comme Andromaque.

Il y a des philologues de mes amis qui ont fait un calcul en disant que les comparaisons que fait si souvent Homère quand il dit que les Achéens, c'est-à-dire les Grecs, se sont répandus sur la plaine comme un troupeau de taureaux ou de loups etc. et que parfois il y des comparaisons un peu désobligeantes pour les Troyens. Il y a un vers où les Troyens sont comparés à un troupeau de mouches. Mais c'est la seule trace qu'on peut en trouver.

Les tragiques. Les Perses, qu'on avait cités tout à l'heure. La tragédie Les Perses d'Eschyle est représentée à Athènes pendant que les hostilités avec les Perses ne sont pas encore terminées. Je ne me souviens pas de la date exacte de la représentation, mais c'était avant de ce qu'on appelait la paix de Cimon. Donc il y a des Athéniens et d'autres Grecs qui se battent en Asie mineure, ils libèrent Chypre, les colonies grecques de l'Asie Mineure etc. À aucun moment les Perses ne sont dénigrés dans la tragédie. On parle de leur bravoure, de comment ils se sont battus, etc. Et pourquoi il y eu la catastrophe pour les Perses ? À cause de l'hubris de Xerxès. Hubris : mot grec irremplaçable, orgueil c'est trop faible. Hubris, question philosophique très profonde. C'est pour ça que je dis que la philosophie n'est pas terminée, parce qu'il y a 2 500 ans qu'on écrit sur les Grecs et quand on creuse il y a des choses élémentaires qui sautent aux yeux que les gens n'ont pas vues. Qu'est-ce que c'est que l'hubris ? Les Grecs sont libres, créent la liberté et savent en même temps qu'il y a des limites. Mais ces limites ne sont pas fixées. Il n'y a pas une table de lois. Bien sûr, il y a des règles de morale etc. Mais par ailleurs personne ne peut savoir d'avance s'il ne va pas trop loin et pourtant il doit le savoir. Et quand on va trop loin c'est l'hubris. C'est la démesure et cette hubris est punie par une sorte d'ordre impersonnel du monde qui ramène toujours tout ce qui veut dépasser l'ordre. Le ramène, et le ramène en prenant le contre pied, c'est-à-dire en l'abîmant, en le jetant dans l'abîme, en le détruisant. La catastrophe fait tout aussi partie du monde grec que la création.

Dans Les Perses, Xerxès est un hubriste. C'est quelqu'un qui est possédé par l'hubris et c'est lui qui a détruit la Perse. Les Perses ne sont pas méchants. Et l'historien Hérodote, les descriptions qu'il fait de Perse sont absolument incroyables. Il présente les Perses comme bien meilleurs que les Grecs ; ils enseignent à leurs enfants que trois choses : monter à cheval, tirer à l'arc et dire toujours la vérité. Il dit : c'est l'éducation idéale. Il y a une fantastique anecdote chez Hérodote qui montre combien ils avaient compris déjà la relativité des cultures où c'est le roi, le grand roi Darius qui veut faire une sorte d'expérience. Il a des Indiens d'une certaine tribu, il les amène et leur demande : qu'est que vous faites de vos morts ? Les Indiens répondent : évidemment nous les mangeons. Est-ce que vous ne voudriez pas les brûler ? leur dit Darius. Les Indiens lèvent les mains au ciel : grand roi, ne blasphème point, comment aurait-on fait cet acte immonde qui serait de brûler les morts ? Très bien dit Darius et il amène les Grecs et demande : Qu'est ce que vous faites de vos morts ? Les grecs disent : Évidemment on les brûle. Est-ce que vous ne pensez pas qu'il serait mieux de les manger ? Les Grecs frissonnent à l'idée de les manger. Et Hérodote conclut : ce qui bon pour les Grecs est absurde pour les Indiens et vice et versa.

C'est la première tentative qu'on a de voir un ensemble de cultures du point de vue intérieur à chaque culture sans dire c'est des païens des antéchrists, des ennemis du peuple, des barbares des sauvages. Non, c'est leurs coutumes qui sont comme ça. Ce qui n'empêche pas Hérodote d'être Grec et de penser que : nos coutumes, c'est peut-être pour nous meilleur. Je ne sais si on peut aller plus. Moi j'irai plus loin, mais ça c'est une autre chose.

La nomenclature barbare n'est pas là chez Homère. Il y a cette opposition grec/barbare qui surgit au Ve et VIe qui continue d'être là. Mais tout l'effort du Ve siècle c'est d'ébranler cette distinction et Hérodote c'est cela. Les philosophes aussi du Ve, le grand Démocrite. Mais déjà avant, Xénophane, aussi au VIe, qui dit que, si les Éthiopiens avaient des dieux, ces dieux seraient noirs ; et si les chevaux avaient un dieu, ce dieu serait un cheval. Il essaie de montrer combien l'image du monde de chaque société est création de la société. Pensez que même les contemporains n'osent pas encore tout à fait voir ce que cela veut dire. Démocrite qui met en avant précisément le fait que les affaires humaines sont des affaires qui relèvent du nomos, c'est-à-dire institution/convention et qui dit même des choses beaucoup plus radicales sur le plan philosophique. Hérodote et les tragiques aussi.

Pour les Grecs, il y a deux peuples parmi les prétendus barbares, qu'ils admirent. Ils les admirent et ils en parlent tout le temps de façon obsédée ; et ce n'est pas étonnant. Ces deux peuples sont les Égyptiens d'un côté, les Perses de l'autre. Pourquoi les Égyptiens et pourquoi les Perses ? Les Égyptiens parce que c'est une civilisation très ancienne et il y un savoir, ce qui passionne les Grecs. Il ne faut pas oublier tous les voyages qu'on raconte, vrais ou faux, qu'on impute à Thalès, le fait qu'il a voyagé en Égypte etc. On sait que les Égyptiens étaient très avancés en géométrie pratique, si je peux dire. La démonstration des théorèmes, c'est les Grecs qui l'ont inventée. Mais les Égyptiens savaient que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux côtés du triangle, mais ils prenaient des ficelles pour le montrer. Les Grecs ont dit : soit un triangle etc. Les Égyptiens les fascinaient du point de vue de l'antiquité et du savoir, un savoir qui est là depuis des siècles et des millénaires. Les Perses les fascinaient du point de vue du pouvoir, parce qu'ils avaient créé l'empire. Quand les Grecs disent le roi, il n'y pas besoin d'adjectif qualificatif. Le roi c'est le grand roi, c'est le roi des Perses : Darius, Xerxès etc.

Par moment, ça revient encore chez Xénophon disant que les barbares etc., etc., mais certainement pour les Grecs, les Égyptiens et Perses sont absolument au même niveau qu'eux.

Comment l'hubris des hommes peut ruiner la démocratie

(Autre sujet)

C'est le sort de l'évolution de cette collectivité qu'on peut retracer au plan politique vers 700. Commencent déjà des mouvements dans le démos qui limitent le pouvoir de l'aristocratie et qui imposent certaines magistratures etc. et qui continuent à travers tout ce qu'on sait et qui s'épanouit à partir de 508-506, avec la révolution de Clisthène, qui est quelque chose de tout à fait extraordinaire. Clisthène redistribue politiquement la population de l'Attique pour qu'elle soit équilibrée. Il n'est pas un Pol Pot, il ne fait pas bouger des gens, il ne leur change pas des noms, mais il dit que la division politique de l'Attique c'est autre chose que la division professionnelle ou la division géographique.

Au Ve siècle, c'est l'apogée et puis il y a la guerre du Péloponnèse en 431. Le début de la guerre du Péloponnèse, c'est effectivement une tragédie. Thucydide le dit très bien : peu importe les prétextes que les Lacédémoniens ont utilisés pour déclarer la guerre, la vraie cause de la guerre dit Thucydide était le fait que les Lacédémoniens ne pouvaient pas supporter la puissance croissante des Athéniens et ils ont considéré, à un certain moment, qu'il fallait arrêter cela. Les Athéniens, ils étaient pris dans un jeu impérial, ça c'est sûr. Je ne veux pas dire impérialiste, parce que c'est mélanger les termes, mais dans un jeu de pouvoir. Ils avaient une confédération très puissante, ils ne voulaient pas la réduire pour faire plaisir aux Lacédémoniens. Il y avait d'ailleurs toute une série d'autres choses qui étaient liées avec cela. Pas tellement des intérêts économiques je pense, même pas du tout. Il y avait le fait que la puissance de la cité était liée à cet empire et Périclès qui était à l'époque le politicien le plus important savait de quoi il s'agissait. Ses discours dans Thucydide, peu importe s'ils ne sont pas littéralement exacts, disait que les autres vous en veulent non pas pour ce qu'ils disent mais parce que vous avez cette puissance. Donc on ne peut pas éviter la guerre. Mais en même temps, il avait toute une conception stratégique de cette guerre qui était : il ne faut jamais essayer d'affronter les Spartiates directement. C'était la guerre à l'Angleterre. Nous sommes une puissance maritime, une guerre d'attrition, de l'épuisement de l'adversaire, nous ne craignons rien. Aussi longtemps que cette politique de Périclès a été suivie, les Athéniens ont été gagnants. Et puis il y a l'hubris. A 415, ce jeune, Alcibiade qui persuade les Athéniens qu'ils peuvent se créer un autre empire en Sicile. L'expédition en Sicile c'est comme si la France aujourd'hui décidait tout d'un coup qu'elle va aller conquérir l'Indonésie. C'est à peu près ça, parce que l'Indonésie est très riche, elle a du pétrole etc.

Or ils entreprennent cette expédition, et là en fonction de ce fait, en fonction aussi de tout ce qui s'est passé pendant la guerre, Thucydide le décrit admirablement. Il décrit la corruption amenée par la guerre. Pas la corruption au sens où les gens touchaient de l'argent. Il y a un admirable chapitre chez Thucydide, très moderne, où il dit comment les mots ont perdu leur sens. Parce que la guerre entre les Athéniens et les Spartiates, la guerre du Péloponnèse était en même temps une guerre civile. Les démocrates dans toutes les cités démocratiques soutenaient les Athéniens, et les aristocrates soutenaient les Spartiates. C'était une guerre civile entre les démocrates et les aristocrates en Grèce représentés par ces deux puissances. Chaque fois que les Athéniens conquéraient une cité, ils installaient la démocratie, ils mettaient le démos au pouvoir, et chaque fois que les Spartiates revenaient ils réinstallaient les oligoi, les peu nombreux, les aristocrates. Thucydide dit que même la langue a été complètement corrompue. Parce que les mêmes mots étaient utilisés par les deux parties contraires pour dire en apparence la même chose et en vérité des choses tout à fait contraires. Ça vous rappelle rien ça ? Est-ce que M. Menghistou n'est pas un grand démocrate ? Tout le monde est pour la démocratie, tout le monde est pour le socialisme, tout le monde est pour le bien commun. Les mots ne veulent plus rien dire, nous vivons une guerre civile en Occident qui a commencé je ne sais pas quand et qui a fait qu'il y a cette énorme usure du langage.

Mais pour revenir aux Athéniens, à partir de ce moment-là, le démos des Athéniens n'est plus le démos de la grande époque. Il y a une révolution oligarchique, le démos se réinstaure, les Athéniens emportent encore une série de batailles, font des choses fantastiques et puis de plus en plus, on voit que le démos a cessé de savoir décider et finalement c'est la catastrophe de 404 qui est due à des erreurs des Athéniens, mais qui ne sont pas des erreurs au sens des calculs. Ce sont des erreurs politiques profondes qui sont commises pendant la dernière phase et qui sont toutes reliées à l'hubris, au fait de ne pas savoir se limiter, ne pas savoir dire que c'est jusque là qu'on peut aller.

Je disais tout à l'heure quelque chose sur l'importance philosophique de l'hubris. Je crois que cette notion est très importante pour nous tous, parce que ce qui importe dans notre vie pour notre conduite, ce n'est évidemment ni les cas où on peut décider par la logique ni les cas où il y a une règle claire, éthique ou légale et qui nous dit : il ne faut pas faire ça. Ou divine. Par exemple le christianisme a aboli la notion de l'hubris. Il y a le péché. Dieu a dit cela, tu as fait le contraire, tu es dans le péché. Mais pour les Grecs les dieux n'ont rien dit. Les dieux s'occupent de leurs affaires, de temps en temps ils interviennent dans les affaires humaines quand ils aiment quelqu'un ou détestent tel autre. Mais ils ont rien dit. Vous avez à vous décider vous-mêmes, vous savez qu'il ne faut pas aller trop loin, mais vous ne savez pas où est la limite. Quel est le point où vous atteignez la réalisation de votre être, pleine de toutes ses potentialités et quel est le point au-delà duquel vous basculez dans l'excès dans l'hubris et où là sans doute le précipice vous attend. Et ça les Athéniens n'ont pas su le faire après 404. C'était la fin de la démocratie, la période de la décadence qui s'ouvre, qui a produit encore des choses extraordinaires. Parmi les Grecs, il y a quelqu'un que moi je n'aime pas particulièrement, qui à partir du IIe siècle après J.C. c'est Plutarque. Nous avons un genre littéraire qui s'appelle la biographie. D'où ça vient ? C'est Plutarque.

(…)

C'est quelque chose d'immense, bien sûr parce qu'à partir et même avant la Renaissance, chaque siècle européen, je dis siècle conventionnellement, s'est forgé une image de la Grèce. Il s'est forgé une image selon son imaginaire propre. Il y a une part énorme de projection et de mauvaise interprétation là.

Philosophie. Question : « qui êtes-vous pour dire que vous-même vous n'interprétez pas ? » Bien sûr. Mais au moins il faut abattre les cartes et dire pourquoi. Il faut dire aussi autre chose. Il y a le travail fait par l'Occident sur la Grèce qui est fantastique. Sans ce travail nous ne saurions rien, ou presque. Parce qu'il y a encore sur le Mont Athos des manuscrits qui sont gardés par les moines. On ne sait pas ce qu'ils ont. Ils ont peut-être des textes que nous avons perdus. Ce n'est pas les Byzantins et après la conquête turque qui nous auraient appris quelque chose. Il y a cet énorme travail historique, philologique archéologique qui nous a appris des choses. Et en même temps, il y a un ensemble de misrepresentations, comme on dirait en anglais, de fausses représentations où on voit de façon flagrante l'ancrage des philologues les plus savants des interprètes les plus savants à l'imaginaire de l'Europe.

Une de ces mésinterprétations est celle qu'on a citée. Aristote écrit : La Constitution des Athéniens, les autres lisent : La Constitution d'Athènes. Pourquoi ? Parce que pour les Modernes une unité politique est une unité territoriale. Dans Shakespeare quand Antoine s'adresse à Cléopâtre il lui dit : Egypt. Quand un roi d'Angleterre s'adresse à un roi de France, il lui dit : France. Le roi, c'est le pays et le pays, c'est le roi. Les autres sont des serfs de ce roi. Les Athéniens sont des Athéniens et il n'y a pas de Constitution d'Athènes. Il y a Constitution des Athéniens. De même polis. Il y a là une chose énorme. En français, encore ça va : on dit la cité. Mais les Allemands qui ont été les grands maîtres de la philologie grecque pendant 150 ans. Comment ils ont traduit polis ? Der Staat : l'État. Or, je possède un numéro du journal théorique SS jugen daté de juillet ou septembre 1939. Parce que les nazis ont fait aussi ce commerce. Ils essayaient de se représenter comme les continuateurs de l'esprit grec. Énorme mystification. Et en effet dans le fameux discours de Périclès, l'Epitaphe, le discours sur les morts de la première année de la guerre, si chaque fois que Périclès dit Polis, vous remplacez le mot polis par le mot État, vous avez un discours fasciste. Chacun de ces jeunes, dit Périclès, est mort pensant qu'il est bon de mourir pour la polis. La polis c'est quoi ? C'est les Athéniens, c'est-à-dire de mourir pour ses concitoyens, concrets. Dans l'allemand, ça devient : chacun est mort pour l'État. Autre chose. Vous avez tout le temps des livres, c'est plus subtil mais ça couvre un problème énorme, publiés par des savantissimes professeurs intitulés : La tragédie grecque. Or la tragédie grecque, c'est un objet inexistant. Il n'y a pas quelque chose qui soit la tragédie grecque. Il n'y a de la tragédie qu'à Athènes et il y a de la tragédie à Athènes parce que Athènes est une cité démocratique et la tragédie est une institution qui fonctionne, jouant un rôle tout à fait fondamental dans la démocratie parce que la tragédie rappelle constamment l'hubris. C'est ça la leçon essentielle de la tragédie. Or, parler de la tragédie grecque c'est ne rien comprendre. Parce que du théâtre il y a eu partout. Il y a un merveilleux théâtre japonais, un merveilleux théâtre chinois, le théâtre indien est fantastique. A Bali, il y a des représentations extraordinaires. Ce n'est pas les Grecs qui ont inventé le théâtre. Mais les Grecs ont créé la tragédie qui est tout à fait autre chose.

Vous avez l'incapacité de saisir la spécificité de ce monde. Et ça apparaît aussi dans un autre discours qui est là depuis la fin du XVIIIe avec les philosophes écossais Fergusson qui est repris par Benjamin Constant puis par Fustel de Coulanges sur le rapport de l'individu et de la collectivité. Quand ils disent que les Grecs anciens ne connaissaient pas l'individualité et que l'individu était totalement résorbé par la collectivité, c'est une image entièrement fausse. Parce qu'ils ne peuvent pas concevoir que l'individu, ce qui est la vérité d'ailleurs, un véritable individu ne peut exister que dans un certain type de collectivité. Bien sûr n'importe qui est un individu sur le plan descriptif. Le pauvre paysan chinois, sujet d'un empereur Song, bien sûr c'est un individu, il a un nom, il est lui, il a des empreintes digitales, on ne peut pas le confondre avec quelqu'un d'autre. Mais il n'est pas un individu au sens qu'il ferra exactement la même chose que les autres et ce que les autres lui ont appris. Pour qu'il y ait vraiment des individus, il faut que la collectivité bouge. Et pour que la collectivité bouge, il faut que les individus déjà commencent à devenir différents. Déjà, les deux choses vont ensemble. C'est ça qui ce passe. Et ça, on ne le voit pas et on continue à parler du fait que : « c'était gentil la démocratie athénienne, le Parthénon c'est pas mal, il reste quelques colonnes, mais en fait tout ça était payé au prix de l'absorption de l'individu par la collectivité », ce qui est absurde. Moi, je voudrais bien voir des individualités dans le monde contemporain comme Sophocle, comme Aristophane comme Socrate, des individualités aussi fortes, qui marquaient.

Les mésinterpétations ont pris toute une série de tournants. Bien attendu il y a d'abord l'énorme accrétion chrétienne. Ça commence déjà avec les pères de l'église. On a essayé de montrer que la philosophie grecque préparait déjà la venue du message du Christ, ce qui donne le résultat suivant très étrange : une énorme partie, presque tous les fragments des philosophes qu'on a précédant Platon, c'est des fragments. On n'a pas les textes. C'est une perte énorme. Comment on les a ces fragments ? La plupart du temps, parce qu'un père de l'église, pour démontrer que quelque chose de ce qu'on appellera par la suite la lumière naturelle, elle était déjà là chez les Grecs et que la Providence dans la philosophie grecque avait préparé le terrain pour l'acceptation du message du Christ, cite telle phrase d'Héraclite. Je ne veux offenser personne, mais c'est comme si après une invasion de la Terre par les martiens qui ne connaissent pas la musique et ne l'aiment pas, ces martiens ont utilisé des masses des disques 33 tours comme objets décoratifs et puis nous revenons après et nous trouvons là-dedans un morceau qui donne une petite partie de la Cinquième symphonie une autre partie d'autre chose. Des choses qui ont été sauvées pour des finalités qui étaient tout a fait autres. Et après quand ça recommence avec St Thomas d'Aquin toute la tentative, c'est de montrer qu'Aristote peut s'accorder avec la vue théologique. Avec la Renaissance, ça commence déjà à changer. Et la grande secousse critique de la Renaissance, c'est incontestablement le retour en force de l'étude des Grecs et aussi, il ne faut pas l'oublier, le retour du droit romain, qui est très très important. Le travail fait sur le droit romain par l'école de Bologne etc.

Mais après on voit chaque fois, on voit les rois et les reines de Racine, Andromaque de Racine, très belle pièce mais qui est une interprétation. Les rois et les reines de la Grèce étaient comme la cour de Versailles. Au XIXe, il y a des choses qui tirent vers la version libérale humaniste mielleuse. On vit encore sous cette image atroce de la Grèce pays de la mesure, de la lumière, des l'harmonie des formes etc. Tout ça c'est une ânerie absolument sans fond. La Grèce, c'est le pays du meurtre, c'est le pays de l'inceste, c'est le pays où Œdipe pour découvrir la vérité doit crever ses yeux. Si les gens ne comprennent pas des symboles aussi parlants que peut-on faire ? Le moment où Œdipe découvre la vérité c'est le moment où il se crève les yeux. Et c'est quoi la vérité ? C'est qu'il a tué son père et couché avec sa mère. Et c'est ça, la vraie conception. En Grèce l'ordre, la mesure est gagnée contre la réalité. Elle n'est pas la donnée initiale d'où l'obsession des Grecs avec des proverbes qui peuvent paraître banals : « rien de trop », n'exagérons pas. Je ne vois pas des Suisses ou des Hollandais ayant des proverbes contre les choses de trop parce que les gens ne sont pas portés vers l'exagération. Le peuple grec est obsédé par le fait qu'on peut faire trop parce que c'est ça sa tendance naturelle et c'est ce qu'il fait toujours.

(Autre question.)

Cette connaissance des Grecs, que l'être humain est hubris va de pair avec une autre saisie du monde, de l'univers où les Modernes aussi ont déraillé complètement dans leur interprétation des Grecs. Ils pensent que les Grecs ont pu faire ce qu'ils ont fait parce qu'ils ont pensé à une belle et harmonieuse nature qui est toute ordonnée. Ce n'est pas ça que les Grecs pensent. Au départ, il y le monde de la Théogonie d'Hésiode : au départ il y a le chaos. Le chaos c'est le vide, en son sens originel. Et puis c'est aussi le chaos au sens où nous le disons, c'est à dire le fantastique mélange de tout, ce qu'on retrouvera d'ailleurs dans les philosophes présocratiques chez Empédocle etc. L'image des Grecs, c'est qu'il y a un fond indicible du monde chaotique sur lequel règne une seule loi, celle qu'ils appellent l'anankè, la nécessité. Il y a une nécessité et cette nécessité, c'est peut-être Anaximandre qui l'a le mieux exprimée dans un fragment qu'on connaît encore par un père de l'église, où il dit que c'est de là que vient la genèse des êtres, vers là aussi va leur destruction parce qu'ils doivent apparaître et disparaître les uns après les autres pour payer la rançon de leur injustice. C'est une idée profondément pessimiste. C'est une vue, suivant laquelle exister c'est déjà être injuste. C'est ce qui fait dire à Sophocle à la fin d'une de ses tragédies, dans un chœur, je crois que c'est l'Œdipe à Colonne : une chose est la meilleure de toutes : ne pas être né, et la seconde en ordre, second best, en anglais, une fois qu'on est né mourir le plutôt possible. C'est ça la vue grecque, c'est un monde chaotique sur lequel règne cette nécessité et où il y a aussi comme monde que nous vivons un cosmos, c'est à dire un ordre. Mais cet ordre repose sur un désordre fondamental. C'est une vue qui est aussi très moderne. Le mieux de la physique et de la biologie contemporaines ne peut qu'aller dans cette direction. Et c'est parce qu'ils ont cette vue du monde, et cette vue de l'être humain, qu'ils peuvent créer la philosophie.

La philosophie présuppose que le monde n'est pas néant, n'est pas chaos total, autrement on a tout au plus le bouddhisme, mais qu'il y a un certain ordre, mais que cet ordre n'épuise pas tout. C'est pour ça que nous pouvons penser dessus, corriger notre pensée etc. De même que les affaires humaines peuvent être ordonnées, mais elles doivent être toujours ordonnées contre la tendance des être humains vers l'hubris. Donc il faut une loi et cette loi, c'est un autre aspect, c'est la création de la collectivité. Ce n'est pas la création de quelqu'un. Les Grecs n'ont pas de prophète. Il n'y a pas de livre sacré un Grèce. Je ne connais pas un philologue qui a tiré la conclusion de ce fait. Il n'y a pas de livre sacré. Il n'y a pas de prophètes, il y a des poètes, des philosophes, des législateurs. Il n'y a pas de prophètes, pas de livre sacré. Et cela repose précisément sur cette vue du monde dans laquelle les dieux ont une place tout à fait déterminée.

Les dieux, en un sens, vont et viennent. Il y a des générations. Ouranos et Gaia sont éliminés, ils ne sont pas tués parce qu'ils sont immortels. Ils sont détrônés par Kronos, Kronos lui-même est détrôné par son fils et Prométhée menace Zeus, le fils de Kronos, dans la tragédie d'Eschyle : « Toi aussi tu sera détrôné », et Zeus envoie Hermès pour connaître de Prométhée qui va le détrôner. Prométhée refuse de répondre. Donc, les dieux sont immortels mais ils ne sont éternels : ils sont nés à un certain moment et leur pouvoir est passager et la très belle histoire dans Homère qui nous ramène à la démocratie athénienne, au tirage au sort des magistrats, c'est quand Poséidon, Neptune le dieux de la mer, rappelle comment était fait le partage initial de l'empire entre les trois grands dieux : Zeus, Jupiter, Poséidon et Hadès le dieu des enfers. Et il a dit : on a tiré au sort. Tu as eu le ciel et le pouvoir suprême parce qu'on a tiré au sort, on a jeté des dés. L'idée des philologues, c'est que les Grecs parlent de polis, ils parlent de basileion, de royauté quand il s'agit des Perses, précisément. Il n'y a pas de mot pour ce que nous appelons État.

Les Grecs modernes, après la guerre d'indépendance contre les Turcs ont constitué un État selon la norme occidentale, ils ont dû emprunter aux Grecs anciens un terme qui est Kratos, qui en grec ancien ne veut pas du tout dire État, ce n'est pas une notion politique. Kratos veut dire le fait d'être le plus fort. C'est la forme brute. Cela montre encore une fois l'absence de la chose. Il n'y a pas de mot pour dire ça. Il y a la communauté politique, il y a la polis, mais on ne peut pas dire État au sens où nous le disons, c'est-à-dire d'une instance d'autorité qui est séparée du corps des citoyens.

(À propos de la chouette.)

Moi je suis fasciné par la chouette. Je suis fasciné par son cri, fasciné par son regard. J'ai une chouette sur mon bureau. Ce sont là mes rapports avec elle.

Cornelius Castoriadis

Questions autour de la démocratie directe

LieuxCommuns — 2013-07-17T11:08:18Z

Compte-rendu de la réunion publique du 11 juin 2013 à propos de la brochure « Démocratie directe - principes, enjeux et perspectives » première partie « Contre l'oligarchie, ses fondemants politiques, sociaux et idéologiques ».

La réunion s'est tenue dans un bar près de la place de la République à Paris. Etaient présents Pierre, Quentin et Spyros du collectif Lieux communs et une quinzaine d'autres personnes.

L'exposé d'introduction reprend les grandes lignes de l'introduction de la brochure :

1 – La démocratie directe commence à faire aujourd'hui question dans les mouvements sociaux sous l'influence de trois facteurs : la domination oligarchique de plus en plus obscène ; des idéologies contestataires complètement décrépies ; des nouveaux problèmes sociaux, écologiques, culturels, etc.

2 – Notre conception de la démocratie directe se distingue des grands courants qui s'en réclament peu ou prou : récupération des initiatives populaires par le pouvoir ; manipulation gauchistes pour la conquête de l'État ; idéologies insurrectionnalistes ou économistes des libertaires et « autonomes » ; naïveté et fétichismes des « indignés ».

3 - Présentation des sept textes qui composent les trois fascicules, dont seul le premier est aujourd'hui disponible en librairie et prochainement sur le site.

***

Débat

Sur l'oligarchie

JL : j'aimerai vous interroger sur votre conception de l'oligarchie. Étymologiquement, c'est effectivement le pouvoir de quelques-uns, mais pour moi, le terme dénote aussi une confusion entre les intérêts public et privé, comme l'illustre parfaitement le cas de Cahuzac, par exemple. Et toute cette clique est soutenue électoralement par des électeurs, et ça c'est tune différence fondamentale avec d'autres régimes.

Quentin : La question est complexe et nous avons commencé à l'aborder dans l'introduction générale des brochures consacrées au mouvement grec « Entrée en période troublée ». Il y a le sens « classique » du terme, effectivement, qui désigne par antiphrase notre objectif : le pouvoir de tous, la démo-cratie. Mais ce terme pour nous sert aussi à pointer un phénomène très contemporain, qui est la dissolution des classe sociales. L'oligarchie n'est pas véritablement une classe au sens strict, et comme il n'y a aucun projet qui s'oppose réellement à sa domination, on ne peut plus non plus parler de classes populaires. Bien sûr il y a des strates sociales, des différenciations qui s'accentuent, mais cela n'est plus du tout accompagné par la volonté d'instauration d'une autre société. Tout le monde veut s'y insérer, et grimper dans la hiérarchie. Et la chose est d'autant plus vraie que l'on descend dans l'échelle sociale. Autrement dit, les valeurs oligarchiques sont maintenant presque celles de tout le monde, et ce qu'on reproche aux dominants, c'est de ne pas être à leur place. J'exagère, bien sûr, il n'y a pas que ça, mais nos sociétés sont incompatibles avec la vieille vision marxiste. C'est en ce sens que nous utilisons le terme oligarchie. Quant à l'utilisation populaire du terme, depuis deux ou trois ans, elle a le bon côté de désigner enfin les puissants par un mot intelligent, mais le problème, c'est que c'est une manière de désigner des coupables, des boucs-émissaires, réflexe très dangereux mais qui évite à chacun de prendre ses responsabilités.

Spyros : Dire oligarchie, c'est aussi désigner un milieu qui forme un réseau qui a des branches dans des sphères différentes : c'est la politique et les industriels ou les financiers, mais c'est aussi les hauts fonctionnaires, les cadres, les journalistes, le show-biz, etc. Ce n'est donc pas une classe au sens strict comme l'était la bourgeoisie du XIXe siècle : l'oligarchie n'a pas de projet proprement dit pour la société, sinon le pillage pur et simple. C'est quand même une différence fondamentale.

Philippe : D'abord, je ne suis pas d'accord pour suspendre le caractère oligarchique à la modalité du vote. Le vote n'est pas ce qui défini la démocratie, ça c'est clair depuis Rousseau. Tu dis que c'est le vote qui fait la différence. Mais l'élection n'est pas spécialement un procédé démocratique. C'est un procédé aristocratique, et c'est même la marque de l'oligarchie.

JL : C'est bien ce que je dit : nous ne vivons pas dans une démocratie, mais l'oligarchie est maintenue par la population.

Sur la disparition des classes sociales comme projets de sociétés antagonistes

Philippe : C'est ça. Ensuite, il n'y a plus de classe, et encore, mais il y a une lutte des classes. Quand Warren Buffet dit que c'est eux qui l'ont gagné, c'est un aveu. Donc ces dominants ne sont pas un réseau, mais bien une classe. Et en face, il y a des intérêts divergents, c'est clair, vous ne pouvez pas dire que l'ouvrier de Florange a les mêmes intérêts que W. Buffet !

Quentin : Ces intérêts sont définis par les gens eux-mêmes et pas par des « conditions objectives ». quand les ouvriers n'ont pas de problèmes, ils n'ont pas grand'chose à redire sur l'ensemble de la société, sauf qu'ils sont à la mauvaises place.

Philippe : Tu ne peux pas dire que des gens qui sont en situation de survie sont d'accord avec cette société-là ! Vouloir se faire de l'argent quand tu manques de tout, c'est normal !

Quentin : Je viens et je vis en banlieue, et je ne connais pas grand monde en situation de survie. Dans ma cité HLM, il y a des écrans plats, des maisons de campagne ou au pays, etc... C'est vraiment la société de consommation. Et les gens voudraient juste de bons gouvernants, mais en attendant, ils n'ont rien contre le fait de se faire de plus en plus d'argent, au contraire, notamment pour se tirer du quartier. Et dès que quelqu'un peut le faire, il le fait, c'est simple. Prends une photo d'un intérieur de n'importe quel appartement ; c'est une image d'abondance unique dans l'histoire de l'humanité ! Quant aux profs, par exemple, on ne peut pas dire non plus qu'ils soient dans la misère, et c'est pourtant exactement le même discours et les mêmes pratiques. Tu connais le budget de la Française des Jeux ? Il n'y a plus de projets de société : chacun voudrait juste que sa situation aille de mieux en mieux. En exagérant un peu, on peu dire qu'il y a un continuum de valeurs entre la base de cette société et son sommet. Les catégories de Marx sur la classe « en soi » et « pour soi » sont pertinentes, et je crois que je n'apprends rien à personne.

Spyros : Et, justement, l'oligarchie n'est pas une classe pour cette raison-là : elle n'a pas conscience d'elle-même ni du rôle historique qu'elle joue et le mot de W. Buffet n'est rien d'autre qu'une provocation. L'image des dominants aujourd'hui, ce serait plutôt celle du berger menant son troupeau, mais sans autre but que de tondre, encore et encore.

JL : C'est vrai que les gens n'imaginent pas du tout un autre monde que celui-ci. L'horizon politiques est complètement barré. Par exemple, il est clair que nous vivons la fin de la société industrielle, mais pour à peu près tout le monde, c'est strictement impensable, inimaginable. Et c'est ce que nous vivons, pourtant, très concrètement.

Le religieux en politique et la société de consommation

Philippe : Ça, c'est un discours apocalyptique, et il faut en finir avec le religieux. Les mouvements du XXe siècle ont tous fait appel à ce fond religieux, millénariste, et l'enjeu aujourd'hui, c'est bien de faire de la politique sans reproduire ces schémas. Le religieux est mort, il faut partir de là.

JL : Bien d'accord. Mais le fondement du religieux, c'est la recherche de puissance, et c'est cette puissance-là à laquelle il faut renoncer aujourd'hui. Cette puissance industrielle crée un amoncellement de déchets sous lesquels nous croulons.

Quentin : Nous ne croyons pas du tout que le religieux soit mort. Tout-à-fait d'accord pour qualifier de millénaristes les mouvements politiques du siècle passé : pour nous, le marxisme est véritablement le quatrième grand monothéisme, et suit le même destin. Mais, pour faire le lien avec la question de l'oligarchie, l'attachement à la société de consommation dont elle se pose en garante est pleinement d'ordre religieux : ce qui est vécu, c'est bel et bien la course à l'abondance réalisée, la profusion de tout, l'opulence paradisiaque, comme elles sont représentées dans quantité de paradis mythologiques des grandes civilisations. L'attachement à l'ordre actuel est très marqué par une dimension religieuse ou quasi-religieuse, et qui garantie l'apathie sociale. Pour nous, beaucoup de réactions sociales depuis vingt ans sont justement des mouvements visant au maintien de ce cadre, et certainement pas sa destruction. Le drame est effectivement que notre monde s'effondre plus ou moins vite, mais qu'il n'y a aucune volonté de le remplacer, ni aucun projet qui lui soit alternatif.

Les types anthropologiques

Yasmina : Justement, sans vos écrit et votre intervention d'introduction, vous parlez de « type anthropologique », est-ce que vous pourriez préciser ce que vous entendez par là ? Parce que vous considérez, à raison, que l'individu actuel n'est pas adapté à une démocratie directe, notamment par ce côté consumériste, vous en appelez à un changement « anthropologique »... Et comme vous parlez d'un type d'individu qui serait indépendant de ses conditions sociales et économiques, je ne vois pas tellement comment il pourrait, ou nous pourrions, le transformer... Pourriez-vous préciser un peu ce que vous en pensez ?

Quentin : C'est un apport de l'ethnologie. Chaque groupe social, qu'il s'agisse des Bororos, des punks, des Grecs ou même, à un degré moindre, de nous ici rassemblés, comprend des valeurs, des codes, des réflexes, des représentations qui lui sont propre et le distingue des autres. Cette vision du monde, du sens de la vie, de la mort, etc. est incorporée dès le plus jeune âge à un niveau très profond. On parle aussi de « personnalités de base ». C'est donc une interdépendance entre la société et les individus qui y vivent, qui l'incarnent. Ce type anthropologique n'est donc pas du tout indépendant des conditions socio-économiques : tout au contraire, il fait corps avec elles, il est détermine et elles le déterminent en retour. Par exemple si tu installes ex nihilo une chaîne de montage au beau milieu de la brousse du Burkina, il n'est pas sûr que tu trouves des gens capables d'aller y travailler : cela demande une structure familiale particulière, un individu capable d'aller s'y échiner, des habitudes, des horaires, etc. Donc chacun d'entre nous porte en lui la société entière, et les groupes sociaux, familiaux, etc. qui sont les siens. C'est vrai aussi à un niveau historique : l'individu du moyen-âge n'est pas celui des Lumières.

Yasmina : D'accord, je comprend bien que vous vous démarquez par là de l'économisme. Mais cela est-il autre chose pour vous ? Et y-a-t-il un degré de liberté, ou ce déterminisme est-il total ? Peut-on changer de type anthropologique, et comment ?

Quentin : D'abord ce n'est pas pour nous « distinguer » de l'économisme : l'économie et sa place dans la société, dépend pour nous de facteurs culturels, plus ou mois incorporé dans le caractère de l'individu. C'est donc tout une vision du monde. Ensuite, si ce déterminisme culturel-anthropologique était total, il n'y aurait pas d'histoire et nous ne serions pas là pour essayer de changer les choses. La question que tu poses, c'est : Comment se fait l'histoire ? comment se fait-il qu'il y ait différentes sociétés donc différents individus au cours du temps ? Comment, pour parler d'une période qui fait référence pour nous, s'est formée la classe ouvrière, le mouvement ouvrier, du XVIIe au XIXe siècle ? Cela s'est fait très progressivement, et pour évoquer ce qui nous semble important, par l'émergence de contre-sociétés où les gens s'auto-éduquaient, s'entre-aidaient, s'auto-alphabétisaient, luttaient, etc. Bref, le changement social et anthropologique ne se fait pas en appuyant sur un bouton, en actionnant un levier, qu'il soit économique, technique ou psychologique, c'est toujours un changement total, en quelque sorte.

JL : En fait, depuis Marx, on définit l'individu par sa place dans le système politico-économique. Là nous avons affaire à une vision qui définit l'homme autrement, par d'autres facteurs.

Philippe : Le terme d' « anthropologique » est très mal choisi. D'abord les historiens n'en parlent pas, ils parlent de cultures, d'état de société, de situation sociale, etc., mais pas de « types anthropologiques ». Et ensuite, en parlant par exemple du tabou de l'inceste qui semble être universel, on dit bien que c'est un trait anthropologique, propre à l'espèce humaine dans son ensemble et pas à certains groupes sociaux.

Quentin : Il y a pourtant de l'anthropologie historique, qui s'occupe justement de ce dont nous parlons. Il y a plusieurs vocables pour parler du type anthropologique, mais c'est toujours la même chose : la détermination qui s'acquiert dès les premiers mois de la vie à vivre de telle manière et pas de telle autre, et qui s'inscrit très profondément dans l'être humain. On peut parler du genre d'individu formé par sa société, de la personnalité, des valeurs fondamentales, etc. Je peux essayer de faire du yoga pendant vingt ans, je ne serais jamais un yogi, hindou, etc. Je peux m'ouvrir à d'autres univers, mais je ne peux pas me réinitialiser comme un ordinateur. Quant à l'universalité, si on part du principe que l'être humain n'est pas déterminé radicalement, il faut admettre que le tabou de l'inceste a bien été créé : c'est un trait caractéristique de la quasi-totalité de l'humanité, mais il aurait pu en être autrement. De même pour le patriarcat. Pourquoi la puissance s'est-elle majoritairement incarnée dans le symbole phallique et pas dans un autre signe ? L'être humain d'aujourd'hui, c'est donc un type anthropologique fondamental, qui se décline en une infinité d'autres.

Les marges de manoeuvre des individus contemporains

Joëlle : Il faut insister sur la marge de manœuvre que nous avons, sur le fait que ce déterminisme n'est pas total, que nous pouvons changer. La question est comment ?

David : il faudrait parler de types anthropologiques au pluriel : dans chaque société, il y en a plusieurs, qui se complètent : le bourgeois et le prolétaire, le prêtre et le paysan, etc.

F : La population actuelle est aliénée. Elle a besoin de pain, de son salaire, de son travail. C'est à cause du capitalisme. Il faut changer cet état de chose mais pour tout le monde, l'image du socialisme, du communisme, c'est l'enfer. Il faudrait convaincre les gens pour qu'ils aient envie de s'en sortir.

JL : Moi je connais deux types de personne : ceux qui n'interrogent pas du tout la finalité de leur travail, et bossent sans se poser de question, et ceux qui critiquent ce qu'ils sont obligé de faire. Ça c'est une marge de manœuvre. J'ai travaillé longtemps à Orange et j'ai eu le temps de voir ça. J'y ai par exemple diffusé des tract contre les portables, etc. ça demande un engagement fort, c'est très difficile, mais c'est possible. Donc je dirai qu'il y a trois type de personne : les héroïque, qui arrivent à rompre plus ou moins avec tout ça, les résistants et ceux qui jouent le jeu, qui ont une véritable adhésion pour la merde qu'ils font. On voit ces trois type-là chez les cadres.

Philippe : C'est normal que les cadres adhèrent à ça , c'est leur travail !

JL : Je parle aussi de la vie privée : j'ai côtoyé des cadres qui étaient vraiment à fond dedans et d'autres qui étaient très critiques, qui avaient une distance vis-à-vis de ce qu'on leur demandait d'être. Et même chose chez les techniciens ou les ouvriers. Ce n'est pas une question de hiérarchie, ce n'est pas si simple.

L'élitisme des postures militantes

Riton : C'est une vision un peu élitiste, ça : nous, nous serions conscients, éveillés et actifs tandis que les autres seraient un troupeau ignorant...

Quentin : Je pense que c'est exactement le contraire, mais il faut rompre avec certaines visions. Par exemple, quand j'entends qu'il faut redonner goût au communisme, c'est totalement absurde. Le communisme et toutes ses variantes ont été absolument catastrophique. Les plus grands massacreurs sont du XXe siècle, et ils se disaient révolutionnaires ! Le dégoût de la population pour la politique vient grandement de ce naufrage et d'un certain côté, c'est extrêmement sain. C'est nous, les militants, qui serions inconscients de nous réclamer de cet héritage ! Nous sommes ridicules aux yeux de beaucoup, et en grande partie à raison. La plupart des gens ordinaires sont bien plus lucides que tous les militants sur le terrain politique. Donc, de ce point de vue-là, je ne vois pas où est l'élitisme. Bien sûr, cela pose une question sans réponse : il est strictement impossible de se réclamer des courants politiques du XXe siècle, et en même temps, il est impossible aujourd'hui de ne pas reprendre l'initiative politiquement, vu le délâbrement de la situation. Nous sommes dans une impasse dont il est très difficile de sortir.

JL : Il y a plusieurs définitions du capitalisme. Je suis anti-capitaliste, mais je ne me définirait pas comme révolutionnaire, plutôt comme conservateur, voire ultra-conservateur.

Quentin : Vouloir conserver oblige aujourd'hui à devenir révolutionnaire... Pour en revenir aux changements anthropologiques, je crois qu'il faut être attentif aux modifications microscopiques des comportements de tout les jours. Par exemple, en URSS, les queues interminables devant les magasins étaient des lieux de paroles et de contestations. Nous vivons, nous, dans un véritable désert social où n'existe aucun espace de parole spontané et populaire, sauf cas exceptionnels. La renaissance de tels endroits serait le signe qu'il se passe quelque chose.

Philippe : Oui, mais à l'époque c'est parce que les magasins étaient vides et qu'ils étaient les seuls endroits non surveillés par le pouvoir !

Q : Les mouchards étaient présents partout, mais le fait est qu'il y avait des échanges spontanés. Il faut voir les rames de métro aujourd'hui, où même bondés, personne ne parle à personne.

Yasmina : A Alger, par exemple, qui est un endroit que je connais et que j'ai quitté à cause de la guerre, la paix sociale est achetée grâce à la consommation. On faisait aussi la queue devant les magasins vides. Lorsque la consommation est arrivée, tout cela a disparu. Tout est économique, on ne peut pas dire que ce n'est pas un facteur décisif.

F : Certes, nous vivons dans une société de consommation, mais il y a des besoins primaires, qu'il faut combler.

David : Il faudrait parler de types anthropologiques au pluriel et ne pas le confondre avec les significations imaginaires sociales.

Joëlle : Je comprends ce que vous entendez par type anthropologique : c'est un ensemble de comportements acquis mais très interiorisé, qu'on ne peut pas changer du jour au lendemain. La société actuelle en induit, mais une autre société favoriserait elle aussi, un certain type anthropologique, mais qui viserait l'émancipation.

Philippe : Comme dit Hannah Arendt, la politique, c'est la recherche de liberté. Mais aujourd'hui, il n'y a que la recherche de bonheur et de confort. Les libertés publiques disparaissent donc une à une, aujourd'hui.

Spyros : On ne peut pas dire ça : nous ne vivons pas en Iran, quand même. Des libertés publiques existent, mais ne sont plus prisée que parce qu'elles garantissent les petites jouissances individuelles.

JL : Il faudrait réfléchir à l'impact de la technique sur nos sociétés actuelles : elles sont perçues comme ouvrant de nouveaux espaces de liberté, ce qu'elles font effectivement en partie, comme par exemple le changement de sexe, ou bientôt la procréation.

L'universalité du projet de démocratie directe

Yasmina : Je voudrais demander au groupe ce qu'il en est du degré d'universalité de ce projet de démocratie directe. Est-il envisageable pour tout le monde ou n'est-il réservé qu'à quelques-uns, à certaines régions du monde ? Ça pose aussi la question de la stratégie à suivre : comment un tel régime va-t-il s'instaurer, de proche en proche, ou tout d'un coup à tout le monde, et à partir de quoi ?

Pierre : C'est un projet qui ne peut qu'être porté par des gens qui le veulent, par définition, puisque nous parlons de démocratie directe. Pour nous, il appartient donc au gens qui s'en réclament, quels qu'ils soient, où qu'ils soient. Mais vouloir la démocratie, c'est vouloir l'autonomie : auto-nomos, ce qui veut dire faire soi-même sa loi, donc la capacité de mettre à distance tous les cadres qui impliquent des règles révélées et indiscutables, comme la tradition, Dieu, le Parti, etc.

Yasmina : Ça rejoint la question des ennemis de la démocratie : y en-a-t-il et qui sont-ils ? La démocratie n'est-elle pas par principe ouverte à tout le monde ?

JL : Le principe que nous voudrions abattre, c'est celui de la puissance, puissance économique, militaire, industrielle, divine, politique, etc. C'est cela, je crois, qui va vraiment à l'encontre de l'autonomie, de la démocratie. Alors une démocratie directe instaurerait le désarmement total et l'abandon de l'industrie, mais dans ce cas-là, comment ferait-elle avec ses voisins qui ne ferait pas de même et pourraient alors s'emparer d'elle ? C'est une vraie question.

Quentin : Ça, c'est une question que nous posons aux décroissants, et que nous t'avions posé il y a peu, mais je ne pense pas que l'on puisse aussi simplement la retourner contre la démocratie directe. Car on ne peut pas plaquer sur une société fonctionnant en démocratie directe tout ce que l'on désirerait : ce sera aux gens de décider. Par exemple nous sommes favorables à une égalité stricte des revenus, mais c'est une mesure que nous défendrions mais qu'on ne peut pas prendre à la place des gens eux-mêmes. Même chose pour le désarmement ou la décroissance : tout va dépendre de la situation et du contexte, on ne peut pas dire que c'est impliqué dans la démocratie directe. Mais c'est une réelle question, à laquelle je n'ai jamais vu aucun décroissant répondre : la première société qui diminue sa puissance propre se désigne comme proie pour toutes les autres.

Retour (sur la question) de la religion

Mohammed : Moi je suis croyant, je suis musulmane pratiquant. Je suis d'accord avec tout ce que vous dites, mais est-ce que je pourrais continuer à croire et pratiquer librement dans votre société ?

Pierre : C'est difficilement conciliable avec le principe d'autonomie, puisqu'il pose que tout est questionnable. Le principe de la démocratie, c'est qu'on peut tout remettre en question. C'est d'ailleurs aussi sa faiblesse : on peut aussi décider d'abolir la démocratie elle-même.

Quentin : Je crois qu'il faut être plus précis : la liberté de croyance et de culte est une liberté fondamentale que personne ne remet en cause ici, mais il faut admettre aussi que le principe religieux va à l'encontre de la liberté de pensée. L'autonomie n'est pas abstraite : elle induit un questionnement, une remise en cause de ce qui est donné. Une démocratie réelle implique un peuple qui est capable de s'interroger sur ce qu'il croit vrai, ce qu'il pense établi, ses représentations, etc. Si l'on cherche la fin des idéologie, c'est-à-dire la recherche d'une pensée vraiment libre, alors on ne peut que combattre en permanence les systèmes de pensée qui se bouclent sur eux-même, et se rendent inquestionnable. De ce point de vue, la religion est évidemment un ennemi, mais tout autant que d'autres idéologies : j'ai connu des décroissants qui étaient vraiment quasi-religieux. Donc la démarche démocratique est totalement contraire à l'esprit religieux, ce qui ne veut pas dire qu'il n'est pas tolérée, comme aujourd'hui. Mais il ne faudrait pas oublier que la laïcité n'est pour nous qu'une étape, un compromis historique, qu'il faudrait pousser plus loin.

Joëlle : La démocratie est d'abord un cadre politique, des institutions, mais qui n'induit pas de sociétés particulières.

JL : La laïcité pose des principes que l'on peut reprendre tels quels : la religion devient une affaire privée. L'important est que les athée puissent vivre comme ils l'entendent et continuer à blasphémer comme je le fais régulièrement.

Mohammed : Je suis étonné d'entendre ça, parce que la religion est une bonne chose. Moi je pratique, je n'embête personne.

Joëlle : Le principe démocratique est celui de la discussion et du respect des croyances. Certains croient en dieu, nous nous croyons en la démocratie directe. Il faut qu'il y ait un respect réciproque.

Philippe : On ne peut pas traiter la religion comme vous le faites. La religion est une chose bien plus profonde : elle répond à la question de la mort, elle a toujours existé, et existera toujours. Vous ne pouvez pas dire que vous voulez une société démocratique et en même temps que tout le monde soit athée ! C'est du bolchévisme ! Regardez les Grecs : à l'époque, ils étaient religieux, et dans l'espace politique, l'agora, il n'était pas question du tout de la religion, personne n'a jamais légiféré sur les pratiques religieuses en Grèce antique. Donc ça prouve bien que le religieux n'est pas incompatible avec la démocratie directe. Votre discours fait peur : on va interdire les pratiques religieuses ? En fait, vous remplacez la religion par une autre croyance !

Spyros : Non, d'abord sur la Grèce antique, ce n'est pas si simple. La religion des Grecs antique était très particulière, puisqu'elle posait explicitement la question de la mortalité : après la mort, cela ne peut être que pire que sur Terre. C'est dans l'Odyssée d'Homère, et c'était était le livre sur lequel les petits grecs apprenaient à lire. C'était donc une religion pour laquelle le passage sur Terre n'était pas du tout une préparation à un au-delà , qui serait le vrai monde. Et ça change tout comme positionnement dans la vie. La religion grecque était déjà séparée de la vie de la cité.

Quentin : Je crois effectivement qu'il y a confusion. D'abord nous ne parlons pas de religions in abstracto, mais essentiellement des religions historiques monothéistes des derniers millénaires... Évidemment que la question de la mort sera toujours présente, mais dans le monde grec antique, l'existence était justement considérée comme tragique, c'est d'ailleurs là qu'est née la tragédie. Et ça change tout, parce que le régime démocratique ne peut qu'être vécu sur ce mode-là, tragique, fragile, précaire, sans absolu qui pourrait garantir quoi que ce soit. La conscience de la mortalité fait partie de l'essence d'un régime démocratique, et c'est justement cela qu'empêchent les grandes religions, par une promesse de Salut. Si on veut sortir, justement, du religieux en politique, il faut sortir du Salut, du mythe du Paradis que l'on retrouve dans l'impossibilité d'imaginer la fin de la société d'abondance de la consommation. Ensuite, personne n'a dit qu'il fallait interdire les pratiques religieuse : cela n'a aucun sens. Et enfin, tu confonds l'agora et l'assemblée, la pnyx. Si les Grecs ne discutaient nullement de religion dans l'assemblée, ils en discutaient évidemment dans l'agora : Socrate est même mort sous ce prétexte. En fait, je suis très surpris par l'angélisme qui règne ici : les grandes religions sont conquérantes et nous, libres penseurs, menons une lutte à mort avec elle. Dès qu'elles le peuvent, elles reprennent le dessus, puisque leur essence est de régenter la vie civile. Leurs reculs est le résultats de combats acharnés.

Yasmina : Il ne faudrait pas taper que sur les religions, et d'habitude, je ne suis pas d'accord avec vos positions, mais là je suis tout-à-fait d'accord avec ce que vous venez de dire.

La démocratie comme discussions permanentes

JL : Si je devais définir l'essence de la démocratie, ce serait le principe du dialogue réussi. C'est cela qu'il faut viser, finalement.

Mohammed : Absolument. Moi je suis prêt à discuter, il n'y a pas de problème. Je crois qu'il faut respecter les croyances de chacun.

Quentin : Mais le propre d'une idéologie c'est bien d'être inquestionnable, de ne pas accepter le doute fondamental. Il faut regarder les choses en face : un dialogue réussi avec une religion est une contradiction dans les termes, puisqu'elle se réclame d'une révélation. Il faut donc distinguer clairement ce type de croyance d'une conviction comme la nôtre. Ensuite, le respect est une chose que l'on peut entendre d'une manière exigeante : dialoguer réellement avec un croyant, c'est lui demander pourquoi à son âge il croit encore au Père Noël, qu'est-ce que c'est que toutes ces superstitions totalement incompatibles avec la vie moderne telle qu'il la mène et les technologies hyper-rationnelles qu'il n'est pas le dernier à utiliser, etc. Et en retour, il me questionnera sur mes convictions, mes actes, etc. C'est ça, le respect, et le dialogue : on demande à chacun de rendre compte de ce qu'il pense, c'est donc à l'opposé du relativisme généralisé actuel.

Philippe : Ce n'est pas possible : la démocratie n'a jamais été l'obligation de rendre compte de ce qu'on pense, c'est horrible et totalitaire ! Les grecs n'ont jamais discuté religion dans l'agora.

Quentin : Tu confonds encore Agora et assemblée.

Spyros : Tu as déjà entendu parler de la parresia ? C'était une valeur très importantede la Grèce antique, et c'est exactement ce que tu dis : rendre compte de ce qu'on fait, de ce qu'on pense. Sinon, évidemment, c'est l'hypocrisie, la dissimulation, et c'est impossible. Toute discussion demande une franchise quant à ce qu'on pense, ce que l'on croit vrai.

Quentin : Une véritable discussion est un lieu où on se risque, où on doute, on cherche, etc. c'est une chose impossible pour une véritable religion. Aujourd'hui, on a des bricolages immondes, des suppléments d'âme qui servent à ne rien changer à nos modes de vie, mais plutôt à concilier la consommation et les petites jouissances avec la conscience tranquille. Une vraie religion impose des renoncements, des sacrifices, de la cohérence, on en est très loin : On est vraiment dans la tartufferie. Et je sais de quoi je parle : une partie de ma famille éloignée est catholique pratiquante. Plus personne ne prend ses responsabilités et les pseudo-croyances actuelles servent à ça : c'est contre cela qu'il faut lutter. Alors bien entendu, cela ne peut se faire que par la discussion, la confrontation d'opinion, et certainement pas par la loi, c'est une évidence. Mais on ne peut pas séparer un régime politique des principes qui le soutiennent, l'état social du peuple et les institutions qui font sens pour lui : une démocratie théocratique est une impossibilité dans les termes. Il faut arrêter de jouer les innocents : une démocratie, c'est la discussion perpétuelle et dans tous les domaines : la philosophie, la musique, la vie privée, etc.

Philippe : Non, les Grecs ne discutaient pas de religion, ni de philosophie, ni d'art. La démocratie, c'est la politique.

Spyros : Toute discussion, aussi politique soit-elle, implique des valeurs, des principes, des croyances. La confrontation entre des opinions contraires oblige chacun à dévoiler ses fondements et à les éprouver : en Grèce antique, par exemple, cela s'est vu lors de la guerre du Péloponnèse. On est toujours obligé de remonter aux fondements des positions de chacun, aux axiomes fondamentaux d'une pensée, donc à la philosophie et à la religion. C'est évident.

Quentin : ici encore, il ne faut pas confondre agora, sphère de la discussion informelle, et assemblée, qui légifère. La différence est pourtant claire. Une démocratie est une société d'ébullition permanente, où on discute de tout, philosophie, art, sexe, science, etc. Personne ne soutiendrait qu'il faudrait légiférer sur le sexe ! C'est absurde.

JL : Mais on peut aussi se demander si on vivrait dans une société rationnelle, mathématisée, où s'il ne faudrait pas réintroduire du merveilleux, du spirituel, pour réenchanter un monde aujourd'hui désenchanté.

Quentin : C'est étrange de penser que, parce que nous voulons un monde en lutte contre les principes religieux, ce serait un monde rationnel... La religion est une entreprise de rationalisation du monde, puisqu'elle explique tout, alors que nous voulons maintenir ouvert les questions fondamentales, comme celle de la mort. Et nous avons parlé d'art, de sexe, je ne crois pas que ce soit très rationnel.

Philippe : L'art est rationnel.

JL : Je devrais parler de poésie, peut-être.

Riton : La démocratie implique des convictions et une discussion de ces convictions. Mais ce que je vois aujourd'hui, c'est plutôt des convictions qui ne discutent pas entre elles, où il n'y a pas de démarche argumentative. Je me demande si la modernité ne rend pas incapable de se porter vers l'autre, de comprendre ce qu'il dit. J'ai été situationniste, et c'est assez généralisé dans le milieu.

Quentin : La plupart du temps, les convictions actuelles sont des pseudo-convictions : et ça se voit d'autant mieux qu'on assiste à des retournements spectaculaires : on dit le contraire aujourd'hui de ce qu'on disait hier.

Philippe : Je voudrait revenir sur le fait que les Grecs antique ne discutaient pas de religion dans l'agora...

Fin de la réunion à 22h.

Introduction générale à la brochure « Démocratie directe : Principes, enjeux, perspectives »

LieuxCommuns — 2013-04-25T21:52:07Z

Ce texte introduit nos brochures n°20, 20 bis et 20 ter, « Démocratie directe : Principes, enjeux, perspectives ».

Elle est en vente pour 3€ dans nos librairies. Son achat permet notre auto-financement et constitue un soutien aux librairies indépendantes (vous pouvez également nous aider à la diffusion).

Il est aussi possible de la télécharger dans la rubrique brochures.

Sommaire de la brochure n°20 « Première partie : Contre l'oligarchie, ses fondements politiques, sociaux et idéologiques » :

Introduction générale (ci-dessous)

Donner sa voix ou prendre la parole

Élections 2012 : l'oligarchie change de visage

Le gouvernement représentatif contre la démocratie directe

Les justifications théoriques de l'oligarchie

Sa sortie a fait l'objet d'une réunion publique en juin 2013, dont le compte-rendu est en ligne.

Introduction Générale

La démocratie directe commence, progressivement, à faire question. Les assemblées d'Espagne ou de Grèce [1] au printemps 2011, en commençant à mettre en pratique à une large échelle les principes de l'auto-gouvernement du peuple, ont popularisé en Occident un courant qui, jusqu'ici, restait marginal et ignoré. Aujourd'hui des discussions éclosent, inimaginables il y a dix ans, et une multitude d'initiatives apparaissent, plus ou moins heureuses, ouvrant des pistes inexplorées ou retombant dans des ornières idéologiques connues - souvent les deux à la fois.

Si ce surgissement, tout relatif, dépasse le stade des proclamations et des mises en pratiques ponctuelles, il pourrait être amené à occuper une place importante dans les années qui viennent. Car il procède d'un contexte très particulier qui, s'il ne l'explique pas, permet de saisir les enjeux de la situation [2].

Les trois impasses de la situation actuelle

Évoquons d'abord le pillage des oligarchies, qui ne s'habille même plus du prétexte de l'intérêt général. Depuis l'accélération de 2008, plus personne n'est dupe des mesures prises face à la « crise » déclenchée en 1973, et chacun, selon sa condition, comprend progressivement que les dominants sont en train de rompre un à un les contrats qui les reliaient encore aux populations, leur concédant de moins en moins de contreparties. Ils ne promettent même plus le célèbre « bout du tunnel » et la conscience se répand chez les peuples qu'il va bien falloir, à un moment ou à un autre, intervenir dans cet effondrement dont rien n'annonce la fin. Reprendre l'initiative, donc - mais comment, sur quelles bases, avec qui et pour quelles perspectives ?

Car les ressources classiques autour desquelles les résistances sociales se sont organisées depuis des décennies, ou même des siècles, sont en décomposition avancées. Cela fait longtemps que les syndicats et partis ont renoncé à simplement évoquer une autre organisation sociale, et on se demande à quoi elle pourrait bien ressembler. Les discours politiques tournent à vide, et même si la démagogie entre dans son âge d'or, les idéologies en présence font figures d'épouvantails fatigués n'offrant rien d'autre qu'un retour à un ordre ancien que l'on sait mystificateur. C'est ainsi que la « gauche » mondiale, molle ou bravache, se raccroche à un illusoire retour aux trente glorieuses [3] pour contrer la propagation des discours les plus réactionnaires, voire le déferlement des extrêmes droites nationales ou religieuses sur tous les continents et dans toutes les cultures. La démocratie directe, quoi qu'on entende par là, apparaît alors comme une possibilité encore inexplorée de peser sur le cours des choses.

Enfin, dernier aspect de la situation, une multitude de bouleversements plus ou moins spectaculaires et apparemment sans liens entre eux, inconnus il y a une cinquantaine d'années et qui viennent bousculer tous les repères connus, exigeant des approches radicalement nouvelles ; c'est bien sûr la question écologique, dont les conséquences à court ou long terme sont absolument incommensurables ou les scandales alimentaires et sanitaires, purs produits du « progrès » industriel. Citons l'emballement technologique, qui suscite d'autant plus l'engouement immédiat qu'il permet de fuir un monde que plus personne ne veut regarder en face. Et il y a ces changements de comportements millénaires qui déstabilisent comme jamais les cultures traditionnelles, l'insignifiance grandissante de la vie contemporaine et la désorientation totale de la jeunesse, etc. Face à une histoire qui semble devenue folle et qui déshumanise sans retour nos sociétés, comment ne pas vouloir que les populations exercent un contrôle sur ce qui se fait en leur nom, et dont elles sont les premières à payer l'addition – dont on commence seulement à évaluer le montant ?

La démocratie directe comme réponse

Cette énumération, sinistre entrée en matière, n'est pas gratuite : elle permet de comprendre la nouvelle ère historique dans laquelle nous entrons, et les espoirs placés par un nombre restreint mais croissant de personnes dans l'auto-gouvernement des peuples. Certes, la démocratie directe peut être un recours mythique de populations affolées par la dégradation croissante de leur condition, refusant le deuil de la société d'abondance. Mais elle peut aussi être le ferment de pratiques collectives inédites, le chantier de solutions pratiques, l'ouverture de nouveaux modes de pensée, le tâtonnement de l'humanité cherchant un moyen de sortir du sombre cul-de-sac dans lequel elle s'est engouffrée tout entière.

C'est bien entendu dans cette perspective que cette brochure en trois volets se situe. Elle n'est pas, comme les précédentes, une réponse à des événements ou des situations précises, comme l'ont été le mouvement contre la réforme des retraites, les soulèvements arabes, le mouvement grec ou les questions identitaires [4] : elle veut, à leur suite, donner un sens à l'état actuel du monde et dégager des perspectives d'actions, mais surtout fournir des éléments d'analyse générales pour tous ceux qui s'engagent dans le combat de l'émancipation. Mais on ne trouvera pas dans ces pages des solutions qu'il n'y aurait qu'à cueillir, les témoignages époustouflés d'expériences miraculeuses ou les effets de manche volontaristes qui constituent la règle en ce domaine : les anxiolytiques ne sont pas une politique et la lucidité et la rigueur sont de mises s'il est question de responsabilités individuelles et collectives, c'est-à-dire de liberté. Comme toute idée qui se développe, la démocratie directe est sujette à tous les malentendus, les contresens, les récupérations, les manipulations : avant de présenter les textes qui constituent cette brochure, sans doute est-il utile d'en pointer quelques-uns, en guise de clarifications préalables.

Ce que nous (n')entendons (pas) par démocratie directe

Auto-transformation radicale des sociétés pour une démocratie directe : voilà la direction que nous voulons pour le monde, et que personne ne décrétera jamais pour d'autres. Qu'il nous faille un tel assemblage de terme pour préciser notre projet en dit suffisamment long sur les incompréhensions et les quiproquos en cascade qu'il suscite. Plutôt que de nous appesantir sur des abstractions, nous préférons esquisser quelques démarcations d'avec des initiatives et courants qui se réclament, peu ou prou, du peuple au pouvoir.

Les manipulations du pouvoir en place

Il y aurait d'abord, bien entendu, tout ce que les régimes comptent, depuis des siècles, comme ressources pour s'annexer ou acheter l'aspiration du peuple à une plus grande maîtrise de ses conditions d'existence. Inutile de s'attarder sur les « participations », « consultations » et autre « management par le consentement » qui ne visent grossièrement que l'auto-servitude du travailleur, le consentement du résident, l'assentiment du citoyen. Signalons par contre ces tendances, allant jusqu'à l'extrême droite, qui promeuvent à haut cris des « référendums populaires » sur certaines questions : il ne s'agit que de légitimer telle ou telle mesure présentée telle quelle (citons l'immigration, la sortie de l'UE ou la procréation assistée) en fonction de l'état ponctuel d'une « opinion » travaillée, canalisée puis sondée, sans que jamais ne soient envisagés ni une information libre, ni des investigations conséquentes, ni des délibérations contradictoires, ni, encore moins, une transformation sociale et politique.

La démagogie gauchiste

Il y aurait ensuite toutes les variétés de gauchistes, néo ou ex-marxistes à la façade plus ou moins bien ravalée reconvertis en altermondialistes, droits-de-l'hommistes intellectuels ou experts-en-la-chose, mais dont les interventions visent toujours la conversion ou la conquête de l'État – tandis que nous voulons sa fin. C'est ainsi qu'un Mélenchon, par exemple, reprend l'antienne de la VIe république, énième resucée de la IVe, agrémentée de gadgets institutionnels qui jamais n'érodent le principe de la représentation politique comme pivot de la vie sociale. On brandit alors le totem d'une assemblée constituante, mais sans que jamais il ne soit question d'assemblées populaires décisionnelles au centre d'un nouveau régime. Le schéma est puéril : le peuple n'est « souverain » que le temps d'amener puis avaliser le changement de gouvernants – qui pourront congédier ultérieurement les résidus qui refuseraient leur statut de gouvernés. L'exemple tunisien fait long feu.

Les impasses des libertaires

Bien plus proche de nous, du moins lorsqu'elles ne se sont pas ralliées de fait aux schémas de la catégorie précédente, les nébuleuses anarchiste et libertaire ou encore « autonome ». On peut y distinguer deux grandes tendances.

L'une, la tendance insurrectionnaliste se résume à un rousseauisme bavard qui s'acharne contre l'organisation sociale actuelle tout en exaltant une nature humaine profondément bonne, pervertie par la société actuelle, et qui se révélerait dans la félicité d'une insurrection destructrice et salvatrice. Ce spontanéisme insensé et intenable ne peut que frayer de diverses façons avec les libéralismes, le nihilisme postmoderne voire les courants les plus anomiques de nos sociétés.

De l'autre côté, un courant plus sympathique s'enracine historiquement dans la tradition du mouvement ouvrier et ses luttes emblématiques (Commune de Paris, Révolution Espagnole), et puise dans cette praxis autogestionnaire. Malgré le fait que nous partageons largement son projet de réorganisation radicale de la production, nous nous démarquons franchement de son imaginaire économiste hérité du XIXe siècle qui lui fait si facilement passer la question politique au second plan en postulant que l'association libre et volontaire des producteurs, ouvriers et artisans répondra à toutes les questions multiples et complexes qu'implique l'organisation globale de la société.

En somme, ces milieux ne rejettent salutairement l'autoritarisme contre lequel ils se sont historiquement construits que pour mieux idéaliser un peuple éternellement abusé. Il y aurait alors pour eux à instaurer, à des degrés divers, un monde enfin débarrassé des intermédiaires, médiations, règles, pouvoirs ou institutions et des insondables questions qu'ils posent. Nous considérons à l'opposé que les tendances asociales, destructrices et meurtrières habitent le cœur de tout individu comme le centre de toute collectivité. Cette démesure qui caractérise l'humanité ne peut être contrée que par des dispositions politiques et une culture particulière visant à instituer et contrôler un pouvoir social collectif énonciateur de lois, de normes, de contraintes. Cette auto-limitation du peuple par lui-même, c'est l'autre nom de la démocratie, l'autonomie collective.

L'indignation à courte vue

Enfin, il y a ces générations politiques qui semblent se chercher sans fin, et dont une des dernières expressions a été le mouvement des « indignés ». Ils tentent sainement, autant que faire se peut, d'échapper aux familles idéologiques traditionnelles, leur histoire navrante et leur héritage impossible, pour en appeler à une « autre culture ». Mais c'est au prix d'une ignorance quelquefois revendiquée et, c'est plus grave, d'une naïveté auto-entretenue qui leur semble le seule moyen de conjurer le désespoir. Ces attitudes singulières les destinent évidemment à tomber dans toutes les chausse-trappes possibles et imaginables. Condamnés à rebondir de désillusions en désillusions, l'extrême-gauche comme les formations réactionnaires les piègent plus ou moins sournoisement à chaque fois qu'ils se heurtent brutalement à des réalités non-conformes à leur vision angéliste quant à l'exercice du pouvoir, la gravité de la situation ou encore l'attitude des « victimes du système ». Reste aussi, sans que cela soit contradictoire avec ce qui précède, comme pour un E. Chouard, les sirènes du néo-chamanisme narcissique qui assène ses solutions techniques : qui le tirage au sort, qui une constitution, qui l'assemblée générale, qui le consensus, qui la communication non-violente, qui le vote électronique, etc., jusqu'à l'éloge de la cyberdémocratie, qui débarrasse commodément la réflexion de toute les tares trop humaines, trahit cette conception d'une « démocratie » sans peuple, et dans le même élan, pose le maintien implicite mais indiscutable de toute la société telle qu'elle est, magiquement agrémentée de bons gouvernants [5]. Pour nous la démocratie directe, telle que nous l'entendons, est une auto-transformation radicale de la société – et nous ne voyons pas comment il pourrait en être autrement.

Certes, le chantier est absolument énorme, balayé de vents mauvais et hanté de tous les naufrages du XXe siècle. Nous voulons ici en relever la topographie, poser quelques marques sur le sol, exhumer les inscriptions des vieilles pierres qui y affleurent, tracer quelques sentiers pour en faciliter le parcours, abattre les palissades mensongères qui le soustraient aux regards et dégager des voies d'accès. Travail futile, ou étrange, pour le passant ordinaire – le seul pourtant qui ait pour nous un sens.

Vue d'ensemble de la publication

Nous commençons ce fascicule par deux tracts. Le premier « Donner sa voix ou prendre la parole ? » a été diffusé quelques semaines avant la dernière élection présidentielle française et appelait à ne pas soutenir l'oligarchie en votant pour elle en résumant quelques arguments minimum. Le second, « Élections 2012 : l'oligarchie change de visage », dressait, quelques semaines après ce funeste scrutin, les sombres perspectives que cette nouvelle abdication électorale ouvrait et qui constituent depuis notre quotidien.

Notre troisième texte, « La démocratie directe contre la « démocratie représentative » » présente la globalité de notre approche politique et sociale. Il s'agit d'abord de briser les reins au discours qui dépeint le système politique actuel comme une démocratie, alors qu'il est aisé de ramasser tous ses traits oligarchiques qui rendent le citoyen ignorant, impuissant, irresponsable et malléable. Nous n'inventons rien : nous ne faisons que compiler des faits disparates, que chacun reconnaît volontiers lorsqu'on les prend isolément. La mise en relation de ces faits, leur accumulation, forment un tableau devant lequel il est difficile de ne pas tirer de conséquences. Mais cela demande également de lever un énorme malentendu historique : notre système représentatif a été conçu explicitement, aux États-Unis comme en France, contre la démocratie, c'est-à-dire pour que le peuple n'y exerce pas le pouvoir. Les multiples aspects démocratiques des régimes actuels ont été arrachés, chaque fois, par la lutte active et permanente des gens. Mais c'est à la disparition progressive de tout rapport de force organisé entre les clans régnants et les populations que nous assistons : pour l'expliquer, il faut remonter à l'effondrement progressif du mouvement ouvrier et à l'avènement de la mentalité opportuniste et consumériste au cours du XXe siècle. C'est là le ferment de l'apathie qui laisse la voie libre aux offensives capitalistes. Reste à exposer l'héritage dont nous nous réclamons, les positions et principes que nous défendons, le type d'individu que requiert une démocratie véritable, le projet d'auto-organisation des peuples que nous proposons.

« Sur les justifications théoriques de l'oligarchie », le dernier texte de ce fascicule, veut réfuter les théoriciens de l'ordre actuel, issus de ces années 70 qui ont vu Tocqueville détrôner Marx chez les élites intellectuelles occidentales. Loin d'une déplorable tradition à « gôche » qui fait refuser tout débat de fond en discréditant a priori les adversaires, nous prenons les défenseurs de la « démocratie réellement existante » au pied de la lettre. Nous examinons leurs lectures de référence, et nous démontrons le biais idéologique qui leur fait prendre les précieux acquis démocratiques de nos sociétés pour une fin de l'histoire qui devrait bannir toute volonté d'instauration d'un véritable gouvernement du peuple. Incapables de concevoir un régime pleinement démocratique, tel que nous l'entendons, ils sont également aveugles au type anthropologique que nos sociétés sécrètent comme à celui que nécessiterait une participation pleine et entière des gens aux affaires publiques. Davantage : nous dégageons les convergences entre ces discours du pouvoir et la pseudo-subversion des courants post-modernes : tous deux bannissent le principe même de projet politique. Postures faussement antagonistes qui fondent le maintien de l'ordre et menacent en étau tout futur mouvement, comme elles ont contribué à tuer celui d'Occupy Wall Street.

Le cinquième texte, « Fausses figures de l'avenir », qui ouvre la brochure n°20bis, cherche à cerner les obstacles idéologiques auxquelles se heurte quiconque projette une auto-transformation de la société. Précisant à chaque fois notre conception de la démocratie directe, nous passons en revue cinq objections, formulées ou souterraines : les attachements populaires au mode de vie occidental, les tendances malsaines au catastrophisme qui obèrent tout projet, la peur du totalitarisme comme véritable repoussoir et comme faux prétexte, les impasses du spontanéisme politique et enfin l'obsession de l'utopie. Paralysant l'esprit et stérilisant l'action, ces « arguments » que l'époque oppose à son dépassement sont des rationalisations de l'impuissance politique dans laquelle nous baignons. Mais elles interrogent aussi les milieux contestataires qui emprisonnent toutes les bonnes volontés dans des errements sans issue et les condamnent à bégayer les naufrages du XXe siècle.

Notre sixième texte, que seules des contraintes de mise en page nous empêchent de placer en dernière position, remet sur le métier la célèbre mais totalement délaissée question de l'organisation. Il s'agit de définir les modalités autour desquelles peuvent se former les groupes agissant pour une autre société. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques », tire bilan de l'éclatement de la conception léniniste de l'avant-garde autour de 1968 au profit des luttes parcellaires qui refusent toutes vues politiques globales et des « communautés » où le vivre-ensemble veut se suffire à lui-même. En s'appuyant sur les luttes contemporaines où notre collectif s'est impliqué, en France et en Grèce, nous essayons de tracer une voie praticable avec ceux qui refusent autant la proclamation de dogmes vides que la démagogie militante acéphale. Nous voulons, et appelons à remettre la praxis au goût du jour, c'est-à-dire l'articulation conjointe de projets de sociétés, de luttes de terrain et d'analyses permanentes de la situation. Et cela ne peut se faire qu'au sein de groupes dont l'exigence de lucidité porte aussi bien sur la réalité sociale que sur leur propre compte.

Dans « Ce que pourrait être une société démocratique », septième texte qui constitue presque à lui seul le dernier fascicule, nous abordons de front le problème principal, et systématiquement évité, de la formulation explicite et aussi détaillée que possible du projet de société en lui-même. Nous cherchons d'abord à justifier l'exigence d'un tel travail, ses présupposés, et ses limites pour ensuite poser les grands principes sur lesquels reposerait un auto-gouvernement du peuple. La suite décrit une telle organisation, basée sur des assemblées de communes librement fédérées, les bases de son fonctionnement politique et économique, la coordination des sphères du travail, du pouvoir et de la propriété, en essayant systématiquement de dégager ce qui nous semble relever des difficultés temporaires, des problèmes de fond que seuls les gens d'alors pourront résoudre, les apories profondes dont nous ne voyons pas la résolution. La question de la transition, enfin, essaiera d'esquisser quelques lignes de forces qui permettraient, à partir du monde tel qu'il est, l'auto-transformation des sociétés pour une démocratie directe.

Notre dernier texte « Déclaration fédérale des collectifs pour la démocratie directe » en appelle à tout collectif se retrouvant dans ces positions. Ce requisit minima nous semble pouvoir amener à constituer une force politique capable d'intervenir dans les événements à venir

Collectif Lieux Communs Mars - avril 2013

[1] On lira notre brochure n°18, Le mouvement grec pour la démocratie directe, septembre 2011

[2] Les remarques qui suivent ont été évoquées dans le tract « Crise économique et transformation sociale », mai 2009 puis développées dans « Entrée en période troublée », introduction générale à la brochure n°18 & 18 bis, op. cit.

[3] Voir à ce propos « Les conditions de validité du keynésianisme », de Guy Fargette, Le Crépuscule du XXe siècle, n°25, décembre 2012.

[4] Cf. sur le site les brochures Octobre 2010 : une lutte à la croisée des chemins (n°16, mars 2011), Les soulèvements arabes face au vide occidental – l'exemple tunisien (n°17 et 17 bis, avril et mai 2011), Le mouvement grec pour la démocratie directe – le « Mouvement des places » du printemps 2011 dans la crise mondiale (n°18 et 18 bis, septembre et octobre 2011) et Malaises dans l'identité – définir des appartenances individuelles et collectives contre le confusionnisme et l'extrême-droite (n°19, mai 2012).

[5] On lira notre tract « Les mouvements des indignés : potentialités, contradictions et perspectives », juin 2011.

Tirage au sort et démocratie délibérative

LieuxCommuns — 2013-04-14T10:41:01Z

Yves Sintomer, « Tirage au sort et démocratie délibérative. Une piste pour renouveler la politique au XXIe siècle ? », La Vie des idées, 5 juin 2012. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Tirage-...

La pratique de l'échantillon représentatif dans les prises de décision redonne au tirage au sort une place dans les régimes politiques contemporains. La diversité qu'il introduit dans les procédures contribue à renforcer la légitimité démocratique. Il paraît dès lors envisageable, selon Yves Sintomer, d'associer le tirage au sort aux élections elles-mêmes.

Le tirage au sort semble revenir dans des expériences politiques après avoir été éclipsé pendant des siècles [1]. L'expérience islandaise est de ce point de vue emblématique. Après la crise économique de 2008 et la quasi-faillite du pays, la volonté de changer l'équipe gouvernementale et les règles du jeu politique s'exprime lors d'énormes manifestations de rue. Les élections anticipées d'avril 2009 portent au pouvoir une coalition entre les sociaux-démocrates et les Verts – le procès de l'ancien premier ministre a commencé en mars 2012. Parallèlement, en 2009, une Assemblée citoyenne d'un millier de personnes tirées au sort et de quelques centaines de personnalités qualifiées est rassemblée à l'initiative d'associations civiques pour dégager les valeurs sur lesquelles devraient se refonder le pays. L'expérience est réitérée en novembre 2010, cette fois avec le soutien étatique, dans la perspective de l'adoption d'une nouvelle Constitution. La tâche de cette seconde Assemblée citoyenne est de déterminer, en s'appuyant sur les résultats de la première, les grands principes de la future Loi fondamentale. Peu après, un « Conseil constituant » est élu par la population. Il est composé de vingt-cinq citoyens « ordinaires » : les 523 candidatures en compétition sont purement individuelles, les parlementaires ne peuvent se présenter et la campagne électorale est légalement réduite au minimum pour se démarquer des pratiques habituelles d'une classe politique largement discréditée. Ce Conseil travaille sur un nouveau texte constitutionnel au printemps et à l'été 2011. Parmi les principales nouveautés du projet, une réforme profonde de l'équilibre des pouvoirs, une meilleure transparence dans les processus de prise de décision, une forte extension des mécanismes de démocratie participative et de démocratie directe ainsi qu'une meilleure prise en compte de la question écologique méritent d'être notées. Les articles du projet constitutionnel sont mis en ligne au fur et à mesure de leur rédaction, le public pouvant faire des commentaires et émettre des suggestions via les pages Facebook, Twitter ou Flickr du Conseil constituant. Le projet de Constitution est transmis au Parlement à l'été 2011 et devrait être soumis à référendum en 2012 – il s'agira du troisième référendum en quelques années, les deux précédents ayant conduit les Islandais à refuser par deux fois (en mars 2010 et avril 2011) les projets d'accord gouvernementaux sur le paiement de la dette laissée par la faillite des banques. L'État social est pour l'essentiel préservé et une réorientation du modèle économique enclenchée.

Cette expérience n'est que la pointe la plus avancée de centaines, voire de milliers d'autres où intervient la sélection aléatoire. Pour ne mentionner que des exemples français, le groupe de Metz d'Europe-Ecologie-Les Verts a désigné par tirage au sort ses candidats aux cantonales et aux législatives. La Fondation pour l'innovation politique, proche de l'UMP, propose de désigner désormais 10% des conseillers municipaux par tirage au sort [2]. L'Institut Montaigne, centriste, de recourir à une conférence citoyenne pour discuter du financement de la protection sociale. La Fondation Jean Jaurès, liée au Parti socialiste, réfléchit sur les jurys citoyens [3]. La Fondation Hulot réclame pour sa part la création d'une troisième chambre tirée au sort [4] et des dirigeants de l'association ATTAC, proche quant à elle de la gauche critique, parlent de remplacer le Sénat par une chambre ainsi constituée. Au niveau international, le tirage au sort suscite un intérêt croissant dans la théorie politique.

Pourquoi le tirage au sort avait-il disparu dans les démocraties modernes après les révolutions du XVIIe siècle ? Pourquoi fait-il retour aujourd'hui ? Quelles sont les légitimités potentielles qui pourraient justifier un recours significatif à cette procédure dans les démocraties contemporaines ?

La disparition du tirage au sort dans les démocraties modernes

L'expérimentation républicaine et démocratique a rarement joué sur une seule procédure, et la polarisation moderne sur l'élection est plutôt une exception historique. La question de savoir pourquoi le tirage au sort a disparu de la scène politique avec les révolutions modernes a pour la première fois été posée par Bernard Manin [5]. Sa réponse s'appuyait sur deux éléments : d'une part, les pères fondateurs des républiques modernes voulaient une aristocratie élective, et il était donc logique qu'ils rejettent le tirage au sort, associé depuis Platon et Aristote à la démocratie. D'autre part, la théorie du consentement, fortement enracinée dans les théories du droit naturel, s'était diffusée à tel point qu'il semblait difficile de légitimer une autorité politique qui ne soit pas formellement approuvée par les citoyens.

Ces deux arguments sont importants mais ne peuvent à eux seuls épuiser l'explication. En particulier, ils ne permettent pas de comprendre pourquoi des courants radicaux minoritaires mais conséquents qui militaient pour une représentation descriptive (dans laquelle le corps des représentants ressemblerait par ses caractéristiques au peuple tout entier) ne revendiquèrent pas l'usage du tirage au sort en politique, dont le sens démocratique était encore évoqué par Montesquieu ou Rousseau. Pour expliquer cette énigme, il faut abandonner le ciel des idées politiques « pures » et s'intéresser à la façon dont ces idées se matérialisent à travers des techniques de gouvernement, des outils, des dispositifs. La notion d'échantillon représentatif est familière aux lecteurs du XXIe siècle, rendus réceptifs par des décennies de recours intensif aux statistiques et aux sondages d'opinion. Cependant, elle ne fut inventée qu'à la fin du XIXe siècle. Il ne pouvait auparavant y avoir de relation entre tirage au sort et représentation descriptive, car l'idée que la sélection aléatoire mène statistiquement à un échantillon qui possède les mêmes caractéristiques que l'ensemble de départ n'était pas scientifiquement disponible [6].

L'impossibilité de recourir au concept statistique d'échantillon représentatif, alors même que le calcul des probabilités était déjà très développé au moment des révolutions française et américaine, constitue un élément déterminant pour comprendre pourquoi le tirage au sort politique semblait condamné dans les démocraties modernes : leur taille, rappelaient à l'envie la presque totalité des auteurs de l'époque, rendait désormais impossible un autogouvernement similaire à celui des démocraties antiques. Dans ce monde conceptuel, tirer au sort signifiait donner arbitrairement le pouvoir à certains. En l'absence de la notion d'échantillon représentatif, les tenants d'une représentation descriptive étaient du coup condamnés à choisir d'autres outils pour faire progresser leurs idéaux.

Des mini-publics délibératifs

Inversement, la signification actuelle du retour du tirage au sort dans de multiples expériences s'explique largement par la diffusion de la notion d'échantillon représentatif, qui avait au préalable gagné une certaine légitimité politique à travers les sondages d'opinion. Les expériences contemporaines se singularisent en ce qu'elles pensent le tirage au sort comme moyen de sélectionner un échantillon représentatif (ou au moins diversifié) de la population, une sorte de microcosme de la cité, un mini-public qui peut opiner, évaluer, juger et éventuellement décider au nom de la collectivité, là où tous ne peuvent prendre part à la délibération et où l'hétérogénéité sociale interdit de croire que tous les individus sont interchangeables. Des philosophes et historiens des sciences ont décrit comment une « domestication du hasard » avait été permise par le calcul de probabilités à partir du moment où des acteurs s'en sont progressivement saisi pour l'utiliser comme un outil dans leurs pratiques scientifiques, administratives ou commerciales [7]. Il est possible d'étendre ce raisonnement à la politique et d'affirmer que le calcul de probabilités, ou plus exactement, sa déclinaison dans la notion d'échantillon représentatif, y a permis à partir des années 1970 une domestication du hasard sous la forme des mini-publics.

Certains des idéaux classiques tels que l'égalité de tous les citoyens devant la sélection aléatoire ou l'idée que chacun peut apporter une contribution utile à la solution des problèmes collectifs retrouvent une seconde jeunesse avec les expérimentations actuelles. Cependant, dans des cités telles l'Athènes antique et la Florence médiévale ou renaissante, chacun de ceux qui appartenaient au groupe dans lequel on tirait au sort était tour à tour gouvernant et gouverné. Sous cette forme, rotation rapide des charges publiques et sélection aléatoire permettaient un autogouvernement difficilement concevable à l'échelle nationale dans les démocraties modernes. La démocratie délibérative repose sur une autre logique [8]. Elle est fondée sur des mini-publics qui rendent possible la constitution d'une opinion publique contrefactuelle, qui se différencie des représentants élus mais aussi de l'opinion publique du grand nombre. John Adams pouvait réclamer que les représentants « pensent, ressentent, raisonnent et agissent » comme le peuple [9]. Pour les théoriciens de la démocratie délibérative, la similarité statistique entre les représentants « descriptifs » et le peuple n'est qu'un point de départ. Le mini-public, une fois qu'il a délibéré, est censé pouvoir avoir changé d'opinion – un tel changement est même le signe attendu d'une délibération de qualité. Cela est clairement perceptible lorsque James Fishkin présente la logique du sondage délibératif, un instrument qu'il a inventé :

Prenez un échantillon national représentatif de l'électorat et rassemblez ces personnes venues de tout le pays dans un même lieu. Plongez cet échantillon dans le thème en question, avec un matériel informatif soigneusement équilibré, avec des discussions intensives en petits groupes, avec la possibilité d'auditionner des experts et des responsables politiques ayant des opinions opposées. À l'issue de plusieurs jours de travail en face-à-face, sondez les participants de façon détaillée. Le résultat offre une représentation du jugement éclairé du public.

L'objectif est de se démarquer de la logique épistémologique et politique des sondages classiques : alors que ceux-ci ne représentent « qu'une agrégation statistique d'impressions vagues formées la plupart du temps sans connaître réellement les argumentaires contradictoires en compétition », les sondages délibératifs veulent permettre de savoir « ce que le public penserait s'il avait véritablement l'opportunité d'étudier le sujet débattu » [10].

Les légitimités politiques du tirage au sort

Tandis que les hybridations foisonnent, plusieurs dispositifs standardisés sont aujourd'hui expérimentés. Le plus ancien, inventé simultanément en Allemagne et aux États-Unis dans les années 1970, est celui des jurys citoyens. Dérivé des jurys d'assises et autres jurys populaires, il permet à un groupe de personnes (de douze à quelques dizaines) tirées au sort de délibérer dans des conditions procédurales optimales, en alternant durant un ou deux week-ends discussions internes et audition d'experts défendant des positions contradictoires. Ces derniers sont sélectionnés parfois en collaboration avec le jury si celui-ci tient plusieurs sessions) par les animateurs de la procédure, qui doivent être indépendants des autorités qui ont lancé le processus. L'objectif du jury est de remettre un avis public sur le thème d'action publique sur lequel il a été convoqué [11]. Les conférences de citoyens (ou de consensus) en sont assez proches. Elles sont nées au Danemark à la fin des années 1980, et portent sur des questions scientifiques et techniques [12]. Les sondages délibératifs, expérimentés par Fishkin à partir des années 1970, se singularisent par la taille (plusieurs centaines de citoyens tirés au sort peuvent être réunis), mais aussi parce qu'ils ne débouchent pas sur un avis consensuel mais sur le sondage d'une opinion éclairée par des débats contradictoires de qualité. À l'inverse, les assemblées citoyennes sur le mode islandais, dont la première s'est tenue en Colombie britannique (Canada) en 2004 [13], sont aussi importantes par la taille que les sondages délibératifs mais sont compétentes pour prendre des décisions ou au moins pour soumettre des projets à référendum devant l'ensemble du peuple.

Quelles sont les sources de légitimité sur lesquelles ces dispositifs sont susceptibles de s'appuyer ? Les mini-publics tirés au sort ne peuvent à l'évidence reposer ni sur la légitimité du nombre, ni sur celle du savoir expert. Cependant, l'expérience historique et la réflexion philosophique nous montrent qu'ils peuvent revendiquer plusieurs types de légitimité.

Une politique plus délibérative.

Le postulat sous-tendant les dispositifs contemporains, à savoir qu'une délibération de citoyens « ordinaires » menée dans de bonnes conditions peut mener à des résultats raisonnables, tend à être largement corroboré par les enquêtes empiriques de sciences sociales menées par des observateurs extérieurs aux dispositifs analysés. C'est dans cette mesure que l'opinion des mini-publics tend à être plus « raisonnable » que celle des masses, qu'elle peut influencer en retour si elle trouve un écho dans les médias. Dans un contexte où l'insatisfaction par rapport au système politique est largement partagée, cela peut contrebalancer la politique-spectacle et l'autonomisation de la classe politique, et contribuer à rendre celle-ci plus responsable devant les citoyens. L'objectif est de promouvoir une meilleure communication entre décideurs et citoyens, ainsi qu'une délibération de qualité impliquant ces derniers.

Diversité des expériences sociales.

En outre, les dispositifs de délibération qui rassemblent des citoyens ordinaires peuvent avoir des avantages épistémologiques par rapport au gouvernement représentatif et aux comités de sages : une bonne délibération doit inclure des points de vue divers, de telle sorte que la gamme des arguments envisagés soit élargie et que la discussion soit plus inclusive [14]. Dans cette perspective, les mini-publics tirés au sort ont l'avantage d'être socialement – et donc épistémologiquement – plus riches que les comités formés d'experts ou de responsables politiques, mais aussi que les publics participatifs formés sur la base du volontariat ou n'impliquant que la société civile organisée. Leur apport est important dans un monde dont la complexité va croissant.

Un succédané de démocratie radicale.

Le troisième argument s'inscrit dans une perspective démocratique radicale. Certains défenseurs du gouvernement représentatif avancent parfois que le meilleur système politique serait sans doute un véritable « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple », mais que comme un tel système est impossible dans les États de masse, le gouvernement représentatif représente la moins mauvaise option disponible. Il est cependant possible de soutenir que, dans les démocraties modernes, la solution la moins mauvaise est de substituer le peuple s'autogouvernant, ou au moins de l'épauler, par des mini-publics tirés au sort. De tels dispositifs affirment une valeur démocratique fondamentale, celle de l'égalité, puisque chaque citoyen a une chance égale de participer à la décision et que leur composition sociale reflète celle du peuple dans sa diversité.

L'impartialité.

Un quatrième argument en faveur des mini-publics tirés au sort, plus consensuel et découlant d'une vaste expérience historique, repose sur leur impartialité. Les élus, les experts et les intérêts organisés sont fortement enclins à défendre des intérêts particuliers. À l'inverse, la sélection aléatoire tend à recruter des personnes non partisanes, sans intérêts de carrière à défendre et que des règles délibératives procédurales poussent à formuler un jugement tendu vers l'intérêt général. Cette caractéristique est notamment précieuse lorsqu'il s'agit de traiter des enjeux de long terme, comme la préservation des équilibres écologiques et des conditions de vie des générations futures [15].

Les défis de la démocratie délibérative

Les dispositifs tirés au sort sont cependant confrontés à une série de défis.

La délibération face aux inégalités sociales.

Comment parvenir à répartir égalitairement la parole dans un groupe socialement et culturellement hétérogène, où certains sont plus habitués que d'autres à parler en public, où le capital culturel tend à lever les inhibitions et à conforter l'assurance de soi, où les experts qui sont auditionnés et les professionnels qui gèrent le dispositif peuvent influer de façon importante sur les débats ? La qualité procédurale des dispositifs tend à minimiser les asymétries : il faut avoir vu des personnes jusque-là muettes s'animer dans les sessions en petits groupes et en revenir avec une capacité accrue à prendre la parole pour comprendre les potentialités à l'œuvre. Cependant, l'égalité n'est jamais parfaite.

Les effets de la délibération sur les individus.

Quels sont véritablement les effets de la délibération sur les individus qui participent à ces mini-publics ? Les théoriciens de la démocratie délibérative postulent souvent qu'en discutant de façon informée, les citoyens sont à même de se convaincre mutuellement grâce à la force sans contrainte du meilleur argument. Ce postulat est cependant difficilement démontrable et ce qui se passe réellement dans les délibérations reste largement une « boîte noire ». Des psychologues ont même avancé que la discussion en petits groupes aboutit à renforcer les polarisations préexistantes et à rendre plus difficile la recherche d'un compromis. Si cette logique postulée par les expériences de laboratoire ne semble guère se retrouver dans les pratiques réelles des mini-publics, il faut cependant convenir que les effets précis de la délibération sur les individus restent encore à prouver, même si la littérature sur ce point est en forte croissance [16].

La question de la responsabilité.

La question de la responsabilité des citoyens tirés au sort se pose fortement dans les nouveaux dispositifs. À l'époque d'Athènes, ceux qui devenaient membres des magistratures collégiales devaient rendre des comptes sur leur action. Même s'ils sont loin de toujours respecter leurs promesses électorales, les élus sont responsables devant la loi lorsqu'ils occupent des postes exécutifs, et devant leurs électeurs s'ils se présentent à la réélection. Devant qui les jurés actuels doivent-ils rendre des comptes, ou pourraient-ils le faire ?

La délibération contre la publicité ?

Si les sondages délibératifs sont publics, ce n'est pas le cas des jurys citoyens et des conférences de consensus, qui se tiennent entièrement à huis-clos même si l'avis final est rendu publiquement. Dans un autre contexte, Jon Elster a avancé que les séances publiques poussent les interlocuteurs à rigidifier leurs positions et à déployer des arguments rhétoriques [17]. D'autres ont ajouté qu'il convenait de préserver les jurés de l'influence des lobbies. Dans une perspective habermassienne ou kantienne, la publicité est au contraire l'une des forces de la discussion en ce qu'elle pousse les locuteurs à se tourner vers l'intérêt général ou du moins à tenter de montrer en quoi leurs arguments sont compatibles avec celui-ci, et la pression de la publicité rend plus difficiles les marchandages que les séances à huis-clos. En tout état de cause, la non-publicité des débats présente l'inconvénient majeur de rendre plus difficile l'implication du grand public.

Délibération des mini-publics contre délibération des masses.

Les mini-publics délibératifs, par définition, visent à incarner une opinion contrefactuelle (ce que l'opinion publique pourrait être), mieux informée, bénéficiant d'un cadre assez satisfaisant pour se forger, mais qui du coup peut diverger de l'opinion des masses. La façon dont les recommandations des jurés ont été rejetées dans plusieurs expériences phares démontre amplement que ce risque n'est pas purement spéculatif.

La question de la transformation sociale.

Comment les mini-publics pourraient-ils avoir de réelles incidences sur le monde ? Les citoyens tirés au sort sont désencastrés de leurs liens sociaux préalables et sont mis artificiellement en présence. Tant que leur convocation dépend seulement du bon vouloir des autorités publiques, il est improbable qu'ils puissent subvertir vraiment les structures de pouvoir. Pour imposer des transformations positives dans un monde où les résistances structurelles des intérêts dominants sont énormes, l'appel à l'indignation et à une levée en masse contre les injustices et les périls qui menacent la planète n'est-il pas plus efficace que les discussions raisonnables en comités restreints ?

Les mutations de la représentation démocratique

Malgré ces défis, la vague actuelle d'expérimentations ayant recours au tirage au sort est significative d'une tentative d'enrichissement de la démocratie. En témoigne par exemple l'Assemblée citoyenne de Colombie britannique en 2004. Elle s'était vu confier la mission de proposer une réforme du mode de scrutin de cette province canadienne. Ses organisateurs jugeaient qu'il était préférable de ne pas confier aux partis la réforme d'une loi électorale, thème sur lequel il y avait en quelque sorte conflit d'intérêts. Après un an de travail, l'Assemblée citoyenne proposa d'en finir avec le scrutin uninominal à un tour, qui écrase les minorités, et d'introduire une logique plus proportionnelle. Le projet de loi fut proposé tel quel aux citoyens pour qu'ils le ratifient par référendum en mai 2005. Gordon Gibson, conseiller du Premier ministre de Colombie Britannique et créateur de l'Assemblée citoyenne, justifia cette innovation de la façon suivante :

Nous sommes [...] en train d'introduire de nouveaux éléments aux côtés de la démocratie représentative et de la démocratie directe [...] À l'heure actuelle, les deux voies permettant la prise de décision sont profondément influencées – voire sous la coupe – d'experts et d'intérêts particuliers. L'idée de démocratie délibérative est essentielle pour faire entrer en lice l'intérêt public, porté par des panels de citoyens tirés au sort. Les représentants traditionnels que nous élisons sont choisis à travers un consensus majoritaire, pour une période de temps longue, en tant que professionnels, avec une compétence légale illimitée pour agir en notre nom. Le nouveau type de représentants dont nous parlons sont choisis au hasard, pour une courte période, en tant que citoyens ordinaires et pour des tâches spécifiques et limitées [18].

Pour prendre la mesure de ces propos, il faut rappeler que l'expérience démocratique moderne ne s'est jamais réduite au seul gouvernement représentatif, c'est-à-dire à l'élection régulière de représentants monopolisant au nom de leurs mandants la prise de décision. La mise en place d'une justice indépendante, l'activité des comités d'experts, la démocratie sociale impliquant les partenaires sociaux ou les éléments de démocratie directe que représentent les référendums et les initiatives populaires ont aussi fait partie du panorama. Or, à l'heure des réseaux sociaux et de la fin des partis de masse, une pluralisation des voies de la légitimité démocratique est perceptible [19].

Dans le futur, il serait souhaitable que le tirage au sort soit de nouveau associé à l'élection, comme il le fut dans la majorité des expériences démocratiques et républicaines de l'histoire. Pour que cette innovation ait vraiment un sens, elle devrait être institutionnalisée légalement et ne pas reposer seulement sur la volonté politique de certains responsables. L'idée n'est bien sûr pas de supprimer les élections, mais d'enrichir la dynamique démocratique en y faisant intervenir ce nouvel élément à une échelle significative. L'expérience islandaise montre bien les potentialités de démocratisation de la démocratie qu'il recèle : quel contraste avec la Grèce, qui a pris quant à elle le chemin d'une réforme par en haut laissant le système institutionnel en l'état !

Il serait en tout état de cause naïf de penser que la politique au XXIe siècle ne fera que prolonger avec des modifications à la marge celle du siècle précédent. Devant l'ampleur de la crise du capitalisme financier et l'impasse croissante dans laquelle nous mène le modèle productiviste suivi jusque-là, devant l'immense discrédit qui frappe la politique institutionnelle aujourd'hui, le statu quo ne semble ni réaliste, ni satisfaisant.

Notes

[1] Version remaniée d'une conférence tenue dans le cadre du séminaire de Pierre Rosanvallon, « L'élection et le vote : État des recherches en science politique et en histoire », Collège de France, 15/02/2012.

[2] Gil Delannoi, Le Retour du tirage au sort en sort en politique, Fondapol, Paris, 2010 ; Dominique Reynié (dir.), 12 idées pour 2012, Fondapol, Paris, 2012.

[3] Antoine Vergne, Les Jurys citoyens. Une nouvelle chance pour la démocratie ?, Les notes de la Fondation Jean Jaurès, 12, Paris, mars 2008.

[4] Dominique Bourg et alii, Pour une sixième République écologique, Odile Jacob, Paris, 2011.

[5] Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, Paris, 1996.

[6] Yves Sintomer, Petite histoire de l'expérimentation démocratique. Tirage au sort et politique d'Athènes à nos jours, La Découverte, Paris, 2011.

[7] Gerd Gigerenzer et alii, The Empire of Chance. How Probability Changed Science and Everyday Life, Cambridge University Press, Cambridge, 1989 ; Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge University Press, Cambridge, 1990 ; Alain Desrosières, La Politique des grands nombres. Histoire de la raison statistique, La Découverte, Paris, 2000.

[8] Yves Sintomer, « Tirage au sort et politique : de l'autogouvernement républicain à la démocratie délibérative », in Raisons politiques, 42, mai 2011, p. 159-185.

[9] John Adams, « Letter to John Penn », in Thoughts on Gouvernment [1776], cité in Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, op. cit., p. 146.

[10] James Fishkin, The Voice of the People. Public Opinion & Democracy, Yale University Press, New Haven/Londres, 1997, p. 89 et 162.

[11] Peter Dienel, Die Planungszelle, Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 2007 ; Antoine Vergne, Les Jurys citoyens. Une nouvelle chance pour la démocratie ?, Les notes de la Fondation Jean Jaurès, 12, Paris, mars 2008.

[12] Dominique Bourg, Daniel Boy, Conférences de citoyens, mode d'emploi, Charles Léopold Mayer/Descartes & Cie, Paris, 2005.

[13] R.B. Herath, Real Power to the People. A Novel Approach to Electoral Reform in British Columbia, University Press of America, Lanham /Plymouth, 2007 ; Mark E. Waren, Hilary Pearse, Designing Deliberative Democracy. The British Columbia Citizens' Assembly, Cambridge University Press, Cambridge/New York, 2008.

[14] Hélène Landemore, Jon Elster (dir.), La sagesse collective, dossier, Raison publique, 11, mai 2010.

[15] Dominique Bourg et alii, Pour une sixième République écologique, Odile Jacob, Paris, 2011.

[16] Julien Talpin, Schools of Democracy. How Ordinary Citizens (Sometimes) Become More Competent in Participatory Budgeting Institutions, ECPR Press, Colchester, 2011.

[17] Jon Elster, « Argumenter et négocier dans deux assemblées constituantes », Revue française de science politique, 44 (2), avril 1994, p. 249.

[18] Gordon Gibson, « L'assemblée citoyenne de Colombie britannique », in Yves Sintomer (dir.), La Démocratie participative. Problèmes politiques et sociaux, La Documentation française, 959, avril 2009, p. 62-63.

[19] Pierre Rosanvallon, La Légitimité démocratique. Impartialité, réflexivité, proximité, Seuil, Paris.

Aller plus loin

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Michel Callon, Pierre Lascoumes, Yannick Barthe, Agir dans un monde incertain. Essai sur la démocratie technique, Seuil, Paris, 2001.

Linn Carson, Brian Martin, Random Selection in Politics, Praeger Publishers, Westport, 1999.

Collectif, Tirage au sort. Les jeux de la démocratie et du hasard, Territoires, 352, novembre 2010.

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Un pouvoir stable a besoin de se justifier

LieuxCommuns — 2012-09-13T10:51:45Z

Ce texte a été écrit par un groupe de réflexion politique d'Annecy (grdp74 gmail.com) aux influences (C. Castoriadis), aux thématiques (égalité, pouvoir, autogestion) et aux objectifs (émancipation, développement d'une activité réflexive et militante exigeante dans le but d'une transformation radicale et égalitaire de la société) parfois proches des nôtres. A leur demande nous les publierons peu à peu, avec ou sans commentaires de notre part, selon l'importance de nos divergences.

C'est une des fonctions de notre site et notre collectif de mettre en rapport des groupes semblables et de susciter des échanges sur des thèmes encore trop peu discutés.

Comme nous l'écrivions pour présenter la rubrique « documents de travail » ; « Quelques textes, extérieurs ou non, qui nous semblent important d'investir. Il s'agit ici de documents de travail, voire en travail, et ne reflètent pas forcément nos points de vue, et ce quels qu'en soient les auteurs, mais nous paraissent toujours comporter des éléments susceptibles d'enrichir nos réflexions et pratiques. »

Citoyens éclairés, dirigeants informés ou décideurs experts ?

Les textes précédents ayant traité de la critique des sociétés hiérarchiquement organisées et du souci de rétablir l'égalité des citoyens ont dû dénoncer les travers d'idéologies prônant depuis des décennies le rôle du « mérite », idéologies aux buts inavoués mais puissants consistant à justifier les inégalités énormes de revenus. La recherche de l'égalité économique ne pouvant se dispenser d'analyses de l'organisation du travail, il a été à plusieurs reprises question de la polyvalence des tâches et de la faisabilité de la rotation de celles-ci.

Il était logique, dans ces discussions, de rappeler une condition primordiale de réalisation de ce projet sociétal : la restriction radicale des activités du marché. Corrélativement, et en rappelant la supériorité éthique et économique de la valeur d'usage vis à vis de la valeur d'échange, nous avons été amenés à concevoir des rapports sociaux dans lesquels la vie productive ferait l'objet d'une concertation des citoyens. D'où la question suivante : comment l'avis des citoyens se situe-t-il par rapport à celui des « experts », la notion d'expertise étant consacrée dans la société actuelle mais révisable à certains moments selon nous.

La proposition préludant à ce questionnement sur les liens citoyens/experts a trait au rapport producteurs/consommateurs. En effet, tout producteur est également consommateur et le déséquilibre économique actuel vient en partie de l'incompréhension de cette donnée ; le bas coût recherché par le consommateur peut arriver à étrangler le producteur. Et, la conception la plus appropriée est sans doute celle préconisée par des auteurs lucides en la matière ; rappelons ici celle de Michael Löwy (dans « Autogestion, hier, aujourd'hui, demain », Eds Syllepse 2010) : la production et la consommation doivent être organisées rationnellement par l'ensemble de la société, soit la population productive et « non productive » : étudiants, jeunesse, femmes et hommes au foyer, retraités etc. Selon cet auteur, « l'ensemble de la société sera libre de choisir démocratiquement les lignes productives à privilégier, et le niveau des ressources qui doivent être investies dans l'éducation, la santé ou la culture ».

Evidemment, dans la société dans laquelle nous vivons actuellement qui correspond à une « démocratie d'opinions » opinions non étayées par les informations pertinentes (et même désinformées à dessein), cette proposition peut paraître incantatoire. Néanmoins, elle est lucide pour trois raisons : d'une part, le processus de décision démocratique, en dépit de ses failles actuelles par manque d'informations, est sans doute moins dangereux que la dictature de bon nombre d'experts voulant flatter le marché impitoyable ; d'autre part, la lucidité exige, dans la conception d'un projet de société, de tenir compte – non de l'existant – mais d'un changement radical de moyens d'informations à délivrer au peuple. Enfin, il est clair que le dialogue citoyens/experts peut et doit s'instaurer et ce rapport n'est d'ailleurs pas le même selon le type de décisions à prendre et le contexte dans lequel il s'installe.

Quelques exemples ont illustré, lors de nos rencontres, ces différentes significations que peuvent prendre les rôles respectifs des citoyens et des « experts ».

Lorsqu'il s'agit d'expertise scientifique, le premier réflexe de l'opinion est d'accréditer la référence de l'expert. Mais en réalité le processus de décision comprend deux phases ; celle de l'information scientifique proprement dite et l'impact sur la société de la donnée scientifique. Ainsi, les dernières découvertes relatives à l'aspirine efficace dans la prévention de certains cancers, dans l'hypothèse bien sûr où ces résultats seraient répliqués, confortés et dont les conditions de prescription donneraient lieu à un travail rigoureux et indépendant par des scientifiques intéressés, poseraient néanmoins dans une seconde phase le problème d'une décision citoyenne relative aux bénéficiaires de cette prévention puisque chacun de ces types de problèmes appelle l'examen des budgets nécessaires, celui du rôle des remboursements qui est lui-même lié à l'examen des divergences de situation selon les différences de condition sociale.

Le cas des OGM alimentaires a depuis longtemps fait l'objet de polémiques ; en réalité, la population a été sciemment maintenue dans l'ignorance non seulement des différentes catégories d'OGM ; et des expertises, d'ailleurs incomplètes, n'ont déclenché des polémiques que dans un milieu scientifique dont une partie des participants collaborent avec les multinationales aux intérêts financiers énormes. Quoi qu'il en soit de la désinformation entretenue pour cause d'incompréhension possible de la technicité scientifique, le citoyen pourrait avoir accès sans problème aux désordres engendrés dans certains pays (voir le cas historique de l'Argentine) par la monoculture intensive rendue possible par les OGM et en vue d'exportations massives de soja, monoculture ayant entraîné l'appauvrissement des sols et une malnutrition de la population. Faut-il entrer dans l'intimité des processus biologiques pour comprendre l'impact dramatique de la culture OGM dans le cas Argentin ? La réponse est évidemment non. Pour d'autres éléments touchant les OGM (notamment les conséquences sanitaires et aussi la perte d'autonomie des paysans obligés de recourir aux seules semences commercialisées), la discussion est en grande partie politique ; elle n'est pas exclusivement scientifique et doit relever de politiques élaborées avec les populations concernées. D'une façon générale, les questions technologiques y compris celles de pointe, interpellent le citoyen. Si les experts scientifiques démontrent l'intérêt de nano technologies dans le domaine des avancées chirurgicales, on ne voit pas comment le citoyen pourrait se prononcer négativement. En revanche, si ces mêmes technologies risquent de desservir la démocratie en favorisant les contrôles excessifs d'identité, le recours aux citoyens est nécessaire.

Dans les exemples précédents, on voit à quel point la fabrication de produits dépend de la définition d'un type de société dans laquelle l'expertise et la citoyenneté sont complémentaires.

Il est des domaines qui touchent également la définition des besoins individuels et collectifs mais où l'expertise apparaît artificiellement définie en vue de valoriser des intérêts particuliers. L'exemple devenant tristement célèbre des Jeux Olympiques d'Hiver d'Annecy 2018 est caractéristique. Si des sportifs de haut niveau peuvent amener une contribution à la conception du déroulement des épreuves, il reste qu'en amont lorsqu'il s'agit d'évaluer la pertinence de la tenue des Jeux en 2018, leur compétence sportive ne leur confère pas la compétence nécessaire pour engager l'avenir d'une ville et d'une région. Financièrement, écologiquement et d'un point de vue éthique, leur contribution, non seulement est injustifiée mais confisque le rôle des citoyens à qui paradoxalement on ne demande rien !

Au cours de nos dernières séances de réflexion, nous avons évoqué la définition des besoins dits « élémentaires », comme le besoin de manger, de se loger, de se vêtir, de se soigner et de se cultiver. Il restera à analyser la définition des besoins qu'on pourrait appeler « supplémentaires » que, malhonnêtement, certains politiques acceptent sous couvert de liberté d'assimiler à la part de rêve des individus. La réalité est plus complexe puisque le rêve des uns peut devenir le cauchemar d'un autre échantillon, généralement plus large, de la population. Un exemple marquant a été posé : les individus on-ils « besoin » de téléphones portables capables de prendre des photos ? Quels sont les arguments sérieux en faveur de ce gadget ? Comment considérer le sort de populations lointaines (mais leur éloignement ne devrait pas occulter le scandale) qui acceptent, moyennant des salaires de misère, d'extraire des composants toxiques (à mains nues) de type métaux lourds utilisés dans ces appareils, comment ne pas considérer cette façon d'évacuer nos déchets comme profondément révoltante ?

La publicité et tous les discours valorisant la compétitivité inventent des besoins qui n'en sont pas. Si l'on peut admettre que le terme « décroissance » beaucoup trop vague ne convient pas au projet qui serait le nôtre, au moins faut-il dénoncer l'acharnement actuel des pouvoirs en place à prononcer le mot « croissance » en guise de slogan comme si le productivisme de plus en plus échevelé correspondait à un progrès, ce dernier concept ne pouvant être discuté par les citoyens jugés implicitement incapables d'en débattre.

Il est plus qu'urgent d'admettre que les besoins doivent faire l'objet de définitions abordées par les citoyens eux-mêmes. La population doit se prononcer sur la gratuité des transports, sur le soutien apporté à l'énergie solaire, sur la réduction du temps de travail dans la mesure où justement cette réduction favorisera l'invention de modes de participation à la vie collective. La liste n'est pas exhaustive. Actuellement, les intéressés doivent plier devant des décisions prises au dessus d'eux, et comme le développe Frédéric Lordon (dans « La crise de trop » Ed Fayard 2009), la situation actuelle est de nature médiévale. A tous ceux qui se gargarisant de mots en appelle à « l'humanisme d'entreprise », il faudra demander « Qui décide ? ». L'auteur s'insurge : « Qui décide le niveau des salaires et celui des effectifs ? » ; nous y ajoutons ce qui y est intrinsèquement lié : Qui décide de ce qu'il faut produire ? L'ajout chez F. Lordon est le suivant : « Qui décide quand un site est fermé, qui décide de qui va faire quoi et à quelle cadence, qui décide de garder ici ou de reclasser à cent kilomètres ? »

On sent très bien qu'il sera utile de poursuivre le travail de réflexion sur le difficile sujet de la planification démocratique. Cette dernière associée au contrôle public des moyens de production est indispensable ; et tout le travail sera de compenser le discours ambiant réducteur et mensonger qui feint de confondre ce projet avec l'ancien système soviétique.

Le travail sera, théoriquement parlant, double. Il conviendra tout d'abord de reprendre le concept d'autogestion abordé déjà dans un premier texte plutôt orienté vers les aspects historiques de la notion. A titre de projet, il apparaît alors important d'analyser comment les structures autogérées aux différents niveaux (local, régional, national) doivent considérer les délégations : la prise de décision par les citoyens peut-elle s'articuler et comment avec un contrôle strict des délégués par leurs électeurs respectifs ? Comment, en suivant en cela les préconisations de M. Löwy, aborder la gestion des négociations entre les unités de production existantes et les conseils de consommateurs ? Comment imaginer un compromis entre des éléments opposés : le bénéfice tiré de la continuité liée au temps passé en place par un dirigeant et l'inconvénient d'un manque de rotation des personnels responsables (voir F Lordon encore à ce propos) et donc d'une propension à la permanence des postes de pouvoir ? Comment imaginer la question d'une période transitoire où se posera celle de l'équilibre entre les mécanismes de marché et ceux de la planification ? Et comment imposer progressivement une planification plus importante ; c'est dans cette seconde phase que s'exprimera nettement l'opposition à la valeur d'échange. Le deuxième point théorique essentiel que nous devrions donc traiter en urgence est celui de la valeur et des théories qui lui sont associées. Cette partie forcément technique ne devrait cependant pas nous rebuter étant donné l'importance des enjeux et le fait qu'il s'agit d'un nœud crucial dans la conception de nouveaux rapports sociaux.

DERRIERE LE RIDEAU DE L'EXPERTISE

La question posée est de savoir si un système de « hiérarchie » (salaires, revenus, politiques, sociales, etc.) peut exister dans un système d'autogestion, ou de démocratie réelle.

Les tenants de la hiérarchie justifient celle-ci par divers arguments : c'est la seule structure « logique », « rationnelle », « économique ».

Mais « que signifie, socialement, le système hiérarchique ? Qu'ne couche de la population dirige la société et que les autres ne font qu'exécuter ses décisions ; aussi, que cette couche, recevant les revenus les plus grands, profite de la production et du travail de la société beaucoup plus que les autres. Bref, que la société est divisée entre une couche qui dispose du pouvoir et de privilèges, et le reste, qui en est dépossédé. »

Si nous acceptons cette logique, il devient ridicule de se demander : est-ce que l'autogestion, est-ce que le fonctionnement et l'existence d'un système social autogéré sont compatible avec le maintien de la hiérarchie ? Nous voulons une société autogérée ; mais qu'est-ce que cela veut dire ? Une société où toutes les décisions sont prises par la collectivité qui est, chaque fois, concernée par l'objet de ces décisions. Où ceux qui accomplissent une activité décident collectivement ce qu'ils ont à faire et comment le faire, dans les seules limites que leur trace leur coexistence avec d'autres unités collectives.

Mais que signifie décider ? Il s'agit de décider soi-même. Ce n'est pas laisser la décision à des « gens compétents », soumis à un vague « contrôle ». Ce n'est pas non plus désigner les gens qui vont, eux, décider. Certes, la désignation de représentants ou de délégués par les différentes collectivités, sera, dans une foule de cas, indispensable. Mais elle ne sera compatible avec l'autogestion que si ces délégués représentent véritablement la collectivité dont ils émanent, et cela implique qu'ils restent soumis à son pouvoir. Ce qui signifie aussi que celle-ci, qui les élit, peut aussi les révoquer chaque fois qu'elle le juge nécessaire.

Donc, en autogestion, pas de hiérarchie de commandement formée par des « gens compétents » et en principe inamovibles, ou des représentants inamovibles (même si élus pour un temps au départ), sans un vrai contrôle de la collectivité qui élit ses délégués.

Ensuite, décider, c'est décider en connaissance de cause, ce qui signifie formation et information, pour une décision collective. Il faut donc que la collectivité dispose de toutes les informations pertinentes, mais aussi qu'elle puisse définir les critères à partir desquels elle décide ; ce qui veut dire formation de plus en plus large.

Or, une hiérarchie du commandement implique que ceux qui décident possèdent – ou prétendent posséder – le monopole des informations et de la formation, et qu'ils y ont un accès privilégié. Dans ce système, toutes les informations montent de la base au sommet, et toutes les décisions descendent du sommet à la base qui n'a qu'à les exécuter.

Il s'agit donc de voir comment disposer des informations pour bien décider, et comment apprendre à décider. C'est un travail à long terme de formation, de conscientisation. Car un autre aspect apparaît dans la hiérarchie de commandement : la nécessité d'organiser la contrainte, pour que les décisions prises au sommet soient correctement exécutées. Cette contrainte est nécessaire parce que les exécutants ne comprennent pas toujours le sens des décisions, qu'ils ne sont pas impliqués dans les choix faits, ni même consultés dans ces choix. Bien évidemment dans toute société d'autogestion, la discipline s'impose : discipline décidée par qui, imposée par qui, dans quel but ou objectif ?

Autre aspect du débat : autogestion, compétence et décision. Il s'agit ici des fonctions de décisions, réservées à la hiérarchie formée et informée, et « compétente ». Pourquoi le « savoir et la compétence » seraient réservés à une élite, et pas partagés démocratiquement par toute la collectivité, à ses différents niveaux de décision ? Savoir et compétence sont indispensables, non réservés à une minorité qui décide en fonction de « ses » critères, et en fonction d'avis d'experts. Car personne ne peut tout connaître des tenants et aboutissants d'une décision surtout si elle est complexe, comme c'est de plus en plus le cas dans notre société. Le partage démocratique des savoirs et des compétences permet une confrontation des solutions possibles, et le choix démocratique entre tous. Dans le même temps, la rationalité est indispensable, ce qui suppose une coordination « horizontale » des services et des différents lieux de concertation. Les spécialistes – ceux qui prétendent tout savoir sur un sujet – doivent confronter leur savoir avec celui des exécutants qui souvent en savent autant à partir de leur pratique. Et donc, c'est ensemble que la meilleure décision rationnelle peut être prise.

Ce qui induit l'exigence de bien préciser le rôle et la place des hommes dans la production, dans la décision, dans le fonctionnement démocratique de l'autogestion. Question fondamentale, car elle implique une visée sur l'Homme et sur l'avenir de la société que l'on veut bâtir ensemble. « La logique d'une société autogérée est celle de la libération des hommes et de leur développement » : durée du temps de travail, réaménagement des conditions de travail, de transports, de loisirs, de relations sociales, etc. « Cela, seuls les hommes et les femmes formant la société peuvent le décider et personne à leur place. »

Le débat débouche naturellement sur la question : autogestion et hiérarchie des salaires et des revenus. Mais y a-t-il des critères objectifs pour fonder une hiérarchie des rémunérations ?

Le système actuel allie hiérarchie de commandement et hiérarchie des salaires et des revenus. Ce qui est « sa logique », pour pouvoir se reproduire, et garder le pouvoir de décision, en ayant soin de permettre à quelques-uns des couches inférieures d'y mon ter, pour sauvegarder l'apparence de l'ascenseur social. On met donc en évidence le travail et la compétence, ou les capacités, de ceux qui peuvent accéder à ces échelons de décisions et de commandement..

Dans l'autogestion, la motivation au travail et la production pour les besoins de la collectivité sont des critères de base pour la répartition des richesses (salaires et rémunérations). Il ne s'agit pas d'une hiérarchie basée sur la lutte sans merci de chacun contre tous les autres, mais d'une recherche démocratique d'une autre répartition des richesses produites par la société : besoins essentiels – comment les définir ? – partage des ressources, accès à la formation, organisation des temps de vie (travail, loisirs, vie familiale, possibilité de temps pour des responsabilités locales, ou plus large, et ceci en tous domaines, etc.). En d'autres termes, « les bulletins de vote de chacun doivent avoir le même poids ; et ici les bulletins de vote sont les revenus. Ce qui induit des choix de ce que l'on va produire, pour la satisfaction des besoins de tous et non d'une minorité privilégiée. »

« La suppression de la hiérarchie des salaires est donc le seul moyen d'orienter la production d'après les besoins de la collectivité, d'éliminer la lutte de tous contre tous et la mentalité économique, et de permettre la participation intéressée, au vrai sens du terme, de tous les hommes et de toutes les femmes à la gestion des affaires de la collectivité. »

A la fin de ce travail de lecture et de proposition d'éléments de réflexion, il apparaît très clairement que ce texte de base – qui date de 1974 – exigerait aujourd'hui un complément : quelles priorités dans les choix de production et de consommation dans un monde fini, où nous savons que les gisements fossiles ne sont plus renouvelables, et que la « croissance uniquement comme critère économique » est une aberration.

Un texte précédent intitulé « L'homme d'abord, la Nature ensuite », pourra être lu ici avec profit.

COMMENT PENSER LA PRODUCTION DANS UNE SOCIETE ECOSOCIALISTE ?

Que le productivisme puisse se rapporter à la fois du système capitaliste ou à celui communiste semble avéré. Mais ces deux systèmes ont montré leur limites, entre autres : guerres pour l'un, population muselée pour l'autre.

Alors même si nous nous voulons quelque peu provocateur, nous savons tous qu'il existe une autre voie : celle de l'écologie, celle de l'écologie politique !

A l'ère de l'information : radio, TV, Internet et du transport de masse : voitures, trains, avions les questions brûlantes sont celles du changement climatique et toujours malheureusement de l'alimentation.

Il nous faut donc changer de système de production et changer l'organisation du travail, nous rapprocher vers plus d'autogestion.

En effet si une certaine décroissance peut-être souhaitable celle-ci ne peut répondre à tous les défis qui nous sont lancés. S'il faut de la géo ingénierie pour lutter contre l'effet de serre ou de l'imagerie médicale pour détecter les nouvelles pathologies, alors de l'industrie est encore nécessaire !

Les solutions ne pourront pas venir de quelques experts ou superordinateurs, tout citoyen devra s'impliquer.

Voilà pourquoi la question du productivisme à l'ère de l'information semble être une bonne question et mériterait si ce n'est un débat : un approfondissement.

Car la décroissance peut très bien s'accommoder d'une décroissance économique générale sans droits nouveaux sous prétexte d'écologie bien sûr.

Qu'une société puisse passer d'une période de production essentiellement matérielle à une autre période de production immatérielle pourrait contribuer à résoudre le problème de la finitude des ressources « naturelles ».

Reconnaissons que la question n'est pas simple. Mais pour éviter un malentendu, affirmons que si nous sortons aujourd'hui du modèle néo-libéral, économiste et mondialiste il ne s'agit en aucun cas de sortir de tout modèle productif explicitement élaboré. Il convient d'inventer un modèle à la fois productif et écologiste... En effet aujourd'hui l'écologie tourne avant tout à la sauce marchande. Hier combattue, aujourd'hui encensée, demain oubliée

En fait il y a au moins quatre notions différentes qui ne se rapportent pas à la même chose, et qu'il convient de bien définir :

Production/ industrie (chacun ayant un sens « large » et un sens « économique »)
Productivisme
Décroissance/alter croissance
Travail (là aussi avec un sens large et anthropologique et un sens capitaliste) Partons du productivisme tel que Wikipédia ([les deux prochaines citations] le définit. Wikipédia n'est pas une source sacrée, mais il constitue une base commune (le site est populaire). « Apparu au début du XXe siècle, le productivisme se définit selon le Dictionnaire historique de la langue française comme « un système d'organisation de la vie économique dans lequel la production est donnée comme objectif premier ». Il ne doit pas être confondu avec la recherche de la productivité. » Il ne faut pas le confondre non plus avec la recherche de plus ou moins de production. En l'occurrence, dans nos sociétés, on dirait plus de production. Encore faut-il se demander : production de quoi ? Et si toutes les productions rentrent dans le calcul du PNB, ou même si tous les produits humains sont susceptibles de correspondre de manière intéressante aux indicateurs économiques (songeons à l'art, l'entraide, les œuvres de « culture » en général, etc.)

« Le développement technique industriel tend à accroître la production de façon considérable depuis la Révolution industrielle. Le productivisme a été longtemps accepté par l'ensemble des acteurs politiques, aussi bien dans les pays soviétiques que les pays occidentaux. Dans ces deux options économiques et politiques, la personne productiviste perçoit l'accroissement de la production humaine comme la voie naturelle de l'Humanité au sens où elle est complètement liée à la notion de »progrès« (Max Weber donne des éléments sur les origines de cette manière de concevoir la société humaine). De fait, les gains de »productivité« (qui est la production par unité de temps) sont investis non dans la mise à disposition de davantage de temps libre pour les individus composant la société, mais dans l'utilisation de ce temps libéré pour produire encore davantage de biens. L'écoulement de cette production toujours croissante conduit au développement du consumérisme. Ainsi, dans la société productiviste, l'individu n'est perçu que comme un producteur/consommateur, ce qui montre que le productivisme relève d'un paradigme plus global qui est celui de l'ère industrielle : »l'économisme« . »

Le lien intime et indépassable entre productivisme et consumérisme, entre productivisme et économisme mérite qu'on s'y attarde.

Le productivisme implique nécessairement une économie de l'offre. Il ne s'agit donc pas tant de répondre à des besoins socialement validés, mais de sans cesse en créer de nouveaux quelque soit le contenu. Car ce système économique ne survit que dans un accroissement perpétuel de marchandises et de services, ou de la valeur monétaire de la production (mais dans ce dernier cas on est à la limite du productivisme et d'un autre système peut-être encore plus inique). D'où le consumérisme et l'importance de la publicité ! Car le but est tout de même de donner accès à la marchandise au plus grand nombre, sans cela on a des crises de surproduction.

Mais se soucier si peu, par principe, du contenu de la production doit nous interroger sur le gaspillage de la puissance productive. En effet, en devant produire tout et n'importe quoi, par les pseudo lois d'un marché libre et non faussé (en fait servile et toujours « faussé » à l'avantage de certains) et les trésors d'ingéniosité de l'abrutissante ingénierie publicitaire, sans doute perd-on de nombreuses occasions de produire des biens et des services désirables. Mais le capitaliste rétorquera que nous avons besoin de publicitaires pour apprendre à vouloir ! Laissés à nous-même, nous nous replierions dans nos maisons de carton, vivotant, justes et spartiates, écologistes et misérables, comme dans la ruche vertueuse de Mandeville. Plus abstraitement, le productivisme ne se développe que sur l'économisme. Et l'économisme est une doctrine qui entend intégrer tout phénomène social dans le procès économique. L'économie est ainsi la forme unique de la raison. La politique n'est qu'une pré économie rationnelle, une phase de l'histoire où les décisions et les orientations n'étaient pas optimale car polluées par des considérations « idéologiques » et non pas seulement déduites des « lois du marché ». Comme dans cette logique le progrès est équivalent de l'accroissement infini de la production, on peut en conclure plusieurs choses :

Le productivisme est une forme d'économie hégémonique qui ne peut survivre que par son développement infini.

Le productivisme implique l'économisme. De l'alliance intime des deux concepts se déduit l'idée que la pensée économique est la forme ultime de la raison, que l'émancipation humaine peut se réduire au développement de la production donc de la consommation. Que seul un accroissement sans fin de la production engendre ce que l'on appelle communément progrès (accroissement de l'espérance de vie en santé, liberté, bien-être, science etc.) Ainsi, on a une marche ascendante de l'histoire humaine selon le niveau de production. Par la suite on pourra aisément appliquer cette pensé économique à « l'économie de l'intelligence et du savoir ». Production plus immatérielles mais toujours dans l'esprit (réducteur et inégalitaire) de l'expansion capitaliste infinie.

Cette manière de concevoir l'histoire est clairement contestable. Elle est traversée par une dimension politique et morale (il y a derrière une vision de la vie bonne et de la meilleure société, une opinion politique en un sens) C'est par ailleurs une idée issue des sociétés productivistes (imaginaire capitaliste, qui eut ses lettres de noblesse au moment de la grande pensée libérale du XIX siècle) Aujourd'hui la question de l'écologie oblige les défenseurs du productivisme à des contorsions et des « solutions » plus que douteuses.

Aujourd'hui l'idée est de penser le progrès, quelque soit la représentation qu'on s'en fait (et cela implique que le contenu de nos représentations concernant la justice, la démocratie, etc. s'affaiblissent grandement) comme déterminé, conditionné, subordonné au développement (capitaliste ici) de la production. C'est le fameux renversement des « chiens de garde » Sorman, Attali, Marseille etc. qui nous affirment qu'il n'y a pas de progrès social sans progrès économique… et pas de progrès économique sans baisse des impôts pour les entreprises et les financiers. Le penseur « sérieux » de cette idéologie est John Rawls, pour qui est juste une société inégalitaire si le dernier de ses membres voit son niveau de vie augmenter plus vite que dans une société égalitaire : qu'importe alors les différences entre les individus ou les classes sociales. On voit quel contenu doit avoir le concept de justice pour s'accorder à cette vision !

Enfin, pensons que toute production n'entre pas forcément dans le domaine de l'économie et du travail au sens strict. Nombre de choses importantes et belles (solidarités, arts, oeuvres destinées à la famille, aux amis, à la collectivité se réalisant dans le cadre des loisirs...) indispensables à la société et à son humanité, sortent ou gagneraient à sortir du champ économique ou du travail au sens traditionnel de ces termes. De cette manière, il est possible d'envisager les problèmes de la croissance et de la décroissance sur une base plus claire.

Les besoins de l'âme : La vérité

LieuxCommuns — 2012-06-20T18:58:57Z

Simone Weil, « L'enracinement » (1943), ed. Gallimard (1990), Première partie : « Les besoins de l'âme » - « La vérité »

Le besoin de vérité est plus sacré qu'aucun autre. Il n'en est pourtant jamais fait mention. On a peur de lire quand on s'est une fois rendu compte de la quantité et de l'énormité des faussetés matérielles étalées sans honte, même dans les livres des auteurs les plus réputés. On lit alors comme on boirait l'eau d'un puits douteux.

Il y a des hommes qui travaillent huit heures par jour et font le grand effort de lire le soir pour s'instruire. Ils ne peuvent pas se livrer à des vérifications dans les grandes bibliothèques. Ils croient le livre sur parole. On n'a pas le droit de leur donner à manger du faux. Quel sens cela a-t-il d'alléguer que les auteurs sont de bonne foi ? Eux ne travaillent pas physiquement huit heures par jour. La société les nourrit pour qu'ils aient le loisir et se donnent la peine d'éviter l'erreur. Un aiguilleur cause d'un déraillement serait mal accueilli en alléguant qu'il est de bonne foi.

À plus forte raison est-il honteux de tolérer l'existence de journaux dont tout le monde sait qu'aucun collaborateur ne pourrait y demeurer s'il ne consentait parfois à altérer sciemment la vérité.

Le public se défie des journaux, mais sa défiance ne le protège pas. Sachant en gros qu'un journal contient des vérités et des mensonges, il répartit les nouvelles annoncées entre ces deux rubriques, mais au hasard, au gré de ses préférences. Il est ainsi livré à l'erreur.

Tout le monde sait que, lorsque le journalisme se confond avec l'organisation du mensonge, il constitue un crime. Mais on croit que c'est un crime impunissable. Qu'est-ce qui peut bien empêcher de punir une activité une fois qu'elle a été reconnue comme criminelle ? D'où peut bien venir cette étrange conception de crimes non punissables ? C'est une des plus monstrueuses déformations de l'esprit juridique.

Ne serait-il pas temps de proclamer que tout crime discernable est punissable, et qu'on est résolu, si on a en l'occasion, à punir tous les crimes ?

Quelques mesures faciles de salubrité publique protégeraient la population contre les atteintes à la vérité.

La première serait l'institution, pour cette protection, de tribunaux spéciaux, hautement honorés, composés de magistrats spécialement choisis et formés. Ils seraient tenus de punir de réprobation publique toute erreur évitable, et pourraient infliger la prison et le bagne en cas de récidive fréquente, aggravée par une mauvaise foi démontrée.

Par exemple un amant de la Grèce antique, lisant dans le dernier livre de Maritain : « les plus grands penseurs de l'antiquité n'avaient pas songé à condamner l'esclavage », traduirait Maritain devant un de ces tribunaux. Il y apporterait le seul texte important qui nous soit parvenu sur l'esclavage, celui d'Aristote. Il y ferait lire aux magistrats la phrase : « quelques-uns affirment que l'esclavage est absolument contraire à la nature et à la raison ». Il ferait observer que rien ne permet de supposer que ces quelques-uns n'aient pas été au nombre des plus grands penseurs de l'antiquité. Le tribunal blâmerait Maritain pour avoir imprimé, alors qu'il lui était si facile d'éviter l'erreur, une affirmation fausse et constituant, bien qu'involontairement, une calomnie atroce contre une civilisation tout entière. Tous les journaux quotidiens, hebdomadaires et autres, toutes les revues et la radio seraient dans l'obligation de porter à la connaissance du public le blâme du tribunal, et, le cas échéant, la réponse de Maritain. Dans ce cas précis, il pourrait difficilement y en avoir une.

Le jour où Gringoire publia in extenso un discours attribué à un anarchiste espagnol qui avait été annoncé comme orateur dans une réunion parisienne, mais qui en fait, au dernier moment, n'avait pu quitter l'Espagne, un pareil tribunal n'aurait pas été superflu. La mauvaise foi étant dans un tel cas plus évidente que deux et deux font quatre, la prison ou le bagne n'auraient peut-être pas été trop sévères.

Dans ce système, il serait permis à n'importe qui, ayant reconnu une erreur évitable dans un texte imprimé ou dans une émission de la radio, de porter une accusation devant ces tribunaux.

La deuxième mesure serait d'interdire absolument toute propagande de toute espèce par la radio ou par la presse quotidienne. On ne permettrait à ces deux instruments de servir qu'à l'information non tendancieuse.

Les tribunaux dont il vient d'être question veilleraient à ce que l'information ne soit pas tendancieuse.

Pour les organes d'information ils pourraient avoir à juger, non seulement les affirmations erronées, mais encore les omissions volontaires et tendancieuses.

Les milieux où circulent des idées et qui désirent les faire connaître auraient droit seulement à des organes hebdomadaires, bi-mensuels ou mensuels. Il n'est nullement besoin d'une fréquence plus grande si l'on veut faire penser et non abrutir.

La correction des moyens de persuasion serait assurée par la surveillance des mêmes tribunaux, qui pourraient supprimer un organe en cas d'altération trop fréquente de la vérité. Mais ses rédacteurs pourraient le faire reparaître sous un autre nom.

Dans tout cela il n'y aurait pas la moindre atteinte aux libertés publiques. Il y aurait satisfaction du besoin le plus sacré de l'âme humaine, le besoin de protection contre la suggestion et l'erreur.

Mais qui garantit l'impartialité des juges ? objectera-t-on. La seule garantie, en dehors de leur indépendance totale, c'est qu'ils soient issus de milieux sociaux très différents, qu'ils soient naturellement doués d'une intelligence étendue, claire et précise, et qu'ils soient formés dans une école où ils reçoivent une éducation non pas juridique, mais avant tout spirituelle, et intellectuelle en second lieu. Il faut qu'ils s'y accoutument à aimer la vérité.

Il n'y a aucune possibilité de satisfaire chez un peuple le besoin de vérité si l'on ne peut trouver à cet effet des hommes qui aiment la vérité.

La démocratie peut-elle accepter l'existence de la propriété ?

LieuxCommuns — 2012-04-28T20:48:00Z

C'est une des fonctions de notre site et notre collectif de mettre en rapport des groupes semblables et de susciter des échanges sur des thèmes encore trop peu discutés.

Commentaire du collectif Lieux Communs :

Ce texte nous semble aborder d'une manière bien trop classique et rapide une question qui mériterait d'être largement revisitée aujourd'hui. Le problème de la propriété, ou pour reprendre le vocable tout de même plus précis de l'époque celui de la propriété privée des moyens de production, est largement oublié depuis près d'une génération.

Cet oubli s'explique avant tout aisément par les monstruosités commises en son nom durant tout le siècle dernier, et que résume aisément le terme de « communisme ». On ne peut que regretter, de ce point de vue, que ce texte cite sans réserves des auteurs (A. Badiou, S. Zizek, A. Negri) qui s'en réclament, sans pour autant se distinguer clairement (sciemment ou non) de ses mécanismes fondamentaux ; L'un deux étant la dépossession de l'individu et des groupes sociaux de tous les moyens de se soustraire à l'autorité de l'Etat, et la propriété de moyens de subsistance n'en étant pas des moindres.

La provocation du titre ne peut qu'alimenter la confusion et la méfiance populaire, et il faut en attendre les derniers paragraphes pour en lever l'ambiguïté : ce qui est visé n'est pas la fin de la propriété au profit d'un quelconque Leviathan, mais bien son partage par les producteurs, dans une optique proudhonienne. Car, loin des slogans, celui-ci voulait bien au contraire le maintien de la propriété (mais fondée sur le travail, bien entendu), contre les prétentions totalitaires de l'Etat, à travers l'association des artisans, paysans et petits producteurs.

C'est également ainsi qu'il faut comprendre l'attachement des Etats-unis et de la Grèce antique au principe de propriété privée.

Il est clair, pour Marx comme pour d'autres, que la démocratie dans cette dernière avait pour fondements historiques une population de petits agriculteurs indépendants. Il est donc dommage d'opérer une lecture aussi unilatérale d'Aristote, à contrebalancer par les première pages de l'« Ethique à Nicomaque », où il subordonne clairement les biens individuels à l'intérêt collectif - à l'opposé, le silence sur le « collectivisme » platonicien, manque également en contrepoint.

Il est tout aussi clair que la révolution américaine (c'est d'ailleurs ce qui en marque les limites) reposait principalement sur l'autonomie des producteurs tant vis-à-vis du volontarisme étatique que les ingérences étrangères : on ne saurait donc interpréter de manière trop orientée l'attachement des pères fondateurs à une telle structure sociale.

À la question du titre « La démocratie peut-elle accepter l'existence de la propriété ? », on ne donc peut que répondre par l'affirmative et rajouter : elle en est la condition. Encore faut-il s'attarder sur ce qui est appelé « propriété » et sur le sens à lui donner, d'abord par les propriétaires eux-mêmes.

La seule manière de clarifier ces questions serait donc d'insister sur son aspect culturel et anthropologique.

Les interrogations à ce sujet sont donc plus nombreuses que les certitudes, et il convient moins de persuader que de dégager des chantiers communs : la fin de l'appropriation actuelle du travail de tous par une poignée de gens n'offre, en elle-même, aucune solution politique, qui reste à construire. Les expérimentations passées ou actuelles, locales ou à plus grande échelle, ont souvent butté sur les tendances millénaires à l'appropriation restreinte ou individuelle, articulée à la recherche de puissance. La propriété commune, comme l'égalité des revenus ou la participation de tous à l'exercice du pouvoir, toutes trois indissociables, s'y heurtent de front.

S'il est possible de distinguer, et proposer, quelques dispositifs collectifs qui permettraient de les limiter, ceux-ci ne peuvent qu'être l'aboutissement d'un long mûrissement populaire : l'autoritarisme étatique, même « à la yougoslave » où un simulacre d'autogestion servait d'idéologie officielle, n'y est d'aucun secours.

La question de la propriété des moyens de production ne saurait donc être découplée, ou condenser, ou être considérée comme antérieure selon le vieux schéma économiste, à celle de la propriété du pouvoir.

La démocratie peut-elle accepter l'existence de la propriété ?

Alors que les désirs de changement de société, de rupture, de renouveau s'expriment de façon omniprésente dans les discours politiques, on peut s'étonner que, dans les medias, les discours qualifiés de gauche ne s'interrogent pas ou très peu sur la notion clef de « propriété ». L'absence de ce sujet (absence délibérée et parfois absence inconsciemment entretenue) concerne la gauche traditionnelle ; la gauche plus radicale traite sans doute ce problème de fond dans l'intimité de ses structures politiques mais a peu l'occasion d'en saisir les foules lors d'interviews qui d'ailleurs, à dessein, ne s'y prêtent pas. Cependant, l'heure est à la publication de bon nombre d'auteurs qui abordent le thème de l'essence de la propriété, celui de l'histoire des conceptions et des pratiques politiques s'y rapportant ; parfois des hommes politiques se rapprochent dans leurs écrits des préoccupations de penseurs philosophes. Mais chacun sait que le sujet reste tabou et le grand public est maintenu à l'écart de ce débat de peur sans doute de générer des angoisses ; ainsi la population peut continuer à se plaindre sans envisager de véritables changements ! En effet, les questions relatives à la propriété privée sont fatalement liées à la notion de démocratie.

Alors que le mot « démocratie » est répété à l'envi et qu'il est brandi tel un étendard (voir un de nos textes précédents « Héritage et innovation démocratique en politique »), peu d'éléments argumentés sont avancés dans les discours politiques, y compris ceux qui se targuent de refuser le réformisme, pour analyser les trois volets pourtant articulés : les inégalités, le déni de la chose commune, la propriété privée.

Ce qui nous importe ici est de pointer les différentes façons qu'a le régime capitaliste de malmener la démocratie en sacralisant la propriété :

Peut-il exister une véritable démocratie dans les Etats lorsque la planète est gouvernée par un groupe de personnes privilégiées par l'accumulation de revenus élevés et de lourds patrimoines hérités ? Cette oligarchie constituée qui détient de fait le pouvoir économique devient de plus en plus avide d'enrichissement privé dans un monde où l'on feint de croire à l'indépendance des règles économiques à l'égard des décisions politiques. Le bien fondé de la relation entre richesse et pouvoir a cyniquement été reconnu lors de différentes périodes historiques ; Noam Chomsky note ce phénomène bien fréquent de la subversion de la démocratie par des « concentrations de pouvoir privé » et rappelle (dans son ouvrage « Les Etats manqués » 2006) la pensée de James Madison, quatrième président des USA et participant à la constitution de la Virginie. Ce James Madison, fils d'un riche planteur d'origine anglaise, estimait que le pouvoir devait être dans les mains de « la part riche de la nation....du groupe des hommes les plus capables » ; on ne pouvait, selon lui, attendre des « gens sans propriété » qu'ils sympathisent suffisamment avec les droits de la propriété ! Ce défenseur de la minorité nantie était contemporain d'Adam Smith, l'auteur du premier traité du capitalisme libéral (1776) ; nous ne prétendons pas connaître les liens entre les deux hommes et les influences éventuelles, il reste que le siècle qui a suivi a finalement fait coïncider l'expansion des société anonymes et le contrôle de la richesse du pays par une minorité. Même si des révoltes ont éclaté ponctuellement, la population américaine s'est trouvée marginalisée relativement aux droits à la démocratie des citoyens et ce, de plus en plus, jusqu'à l'époque de GW Bush ; alors la population est exclue de la prise de décision politique et exclue par principe des affaires économiques.

C'est donc une absence de discussion, de remise en question qui caractérise en l'occurrence la direction d'Etats acceptant a priori la légitimité des possédants et des puissants voués au pouvoir. Dans le même ouvrage, Chomsky se plaît à comparer les conceptions de Madison et celles d'Aristote en notant la différence essentielle : Aristote souhaitait réduire les inégalités par des mesures proches de celles attribuées à « l'Etat providence » selon la terminologie moderne ; Madison souhaitait, lui, restreindre la démocratie. Quel est l'intérêt d'une telle comparaison ?

C'est que le présupposé d'Aristote consistait à redouter l'établissement « d'un régime populaire extrême » qui contesterait les inégalités trop fortes ; l'aide apportée aux citoyens afin qu'ils aient une fortune moyenne doit alors éviter la convoitise d'où l'idée de faire accéder les gens modestes à « la propriété d'un petit domaine foncier ». On ne peut s'empêcher de retrouver ici des préconisations récentes visant à modérer de légitimes revendications et à obtenir finalement le consentement à la prise de pouvoir par les riches. Il y a ici sans doute extrapolation rapide au monde moderne capitaliste, mais les ressorts psychologiques utilisés sont les mêmes de tout temps pour faire accepter l'inacceptable.

Dans les rappels historiques précédents, le fait d'être propriétaire, celui de jouir d'un patrimoine semblent être considérés comme émanant d'un ordre naturel. L'arbitraire règne dans la façon de considérer la propriété, ce à quoi faisait probablement allusion Pascal en disant à un aristocrate : « Tout le titre par lequel vous possédez votre bien n'est pas un titre de nature, mais d'un établissement humain. Un autre tour d'imagination dans ceux qui ont fait les lois vous aurait rendu pauvre ».

Dans le monde moderne, il est trop souvent admis que la démocratie se trouve satisfaite dès l'instant qu'un régime parlementaire est instauré ; or, la signification du mot démocratie implique que tous les citoyens participent également au fonctionnement de la collectivité et, cette égalité reconnue, il ne peut y avoir un privilège conféré par la propriété. Dans le système capitaliste qui a envahi la planète, la spéculation boursière dans le cadre du libre marché offre aux détenteurs de titres financiers de propriété un pouvoir qui vient en contradiction avec la possibilité de participation à la vie publique qui devrait échoir à chaque citoyen. Frédéric Lordon en 2009 et 2010 dans « La crise de trop » et « Capitalisme, désir et servitude » analyse la façon dont le capitalisme financiarisé entraîne une « capacité politique entièrement indexée sur la participation financière » alors « qu'une exigence démocratique radicale, c'est-à-dire l'égalité en droit et en dignité appelle tous les individus à la détermination d'un destin collectif ». Dans les entreprises, on sait à quel point, l'actionnariat est capable d'imposer par ses exigences la rigueur salariale en se rendant maître du jeu. On peut également, à propos des grands choix relatifs à l'environnement, se rendre compte du déni de démocratie lorsque les enjeux financiers constituent souvent des freins à la consultation populaire ; ainsi la course aux profits destinés aux actionnaires des industries de production d'énergie alimente la réticence à envisager des modes d'énergie non nucléaire alors que la maîtrise des choix énergétiques doit revenir aux citoyens.

En abordant la question de la propriété dans le système mondialisé actuel, nous venons d'apercevoir la diversité des types de propriété ; cela dit, la propriété n'est pas qu'immobilière ou liée à la bourse, et Michael Hardt (article dans l'ouvrage collectif « L'idée du communisme » Alain Badiou / Slavoj Zizek 2010) en rappelle deux formes supplémentaires. Tout d'abord, sous l'emprise du capitalisme, il y a eu appropriation de biens communs naturels : l'eau, les forêts, les minéraux etc. Avec cette privatisation, c'est ainsi que l'industrie extractive a permis aux corporations transnationales d'accéder aux diamants en Sierra Leone, au pétrole en Ouganda et il y a bien d'autres exemples. Ensuite, les brevets ont conduit certaines entreprises à transformer des connaissances issues de la recherche en propriétés privées ; les grandes multinationales comme Monsanto, Aventis, Dow, s'auto-désignant comme « entreprises des sciences de la vie » ont comme objectif de breveter les gènes, les semences et les technologies associées afin de s'assurer rien moins que le contrôle effectif de l'agriculture mondiale. Les Organismes Génétiquement Modifiés (OGM) faisant l'objet de ces brevets rendent obligatoire pour les agriculteurs l'utilisation unique des semences commercialisées par ces firmes.

Viennent enfin les transformations des produits de la créativité humaine en propriétés privées dans le domaine de la musique par exemple : alors que l'on peut comprendre que les œuvres et donc leurs auteurs soient protégés, il apparaît que la transmission des droits d'auteurs lors de décennies constituent en quelque sorte une rente absolue pour des héritiers c'est-à-dire l'appropriation d'une production qui fait partie d'un « commun artificiel » se distinguant du « commun naturel » évoqué à propos des ressources naturelles et selon toujours la terminologie de M. Hardt.

Nous reviendrons plus loin dans le texte sur un aspect essentiel qui intéresse de façon cruciale un changement de projet politique : il s'agit de la propriété des moyens de production que l'on peut légitimement remettre en question et dont on peut penser, à l'instar de F. Lordon déjà cité, qu'elle est en outre capable de transformer la psychologie des salariés manipulés. F. Lordon parle à ce propos de « possession des âmes » par le totalitarisme du capitalisme. Ce totalitarisme s'exprime d'autant plus, selon Zizek déjà cité, dans le fait qu'un pouvoir autoritaire de l'Etat comme dans la Chine communiste (qui ne correspond pas au communisme de l'ancienne Union soviétique) contrôle efficacement et donc dangereusement les coûts sociaux entraînés par l'économie capitaliste de ce pays. Autrement dit, le communisme et le capitalisme feraient bon ménage et Zizek de conclure que « ceux qui pensent à un lien naturel entre démocratie et capitalisme trichent » ; les structures rigides de l'Etat s'accommoderaient de la dynamique envahissante propre au capitalisme, c'est là qu'il y a paradoxe méritant d'être relevé.

Avant toute élaboration de projet politique, une réflexion mûrie par un retour vers la philosophie s'impose donc en essayant de revisiter les analyses objectives du concept de propriété qui apparaît nettement, dans les exemples précédents, lié à celui de démocratie. Une démarche préalable à toute écriture de projet devrait en toute rigueur prendre une distance à l'égard des systèmes politico-économiques régnant dans le monde actuel ; il s'agit alors non pas d'imposer une idéologie mais simplement de respecter la méthode consistant justement à renoncer à tout a priori pour accéder à une représentation suffisamment fine des notions abordées. En chemin, il arrivera probablement que nous soyons choqués par la désinvolture avec laquelle la notion de propriété a été exclue du champ de l'analyse dans nos sociétés dites modernes alors que de nombreux philosophes s'étaient depuis longtemps attelés à ce travail.

Jean-Jacques Rousseau au 18° siècle a exposé les abus des sociétés politiques qui font progresser l'inégalité et son ouvrage « Le discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes » (1755) a souvent été considéré comme un traité révolutionnaire. Il y met en cause le contrôle individuel de la propriété et des richesses. A la justification de la propriété privée, Rousseau répond « Ignorez-vous qu'une multitude de vos frères périt ou souffre du besoin de ce que vous avez de trop, et qu'il vous fallait un consentement exprès et unanime du genre humain pour vous approprier sur la subsistance commune tout ce qui allait au-delà de la vôtre » et l'on trouve aussi ce passage : « La société et les lois donnèrent des entraves aux faibles et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l'inégalité, d'une adroite usurpation firent un droit irrévocable et, pour le profit de quelques ambitieux, assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère ». La pensée de Rousseau, exposée également dans « Le contrat social » (1762), fixe des limites aux revendications en matière de propriété. Chaque membre de la société doit comprendre qu'il doit ses propriétés à la communauté ; celle-ci l'a fait dépositaire d'une part de bien public ; de plus si l'intérêt général l'exige, il pourra être exproprié et sera dédommagé. Il s'agit donc d'une restriction du droit de propriété ; il en est d'autres :

le droit de premier occupant (d'une terre par exemple) dépend de plusieurs conditions : « on n'occupe que la quantité dont on a besoin pour subsister » et cette borne fait « qu'il devient impossible aux riches de s'enrichir davantage aux dépens des pauvres » ; le superflu doit être rendu à la communauté. Par ailleurs, la propriété n'est légitime que si elle est exploitée « par le travail et la culture », sinon « la communauté peut la reprendre ».

Cette conception de Rousseau qui s'oppose à l'idée d'un droit naturel à la propriété insiste sur une liberté qui doit être « civile » et donc subordonnée à l'intérêt général ; on peut en outre déceler une filiation entre ces restrictions du droit de propriété justifiées par la sobriété nécessaire et les revendications actuelles des partisans de la juste définition des besoins.

Cela dit, on peut se demander ce que la dénomination « communauté » peut recouvrir selon Rousseau ; d'aucuns y verront une allusion à des structures qui peuvent décider arbitrairement ou de façon discutable de la reprise d'un bien à un possédant. Toni Negri (2010 dans « L'idée du communisme ») critique justement l'ambiguïté lorsque Rousseau fait appel sans la définir expressément à une structure qui représenterait l'intérêt général mais qu'est-ce qu'une représentation et de quelle délégation parle-t-on ? Est-on, dans ce cas, dans une situation hiérarchiquement organisée qui pourrait éventuellement se substituer à l'intérêt des citoyens ? – On voit donc que ces questions de propriété publique et de propriété privée conduisent obligatoirement à préciser le mode de gestion souhaitée afin qu'il y ait recherche d'un consensus quand il s'agit d'exproprier ou de définir les limites du privé.

Les conflits voire la servitude qui naissent de l'existence de la propriété ont été bien évidemment relevés et c'est Pierre Joseph Proudhon qui, au 19° siècle (1840 « Qu'est-ce que la propriété ») s'étonna de ce que le peuple consacre la propriété. D'après lui, le peuple s'attacha à la propriété car il ne pouvait supporter que les nobles et le clergé en soient gratifiés et non le roturier. Autrement dit, c'est en réaction à l'inégalité de sort que le peuple décréta l'uniformité du droit de propriété. C'est en s'opposant à un type de souveraineté faisant autorité que « le peuple est retombé dans le privilège et la servitude ». Proudhon souhaite, lui, poser logiquement le sujet de la propriété sous la forme d'une interrogation : la propriété est-elle le principe ou le résultat de l'ordre social ? L'introduction de ce doute constitue une réponse aux conservateurs estimant a priori que la propriété n'est pas incompatible avec l'égalité ; à contre courant, Proudhon soutient face à la bourgeoisie que l'expérience montre qu'il n'est pas possible de jouir de l'égalité politique si la propriété n'est pas abolie.

Proudhon rappelle la définition de la Déclaration des droits, en tête de la constitution de 1793 : la propriété est « le droit de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie ». Il cite aussi le Code Napoléon : « la propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu'on n'en fasse pas un usage prohibé par les lois et les règlements » . En remarquant que ces définitions s'inspirent du droit romain, Proudhon se plaît à montrer l'ambiguïté de ces énoncés et leurs éventuelles conséquences dans la réalité :

« Le propriétaire est maître de laisser pourrir ses fruits sur pied, de semer du sel dans son champ, de traire ses vaches sur le sable, de changer une vigne en désert, et de faire un parc d'un potager : tout cela est-il, oui ou non, de l'abus ? En matière de propriété, l'usage et l'abus nécessairement se confondent. » La conclusion de l'auteur est donc que ces définitions reconnaissent au propriétaire un droit absolu sur la chose et que la restriction du Code Napoléon empêche tout au plus que le domaine d'un propriétaire nuise au domaine d'un autre propriétaire, le Code n'est pas une limitation de la propriété. Dans sa démonstration, Proudhon consacre un développement à l'absence de comparaison possible entre liberté, égalité d'une part et propriété d'autre part et conclut à une différence essentielle qui tient à ce que la propriété en quelque sorte est un droit antisocial qui viole justement l'égalité et entraîne une guerre perpétuelle et des conflits à propos des impôts dont les nantis souvent considèrent qu'ils sont une entorse à « leurs droits sacrés ». C'est ainsi que les paradis fiscaux modernes représentent le recours à un droit considéré inviolable alors que la manœuvre est à la fois illégale et illégitime.

C'est donc une abolition de la propriété que prône Proudhon pour qui la société périt si elle ne tue pas la propriété. En ce qui concerne la propriété privée des moyens de production, Proudhon adopte une position qui, reconnaissant la force collective dans le travail social de l'entreprise, s'insurge contre le vol représenté par l'appropriation par un ou des individus d'un travail en commun ; les ouvriers sont dépossédés des richesses qu'ils ont eux-mêmes produites. Mais là où Proudhon se distingue des hypothèses héritées du marxisme, c'est lorsqu'il n'accepte pas l'idée d'un transfert de la propriété vers un organisme étatique centralisé ; en effet, la propriété transférée n'en conserverait pas moins son essence. La conception libertaire consiste alors pour lui à préconiser la possession (et non la propriété) par les travailleurs des terres et des machines servant à produire. On trouve alors la conception de la coopérative ouvrière où les associés possèdent le capital en indivision et en assurent la gestion. Dans cette optique, le fédéralisme constitue le contraire d'un état central ; le pouvoir se trouve partagé dans un système autogestionnaire dont il faut définir les fonctionnements dans les lieux divers (entreprises, communes, etc..). Nous notons que ces hypothèses ont été énoncées avec force dans certains conflits contemporains, qu'il s'agisse de l'organisation des salariés de Lip ou plus près de nous les revendications d'un syndicaliste comme Xavier Mathieu.

L'ensemble des analyses historiquement datées fait resurgir des réflexions qui ont été ensuite occultées au fil du temps politique ; il suggère aussi une série de projets alternatifs en la matière.

Dans le souci de remettre en question la nature d'un droit qui a réinstallé les privilèges d'une partie de la société, faut-il refuser radicalement le droit de propriété ou bien limiter celui-ci en tenant compte de l'usage qui est fait du bien ?

Cette question trop brutale voire trop générale a le mérite, dans un premier temps, de repenser la notion d'héritage si peu soumise à révision. Quelques exemples permettent sans doute d'appréhender les limites auxquelles nous venons de faire allusion : les économies de particuliers peuvent se justifier dans la mesure où cet « argent mis de côté » doit servir à une utilisation différée qui couvrira des besoins personnels. Dans ce cas deux questions émergent aussitôt : ne doit-on pas concevoir une limite à ce que l'on appelle besoins personnels et par ailleurs est-il défendable que les biens personnels acquis avec ces économies soient automatiquement héritables par les descendants qui n'ont pas été impliqués dans l'effort d'acquisition ? – En ce qui concerne la limite des biens acquis par le travail, il semble qu'il faille rappeler que la propriété immobilière sous forme de résidence secondaire est peu compatible avec la sobriété et ne pourrait donc exister dans une société telle que le souhaitent à juste titre des programmes écosocialistes ; la cohérence consisterait à faire coïncider idéaux et mesures concrètes touchant la propriété. On connaît d'ailleurs en l'occurrence les excès possibles des faiseurs de propriétaires : les promoteurs immobiliers sont capables de « manger » les terrains agricoles, de bétonner les paysages etc. Outre ces méfaits induits par l'accès à des propriétés, il faut encore dénoncer la dérive qui conduit à thésauriser pour des acquisitions grandioses au nom de la liberté alors que ces biens ne sont pas conformes à l'intérêt général ; cette illégitimité se reconnaît à l'utilisation de « placements », « d'actions » qui favorisent la spéculation, source des maux de la société financiarisée.

Faut-il donc imaginer un système évaluant des quotas permettant de fixer une limite aux acquisitions qui dépassent une valeur d'usage ? - La réponse ne peut être fabriquée d'emblée mais suppose une révision du système actuel dans le cadre d'un programme. En tout état de cause, il sera nécessaire de distinguer le bien réservé à l'usage personnel et celui qui résulte de spéculations dont on peut penser inacceptable la transmission par héritage aux descendants.

Il reste que, dans une société dont on voudrait esquisser les contours pour atteindre les idéaux d'égalité, il devient également important d'inventer des solutions alternatives inspirées d'expériences isolées mais fécondes, ainsi au sein d'un modèle d'autogestion dans une ville d'Andalousie, Marinaleda, la propriété immobilière individuelle fait l'objet de décisions collectives. Il faudrait encore envisager toutes les possibilités liées à la revente des biens immobiliers, ces questions pourraient être abordées lors de l'étude des expériences autogestionnaires en général. C'est aussi cette étude ultérieure qui permettra de définir les caractéristiques des entreprises libérées de l'emprise de la propriété.

Ces propositions feront l'objet de débat et théoriquement peuvent introduire, à partir de l'analyse des conditions salariales déplorables actuelles, des hypothèses en rupture avec le système du salariat et de la hiérarchie.

Deux questions qui fâchent : l'égalité des revenus et la division du travail (2/2)

LieuxCommuns — 2012-01-28T11:04:42Z

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Voir la première partie

Justice et nécessité de l'égalité

Cette introduction se justifie par le fait que lors de nos précédentes rencontres, les justifications habituelles de l'inégalité des revenus (qualifications, technicité, responsabilités, pénibilité) ont été rapidement reconnues comme très problématiques. D'autres justifications plus profondes ont été mobilisées : la liberté, le goût, les capacités à faire telles ou telles tâches, également les problèmes de mise en place du dispositif en lien avec l'idée de rotation des fonctions.

Est-il possible de partir de la proposition jeune-communiste (PCF) consistant à dire que le chômage n'a pas de raison d'être puisque au-delà de la répartition du travail, dans le cas de chômage frictionnel ou de plages d'inactivité, la société organise de la formation ? Ainsi est-on soit au travail soit en formation. De plus, les jeunes communistes pensent une hiérarchie des revenus liées au diplôme et non pas à la tâche. Ainsi un plombier doté d'un BAC + 5 toucherait le salaire maximal. Par là, les justifications habituelles de la hiérarchie des salaires tombent toutes sauf celle du diplôme. D'autre part, les jeunes communistes reconnaissent que l'homme n'est jamais fini, et que des conditions favorables peuvent porter 80 ou 90 % des gens à un niveau d'études suffisant pour réaliser 80 ou 90% des tâches et pour participer au pouvoir politique. Ainsi refusent-ils de penser que c'est dans le « cerveau débile » des classes exploitées que réside la clé des inégalités. Or, un tel raisonnement conduit nécessairement à son propre dépassement par l'égalité des revenus et par la rotation des tâches. En effet, si on pense que la justice consiste en une éducation ouverte à tous et qu'à tous on donne les moyens de se former aussi longtemps qu'ils veulent (bourses etc.), alors tous, quel que soit le métier qu'ils envisagent auront intérêt à obtenir un BAC +5 puisque cela équivaut à la tranche maximale de revenu. Ainsi, tous feront ces études et tous auront le même salaire. L'égalité des revenus est donc acquise. Maintenant, outre le fait que de nombreuses tâches pourront être automatisées, resteront les tâches incompressibles. Certaines seront vécues comme enrichissantes, d'autres comme plus ennuyeuses ou dangereuses. Ceci en vertu d'une part de la norme sociale, des représentations sociales etc. présentes dans toutes les sociétés ; d'autre part en vertu des statistiques d'espérance de vie, d'accident du travail etc. Mais si 90 % des gens sont formés à faire le métier auquel ils aspirent et que d'autres tâches moins attirantes doivent toutefois être faites, comment procéder et au nom de quels principes ? Le plus juste, je dirais le seul juste, saute aux yeux, c'est une décision collective, donc une planification démocratique : autrement dit un système de rotation.

Refuser ces conclusions nécessite d'affirmer que les données naturelles cérébrales président essentiellement à la réussite scolaire et/ou de penser que l'inégalité d'accès à la formation sur la base de l'organisation sociale existante n'est pas une injustice :

Si l'inégalité est en place depuis des siècles, c'est que la nature nous l'enseigne comme sagesse. Vouloir l'égalité c'est s'insurger contre ce que la nature nous enseigne et courir à la catastrophe. En gros les arguments de Burke contre la Révolution française.

Comment dès lors savoir quelles sont les tâches pénibles ? C'est très simple. Mettons qu'il soit décidé par la collectivité tel niveau de production global (tant d'hôpital, tant de recherche, tant de films, tant de pain etc. en vertu d'une part du marché, d'autre part de notre volonté collective d'assumer réellement, politiquement nos envies : on pourrait très bien acheter, par habitude, par confort, des produits polluants mais les interdire en assemblée pour des raisons écologiques : la décision de l'assemblée primera bien entendu), ceci implique un nombre d'heures moyen de travail « obligatoire ». Au-delà de ces heures, le citoyen pourra faire gratuitement ce qui lui plaît, même rester au travail ou faire de l'artisanat ! Déduite des heures obligatoires et du contenu des besoins, nous aurons la liste des fonctions impliquées (tâches à mettre en œuvre), ensuite selon les désirs de chacun, selon les qualifications (ou métiers) qu'il aura choisies, il pourra s'inscrire pour telle ou telle tâche. Dès lors, nous aurons une répartition, à coup sûr peu harmonieuse, entre les tâches nécessaires et les candidats. Ceci, ce marché de type castoriadisien (décrit dans une précédente étude), nous montre quelles sont les tâches moins désirées, donc quelles sont les tâches à faire tourner. La tâche principale sera celle qui plait, les secondaires celles qui déplaisent.

La mise en place technique pose problème mais n'est pas un obstacle de principe (on entend parfois dire que les gens de faible constitution ne pourraient pas faire telle ou telle chose, ni les allergiques etc. il suffit alors de joindre une visite d'aptitude médicale, recouper dans la mesure du possible avec des zones géographiques raisonnables, revoir autant que possible les modes opératoires etc.) Qui ira à l'armée ? Comme autrefois, comme à partir de la Révolution, tout le monde par rotation si on veut avoir une armée !

Dira-t-on qu'une telle organisation sera moins efficace, qu'il y aura plus de déperdition de force de travail ? Ce serait mettre la justice sous l'efficacité, et oublier que l'efficacité d'aujourd'hui profite en fait à très peu de gens et sur le dos de beaucoup d'autres. En quoi faire travailler un chirurgien quelques heures dans l'année à ramasser les ordures serait moins efficace ? En quoi cela nuirait-il à la société ? C'est le riche espérant se payer les soins d'un professeur réputé qui réprouve cette rotation. Il convainc alors le pauvre, qui lui ne pourra jamais se payer le meilleur, du gaspillage entraîné ! En gros le pauvre est pris dans le rêve du riche. Bien plus crédible est l'idée selon laquelle la hiérarchie actuelle, par les résistances qu'elle génère (absentéisme, sabotages, démotivation, chômage, surveillance parasitaire etc.), entraîne un énorme gaspillage des énergies productives.

Une telle société refusera-t-elle l'excellence ? Non, les génies, s'ils existent, pourront exprimer leurs talents en dehors des heures obligatoires. Comme on l'affirmait plus haut, il n'y a aucun sens à penser qu'Einstein aurait brûlé ses équations si on lui avait refusé quelques dollars ; de même Bachelard faisait un travail modeste pendant sa thèse. Par ailleurs, rien n'empêchera la reconnaissance des talents, au contraire. Les citoyens seront plus éduqués et espérons, plus sensible à la beauté, moins sujet au ressentiment et à la jalousie puisque mis en position d'égalité réelle dans la cité. L'excellence n'a pas besoin d'être récompensée de manière pécuniaire pour exister. « Aucun mérite ne donne droit à un prétendu privilège » clamait Robespierre !

Parfois il faut bien un dirigeant, un chef d'orchestre, un général etc. Certes, il peut être élu sur la base de ses compétences, et si la tâche est plus lourde, si elle est moins désirable et qu'il n'y a pas de candidats, alors nous la rendrons plus intéressante ou la mettrons dans les tâches pénibles et la ferons tourner. Bien sûr on peut imaginer des sanctions – concevoir des sanctions « douces » ou remettre en cause notre très honteuse institution de la prison n'est pas ici notre sujet - pour ceux qui refuseraient ou saboteraient leur travail. Mais ne doutons pas qu'issues de la décision collective les tâches et leur rotation auront suffisamment de sens dans le cœur des citoyens.

Tout le monde peut-il tout faire, et/ou tout faire en même temps ? Certainement pas. C'est pourquoi nous avons différencié trois type de fonction : l'exécutive qui demande peu de formation, qui se prête bien à la rotation et à la formation continue. La fonction technique qui demande une formation poussée, de l'expérience, qui se prête moins facilement à la rotation et demande pour tourner, une planification à plus long terme. Ces tâches techniques, éventuellement plus intéressantes seraient plutôt issues de la formation initiale et posent un problème de mise en place plus ardu mais pas irrémédiable. Enfin les fonctions de direction, politiques ou managériales. On sent ici tout ce que l'autogestion, la décision collective résolvent ; ce que l'idée de rotation des fonctions administratives ou gouvernementales apportent. Si le pouvoir attire certains, ceux qui prennent ou prendront plus de place, et qu'ils se font aisément élire, il existe dans l'histoire de la démocratie des mécanismes de protection contre leur hégémonie politique (ostracisme, graphè paranomon - examen d'illégalité, apathè tou démou - manipulation du peuple, par exemple)

Autre critique importante : la décision collective va m'empêcher de jouir des fruits de mon travail comme je l'entends. Si je veux faire du 4x4 dans le désert je ne supporte pas que la collectivité sous prétexte d'écologie ou d'économie me l'interdise. Rappelons d'abord qu'aujourd'hui des tas de choses sont interdites pour ces raisons, et que bien d'autres sont autorisées par la loi mais interdites dans les faits (si je veux inviter un(e) ami(e) à visiter St Petersbourg en hiver, il me faudra économiser si longtemps que ma jeunesse se sera enfuie). Avec la décision collective on est plus à même d'accepter le résultat, on a plus de chance d'argumenter dans un sens contraire etc. La majorité décide et la minorité doit se plier ? En plus d'imaginer des manières de permettre à l'individu de s'exprimer et de choisir, j'affirme que cela est plus juste que ce qui se passe actuellement, c'est-à-dire une minorité qui décide pour la majorité. La démocratie n'est pas un système idéal, car d'idéal il n'existe pas, mais c'est un système de plus grande liberté, donc d'autolimitation. Rappelons que la démocratie a besoin d'individus (sujets capables de décisions réfléchies et d'esprit critique), et qu'individualisme et collectivisme s'impliquent mutuellement.

RME et servitude volontaire

Le Revenu minimum d'existence pose un grave problème politique. Sauf à le penser comme une mesure transitoire insérée dans une visée explicite d'égalité de revenu et de démocratie directe, il doit être interrogé. RME va de pair avec RMA, réduire les inégalités certes mais tant qu'elles demeurent, demeurent les classes sociales. Une vie avec le RME est plus digne sans doute qu'une vie à la rue, mais si l'accès au travail reste inégalitaire, s'il faut se battre pour accéder au travail et à la meilleure rémunération alors les problèmes économiques et sociaux qui se posent aujourd'hui, ceux de l'échec scolaire des classes pauvres, de la reproduction sociale des inégalités n'avancent pas d'un iota.

Plus épineux encore est le problème du RME choisi. Il serait possible de laisser libre choix au citoyen de ne pas travailler et de vivre avec le RME. Ainsi de devenir un citoyen de seconde zone, gagnant moins, ne participant pas à la production, donc ne participant pas à la rotation des tâches peu désirées. Ceci, cette attitude serait sanctionnée par un moindre revenu. Est-ce simplement acceptable ? Un moindre revenu est-ce une sanction suffisante ?

Plus fondamentalement, le RME est-il pensé comme une sanction ou comme une liberté ? Si c'est une sanction, il est clair que c'est insuffisant, et qu'accepter de tels citoyens c'est mettre la démocratie en danger, car la démocratie a besoin de citoyens actifs. Démocratie et citoyens passifs, qui se contentent de la caisse du supermarché et de TF1 est une aberration anthropologique ! Le danger avec le RME est de devenir un citoyen de second rang, et pour le citoyen normal d'accepter d'avoir dans la société des sous citoyens. Or il ne faut vouloir ni être esclave ni accepter qu'il existe des sous citoyens.

Si le RME est pensé comme une liberté, alors c'est la liberté de se mettre à l'écart de la décision de la collectivité, de l'effort commun. N'est-ce pas injuste de croire qu'un moindre revenu justifie l'exemption des devoirs civiques ? Cette liberté n'est-elle pas, au fond, une liberté d'être en servitude volontaire ? N'est-il pas dangereux de l'avaliser par un RME ? Car si une majorité de citoyens choisissaient cette voie, alors la démocratie redeviendrait oligarchie.

Si toute société produit ses normes, la norme de la société démocratique est un citoyen critique et actif, et dont la critique est active. Une critique consistant en un retrait pourrait comme à Athènes, entraîner la déchéance des droits civiques et être honteuse. Aidos, pudeur et honte, vertus démocratiques pour l'Athénien.

Le RME n'est-il pas, comme mesure pérenne, une mesure fondamentalement contradictoire avec les conditions économiques et sociales de la citoyenneté démocratique ?

De l'impossibilité d'une société de transition sans égalité des revenus :

On voit clairement qu'il ne peut y avoir de « société de transition » sans une égalité des revenus. Car une telle inégalité produirait des différences entre les catégories de revenus en terme d'accès aux savoirs, aux pouvoirs et aux ressources. Ces catégories, statistiquement, reproduisent et verrouillent les inégalités, donc les classes sociales

Primat du politique

Finalement il semble plus opportun de poser la question du travail et des revenus à partir de la question politique. Qu'est-ce que nécessite une société démocratique ? Des citoyens éclairés, critiques, égaux et tenant à leur égalité. Des citoyens actifs ayant du temps pour la vie publique. Elections pour certains postes. Rotation ou tirage au sort de certaines fonctions exécutives ou administratives, pouvoir législatif, judiciaire… Des citoyens égaux face au pouvoir, se partageant le pouvoir jusque dans leur travail. Ceci nécessite une critique massive de la représentation. Ainsi posée la question conduit à l'égalité de revenu ne serait-ce que pour éviter l'accumulation de capital et affirmer symboliquement l'égalité des citoyens ; de même qu'à un système de rotation des tâche qui est sa contrepartie logique.

Il semble bien qu'un projet alternatif de société auquel nous aspirons doive s'attacher d'abord à la remise en question de la démocratie représentative telle que nous la vivons actuellement et qui montre chaque jour davantage son incapacité à respecter la justice ; c'est donc un questionnement sur les institutions qu'il faut valoriser. Or, c'est à partir de fortes mobilisations sociales qu'il est peut-être possible de déclencher l'avènement de ce questionnement. Nous avons déjà abordé la nécessité d'une assemblée constituante dont les bases seraient établies grâce à la participation citoyenne massive. Il reste à trouver ces déclenchements tout en approfondissant, au moins au plan théorique, le rôle du contrôle démocratique des élus par les électeurs, ce contrôle étant lui-même sous la dépendance d'une organisation autogérée de la vie politique communale, régionale, nationale.

Proposition de réflexions sur les modalités de mise en place de l'égalité

Rappelons que le but a été ici d'explorer deux éléments essentiels à l'idée de démocratie : égalité des revenus et rotation des tâches. Or il nous semble que la démocratie ne peut reposer que sur l'égalité effective de possibilité d'accès au pouvoir. Contre les notions de représentation et de hiérarchie, nous nous sommes efforcés de penser les conditions minimales, à la fois dans l'ordre de la reconnaissance mutuelle entre égaux, du symbolique et de l'économique, permettant cet égal accès au pouvoir. Bien sûr, les aspects techniques ou les modalités de mise en œuvre de l'égalité des revenus ou du système de rotation devront être décidés collectivement. Les propositions données dans le texte ne sont que des exemples, néanmoins destinées à enclencher la réflexion tout en gardant bien la visée en tête. Elles sont aussi, nous semble-t-il, des conséquences de l'idée d'égalité. Elles sont enfin, pour une part, une orientation et un choix politique, donc une opinion sur le type de société que nous considérons digne de nos espoirs et de nos efforts.

Il est possible de perdre de vue l'exigence démocratique et égalitaire en s'affrontant aux problèmes techniques. De même, il ne serait pas surprenant de voir cette exigence fondamentale s'estomper dans le cas où des améliorations notables par rapport au système actuel se mettraient en place. Se contenter de quelques améliorations quand nous pensons à changer en profondeur l'institution de la société a été selon nous une des explications du manque de portée et de durée des « révolutions » et « agitations » précédentes.

Il a été suggéré que la rotation de certaines tâches n'avait pas grand sens en plus de n'être pas possible. Par exemple pour le chef d'orchestre dont le métier principal serait la musique. En effet, l'excellence requise implique une expérience et un investissement personnel qui ne s'accorde pas bien avec la rotation. Demander à son violoncelliste de diriger l'orchestre, ou pire, à l'éclairagiste, serait incongru. On peut imaginer cependant que le chef d'orchestre tient sa position : d'une part de sa formation et d'autre part de l'excellence dont il a fait preuve. Ainsi, c'est par une sorte de mode électif qu'il est devenu chef d'orchestre quand d'autres n'auront pas été choisis ou se seront contentés d'une autre place, même dans un orchestre. Les autres auront pu, dans le cadre de leurs loisirs, devenir chef d'orchestre dans des formations moins prestigieuses.

On voit ici, que le problème de la rotation concerne moins le chef que ceux qui voudraient être chef à la place du chef ! Effectivement, il est tout à fait pensable de demander au chef de faire sa part de tâches indésirables (selon la définition donnée dans le texte). Lors d'une tournée par exemple, le chef pourra très bien faire son lit et le ménage dans sa chambre (1h) et concevoir le texte de présentation du spectacle (5h).Rien qu'avec le ménage (1h x 7 jours) on est déjà à la moitié des heures obligatoires pour une semaine de 14h (2h par jour en moyenne, évaluation de certains économistes pour conserver une production comparable à ce qui se fait aujourd'hui en répartissant égalitairement le travail) ; or si son métier principal est chef d'orchestre le quota de tâches indésirables est largement rempli !

Préférons le risque d'être insistant plutôt que celui d'être mal compris. On peut imaginer dans l'exemple précédent que faire son lit permette au chef d'orchestre, par la distraction de son esprit du problème musical, de laisser la méditation se faire inconsciemment et de voir, alors qu'il placerait le dernier oreiller, surgir une idée musicale géniale ! On peut au contraire penser que faire son lit le déconcentre. Qu'importe ! Il pourrait très bien, alors, devenir personnel d'entretien d'un hôtel un mois dans l'année, ou que sais-je encore ?

Cela renvoie à l'idée de service civique. En même temps, dans une économie planifiée, tout ce qui relève de la production, décidé collectivement, est de l'ordre du service public, donc de l'obligation pour les citoyens de mettre en œuvre ce qu'ils auront décidé. Mais au fond, la manière dont en envisage la rotation dépend de la façon dont on se représente l'organisation du travail. En considérant les métiers du futur comme proches de ce qu'ils sont aujourd'hui on est conduit à penser une sorte de service civique pour les métiers peu désirées. Mais si les métiers changent plus profondément et que nombre de tâches « ingrates » sont intégrées dans des métiers intéressants, alors le problème se posera sensiblement différemment : la rotation s'envisagera plutôt comme les possibilités de changer de métier au cours d'une vie. La manière dont s'incarnera la rotation n'a pas grande importance, et ceux qui mettront en place l'égalité trouveront des solutions à des problèmes pour nous, aujourd'hui, inimaginables. C'est aussi vrai pour la distinction entre travail et loisirs, pour le lien qui les unit. De même, la question des quantités de travail nécessaires sera une décision collective à partir de la représentation que la société se fera de ses propres besoins. Sachant que la société profitera aussi des œuvres faites par les gens à titre gratuit, dans le cadre de leurs loisirs. Cet aspect, cette richesse du lien social s'articule avec la question de la production, mais nous ne pouvons guère en dire plus sans vivre la chose.

De même, pour les métiers qui demanderaient un travail horaire journalier très important pour « garder la main », dépassant la moyenne du travail obligatoire, alors on peut : soit penser que ces métiers sont passionnants et que les gens accepteront de faire tout ou partie du surplus gracieusement, soit que cela rendra ce métier indésirable, dans ce cas on peut imaginer toutes sortes d'aménagements (exemption d'une part des autres tâches indésirables, changement de métier en milieu de carrière, temps de travail obligatoire réparti sur un plus long terme, etc.) Le plus mauvais choix serait de dire à deux médecins reçus au doctorat : nous n'avons besoin que d'un médecin, et comme il faut beaucoup pratiquer pour garder la main, alors nous vous sélectionnerons sur la base d'une épreuve de natation (puisque vous êtes tous deux aptes à devenir médecin et qu'il est grotesque de deviner qui deviendra meilleur, comment vous vieillirez etc.). L'un sera médecin à temps plein et l'autre sera nettoyeur du premier ! Mieux vaut réduire leur temps de travail et le partager, quitte à demander une pratique ou une formation continue « gracieuse » plus importante (en plus de la part de tâches indésirables). Et si il est impossible de faire cela alors nous tombons dans le cas du chef d'orchestre éconduit décrit ci-dessous.

Ce problème est celui de la moindre quantité supposée des métiers très désirés. On peut imaginer, pour compenser symboliquement l'échec relatif du chef d'orchestre qui aura été moins bon et n'aura pas pu accéder à son rêve qui était de diriger une grande formation. Mettons de plus que cet individu se soit ainsi formé à un métier désiré certes, mais moins désirable à ses yeux ; alors pour les gens de cette sorte, on peut penser qu'ils effectueront dans leurs heures obligatoires une ou des tâches plus demandées et désirées et très peu de tâches indésirables, cependant que le chef d'orchestre ou ceux qui auront les places les plus désirées mais les moins demandées auront proportionnellement un plus grand nombre d'heure de tâches indésirables à effectuer en compensation. Le point important est que personne ne puisse, par quelque raison que ce soit, s'exempter totalement des tâches indésirables, car il y aurait alors des citoyens symboliquement supérieurs, ne touchant pas à ce qu'il y a de pire mais qui est néanmoins nécessaire à la société.

De plus, dans les secteurs très difficiles, comme le bâtiment, on peut penser faire travailler les ingénieurs en vue de l'amélioration globale des procès. L'idée est bien ici de ne pas permettre qu'une hiérarchie symbolique puis réelle - donc du ressentiment et un sentiment d'inégalité – ne s'instaure entre les citoyens, tout en tenant compte des besoins de la société à la fois en excellence et en tâches indésirables.

La reconnaissance sociale égalitaire doit exister par-delà les différences d'excellence entre les individus sous certains aspects, tout en reconnaissant cette différence si elle existe. Ainsi, il ne s'agit pas seulement de vouloir valoriser les métiers de tels ou tels types (comme l'intelligence de la main selon Raffarin pour valoriser les métiers manuels), mais d'accepter le fait que tels ou tels types de tâches soient moins désirés et qu'il est indécent de concentrer ces tâches sur certains individus.

J.S Mill (Sur le gouvernement représentatif), grand penseur libéral, a dit aussi une chose marquante. Selon lui, les ouvriers devraient avoir un poids électoral par individu moindre que les cadres car leurs métiers manuels ne développent pas les mêmes compétences, et elles ne sont pas aussi diversifiées. Or la démocratie a besoin de citoyens à la vue d'esprit la plus large possible. Ainsi peut-on affirmer qu'il ne faut pas confiner les gens à un seul type de tâche si nous voulons une démocratie égalitaire. Donc il faut vouloir une sorte de rotation des tâches.

L'aspect symbolique est également primordial. En effet, si le temps de travail obligatoire est très faible on peut penser qu'il n'est pas grave de faire un travail répétitif puisque l'immense temps disponible est consacré à la vie hors travail. Mais il semble que le rejet de l'injustice doive primer. Et aucun argument ne plaide en faveur d'un tel confinement. Au contraire, le démocrate doit se soucier de la liberté de son concitoyen, car il sait que l'autre est appelé à le juger dans les tribunaux (la magistrature professionnelle n'aurait ici qu'un rôle de « contrôle » de la formation et de la légalité de la décision populaire), voter les lois, exercer des pouvoirs politiques… En démocratie nous avons intérêt à nous tirer mutuellement vers le haut avec bienveillance, à avoir un certain souci de l'autre. D'autre part, il est presque certain qu'une vie en vraie démocratie façonnera les gens de telle sorte qu'ils auront un sentiment très vif de l'égalité et que par principe accepter, sous couvert d'efficacité ou autre, le cantonnement d'un autre dans une position indésirable lui soulèvera le cœur.

Si nous envisageons une transition vers un tel régime, alors il est clair que les gens issus du système capitaliste ne pourront pas du jour au lendemain être formés pour tourner de la sorte. Si d'énormes progrès sont possible en un temps minimal, l'essentiel est de mettre en place les conditions de formation et de rémunération qui interdisent la reproduction massive des injustices sociales et de l'exploitation. Souvent les talents des gens n'ont pas pu se développer de manière à ce qu'ils occupent une place ou une fonction gratifiante dans le travail, et leurs élans, leur créativité a dû se contenter d'autres domaines de la vie. Mais comme le travail occupe aujourd'hui une place centrale et quasi hégémonique dans la vie… Souvent on regarde avec pitié ou respect feint, les œuvres hors travail des petites gens. Dans le meilleur des cas, quand certains parviennent à une forme d'excellence dans un domaine à la mode, on admire leur passion et leur investissement dans leur hobby. Mais ceci ne met que rarement en question la pertinence et la justice du système qui les a condamnés à ne pouvoir exprimer leur imagination et leur application que dans la part congrue de leur vie qu'est le temps des loisirs. De ce fait, si le sens profond de ces mesures est affirmé avec intransigeance, alors les personnes les moins aptes aujourd'hui seront vues avec la reconnaissance de leur qualité de victimes du système d'exploitation, la reconnaissance de leurs potentialités gâchées ou de l'impossibilité d'exprimer ces potentialités dans le travail qui les placeront à égalité dans l'esprit de tous.

La suppression de la hiérarchie des salaires est donc le seul moyen d'orienter la production d'après les besoins de la collectivité, d'éliminer la mentalité économique, et de permettre la participation intéressée, au vrai sens du terme, de tous les hommes et de toutes les femmes à la gestion des affaires de la collectivité. Castoriadis, 1974.

Deux questions qui fâchent : l'égalité des revenus et la division du travail (1/2)

LieuxCommuns — 2012-01-24T18:22:01Z

C'est une des fonctions de notre site et notre collectif de mettre en rapport des groupes semblables et de susciter des échanges sur des thèmes encore trop peu discutés.

Le texte présenté ici s'inscrit dans la lignée des réflexions menées jusqu'alors et ne peut bien se comprendre qu'à leurs lumières. De nombreuses notions y ont été détaillées (marché, autogestion, etc.) et il faut nécessairement se les remémorer pour éviter les contresens. Dans la visée générale d'une société véritablement démocratique, c'est-à-dire égalitaire quant aux possibilités effectives de participation au pouvoir, nous posons ici essentiellement la question de l'organisation du travail et de la répartition de ses fruits. L'organisation comprend bien entendu la décision du quoi et du comment (autogestion) et peut s'entendre en un sens très large (autogestion globale de la société = démocratie). Ici, nous nous focalisons sur les thèmes de l'égalité des revenus et de la division du travail.

A partir de l'idée de division du travail, nous avons différencié la division des tâches et la division des métiers. Si une plus grande polyvalence, la réduction du temps de travail, l'autogestion apparaissent plus humaines, la destruction de la grande division des tâches ne s'est révélée que moyennement problématique. En revanche, la redéfinition des métiers et la possibilité de s'attaquer à leur cloisonnement strict sont bien plus ardues. Mais la question ne semble pas anecdotique, au contraire : outre sa portée symbolique, elle découle logiquement d'une pensée de l'égalité des citoyens appelés à exercer les fonctions civiques. De plus, s'il faut saper en profondeur les fondements imaginaires du capitalisme et plus généralement des sociétés d'oppression, les mesures transitoires ou les revendications immédiates ne peuvent avoir de sens que par un projet de société, un horizon à la fois cohérent, accessible, critiquable, mais surtout assumé et toujours affirmé.

Le projet doit toujours être placé en exergue.

Hiérarchie, entre force et droit
Glossaire
Les arguments classiques contre l'égalité des revenus
L'égalité comme condition de la démocratie et la question de l'organisation du travail

Proposition de réflexions sur les modalités de mise en place de l'égalité

Hiérarchie, entre force et droit

Il convient parfois de mettre en question des principes inscrits dans la déclaration des droits de l'homme. Considérons la propriété. En simplifiant, on peut essayer de montrer le lien circulaire entre propriété privée (au sens large : moyens de production, argent, puissance, vérité…) et la hiérarchie : elles se génèrent et s'entretiennent l'une l'autre. Cette hiérarchie applique sa volonté la plus arbitraire (parfois intelligemment, parfois brutalement). On remarque souvent la nécessité pour la hiérarchie de se légitimer aux yeux de ceux qui subissent son arbitraire.

On pourrait détailler ici trois niveaux, trois acceptions du terme hiérarchie :

Restreint, les puissants contre les prolétaires. Les uns accaparant les ressources sans autre justification réelle que la force, mais la recouvrant d'idéologie lorsque la moindre résistance sérieuse émerge.

Large, à tous les niveaux de la pyramide. Les échelons se complaisent à la hiérarchie, ils briment et sont brimés, tous justifiant leur situation et espérant, au nom de ces justifications (en fait ridicules), passer à l'échelon supérieur.

Abstrait. La hiérarchie comme structure tend à se reproduire, à se conserver. Elle est la cause et le résultat de l'imaginaire social et ses « justifications » pénètrent l'esprit de tous. Du premier au dernier, tous peuvent, la majorité est, convaincue par la pertinence de la hiérarchie et ses « justifications » canoniques. Ce sont ces justifications qui donnent sens à la société telle qu'elle est, et à la vie des gens qui la composent.

En dernière analyse, quelle est aujourd'hui la justification de la hiérarchie sociale ? C'est la grande propriété privée sous une forme ou une autre, donc l'accès aux ressources, au savoir et au pouvoir. Mais quels sont l'origine et le fondement de cette propriété ? Le travail nous disent les plus avisés des libéraux ? J'ai travaillé cette terre, ce morceau de bois ou d'os, j'ai creusé cette fosse, ceci est donc à moi. En fait, cet argument ne tient déjà pas dans le cadre des sociétés dites primitives (car les considérations religieuses ou simplement la question de la coexistence de nombreux individus sur une zone donnée réfutent cet individualisme de la propriété-travail), il devient incompréhensible dans notre système. Dès qu'une production nécessite le travail conjoint de plusieurs individus, rien ne permet de trancher clairement la question de la part de participation de chacun et donc la propriété des fruits et des moyens de productions crées.

Le premier qui ayant enclos un terrain s'avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire…

La propriété est donc issue d'un rapport de force. Que cette force soit physique ou malicieuse (psychologico religieuse), qu'elle soit force par bêtise des autres, elle peut toujours être renversée par une force plus grande (par exemple l'alliance des opprimés). Reste que la force, pour être solide, doit souvent revêtir un masque (celui de la justice en général).

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir dit encore Rousseau.

Le discours de la force pure, celui qui apparaît clairement dès qu'on remet en cause les justifications de la hiérarchie, se contredit lui-même. Ceci est connu depuis plus de 2500 ans ! (Platon, Gorgias)

En véritable démocratie, la force n'est pas cachée puisque le principe majoritaire est le résultat d'un rapport de force entre différents points de vue. Cette force démasquée est émancipatrice. Chaque citoyen décidera à égalité avec tout autre, aucun principe révélé, aucune Bible n'occultera le travail de la critique, son travail de contradiction et d'argumentation. De plus, la rotation des fonctions civique diffusera le pouvoir dans l'ensemble du « corps social ». Le rapport de force assumé, il passe au second plan derrière l'argumentation et la volonté de convaincre l'autre par le discours. Ensuite, après un vote par exemple, comme chaque citoyen possède un pouvoir décisionnel égal aux autres, alors le droit est vraiment le droit des citoyens en général et non le droit d'un maître. Le seul moyen de ne pas avoir de maître, le seul moyen de ne pas instituer la domination, c'est donc de vouloir l'égalité. Cette égalité, pour Aristote, se manifeste dans la capacité du citoyen de gouverner et d'être gouverné. N'est-ce pas là le sens de la décision législative majoritaire, comme le sens de la rotation des fonctions civiques ?

Dans la suite du texte, seront employés des termes proches mais qu'il convient dès à présent de distinguer.

Glossaire

Revenu :

Il est ici question des revenus du travail. Pour ce qui est des autres revenus, nous ne pouvons pas les traiter dans le cadre de cette étude mais nous y reviendrons plus tard. Car l'égalité des conditions économiques implique bien entendu une réflexion sur les moyens d'accumulation de la richesse matérielle : héritage, propriété, etc. D'autre part, l'inégalité des revenus du capital, outre le fait qu'elle implique l'existence du capital privé, tombe d'elle-même si la justification de l'inégalité des revenus du travail est réfutée. Plus généralement, le caractère arbitraire, très verrouillé et scandaleux de l'inégalité des revenus du capital apparaît directement de la manière la plus criante.

Marché :

Le marché, tel qu'il est utilisé pour définir les tâches/métiers désirables/indésirables correspond au marché castoriadisien décrit dans le texte « Peut-on se passer du marché ? » C'est un marché non capitaliste inséré dans une économie globalement planifiée. Il permet de résoudre certains problèmes et d'articuler les désirs individuels et la responsabilité collective : marché + assemblée pour les décisions.

Métier :

Activité de production nécessitant une formation, et pouvant se décomposer en tâches.

Tâches :

La tâche ne devient un métier que dans une société prétendument soucieuse d'efficacité et poussant très loin la division du travail.

Rotation :

Au sens étroit, disons la rotation interne, la notion renvoie à celle de polyvalence. Dans la plupart des cas, on peut espérer que la polyvalence résolve la majeure partie des problèmes. Il s'agit d'intégrer les tâches indésirables dans les métiers globalement désirables. Ainsi peut-on prendre pour exemple, un métier sans doute désirable (mais c'est par le marché que cette supposition s'avèrera), ingénieur en génie civil. Il n'y a pas de problème à former tous ceux qui le désirent sur ce métier. Ensuite, pour que tous les formés puissent exercer, on peut imaginer que le métier ne soit plus celui d'ingénieur mais de travailleur en génie civil. Ce métier comprendra des tâches de conception, et de réalisation. Ainsi il n'y aura plus de maçon, mais la maçonnerie sera une petite partie du métier.

Au sens large, la notion permet :

De faire face au problème des tâches/métiers difficilement intégrables dans des métiers désirables. Espérons que ces cas soient marginaux, sinon il faudra y penser car au nom de quoi certains se verraient-ils contraint à exercer ce type de métier ? Ceci est applicable également aux métiers perçus comme indésirables par le marché, les métiers que personne ne veut faire mais dont la société a besoin : en dernier recours si on ne peut les intégrer à un métier désirable, alors le problème de la rotation se posera.

D'impliquer tous les citoyens dans l'administration de la cité. Nombre de fonctions administratives ou gouvernementales devront être rotatives pour éviter la constitution d'un Etat comme instance séparée du corps des citoyens. Responsabilités politiques et, par exemple le contrôle des impôts, la répression des fraudes, etc. pourraient être envisagées dans le cadre de la formation civique du citoyen et permettre une rotation sur le long terme (le citoyen pourra être appelé une fois dans sa vie à passer l'équivalent de X temps à la répression des fraudes). Cela vaut aussi pour l'armée, si la cité veut une armée, qui, individuellement voudra aller tuer et se faire tuer ? Il faut donc que tous y passent.

Enfin, dans le cas tout simplement où les gens veulent changer de métier, et où certains métiers sont plus désirés que d'autres : il y aura un embouteillage. La question de la rotation se posera. Ainsi intègre-t-on aspirations individuelles et besoins collectifs

Les arguments classiques contre l'égalité des revenus

On peut aisément dresser une liste des prétendues justifications de la grille des salaires, en tout cas pour ce qui concerne les plus classiques. Une à une, ces justifications ne tiennent pas l'examen, et ensemble, elles forment une énorme contradiction.

La correspondance historique entre hiérarchie de commandement et hiérarchie de revenu.

Cette correspondance n'est jamais totale et elle peut varier selon le temps et le lieu. Mais en quoi la tâche de commandement diffère-t-elle d'autres tâches ? En quoi le commandement doit-il être confisqué pour toujours par certain dont ce devrait être la seule fonction ? En quoi cette fonction de commandement mérite-t-elle une rémunération particulière ? On justifiera la rémunération supérieure par la responsabilité ou la pénibilité, donc on la réduit à d'autres arguments. Cependant, on voit ici que le commandement et la rémunération sont liés parce que la société hiérarchisée se reproduit elle-même. Les privilèges se transmettent et permettent de se maintenir dans une position de domination. D'autre part, lorsque les « élites » recrutent plus largement, lorsqu'elles recrutent les « meilleurs » des milieux dits populaires, c'est par pur besoin, cela joue à la marge, et pour l'essentiel, la capacité retenue dans cette sélection est la capacité à séduire et à s'imposer.

Efficacité/Effort

Ne faudrait-il pas récompenser, même en société autogérée, les plus tenaces, les plus travailleurs, les plus efficaces ? Si on ne récompense pas les meilleurs, ne risquent-ils pas de ne plus rien faire ? S'il fallait récompenser l'effort, il n'y a aucune raison pour que cette récompense soit financière. Enfin, pour récompenser l'effort, encore faudrait-il pouvoir le mesurer, ce qui est impossible dans le détail.

Comment mesurer le mérite, l'effort fourni par l'un ou par l'autre ? Il faudrait tenir compte de son histoire personnelle, de ses activités annexes, de ses capacités à un moment t, différentes à t+1, de sa forme du moment, de ses goûts, etc. De là à vouloir le comparer à un autre individu… En gros, on peut établir des normes de manière politique, pas scientifique.

Efficacité/Résultat

Hier, le fonctionnement de l'entreprise et la division du travail rendait l'idée ridicule : la plupart des métiers exigeaient un rendement normalisé. Toutes les opérations de l'entreprise étant inter dépendantes, aller trop vite ou pas assez mettait en danger l'équilibre de la structure, d'où la norme, passablement arbitraire, imposée à tous. Aujourd'hui le retour du salaire à la pièce (à la com. etc.) dans certains secteurs (vendeurs etc.) est de nouveau à la mode. Dans la logique du travailler plus pour gagner plus, la paie à la pièce est en réalité une manière de dévaloriser relativement le salaire du plus grand nombre en payant un peu plus les prétendument plus productifs. En réalité c'est le capital qui tire le plus grand profit de cette logique et dissimule ainsi le processus d'exploitation en prétendant que le salaire est lié à la quantité de travail. Or cette idée est absurde en soi puisqu'elle impliquerait que l'on puisse mesurer la valeur (monétaire) du travail dans l'absolu. Il s'agit en fait d'une mise en concurrence classique à la défaveur des travailleurs. Rappelons nous qu'une des grandes revendications du mouvement ouvrier a été le refus du salaire aux pièces. Par ailleurs, lorsque le travail est intéressant de manière minimale, on l'exécute bien, sans avoir besoin d'entrer en compétition avec le voisin.

Etudes.

Les études sont payées ou devraient être payées par la collectivité. Dans le cas contraire, on pourrait justifier l'inégalité des revenus comme le remboursement de l'investissement dans le temps d'étude. Or ceci ne justifierait à la rigueur qu'un différentiel de 1 à 2. D'autre part, faire des études est aujourd'hui un privilège qui donne de la compétence, et on ne voit pas pourquoi un privilège donnerait droit à un deuxième. Et si tous les citoyens ont accès à une formation importante, le niveau de compétence sera sensiblement équivalent.

Intelligence.

Outre le fait qu'il est difficile de mesurer l'intelligence, et encore plus de la définir sans ambiguïté. Notons que les différences individuelles doivent moins à facteurs génétiques qu'environnementaux, au moins en ce qui concerne les qualités requises par le travail.

Compétence.

Aujourd'hui il parait normal de rémunérer mieux quelqu'un qui sait faire quelque chose de précis, qui est un peu spécialisé que celui qui n'a aucune formation. Dans une usine, le manutentionnaire « mérite » moins que le régleur car il n'a aucune compétence spécifique. L'argument pourrait être le même que celui des études, mais en fait, la différence réside dans le fait que souvent des métiers spécialisés ne sont pas pour autant bien plus intéressants que les métiers de « base ». Alors pour calmer le ressentiment, on pense à une augmentation dérisoire de salaire. Ceci est plus facile que de penser la division du travail et cela permet de solidifier la division telle qu'elle est.

Génie.

Les plus « intelligents de naissance », les génies, les doués, d'une part ne sont pas toujours reconnus - nombre de grandes œuvres ont été réalisées dans la pauvreté. D'autre part, ils exercent leur talent car l'exercer est un plaisir et une fin en soi. Einstein ou Schubert auraient-ils cessé leur activité créatrice pour un millier de dollars en plus ou en moins ? D'autre part, c'est toute l'histoire du monde qui permet à ces gens de devenir ce qu'ils deviennent. Ils portent un héritage, un travail collectif traversant les générations. (Einstein doit-il payer des droits à la famille de Pythagore, à Jules Ferry etc.?)

Marché.

Cet argument est rarement défendu de manière pure. Pur, il ne tient pas longtemps. Mélangé on voit vite qu'il sert de masque à l'imaginaire hiérarchique proche de la superstition religieuse.

On dit que c'est le marché qui définit la rémunération. Quand il y a beaucoup d'ouvriers ils sont mal payés et leurs enfants meurent, ce qui réduit leur population et, à la génération suivante, ils sont rares et touchent des paies de prince. Cet argument est faux : quand il y a beaucoup d'ingénieurs, nombreux sont ceux qui se retrouvent au chômage ou qui doivent changer de métier ; mais le salaire de l'ingénieur en tant que tel varie peu, il reste toujours supérieur à celui de l'aide-soignante, même si il y a pénurie d'aide-soignante. Car la hiérarchie doit se conserver un minimum ne serait-ce qu'au niveau symbolique. Après tout c'est un infâme mélange de représentations qui maintient la hiérarchie, et mettre l'ingénieur sous l'aide-soignante, alors que l'ingénieur est censé être plus qualifié, plus intelligent etc. même sous couvert de marché, cela contredit encore notre sens commun et c'est donc dangereux pour la stabilité du principe hiérarchique.

D'autant que si le marché faisait la loi en ce domaine, on ne voit pas trop comment on le supporterait. Quoi de plus stupide que de remettre notre destin entre les mains invisibles mais douloureuses du capital et de ses impératifs changeants.

Rareté.

Plus aisé à démonter que l'argument du marché. Ce qui est rare en soi n'est pas valorisé. Il y a des raretés insignifiantes et d'autres sublimes qui passent inaperçues. Pour le reste on retombe dans l'argument du marché. Remarquons tout de même que les soi-disant tenants du marché essayent de nous convaincre que la compétence et l'intelligence sont rares. Ainsi, c'est parce que nous sommes bêtes, ou faibles, ou fainéants que nous sommes pauvres et dominés. Il ne reste plus au système qu'à organiser les facteurs de bêtise effective (sape du système éducatif, développement de la publicité, multiplication des chaînes de télévision plus crasseuses les unes que les autres, etc.) pour arguer du réalisme politique.

Difficulté.

On justifie par la difficulté (terme on ne peut plus vague) les revenus les plus hauts, donc ceux des cadres ! Or si un cadre dit, à salaire égal je prends un balai, la Suède où les inégalités sont faibles seront une preuve suffisante du contraire. En général les métiers les mieux payés sont aussi les plus intéressants – ce qui est une injustice ! et à salaire égal, on conserve ce qui nous intéresse le plus.

Pénibilité.

Cet argument est clairement contrefactuel, les métiers les plus pénibles, les plus dangereux, sont aussi les moins payés, et ce sont en général des précaires qui les exercent, car c'est la contrainte financière qui pousse à faire le pénible. Par ailleurs, rémunérer la pénibilité n'empêche pas cette pénibilité et se détruire la santé mentale et physique au travail est-il compensable par quelques dollars de plus ?

Responsabilité.

Là aussi les faits contredisent cela. Les grands dirigeants qui coulent leur entreprise et mettent des salariés dans la misère et toutes les horreurs qui s'ensuivent partent avec des parachutes dorés. Au pire, ils se ruinent et peuvent aller travailler comme leurs anciens employés. Mais le « petit » conducteur de car à la responsabilité morale en cas d'accident de 50 passagers. S'il commet une erreur, il tue, directement, comme le chirurgien. Juridiquement le patron risque souvent moins que le chauffeur, il n'est responsable de rien sinon de ses marchés et de ses sous. Enfin, souvent la responsabilité se dilue : si un câble de téléférique cède, on se retourne contre le constructeur, mais rarement une personne individuelle peut être mise en cause. Tout cela n'a pas de sens à se rémunérer par de l'argent, mais pose la question du partage des charges entre les citoyens.

L'égalité comme condition de la démocratie et la question de l'organisation du travail

1889 Ministre de l'éducation USA « Nos écoles ont été scientifiquement créées pour empêcher que quiconque ne devienne trop éduqué. L'Américain moyen doit se contenter de jouer le rôle qui est le sien dans la vie, sans être tenté par un autre »

2004 Commission éducation France « La notion de réussite pour tous ne doit pas prêter à malentendu. Elle ne veut certainement pas dire que l'école doit se proposer de faire que tous les élèves atteignent les qualifications scolaires les plus élevées. Ce serait à la fois une illusion pour les individus et une absurdité sociale, puisque les qualifications scolaires ne seraient plus associées, même vaguement, à la structure des emplois. »

Considérant ces deux déclarations, séparées par un gros siècle de capitalisme triomphant, on peut se demander si le programme de 1890 a bien fonctionné. D'abord on est tenté de répondre par la négative, la phrase moins directe et moins franche de M.Thélot plaiderait en faveur d'une population mieux éduquée, plus critique, d'où la nécessité d'une formulation plus subtile. En même temps, les luttes sociales du XX° siècle, la complexité croissante des procès de production etc. auront nécessité une élévation du niveau d'éducation de la population. Ainsi pourrait-on espérer que la fuite en avant des gouvernements pour justifier leurs politiques inégalitaires devienne vite intenable. Cette vision optimiste, peut-être vraie à un niveau superficiel, peut tout à fait s'accorder avec une lecture bien plus inquiétante de la distance entre les deux citations. A y regarder de plus près, la formulation de 2010 signe un approfondissement de la bêtise du lecteur, une intériorisation plus terrible d'une idée qui aurait paru peut-être révoltante en 1890. En effet, fin XIX°, il est reconnu implicitement que le citoyen moyen doit reproduire sa position sociale, mais qu'il peut désirer autre chose. Non seulement il le peut, mais sans doute tend-il à le faire « naturellement » et possède tout ce qu'il faut pour y parvenir, car sinon pourquoi aurait-on besoin d'écoles scientifiquement conçues pour abêtir ? En 2010, c'est avec beaucoup d'aplomb, sans craindre le rire ou la révolte qu'il est affirmé le contraire : penser que le citoyen moyen puisse accéder à un haut niveau d'étude est illusoire. Si dans les deux cas il est dit que le pseudo-marché de l'emploi doit gouverner les politiques éducatives, politiques implicitement reconnues comme sécuritaires (on préserve ainsi l'ordre social), en 2010 il semble aller de soi que les différences individuelles sont naturelles et qu'elles président à l'excellence ou à l'échec des uns et des autres. En 1890 on pense qu'une organisation autre de la société permettrait à tous d'atteindre un haut niveau et on craint qu'une école simplement honnête, c'est à dire non conçue pour abrutir, amènerait à terme, à elle seule, une élévation du niveau de tous et donc un danger pour le pouvoir. En 2010 on occulte ce fait, et on tend à dire qu'au delà des conditions économiques et sociales, c'est la nature des gens qui les fait réussir ou échouer. A gauche comme à droite on use d'une notion sournoise : l'égalité des chances. Si égalité des chances signifie, comme au jeu de l'oie, que tous partent à égalité et usent du même dé, alors cela plaiderait pour l'égalité effective des conditions de vie pour tous. Car quelle égalité au départ si on a des parents illettrés ou travaillant 50 heures ? Mais si cette égalité au départ existait, il y aurait sans doute des gens meilleurs que d'autres mais sur des points particuliers, à la marge, sur des choses et à des niveaux exceptionnels. Et cette excellence ne justifierait pas forcément un meilleur emploi ni plus d'argent ou de pouvoir. (Cf. Pascal, deuxième discours sur la condition des grands) En réalité égalité des chances signifie que l'enfant d'ouvrier peut légalement tenter une école, un concours, un poste, au même titre qu'un enfant de député ! S'il est génial peut-être y arrivera-t-il, le système profitera d'un génie, et certainement, après tant d'efforts, le jeune parvenu pensera-t-il qu'il mérite sa situation ! Quoi qu'il en soit, la notion est utilisée à tout va et plaide pour la naturalisation de la réussite ou de l'échec : vous étiez dans l'égalité des chances, si vous êtes ce que vous êtes c'est bien de votre fait.

Dans la suite il sera question de 10 % (chiffre arbitraire et sans doute sur-estimé) des gens inaptes physiquement ou intellectuellement. 10 % est trop peu pour mettre sérieusement en question l'organisation imaginée. Ces gens pourraient être protégés et aidés dans leur accession à l'autonomie en dehors des cadres communs sans danger.

Le caractère arbitraire, justement souligné ci-dessus, du chiffre avancé donne l'opportunité de certaines remarques touchant le sujet de l'égalité :

le côté « sournois » de l'expression « égalité des chances » ayant été également souligné dans un paragraphe précédent, il est important corrélativement de noter que des inégalités introduites par la diversité des conditions sociales obligent une conception humaniste à deux attitudes : d'une part, proposer des solutions compensatoires, éducatives notamment, dans un but de justice ; d'autre part, respecter une prudence à l'égard de l'utilisation verbale du terme « pourcentage » quand il s'agit de définir a priori et de façon générale l'aptitude ou l'inaptitude physique ou intellectuelle.

une même prudence s'exerce à propose d'un problème voisin, celui des relations entre « inné » et « acquis ». On sait quel sort réserve en général l'opinion à ce type de problème en feignant de croire ou en croyant vraiment (à moins qu'il ne s'agisse d'un abus incontrôlé de langage) que l'on peut définir un pourcentage d'innéité et un autre d'acquisitions. Bien des généticiens contemporains s'insurgent contre cette idée ; ils recommandent même, lorsqu'une différence apparaît entre individus au sein d'une classe scolaire, de ne tirer aucune conclusion sur la différence génétique car nous n'aurions – en matière de comportements complexes comme l'intelligence ou les aptitudes cognitives en général – que peu de connaissances sur le fonctionnement et la collaboration des gènes. Le fait qu'on isole des gènes responsables de telle ou telle maladie héritée (diabète ou autre) ne doit pas conduire à des conclusions relatives aux fonctions psychologiques complexes. A propos de ces dernières, il serait vain, toujours selon les mêmes sources, de nier a priori l'influence génétique mais la position scientifique la plus tenable actuellement est de reconnaître l'interaction entre cette influence et celle des données de l'environnement au sens large ; cette notion d'interaction est complexe et signifie qu'un même environnement ne joue pas de la même manière sur tous les individus et que, réciproquement, l'environnement peut révéler des potentialités qui seraient restées muettes. Cela peut éclairer, pour nous qui nous interrogeons sur l'égalité, la façon de concevoir les activités éducatives et les motivations profondes qui peuvent différer d'un individu à l'autre. Cela nous rappelle aussi qu'il n'est pas besoin de poser des hypothèses invérifiables et donc infécondes sur le pourcentage d'innéité que l'on ne peut évidemment pas connaître. Le seul intérêt humaniste est alors de ne s'intéresser qu'aux facteurs sur lesquels nous pouvons agir avec le pari de modifier favorablement le sort des citoyens : variables éducationnelles, sociales au sens large d'où l'aménagement des enseignements compensatoires et des horaires qui leur sont impartis, actions programmées pour favoriser l'accès à la culture pour tous, à la formation généralisée etc etc.

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La seconde partie est disponible ici

L'exigence révolutionnaire

LieuxCommuns — 2011-04-15T15:42:27Z

Ce texte fait partie de la brochure n°3 « Racines subjectives et logique du projet révolutionnaire ».

Il est possible de la télécharger dans la rubrique brochures.

Elle comporte deux textes : « Racines subjective et logique du projet révolutionnaire » disponible ici, ainsi que « L'exigence révolutionnaire », ci-dessous

Ce texte est aujourd'hui réédité par les éditions du Sandre, dans Ecrits politiques 1945-1997, Tome III & IV, Quelle démocratie ?, 2013, au prix sacrifié de 32€.

http://www.editionsdusandre.com/hom...

L'exigence révolutionnaire (1977)

Entretien avec Olivier Mongin, Paul Thibaud et Pierre Rosanvallon enregistré le 6 juillet 1976, et publié dans Esprit février 1977. Repris dans « Le contenu du socialisme », UGE, 10 / 18, 1979.

Olivier MONGIN : Cornelius Castoriadis, il y a quelques années encore, seule une petite minorité soupçonnait l'importance et l'originalité de vos articles de ‘Socialisme ou Barbarie. Il aura fallu, d'une part, la republication de vos principaux textes politiques, programmes ou manifestes de Socialisme ou Barbarie, en collection de poche, d'autre part, la parution d'un ouvrage philosophique particulièrement dense : L'institution imaginaire de la société (Ed du Seuil), pour que vos travaux passent la rampe et tombent dans le domaine public. Cependant, semble-t-il, cette découverte impromptue n'a pas nécessairement facilité l'accès à votre pensée. En effet, beaucoup de fils restent noués pour celui qui n'a pas suivi votre itinéraire.
Ainsi peut-on vous poser la question de savoir ce qu'il en est du lien entre le militant de Socialisme ou Barbarie, l'économiste et le philosophe. Y a-t-il sens à les distinguer ? Pour poser la question autrement, votre critique du marxisme, par exemple, est-elle à l'origine de vos critiques philosophiques ? Votre critique de la représentation politique est-elle étrangère à votre critique de la représentation philosophique classique ? Bref, peut-on vous demander de situer organiquement ce qui risque souvent d'être perçu comme une série de réflexions juxtaposées ?

Le mythe de l'économie marxiste

Cornelius CASTORIADIS : Telles que je les ai depuis toujours vécues, les idées de philosophie et de politique (donc aussi du philosophe et du militant) ne se laissent pas séparer radicalement ; chacune conduit à l'autre. Pour l'économie, c'est différent. J'ai travaillé comme économiste pendant vingt-deux ans ; mais l'économie ne m'a pas occupé seulement du point de vue professionnel, elle m'a intéressé et continue de m'intéresser en elle-même. Cela pour deux raisons :

D'abord, parce qu'elle forme une barrière ou un blocage énorme sur le chemin de la démythification du marxisme. Pour tous ceux qui restent fidèles au marxisme, il y a une prétendue couverture-or déposée dans la banque du Savoir rigoureux et positif et qui s'appelle Das Kapital, lequel, croient-ils, démontrerait que les lois de l'économie capitaliste garantissent son effondrement, etc. Cette croyance est un énorme bloc de pierre qui barre la route de la prise de conscience des militants et des hommes – et qu'il faut faire sauter. Je m'y suis employé, et je continuerai de le faire. Je travaille actuellement sur des textes concernant l'économie qui essaient, d'une part, de montrer que l'idée d'un savoir « scientifique » dans ce domaine est un pur mythe et, d'autre part, de dévoiler les présupposés idéologiques et métaphysiques qui sont à la base de l'économie politique de Marx et qu'il partage en fait avec l'économie politique bourgeoise.

Ensuite, parce qu'il m'importe de montrer que, contrairement à ce que l'on dit, plus exactement à ce que l'on craint, faire exploser ce mythe ne signifie pas du tout que nous restons complètement désarmés, sans aucune intelligence et compréhension de ce qui se passe dans l'économie ou dans la société. De même, lorsque je tente de montrer que non seulement il n'y a pas de savoir rigoureux sur la société et l'histoire mais qu'il ne peut pas y en avoir, il n'en découle nullement que nous ne pouvons rien y comprendre, ou qu'il peut se passer n'importe quoi, que nous sommes dans une nuit de l'aléatoire où toutes les vaches seraient possibles.

De la supériorité de la théorie...

Pour ce qui est des liens entre politique et philosophie, on sait qu'ils sont, historiquement, très anciens : philosophie, pensée politique et même action politique au sens vrai du terme (comme action visant l'institution de la société, non pas comme intrigue de cour) naissent ensemble et traduisent le même mouvement, de mise en question interne par la société de son propre imaginaire social institué. Mais très rapidement, les liens entre philosophie et pensée politique acquièrent un caractère particulier, qu'ils gardent encore (bien entendu, aussi chez Marx) : celui de la subordination de la pensée politique à une théorie, donc, en dernière analyse, à une philosophie – la philosophie elle-même étant toujours conçue comme essentiellement théorique, ou théorie par excellence, même lorsqu'elle s'appelle philosophie pratique, philosophie de l'art, etc. Cette théorie prétend posséder – ou pouvoir accéder à – un savoir sur l'être de l'histoire, sur l'être de la société, sur l'être de l'homme. Ce savoir déterminerait et fonderait ce qui est à faire, politiquement. (Et c'est rigoureusement de cette même attitude spéculative que restent prisonniers ceux qui aujourd'hui disent : de l'impossibilité d'un tel savoir découle l'impossibilité d'une politique révolutionnaire, d'une révolution, d'une société qui s'auto-institue explicitement. Dans les deux cas, la maîtrise est accordée au savoir, positivement ou négativement.)
Or une nouvelle vue, conception et position de la politique à la fois va de pair avec une rupture dans la pensée philosophique et ontologique héritée, et implique une nouvelle conception du rapport entre pensée philosophique et politique. La pensée classique prétend accéder à une vue théorique de ce qui est dans ses déterminations « essentielles » ou « fondamentales », et ce qui est déterminerait aussi ce qui est à faire. Il en est ainsi chez Platon, chez Aristote, chez Spinoza, chez les grands idéalistes allemands – mais il en est ainsi aussi finalement chez Marx (qui est, bien évidemment, un classique). Chez lui, et pour lui, il y a théorie de la société et de l'histoire qui montre à la fois ce qu'il en est et ce qu'il en sera à l'étape suivante.

Remarquons en passant que, dans cette version de la vue classique, la politique est en vérité supprimée : but et agents de la transformation de la société sont pré-déterminés, il subsiste au mieux une technique « politique » qui agencerait optimalement les « moyens » de la transformation. Et, même ainsi, on se heurte aussitôt à l'argument bien connu qu'on n'a pas manqué de soulever depuis le XIXe siècle contre cette position : si les lois de l'histoire sont effectivement telles qu'à la société capitaliste ne peut succéder qu'une société communiste, il n'y a pas plus lieu de se battre pour l'avènement de celle-ci que pour le prochain lever du soleil. L'argument est banal et peut sonner vulgaire : il est irréfutable. Une activité technique peut se contenter du « pouvoir-être-autrement » (comme dirait Aristote) de ce qui est dans ses déterminations « secondes » ou « accidentelles » ; mais une action véritable, une praxis, implique le pouvoir-être-autrement de ce qui est dans sa profondeur, comme signification et comme valeur – et bien entendu aussi le vouloir-être-autrement.

A partir du moment où l'on s'aperçoit que l'histoire (pas plus d'ailleurs que quoi que ce soit d'autre) ne peut être pensée moyennant la vue traditionnelle suivant laquelle être signifie être déterminé ; à partir du moment, plus particulièrement, où l'on saisit l'histoire comme création et la société comme toujours à la fois instituante et instituée (la société ne peut exister et fonctionner que comme société instituée – mais cette institution est sa propre création) ; à partir donc du moment où l'on voit l'histoire comme cette autocréation, auto-institution incessante de la société, on est d'abord amené à répudier radicalement la conception héritée du sens de : être (et cela s'étend immédiatement d'ailleurs à tous les domaines, au-delà du social historique) ; et aussi, à dégager complètement le problème politique et la politique du cadre dans lequel ils étaient traditionnellement pensés. La politique devient une composante de l'auto-institution de la société, la composante correspondant à un faire lucide, élucidé autant qu'il est possible, qui vise l'institution de la société comme telle. Non pas la Présidence du Conseil municipal ou de la République, ou le changement de telle loi particulière – mais l'institution globale de la société.

...au savoir réaliste

Paul THIBAUD : Justement ce « faire élucidé autant qu'il est possible » pose la question de ce que vous dites concernant la révolution. Dans la mentalité commune, l'idée de révolution est liée à celle de totalité. Révolutionner, c'est tout changer, c'est le contraire de l'empirisme qui prend les choses bout par bout. Et vous venez nous dire : l'idée que l'on puisse posséder la totalité est contre-révolutionnaire. C'est un renversement, et ce renversement fait peut-être difficulté. Vous mettez à bas la prétendue science marxiste de la révolution, mais cette science est postérieure à la révolution comme fait, à la passion révolutionnaire que 1789 semble avoir introduite dans notre histoire. Vous semblez dire dans votre livre, à propos des stalinismes, que c'est à partir d'une représentation intellectuelle fausse, prétentieuse, que s'est développée une pratique révolutionnaire déviée. Mais le rapport n'est-il pas principalement dans l'autre sens ? N'est-ce pas la révolution comme acte qui engendre un type de représentation, un désir de se placer en position de surplomb, de pouvoir dire d'un coup ce qu'il en est du sort de l'humanité et du monde ?

Cornelius CASTORIADIS : C'est là une objection qui m'est souvent adressée : une fois tout l'itinéraire parcouru, continuer à se réclamer de la révolution, ce serait se réclamer de la totalité, d'un savoir de cette totalité, d'une possession de ce savoir ; ou bien, postuler une transparence de la société post-révolutionnaire pour elle-même, ou un « savoir » de la société sur sa propre institution. Ce qui m'amuse, c'est que d'abord j'ai été le premier, sauf erreur, à critiquer l'idée de la société post-révolutionnaire comme « transparente pour elle-même » et à dénoncer ce que j'ai appelé l'acception mythique du communisme chez Marx (en 1964-65 ; v. L'institution imaginaire..., pp. 151-157) ; et que, deuxièmement, j'ai longuement répondu d'avance à ce type d'objections (ib., pp. 97-108, 117-124, 130-138), mais que je n'ai jamais vu de réfutation, de discussion ou de simple prise en compte de cette réponse. Tout se passe comme si les critiques ne voulaient rien entendre d'autre que ce syllogisme qui bourdonne dans leurs oreilles : la révolution vise la transparence de la société ; une société transparente est impossible ; donc, la révolution est impossible (ou n'est possible que comme totalitarisme). Mais qu'est-ce que cela traduit d'autre que leur propre obsession de la transparence, de la totalité, du savoir absolu, etc.? Ou, en termes plus « objectifs », leur complet emprisonnement dans les antinomies illusoires que produit ici la philosophie spéculative de par sa méconnaissance radicale du faire, de son terrain et de ses exigences propres ?

L'exigence de se faire à chaque instant une représentation aussi élaborée et élucidée que possible de ce que l'on fait et du pourquoi on le fait est une composante inéliminable de toute action humaine. Je ne peux pas agir sans ce besoin permanent de me représenter ce que je vise, les motifs pour lesquels je le vise, les voies qui peuvent m'y mener. Mais je ne peux pas agir non plus si je m'asservis à une représentation forgée une fois pour toutes de ce que je vise, de mes motifs et des voies que je suivrai. Personne n'a jamais écrit un livre – sauf de mauvais professeurs écrivant de mauvais livres – en sachant d'avance exactement ce qu'il allait dire dans ce livre, et encore moins en sachant d'avance ce que voudrait finalement dire ce qu'il allait écrire. Il n'empêche que je ne peux écrire un livre qu'en me forgeant successivement, pendant tout le travail de réflexion et de composition, une représentation de ce que je veux dire, en composant des tables de matières provisoires, des plans que je déchire au fur et à mesure, etc. Or ces deux exigences (que l'attitude spéculative voit et ne peut voir que comme antinomiques, mais qui sont plus que solidaires et complémentaires) : se représenter ce que l'on vise et ne pas s'asservir à cette représentation, sont tout autant et encore plus présentes dans cette catégorie particulière de l'action qu'est la praxis – terme passablement galvaudé depuis Marx, auquel je veux donner un sens nouveau : la praxis est le faire dans lequel l'autre ou les autres sont visés comme êtres autonomes et considérés comme l'agent essentiel du développement de leur propre autonomie.

Je ne peux pas élever un enfant en me disant : il est interdit de prendre en compte la totalité de ce qu'est cet enfant – ou bien : il est impossible de la prendre en compte car l'enfant n'est pas une totalité fermée, mais une totalité ouverte. Bien sûr que l'enfant est une totalité ouverte, si l'on veut utiliser cette terminologie. Mais c'est parce qu'il est une totalité, et une totalité ouverte, qu'un vrai problème pédagogique existe. Si j'élève mon enfant, ou un enfant quelconque, c'est précisément en tant que totalité ouverte que je le vise ; c'est-à-dire en tant qu'être virtuellement (et d'ailleurs aussi effectivement) autonome. L'élever signifie l'aider le plus possible à accéder à cette autonomie et à la développer. Pour ce faire, je suis obligé de prendre en compte cet enfant tel qu'il est et qu'il se fait – ce qui interdit que je m'asservisse et que je l'asservisse à une représentation forgée une fois pour toutes de ce qu'est et de ce que doit être cet enfant, et tout enfant. Il en va de même dans la cure psychanalytique. C'est une aberration de croire qu'il y a une théorie rigoureuse de la psyché, il n'y en a pas ; c'est encore une aberration de croire qu'il y a une technique psychanalytique rigoureuse en général, il n'y en a pas. Sauf deux ou trois règles abstraites (essentiellement des consignes négatives ou d'abstention), on peut dire qu'analyste et analysant forgent ensemble, lors d'une cure donnée, la « technique » de cette cure. Et pendant la cure, l'analyste est constamment obligé de prendre en compte l'analysant comme une totalité – totalité en train de se transformer dans et par l'analyse.

L'autonomie comme but et comme moyen

Paul THIBAUD : Ceci étant, reste la question du rapport entre le type de connaissance que l'on peut avoir d'un objet (l'objet social dans ce cas) et le type d'intervention que l'on peut avoir sur cet objet. On voit par exemple Trotsky, dans son Histoire de la Révolution russe, dire : quand on a pour l'humanité d'aussi grands projets que les bolcheviques, on a droit aux moyens correspondants. Par opposition à cela, je vous vois défendant paradoxalement une sorte de sagesse révolutionnaire. Comme si, pour nous, la limite de notre savoir ne devait pas produire une limitation de notre action. Pour prendre l'exemple que vous venez d'évoquer, même si toute pédagogie doit viser la personnalité d'un enfant dans son ensemble, son action est bornée par la conscience qu'elle a de son ignorance de ce qu'est la totalité à quoi elle se réfère.

Cornelius CASTORIADIS : Je ne sais pas si je suis sage, je sais que je me veux cohérent autant que faire se peut. De quoi s'agit-il, en fin de compte, dans la conception de la révolution qui est la mienne ? De ce que les hommes prennent collectivement en main leurs propres affaires, et aussi de ce que moi, nous, nous avons à faire et nous voulons faire quelque chose pour que cela soit. Mais évidemment, ce que nous avons à faire, ce n'est pas les dresser de force pour qu'ils soient autonomes – idée qu'il suffit de formuler pour en faire éclater l'absurdité. Et quelle est la conception qui, souterrainement, sous-tend la citation de Trotsky que vous avez donnée, et tant d'autres de Lénine et de Trotsky que l'on pourrait facilement trouver ? Que le Parti dirige la marche de l'humanité vers le communisme, et donc décide des moyens ; et que ces moyens n'ont pas de rapport interne avec la « fin », laquelle est déterminée par ailleurs, par les « lois historiques », le développement des forces productives, etc. Mais pour nous, le contenu du projet révolutionnaire est que les hommes deviennent capables de prendre en main leurs propres affaires et que – ce qui est à la fois la même chose, la conséquence de la chose et une autre chose ; nous sommes, du point de vue de la logique identitaire, dans les « paradoxes » – le seul moyen pour qu'ils deviennent capables de prendre en main leurs propres affaires, c'est qu'ils les prennent en main, et cela de plus en plus.

Pierre ROSANVALLON : Je suis d'accord quand tu dis que toute pensée révolutionnaire est nécessairement iconoclaste et critique. En ce cas, il est juste de poser qu'il n'y a ni savoir absolu (fût-ce le marxisme), ni rédempteur messianique (fût-ce le prolétariat), ni salut garanti par la révolution. Ton projet, en pourfendant tous ces mythes, apparaît donc comme radicalement révolutionnaire. C'est vrai que nous ne pouvons concevoir l'histoire comme autocréation, comme auto-institution, qu'à condition de renoncer à renonciation d'un savoir absolu. Mais à partir de là, je te poserai deux questions.

Tout d'abord, je vois bien comment ta critique te fait refuser un certain nombre de politiques, comment elle opère une double dénonciation du réformisme et du totalitarisme. Mais il faut aller plus loin. Quelles sont les conditions concrètes, théoriques et pratiques, d'une véritable auto-institution de la société ? Il me semble que tu restes assez silencieux sur ce point.

Autre question : ton projet revient en fait à faire émigrer la politique du champ de l'histoire et du savoir au champ de la morale. Finalement, tu es d'abord un moraliste. Comment définirais-tu cette éthique politique, ou cette éthique tout court, sous-jacente à ta critique d'un certain idéalisme révolutionnaire ?

Cornelius CASTORIADIS : Il y a là beaucoup de questions, mais avant d'y venir je voudrais clarifier un point qui est resté en suspens dans la réponse que j'ai faite à Paul Thibaud. Qu'il soit bien compris que ce que je dis sur les voies par lesquelles peut passer aujourd'hui une politique révolutionnaire ne relève absolument pas d'une tolérance pédagogique. Ce n'est pas parce que les gens « apprendront mieux » s'ils trouvent eux-mêmes la solution du problème qu'on n'essaie pas de leur imposer quelque chose. C'est parce que seuls eux peuvent inventer, créer une solution du problème que personne aujourd'hui ne peut soupçonner. C'est cela que signifie aussi reconnaître la créativité de l'histoire.

L'interrogation illimitée

J'en viens maintenant à tes questions. Je ne tiens pas spécialement à l'iconoclasme en tant que tel, je suis loin d'être un inconditionnel de l'iconoclasme, c'est-à-dire de casser pour casser. Qu'est-ce qui se passe actuellement, quel est l'infâme salmigondis qui est à la mode à Paris depuis des années ? A tous les coins de rue, du Bois de Vincennes jusqu'au Bois de Boulogne, on fait de l'iconoclasme. Et évidemment, on fait de l'iconoclasme de l'iconoclasme précédent, et la surenchère de l'iconoclasme, etc. Le résultat final est la nullité, le vide total du « discours subversif » contemporain, devenu simple objet de consommation et par ailleurs forme parfaitement adéquate du conservatisme idéologique « de gauche ». Il ne s'agit pas de cela. Nous avons devant nous un certain nombre de créations historiques de l'humanité, nous vivons dans, parmi et par elles. La question est de savoir ce qu'elles signifient pour nous et ce que nous voulons en faire. Certaines de ces créations remontent à la constitution même d'une société humaine ou sont, comme on voudra dire, consubstantielles à l'institution de la société.

Pour prendre un exemple massif, ce que j'appelle la logique identitaire doit être là dès que la société s'institue et pour qu'elle puisse s'instituer. Quelle que soit l'emprise des significations mythiques et magiques sur une société archaïque, cette société ne peut pas être « mythique » et « magique » si deux et deux n'y font pas quatre ; et lorsqu'ils font cinq, ils ne le font que sous certaines conditions. Truisme, mais disons-le puisqu'on m'a dit que je conçois la révolution comme une table rase absolue, coupure totale avec le passé : la révolution ne supprimera pas l'arithmétique, elle la mettra à sa place.

Deuxième exemple, dans le prolongement du premier : comme j'ai essayé de le montrer, la logique identitaire devient universellement dominante avec la naissance de la philosophie et de la pensée théorique comme telle. Dans celle-ci, immense création historique qui marque une rupture radicale entre son avant et son après, l'émergence de l'interrogation illimitée signifie une rupture avec l'univers mythique, une recherche ouverte de la signification que le mythe avait pour fonction de clore en la satisfaisant une fois pour toutes. Mais cette recherche se fait dans l'horizon, par les moyens, sous les normes de la logique identitaire. Aussitôt née, la pensée devient Raison. Cette Raison, il ne s'agit pas de la casser pour la casser, ni de la casser simplement parce qu'elle est là. Il s'agit de comprendre, d'abord, d'où elle vient et où, potentiellement, elle va – c'est-à-dire où elle peut nous mener ; donc, d'élucider en premier lieu ses origines et sa fonction. Mais cela ne suffit pas, on n'en a pas fini avec une idée en disant simplement : elle vient de là, et aujourd'hui elle sert à cela. « Origine » et « fonction » n'épuisent pas la signification. Les « généalogies », les « archéologies » et les « déconstructions », si l'on s'en contente et si on les prend comme quelque chose d'absolu, restent quelque chose de superficiel et représentent en fait une fuite devant la question de la vérité – fuite caractéristique et typique de l'époque contemporaine. La question de la vérité exige que nous affrontions l'idée elle-même, que nous osions, le cas échéant, en affirmer l'erreur ou en circonscrire les limites – bref, que nous essayions de la mettre à sa place. Ainsi, aujourd'hui, il s'agit de mettre à sa place l'univers « théorique » créé par les vingt-cinq siècles précédents (et qu'ils ont voulu mettre à la place de l'univers tout court), en montrant à la fois sa validité et les limites de cette validité.

Aussi, dans le domaine qui nous intéresse plus particulièrement, il ne s'agit pas pour moi d'iconoclasme en général. Il s'agit de montrer que, dans leur contenu, les idées et les idéologies qui actuellement prévalent et se prétendent révolutionnaires sont, d'abord, erronées, inconsistantes, incohérentes. Et, en deuxième lieu, qu'elles participent du monde qu'elles prétendent combattre. Ainsi, j'ai essayé depuis longtemps de montrer que le marxisme reste prisonnier de l'idéologie capitaliste et, au-delà, de toute l'ontologie gréco-occidentale. Mais cette démonstration n'a de sens, à mes yeux, que parce que j'essaie de montrer les limites de cette ontologie. (De même qu'il ne me suffit pas, et qu'il ne suffit pas, de montrer que Marx partage les postulats essentiels de l'économie politique bourgeoise : il faut encore montrer que ces postulats ne conduisent pas à la constitution d'un « savoir économique » – pas plus qu'aucun autre groupe de postulats d'ailleurs.)

Le projet révolutionnaire...

Nous restons alors avec une tâche encore plus grande, Et cela déjà apparaît, lorsque je parle de « mettre en place ». Mettre en place dans quoi, à quelle place, moyennant quoi ? Mettre en place dans un nouveau monde social-historique, qui est, en partie, en train de se créer, et, en partie, à créer. Pour cela, ce que tu appelles « éthique » ne suffit pas. Je ne récuse nullement le terme, au contraire ; tout ce qui se passe aujourd'hui m'inciterait plutôt à le revendiquer très haut. Le problème éthique n'est ni supprimé actuellement, ni subsumé sous le problème politique, comme le pensait le bolchevisme et même le marxisme. Il reste inéliminable : non seulement dans notre vie « privée », mais dans notre vie politique. Pour celui qui adhère, dans une certaine lucidité, à un projet politique révolutionnaire, il y a toujours une base, une source « subjective » de cette adhésion qui est éthique au sens suivant : qu'il se considère comme responsable de ce qu'il veut et de ce qu'il fait, et qu'il essaie de vouloir et de faire dans la plus grande lucidité dont il soit capable.

Mais dans la politique, il s'agit de beaucoup plus ; et, je pense, c'est ce que tu vises en parlant de travail collectif et de conditions pratiques et sociales d'une révolution. Ce que nous choisissons comme individus qui, saisis par l'exigence éthique (ne pas faire n'importe quoi), adhérons à un projet politique, ne vise pas notre vie « privée » et surtout n'est pas et ne peut pas être notre pure création personnelle. Nous n'inventons pas, ex nihilo, le projet révolutionnaire ; celui-ci naît (pour ne pas remonter plus loin) dans la société occidentale depuis environ deux siècles. Cette société, depuis la Révolution française et les premiers mouvements (à peu près contemporains de celle-ci) des ouvriers anglais est caractérisée par une crise ; non pas une crise conjoncturelle, ou une crise économique, mais par une scission interne, par un conflit moyennant lequel une des parties constitutives de la société, en l'occurrence les ouvriers, et notamment les ouvriers anglais, sont amenés non simplement à défendre leur position « économique », mais à poser, trente ou quarante ans avant les premiers écrits de Marx, le projet d'une autre société et à en donner des formulations qui restent encore aujourd'hui pour nous, en un sens, presque indépassables.

... dans la société capitaliste occidentale

Or cette société, la société capitaliste occidentale, qui depuis deux siècles se « développe » à un point extraordinaire et réalise une croissance économique sans précédent et un « progrès technique » plus grand que celui des millénaires antérieurs, reste toujours marquée par cette crise. Crise qui n'est qu'un autre nom de son conflit interne : il n'y a pas de « crise objective », une société ne pourrit pas comme une poutre, il n'y a crise que dans la mesure où il y a conflit, lutte, contestation interne. Le terme de contestation, au sens fort que je lui ai donné depuis 1960, signifie la non-acceptation par un nombre considérable de gens, d'hommes et de femmes, de jeunes et maintenant d'enfants, du mode d'organisation et de vie, des valeurs, des normes et des finalités de la société où ils vivent. Pendant longtemps, la forme prédominante de cette contestation a été les luttes ouvrières, son porteur a été la -plupart du temps le prolétariat industriel.

Il n'en est plus ainsi, depuis quelques dizaines d'années, dans les pays de capitalisme développé. Mais cela ne signifie pas, comme on a voulu le dire, que la classe ouvrière a été intégrée sans reste dans le système. La contestation du système par les ouvriers continue sous la forme de la lutte dans et autour de la production (forme qui a toujours été, à mes yeux, beaucoup plus importante que celle des revendications « économiques »), concernant les conditions, les méthodes, les modalités du travail, lutte qui se déroule constamment dans l'entreprise et pose constamment la question : qui est le maître ici, qui domine effectivement le processus de travail ? Le maître est, en un sens, la direction capitaliste bureaucratique de l'entreprise, mais cette maîtrise est constamment contestée par les travailleurs.

À cette contestation sont venues s'en ajouter d'autres, tout autant sinon encore plus importantes (tout le monde le sait maintenant, mais ne le savait pas en 1960 par exemple). Ainsi, le mouvement des femmes. Par ce terme je n'entends pas le Women's Lib, le M.L.F., etc., mais quelque chose de beaucoup plus profond, et qui vient de beaucoup plus loin. Depuis, disons, 1880, des bonnes femmes inconnues, anonymes, dans les pays occidentaux, commencent un travail de taupe : le jour, la nuit, à table, dans le lit conjugal, par rapport aux enfants, en transgressant les tabous sexuels, en entrant dans les professions prétendument « masculines », etc. Or cela conduit à la situation actuelle, à une transformation incroyable de la « condition féminine » (donc aussi, automatiquement, de la « condition masculine »), dont la profondeur et les effets restent absolument incalculables. Nous sommes en train de voir et de vivre là quelque chose qui dépasse même de loin la crise de la société capitaliste puisque ce qui est virtuellement détruit, c'est quelque chose – la définition de la « condition féminine », peut-être l'idée même d'une « condition féminine » – qui est antérieur à la constitution des sociétés dites « historiques ». Transformation qui, d'ailleurs, révèle, d'autres aspects de la crise de la société en même temps qu'elle contribue à l'approfondir. Il ne peut pas y avoir de société où il n'y ait pas un certain type de « famille » ; « famille » au sens où, à la limite, même les usines à embryons dans Le meilleur des mondes de Huxley sont des « familles », des formes réglées de fabrication de nouveaux individus sociaux. Or, moyennant aussi le mouvement des femmes, nous assistons actuellement à une décomposition croissante de cette forme réglée, qui va de pair d'ailleurs avec la disparition de toute une série d'autres repères et pôles de référence des individus des groupes, de la société, relatifs à leur vie. On peut en dire autant des mouvements des jeunes, et même de l'évolution des enfants.

La visée centrale

Or, dans tous ces mouvements de contestation, je prétends trouver, ou reconnaître, une unité de signification, ou mieux une relation interne des significations qu'ils portent : la visée d'autonomie, donc, au plan social et politique, de l'institution d'une société autonome – ce qui finalement signifie pour moi : l'auto-institution explicite de la société. Le projet révolutionnaire, c'est cela même – et, au sens que nous venons de discuter, c'est une création historique que nous trouvons déjà là, devant nous.

La discussion reste ouverte. Mais une objection n'est pas recevable, celle qui dit : « Mais c'est vous qui trouvez à tout cela une signification, une unité ou une relation interne de signification. » Oui, c'est moi ; de même, c'est vous – et c'est là une affirmation également lourde – qui dites : « Non, tout cela est privé de signification. » Certes, je procède à une telle interprétation de l'histoire contemporaine – de même que procède à une interprétation le sociologue réactionnaire ou conservateur qui ne voit partout que l'échec des mouvements ouvriers et considère ceux-ci comme des « ratés » du système capitaliste avant qu'il n'arrive à sa pleine maturité. Et cette dernière interprétation procède bien entendu, elle aussi, d'une volonté politique, elle n'a rien de « purement sociologique » et « scientifique ». En aucun domaine, même pas de la « pure » philosophie, il n'y a d'interprétation qui ne soit liée à un projet et à une volonté. L'idée d'une « pure interprétation » est encore une des mystifications par lesquelles l'époque contemporaine essaie de se masquer sa fuite éperdue devant la question de la vérité et de la volonté. On « interprète » interminablement Marx, Freud, les philosophes classiques, etc. pour ne pas avoir à affronter la question : dans quelle mesure ce que Marx, Freud, etc. ont dit est-il vrai, et dans quelle mesure est-ce pertinent pour nous aujourd'hui ?

Je fais l'interprétation que je fais de l'histoire du monde occidental et du monde tout court depuis deux siècles au mieux de mon savoir, de mes capacités, de mes possibilités de déjouer les innombrables pièges que les choses et moi-même nous me dressons dans cette recherche. Mais je la fais aussi en fonction d'une volonté politique, qui a pour corrélat, hors de moi, un projet révolutionnaire que je n'invente pas, qui est incarné, créé dans et par l'histoire effective. Certes la conception que j'ai de ce projet est le co-résultat de mon interprétation, de mon élucidation ; mais personne ne peut effacer le fait que des hommes se sont levés pour hurler « vivre en travaillant ou mourir en combattant », pour chanter « ni Dieu, ni César, ni tribun ». Le projet révolutionnaire est là dans l'histoire effective, il parle, il se parle puisque ce n'est pas une « tendance objective » mais une manifestation de l'activité des hommes qui ne peut exister que si elle est, a un certain degré, consciente et qu'elle se donne sa formulation. Tout au plus quelqu'un peut-il dire que l'idée et la visée qui sous-tendent le « ni Dieu, ni César, ni tribun » sont absurdes ou utopiques ; mais c'est lui qui le dit, il choisit de le dire (car il ne pourrait jamais le démontrer), il est responsable de ce choix – et la question reste toujours : pourquoi le dit-il, que veut-il ?

Tout cela renvoie à ce que j'appelle le cercle de la praxis. Ce cercle peut être défini, comme tout cercle qui se respecte en géométrie plane, par trois points non co-linéaires. Il y a une lutte et une contestation dans la société ; il y a l'interprétation et l'élucidation de cette lutte ; il y a la visée et la volonté politiques de celui qui élucide et interprète. Chacun de ces points renvoie à l'autre, ils sont tous les trois absolument, solidaires. (Je dis bien élucidation, et non pas théorie : il n'y a pas de « théorie politique » au sens strict et, en tout état de cause, la théorie n'est qu'un cas particulier de l'élucidation.)

Je ne sais pas si j'ai vraiment répondu à tes questions.

Sauvages et civilisateurs

Pierre ROSANVALLON : Tu insistes avec raison sur le fait que tu n'es pas l' « inventeur » de ce projet révolutionnaire. Il suffit en effet pour cela de se référer à ce qu'a été le mouvement ouvrier au XIXe siècle, mouvement d'ailleurs souvent différent de l'interprétation que l'on en donne aujourd'hui. C'est vrai que le mouvement ouvrier a d'abord été marqué par un refus des médiations politiques, se définissant comme volonté d'auto-émancipation à travers le développement de thèmes comme celui de l'association. On pourrait évidemment décrire beaucoup plus précisément ce projet. Mais l'important n'est pas là, à ce point de la discussion. Ce qui compte, c'est que ce projet, tout entier contenu dans une pratique que je qualifierai de sauvage, n'a cessé de rencontrer des civilisateurs, des gens qui ont voulu le doter de théories, d'idéologies, de tâches à accomplir, de moyens d'organisation à mettre en œuvre. Le civiliser, c'était lui donner l'horizon de son pouvoir, de son savoir, de son devenir ; en un mot, c'était en faire un agent historique.

Or toi, tu estimes justement que ce mouvement de civilisation a étouffé le projet révolutionnaire du mouvement ouvrier. Soit. Mais la question demeure : quelles sont les conditions qui permettent à ce mouvement sauvage d'être véritablement autocréateur et constructif, de se dépasser en tant que mouvement de protestation et de refus, en tant que simple manifestation d'une espérance ? Pour être plus précis, comment passer de la révolte à la révolution, de la contestation à la transformation de la société ?

Je te pose ces questions car, à t'entendre et à te lire, j'ai parfois le sentiment que tu rêves d'un mouvement social pur, qui resterait sauvage, préservé de toute médiation ; comme si toute institutionnalisation contenait déjà en germe une trahison du projet révolutionnaire. Est-il possible de penser une auto-institution qui réglerait le problème en développant les effets d'une pure liberté ?

Olivier MONGIN : N'est-il pas possible de prendre la question de Pierre à rebours ? En effet, si l'on se réfère à un mode traditionnel de réflexion politique qui consiste à s'interroger sur les rapports de l'État à la société, de la société politique à la société civile, sur le rôle de l'institution, on est surpris que vous en fassiez l'économie dans votre ouvrage. Pourriez-vous justement apporter des précisions quant à ce type de questions ? Cela serait susceptible de nous aider à mieux percevoir les conditions de possibilité d'une société auto-instituée. L'État n'est-il pas amené à disparaître d'une société auto-instituée, par exemple ? Toute représentation politique également ?

Cornelius CASTORIADIS : Oui, certainement. Là-dessus, pour l'instant, je ne veux pas ajouter grand-chose à ce qui a été mis en avant dès le départ par le mouvement de contestation révolutionnaire dans la société moderne. Des textes d'ouvriers anonymes anglais de 1818 ou 1820 affirment expressément que les associations de producteurs doivent remplacer l'État et que la société n'a besoin d'aucun autre gouvernement que ces associations elles-mêmes. Et cela reste pour moi un élément absolument essentiel de l'idée d'une société autonome et qui s'auto-institue explicitement, à savoir la nécessité de supprimer l'État, le monopole légal de la violence entre les mains d'un appareil séparé de la société. Certes, des conséquences importantes et des problèmes profonds en résultent, auxquels nous pourrons peut-être revenir.

Pour en venir aux questions de Rosanvallon, je pense que nous serions, toi et moi, d'accord pour dire que les choses les plus profondes, les plus importantes, les plus durables n'ont pas été dites par les « civilisateurs », mais par les « sauvages » qui sont soudain sortis du fond de la société.
L'exemple qui m'importe le plus est celui de la création de nouvelles formes institutionnelles. Il faut que les ouvriers parisiens fassent la Commune, Marx déconseillant au départ une insurrection de Paris, pour qu'après coup Marx puisse venir déclarer que la Commune était la « forme enfin trouvée » de la dictature du prolétariat. Il faut que le peuple russe crée les Soviets en 1905 pour que Lénine, au départ opposé aux Soviets, vienne après coup reconnaître leur importance, ou plutôt la méconnaître parce que, pour commencer, il n'y voit que des instruments de lutte, ce n'est que plus tard qu'il y verra aussi des formes de pouvoir. Après 1917, il faut que les ouvriers russes, déçus des Soviets, refluent vers les comités de fabrique et se mettent, contre les directives de Lénine, à exproprier les capitalistes, pour que Lénine produise enfin, l'été 1918, le décret d'expropriation. En Hongrie, en 1956, personne n'a « enseigné » quoi que ce soit aux gens ; les intellectuels, les étudiants, les écrivains, les gens du théâtre se sont mis en mouvement, les ouvriers ont formé des Conseils d'usine. Toutes ces formes n'ont été ni prédites, ni déduites d'une théorie quelconque ; elles ont été créées par les gens, dans et par leur lutte.
Certes, la création de ces formes institutionnelles ne résout pas tous les problèmes d'une société post-révolutionnaire. Des questions immenses s'ouvrent, concernant par exemple la coordination de l'activité des Conseils, les sphères de la vie sociale autres que la production, etc. Nous pouvons avoir des idées sur des sujets, nous devons même en avoir et nous devons les exprimer ; j'ai essayé de le faire (dans « Sur le contenu du socialisme », en 1957), pour les points qui me paraissaient les plus importants, les plus immédiatement critiques, dans l'organisation d'une société post-révolutionnaire pendant ses premiers pas. Mais ce serait méconnaître le sens le plus profond de ce que nous disons, si nous pensions que nous pouvons trouver maintenant la réponse. Notre rôle n'est pas de nous poser comme les « civilisateurs » qui détiendraient la réponse, mais d'abord de détruire l'idée du civilisateur, et l'emprise de cette idée auprès des prétendus non-civilisés ou sauvages. Il s'agit de montrer aux gens qu'eux seuls détiennent une réponse possible, qu'eux seuls peuvent l'inventer, que toutes les possibilités et les capacités d'organisation de la société se trouvent en eux-mêmes. Il s'agit de montrer la somme d'absurdités et de fallaces sur lesquelles s'appuient toutes les justifications du système actuel et de tout système hiérarchique-bureaucratique. Il s'agit de détruire l'idée que le système est tout-puissant et omniscient, et la tenace illusion que ceux qui gouvernent « savent » et « sont capables » – au moment où est quotidiennement démontrée leur imbécillité organique, ce que j'ai appelé depuis longtemps leur imbécillité de fonction (comme on dit : appartement de fonction). Il s'agit aussi de montrer qu'il n'y a aucune institution-miracle, que toute institution ne vaut que par ce que les gens en font – mais qu'il y a des institutions « anti-miracle » ; par exemple, que toute forme politique de représentation fixe, rigide, stable, séparée devient irrésistiblement une forme d'aliénation politique, le pouvoir passant des représentés aux représentants. La forme de la révolution et de la société post-révolutionnaire n'est pas une institution ou une organisation données une fois pour toutes, mais l'activité d'auto-organisation, d'auto-institution.

Révolte ou auto-institution

Olivier MONGIN : A vous entendre, j'ai l'impression que le terme de révolte serait plus éclairant que le terme de révolution. N'êtes-vous pas amené progressivement à substituer le terme de révolte à celui de révolution ? Une société qui s'auto-instituerait en permanence, ne serait-ce pas une société qui se révolterait en permanence, d'une façon indéfinie ?

Cornelius CASTORIADIS : Je récuse absolument l'idée qu'il ne peut jamais y avoir qu'une série de révoltes. Il y a eu et il y aura certes encore une foule de révoltes, mais il y a eu aussi dans la période moderne, une série de révolutions : 89, 48, la Commune, 1917, 1919, 1936-37, 1956, etc. Je ne vois pas au nom de quoi on les escamoterait. Il y a des moments où la masse des gens non seulement « se révolte » contre l'ancien ordre, mais veut modifier les institutions sociales de fond en comble (« from top to bottom », disent des textes d'ouvriers anglais des débuts du XIXe siècle). Ce sont des révolutions, parce que les gens sont animés par une volonté et une visée globales. Cette visée globale nous ne pouvons l'abandonner sans tomber dans l'incohérence.

Comme le réformisme, le « révoltisme » ou bien est totalement incohérent, ou bien est d'une secrète mauvaise foi. Aucun politique, aucun homme qui pense et essaie de faire quelque chose relativement à la société, ne peut jamais proposer ou prendre une disposition sans s'interroger sur les répercussions que cette disposition pourra avoir sur les autres parties du système. Considérons un politicien conservateur. La mesure la plus partielle qu'il prend, il ne peut la prendre sans se demander : si je fais cela sur tel point particulier, que va-t-il se passer ailleurs ? S'il ne se pose pas cette question, ou s'il y répond mal, il contribue non pas à la conservation mais à la ruine du système (et c'est ce qui se passe, comme j'ai essayé de le montrer, presque nécessairement sous le capitalisme bureaucratique moderne). De même pour un politicien réformiste : s'il veut introduire des réformes « sérieuses », elles doivent être cohérentes entre elles et avec ce qui n'est pas « réformé » (voir, pour une illustration massive du contraire, Allende). La société est totalité, et cette totalité punit ceux qui ne veulent pas la voir comme elle.

Ainsi aussi pour le « révoltiste » : ou bien il est incohérent, ou bien il est un révolutionnaire qui refuse de s'avouer tel, c'est-à-dire nourrit le secret espoir qu'un jour toutes ces révoltes pourront quelque part se sommer, se cumuler, s'additionner en une transformation radicale. Allons plus loin, puisqu'aussi bien le « révoltisme » semble aujourd'hui gagner du terrain auprès de gens très honorables et fort proches. Quel en est le « fondement » philosophique ? C'est une thèse sur l'essence du social. Le père le plus proche de nous de cette thèse, c'est Merleau-Ponty, qui écrivait, dans Les Aventures de la dialectique : le marxisme commet l'erreur d'imputer l'aliénation au contenu de l'histoire, tandis qu'elle appartient à sa structure (je cite de mémoire). Donc, thèse : toute société est essentiellement aliénée, l'aliénation tient à l'essence du social. (Conséquence immédiate : l'idée d'une société non aliénée est une absurdité.) J'ai longuement, quoique indirectement, discuté cette thèse dans L'Institution imaginaire... (Chapitre II), je ne veux m'arrêter ici que sur deux points :

D'abord, qu'entend-on par « aliénation » ? Cela s'éclaire lorsqu'on se rappelle l'autre formule de Merleau-Ponty : « Il y a comme un maléfice de l'existence à plusieurs. » Comme, en dehors des phantasmes d'une philosophie égologique (dont Merleau-Ponty se révèle ici prisonnier), il n'y a pas d'existence autre qu'à plusieurs, la phrase équivaut à : il y a comme un maléfice de l'existence, point. Idée privée de sens. Notons en passant le clivage de la pensée de Merleau-Ponty à cet égard (en apparence étrange, mais en vérité nécessaire : l'occultation du social-historique est condition de possibilité de la pensée héritée). Pour Merleau-Ponty, l'idée que je serais « emprisonné dans mon corps », que la corporéité serait synonyme d'esclavage ou d'aliénation, est absurde, mon corps ne me « limite » pas, il est ouverture et accès au monde. Et cela est évident. Or, je suis un être social-historique, à cet égard, comme je suis « corporel » : la dimension sociale et historique de mon être n'en est pas une « limitation », elle en est le sol même – à partir duquel seulement des « limitations » peuvent apparaître ou ne pas apparaître. L'existence de « plusieurs » autres, et d'une indéfinité d'autres, et de l'institution dans et par laquelle seulement ils peuvent être, comme moi n'est pas « maléfice », elle est ce à partir de quoi je suis fait moi-même et j'existe. Or cela Merleau-Ponty à la fois le voit (c'est éclatant lorsqu'il s'agit du langage, mais pas seulement dans ce cas) et il ne peut/veut pas le voir dans ses conséquences ultimes, et surtout lorsqu'il s'agit de la politique (de même qu'il voit que faire, un enfant ou un métier, n'a rien à voir avec le savoir absolu sans être pour autant une activité aveugle – et qu'il continue implicitement à soumettre la politique révolutionnaire à l'exigence d'un savoir absolu).

Ensuite, si l'aliénation appartient à la structure de l'histoire, elle ne peut pas comporter de plus et de moins. À partir de quoi et moyennant quoi, alors, pourrait-on préférer telle forme de société à telle autre ?

Paul THIBAUD : On a l'impression, dans votre livre, que vous parlez à deux niveaux. A un niveau ontologique, votre propos est de montrer que l'homme fait sa propre histoire et en particulier qu'il est capable de Créer du nouveau, vous dites même que la pensée qu'il se crée du nouveau dans l'histoire est une idée elle-même nouvelle. Tout cela, au fond, pourrait très bien se lire dans un cadre non révolutionnaire ; c'est la simple affirmation qu'il se passe quelque chose. Mais d'autres parties de votre livre concernent non plus l'histoire humaine en général, mais la conjoncture extrêmement particulière que nous vivons : nous serions à l'orée de la seule et unique révolution de l'histoire de l'humanité, en définitive celle de l'auto-institution de la société, de la sortie des garants métaphysiques, traditionnels, institutionnels, sous lesquels les sociétés ont vécu. Nous serions à un point absolument névralgique de l'histoire, à une échéance.

Cornelius CASTORIADIS : Échéance n'est pas le mot. Il y a une exigence, non pas intemporelle, mais historique.

Paul THIBAUD : Mais cette articulation entre votre réflexion ontologique et votre pensée historique suscite des soupçons ; ça va trop bien ensemble : non seulement nous pouvons faire quelque chose, mais nous avons à faire des actions sans précédent. Notre désir et notre situation seraient encore une fois parfaitement d'accord ; cette confluence est quand même un peu miraculeuse. Elle vous convient trop bien, et peut-être convient-elle aussi trop bien à ceux qui vous lisent.

Cornelius CASTORIADIS : Si confluence il y a, ce n'est pas de ma faute, ce n'est pas moi qui la fais être. Ou bien ce que je dis est totalement faux, et ce n'est pas la peine d'en parler, ou bien dans ce que je dis il y a quelque chose de vrai, et cela veut dire : quelque chose qui dépasse le simple agencement de mon discours et établit un certain rapport entre ce discours et ce qui est. Or ce qui est, je n'ai pas le pouvoir de le faire être à la convenance de mon discours. Ce n'est pas moi qui ai fait que l'histoire soit création, ou qu'il existe, depuis deux siècles, un projet révolutionnaire. Or ce que vous appelez miraculeux, ce n'est pas un hasard — bien que les termes de hasard et de non-hasard soient ici privés de sens. La discussion que nous tenons ce soir, en 1976, la tenons-nous « par hasard », ou « non par hasard » ? C'est « hasard » si les uns et les autres nous nous trouvons exister en 1976 ; mais aussi, cette discussion n'aurait pas pu se tenir en 1676 — et c'est cela aussi que signifie notre historicité.

Qu'est-ce qui m'a conduit aux idées formulées dans mon livre, et particulièrement à voir l'histoire comme création ? Centralement, quoique non exclusivement, l'incompatibilité radicale entre le projet révolutionnaire tel qu'il s'était manifesté et concrétisé historiquement depuis deux siècles, et l'idée de l'histoire comme un processus déterminé (que cette « détermination » conduise à l'inéluctabilité du communisme, ou à la pérennité de l'aliénation, est absolument indifférent à cet égard). C'était une question absolument vitale et actuelle – qui en même temps conduit au-delà de l' « actuel » étroit et m'a obligé à remonter jusqu'au Timée de Platon et à dire : en un sens, tout commence avec une certaine conception du temps, du temps comme pure répétition.

Ce que vous appelez coïncidence miraculeuse était déjà en germe dans la problématique révolutionnaire de l'époque. Aussi longtemps que l'on reste sur le terrain spéculatif- comme y restent le marxisme et Marx lui-même dans ce que j'ai appelé le deuxième élément de sa pensée, l'élément conservateur-théoriciste – la pensée et la volonté politiques révolutionnaires se trouvent coincées entre ces deux idées absolument antinomiques et irréconciliables : l'idée d'une détermination de la société et de l'histoire, et l'idée d'une révolution créatrice de nouvelles formes de vie sociale. Cette antinomie, il fallait la casser. Or, la casser conduisait à voir l'histoire comme création – idée qui, une fois énoncée, apparaît dans son évidence aveuglante, presque dans sa banalité. On est alors amené à se demander pourquoi cette évidence aveuglante n'a pas été « vue » auparavant ? C'est le revers de la question que vous me posez, et c'est la même question. C'est aussi, en un sens, la même réponse : la vue de l'histoire comme répétition déterminée est profondément tissée avec les nécessités de l'institution de la société telle qu'elle a existé jusqu'ici : la « stabilité » de cette institution, au sens le plus profond, « exigeait » presque que l'on ne puisse pas voir l'histoire comme création essentielle. L' « étonnant », si vous voulez, consiste dans l'émergence historique du projet révolutionnaire ; mais non pas dans le fait que le développement de ce projet conduise enfin à voir dans l'idée de la détermination de l'histoire (détermination « technique », transcendante, logique ou comme on voudra) un ingrédient essentiel de l'institution de la société hétéronome que ce projet vise à détruire.
Mais peut-être votre terme de « coïncidence miraculeuse » est-il induit par un malentendu sur le mot de création, que je voudrais en tout cas dissiper. Ce mot, sous ma plume, n'a aucune connotation de valeur. Une création n'est pas forcément « bonne ». Le Goulag est une création grandiose ; comme on dit couramment, il fallait le faire ; il fallait l'inventer.

De même, dans un autre domaine, le délire psychotique est une création – et il n'y a ni à le glorifier ni à mettre au pinacle les schizophrènes, comme le font certains discours à la mode. Les sociétés Mundugumor, Kwakiutl, Bororo, etc., représentent toutes des créations historiques ; comme telles, elles ne sont ni supérieures ni inférieures aux sociétés indienne, chinoise, assyrienne, athénienne ou française. Et c'est précisément parce que toutes ces formes sociales sont des créations au même titre – la société autonome autant qu'Auschwitz – que nous sommes saisis par l'incontournable question de notre propre faire en tant que sujets politiques responsables. C'est lorsque nous avons dit que l'histoire n'est pas prédéterminée, qu'elle est le domaine de la création, que surgit pour nous pleinement la question de savoir quelle création nous voulons, vers quoi nous voulons orienter cette création. Nous, parce que nous sommes parties prenantes de la société où nous vivons, nous avons ou nous demandons le droit et l'obligation de parler et de préférer. Pourquoi ce que nous disons n'est pas délire psychotique ou lubie personnelle ? Parce qu'il se rencontre avec une foule d'autres actions et d'autres discours dans la société. Il est historiquement enraciné – ce qui ne veut pas dire asservi : nous avons la possibilité d'être révolutionnaires ou de ne pas l'être, et, si nous le sommes, de dire par exemple, si nous le pensons, que nous approuvons ou désapprouvons telle chose faite dans une révolution.

L'autre de la raison

Paul THIBAUD : Pour reprendre sous une autre forme la question d'Olivier Mongin sur l'État : L'institution imaginaire... est pleine du sentiment de la limite, en particulier de la limite de ce qu'on peut connaître par rapport à ce qui existe. Mais ce qu'il y a de curieux, c'est que ce livre reste quand même un livre profondément rationaliste, en ce sens que l'obscur, social ou individuel, ne semble pas y avoir de statut. Pourtant, les hommes se sont toujours donné une sorte de représentation du « noyau de nuit » qui est en eux, du mystère qu'ils sont pour eux-mêmes, individuellement et collectivement. J'ai l'impression – je fais ici allusion à ce qu'a souvent dit Claude Lefort – que si vous affirmez la possibilité d'en finir avec l'État, si vous affirmez que nous pouvons nous saisir et nous autocréer, c'est qu'il n'y a pour nous en droit ni mythes ni institutions entre nous et nous-mêmes.

Cornelius CASTORIADIS : Je ne crois pas qu'il soit équitable de dire que ce que vous appelez l'« obscur » n'a pas de statut dans ce que je pense – ou, plus exactement, qu'il n'a pas de place ; au contraire, il a une place immense, il est en un sens le fond de tout. L'expression de « statut de l'obscur » me paraît plus que contestable ; l'obscur ne serait plus l'obscur si nous pouvions le circonscrire et le doter d'un statut. Maintenant, je présume que ce que vous opposeriez à l'obscur serait une lumière de la Raison...

Paul THIBAUD : Vous avez fait un livre sur les limites de la Raison.

Cornelius CASTORIADIS : Ce n'est pas seulement un livre sur les limites de la Raison, c'est un livre qui essaie d'indiquer, de montrer, l'autre de la Raison, et d'en parler autant que faire se peut sans tomber dans la simple incohérence. J'essaie de le faire dans le domaine du social-historique, comme aussi dans le domaine de la psyché – comme je rappelle qu'essayent de le faire dans le domaine de la nature les rares, il est vrai, scientifiques contemporains qui tentent de comprendre vraiment ce que la science fait, ce qu'elle sait et ce qu'elle ne sait pas. Place immense de l'obscur, disais-je, puisque finalement il n'y a pas de pure et simple « lumière de la Raison », puisque l'obscur pénètre la Raison elle-même, puisque la Raison elle-même est « obscure » (dans son « origine », dans son pourquoi et pour-quoi, dans son comment, dans son rapport à ce qui n'est pas Raison).

La Raison n'apparaît comme non-obscure qu'aussi longtemps que l'on se borne à l' « utiliser », sans s'interroger sur elle. Et les rapports entre la Raison et l'autre de la Raison sont éminemment obscurs. Par exemple : nous ne pouvons jamais penser en nous passant de la logique ensembliste-identitaire. Cette logique est une création social-historique. Et, à la fois, elle a un rapport avec certains aspects de ce qui est – rapport que j'appelle étayage, reprenant un terme de Freud – et elle est radicalement hétérogène avec ce qui est au-delà de ces aspects, ce que j'appelle un magma. Ce terme veut désigner le « mode d'organisation », si je peux dire, de ce qui est, qui se présente comme indéfiniment rationalisable, mais n'est pas intrinsèquement rationnel. Et qu'il soit indéfiniment rationalisable laisse encore ouverte la question de savoir s'il l'est de manière féconde, ou simplement de façon formelle et vide – comme c'est le cas, par exemple, avec les prétendues « sciences » humaines.

Changer le rapport entre le conscient et l'inconscient

Paul THIBAUD : Je voudrais préciser le domaine de la question : comment l'auto-institution est-elle possible si l'humanité est obscure à elle-même, tout simplement ? Je vois là un hiatus, et je me demande si la permanence de l'État n'est pas liée à ce décalage entre nous et notre propre action.

Cornelius CASTORIADIS : Commençons par un « exemple ». La psyché est essentiellement a-rationnelle ; elle est imagination radicale. Le « rationnel », chez l'individu, est le résultat de sa fabrication sociale, à partir de l'institution sociale de la langue, de la logique, de la réalité, etc. et de leur imposition à l'individu. Certes, cela implique que cette fabrication sociale de l'individu trouve encore un étayage quelque part dans la psyché ; mais ce n'est pas cela qui nous importe pour l'instant. Or, qu'est-ce que je peux viser, dans ma vie, relativement à ce fond obscur qu'en un sens je suis éminemment ? Ou bien, que peut-on viser dans la psychanalyse d'un individu ? Non pas, certes, de supprimer ce fond obscur, mon inconscient ou son inconscient — entreprise qui, si elle n'était pas impossible, serait meurtrière ; mais d'instaurer un autre rapport entre inconscient et conscient (qui implique entre autres, comme je l'écrivais déjà en 1964, non seulement que « où était ça, je dois devenir », mais tout autant que « où je suis, ça doit surgir »). Toute la question est de savoir si l'individu a pu, par un heureux hasard ou par le type de société dans lequel il vivait, établir un tel rapport, ou s'il a pu modifier ce rapport de manière à ne pas prendre ses phantasmes pour la réalité, être tant que faire se peut lucide sur son propre désir, s'accepter comme mortel, chercher le vrai même s'il doit lui en coûter, etc. Contrairement à l'imposture prévalant actuellement, j'affirme depuis longtemps qu'il y a une différence qualitative, et non seulement de degré, entre un individu ainsi défini, et un individu psychotique ou si lourdement névrosé que l'on peut le qualifier d'aliéné, non pas au sens sociologique général, mais au sens précisément qu'il se trouve exproprié « par » lui-même « de » lui-même. Ou bien la psychanalyse est une escroquerie, ou bien elle vise précisément cette fin, une telle modification de ce rapport.

Ce n'est là qu'une analogie, mais à mes yeux elle est valide et profonde. Dans le cas de la société aussi, il serait meurtrier, si cela n'était pas impossible, de vouloir éliminer le fond obscur qui est la source de toute la vie et la création social-historique, ce que j'appelle l'imaginaire dans l'acception la plus radicale du terme, donc de viser une prétendue « transparence » de la société à elle-même, ce qui est une absurdité. Mais il n'en résulte nullement qu'il soit impossible d'établir un autre rapport entre la société et ses institutions, qui ne soit plus un rapport d'asservissement de la société à ses institutions, où la société sait que ses institutions n'ont rien de sacré, aucun fondement transcendant à la société elle-même, qu'elles sont sa propre création, qu'elle peut les reprendre et les transformer. Cela ne signifie pas, ni n'exige, qu'elle possède le savoir absolu sur l'institution, encore moins sur elle-même dans toute sa profondeur.

Paul THIBAUD : Entre une société et ses institutions, il n'y a pas un rapport d'outil ; la société investit ses institutions, elle les aime ou les déteste.

Cornelius CASTORIADIS : Mais mon rapport à mon moi conscient, ou à mon inconscient, n'est pas non plus un rapport d'outil.

Paul THIBAUD : Alors qu'est-ce que c'est qu'une société qui sait que ses institutions sont provisoires ? Est-ce que des institutions peuvent être pensées par ceux qui les mettent en place, par ceux qui les défendent, comme une chose provisoire ? Est-ce que cette adhérence de la société à ses institutions n'empêche pas un fonctionnement qui serait celui de la pure liberté ?

Cornelius CASTORIADIS : Mais il n'a jamais été question pour moi de « pure liberté », ni dans le domaine de la société, ni pour ce qui est de l'individu, l'individu.

Prenons un autre exemple. Qu'est-ce qu'une pensée relativement libre, ou ouverte, comme on voudra dire ? Est-ce la « pure liberté » de l'interrogation ? Mais la pure liberté de l'interrogation n'est plus de la pensée, ce n'est rien du tout. Chaque fois que j'ouvre une interrogation, que je mets quelque chose en question, je présuppose – ne serait-ce que provisoirement – qu'il y a des choses qui pour l'instant ne font pas question. Je ne peux pas mettre instantanément tout en question. A la limite, comme dirait mon arrière-arrière-grand-père – plus connu sous le nom de Platon – si je mets tout en question, y compris le sens des mots par lesquels je mets tout en question, je ne mets plus rien en question et il n'y a plus rien. La pensée avance dans l'interrogation en étant chaque fois obligée de maintenir provisoirement un certain nombre de choses, quitte à les remettre en question dans un deuxième mouvement. Une pensée libre ou ouverte est celle qui est dans ce mouvement ; ce n'est pas une liberté pure, un éclair qui traverse le vide, une lumière qui se propage à travers l'éther, c'est une marche qui chaque fois doit s'appuyer sur quelque chose, se repérer aussi bien sur ce qui n'est pas elle-même que sur ses « résultats » précédents – mais qui peut se retourner sur elle-même, se voir, remettre | en question ses présupposés, etc. Et tout cela, c'est ce qu'une pensée serve ne peut pas faire. C'est cet autre rapport, ce mouvement qu'il faut aussi voir dans ce que j'appelle l'auto-institution explicite de la société : ni un état défini une fois pour toutes, ni une « liberté pure », un flux absolu de tout à tout instant, mais un processus continu d'auto-organisation et d'auto-institution, la possibilité et la capacité de mettre en question les institutions et les significations instituées, de les reprendre, de les transformer, d'agir à partir de ce qui est déjà là et moyennant ce qui est déjà là, mais sans s'asservir à ce qui est déjà là.

L'oppression n'appartient pas à la structure de l'histoire

Pour ce qui est de Lefort et de sa conception du rôle de l'État, l'écart des présupposés est trop grand pour qu'on puisse en parler brièvement. Je ferai seulement deux remarques.

Pour Lefort, tel du moins que je le comprends, la société ne peut s'instituer qu'en se divisant et simultanément en « répondant » à cette division (ce qui veut dire aussi, en la recouvrant) par l'instauration de l'État ou du « pouvoir politique » séparé de la société, qui réaffirme et « re-réalise » la division au moment même où il se présente comme son effacement. Or cela est, d'abord, une vue extrêmement partielle de l'institution de la société – qui va de pair avec une dilatation trans-historique exorbitante du « politique ». La société s'institue en instituant un magma de significations imaginaires (qui dépassent de loin le « politique » : elles concernent le monde, les sexes, les fins de la vie humaine, etc.), et ce sont elles qui la tiennent ensemble, qui « animent » les institutions concrètes et s' « incarnent » dans celles-ci, y compris dans les institutions politiques.

Deuxièmement, il y a une équivoque intolérable et fatale du terme de « division » dans ce contexte. Est-ce qu'une tribu archaïque sans État ni « pouvoir politique » proprement dit, mais comportant des clans ou des « moitiés », etc. est « divisée » au sens de Lefort, ou non ? L'articulation évidente de toute société est tirée vers le sens d'une division antagonique et asymétrique ; donc, d'une division entre un pouvoir séparé, au sens fort du terme, et un non-pouvoir – autant dire : entre oppresseurs et opprimés. Comment éviter alors la conclusion que la société ne peut jamais s'instituer que comme société d'oppression ; comme avec Merleau-Ponty l'aliénation, maintenant l'oppression appartiendrait à la « structure » de l'histoire. La question n'est pas que cette conclusion soit inacceptable pour notre cœur ; c'est qu'elle (et ses prémisses) est logiquement intenable et réellement fausse. Les sociétés sauvages dont parle Clastres par exemple (La société contre l'État) ne sont pas politiquement divisées de manière antagonique et asymétrique ; j'ajouterai que, contrairement à la vulgate marxiste, l'esclavage n'est nullement essentiel à l'existence de la cité antique, et que celle-ci a souvent su s'instituer comme démocratie directe, le pouvoir politique n'était pas séparé mais en mesô, « au milieu » comme l'ont dit Vernant et Vidal-Naquet, tout étant mis en œuvre pour qu'aucune personne ou couche particulière ne puisse se l'approprier.

Une dernière remarque, sur le point peut-être le plus important de ton intervention. Tu demandes : les hommes pourraient-ils tolérer des institutions qu'ils penseraient comme « provisoires » ? Nous avons là-dessus une certaine expérience historique, et je distinguerai à cet égard deux grandes classes de sociétés. Dans une première classe, rien, sauf des détails mineurs ou triviaux, de l'institution ne peut être remis en question explicitement ; tel est le cas de toutes les sociétés archaïques, mais aussi d'une foule de sociétés dites « historiques », comme les monarchies « asiatiques » pour lesquelles le pouvoir est proprement sacré, ou la société juive classique, où il lie saurait évidemment être question de modifier la Loi, ou les sociétés européennes médiévales. La deuxième classe représente, par rapport à la première, une rupture historique radicale ; pour moi, jusqu'à plus ample informé, cette rupture à l'origine a nom Grèce. Il s'agit de sociétés qui, « soudain », commencent à contester et à mettre en question leur propre institution, posent en actes la question : pourquoi cette loi et non pas une autre ? – ce qui a comme à la fois présupposition et conséquence, que la source de la loi, c'est nous, le peuple. Le démos athénien, ou le Senatus populusque romanus se posent explicitement comme originateurs et modificateurs possibles de la loi. Et, après une longue éclipse, cela réapparaît dans les sociétés modernes, avec les révolutions « démocratiques », qui posent explicitement que la souveraineté appartient au peuple, et qu'il ne peut y avoir de pouvoir, y compris évidemment législatif, qui n'émane de lui (que cela devienne rapidement une mystification cachant une nouvelle aliénation politique, c'est une deuxième question).

Mais, cette expérience est évidemment limitée et insuffisante. Il est évident, par exemple, que la catégorie de lois ou d'institutions que l'Ecclesia à Athènes pouvait modifier était fortement circonscrite. Il eût été inconcevable que quelqu'un introduise une proposition de loi portant : désormais, le père des dieux et des hommes n'est plus Zeus, mais X. (Encore faudrait-il ici un commentaire sur les implications de Lysistrata et de 1'Assemblée des femmes d'Aristophane.) De même, dans la vie courante des sociétés « démocratiques » modernes (mais non pas pendant les phases révolutionnaires !), la mutabilité théoriquement totale de la règle institutionnelle reste, bien entendu, fortement limitée dans la pratique. Il n'empêche que lorsque l'on considère un État laïc « démocratique » moderne – la France ou la Suède par exemple – la racine de l'acceptation par les gens des institutions existantes n'est pas la représentation de leur immutabilité nécessaire ; c'est l'idée que ce qui existe est le mieux ou le moins mal possible, que c'est le plus logique, et surtout qu'on ne pourrait pas faire autrement.

Pierre ROSANVALLON : Il y a quand même la permanence de l'identité nationale.

Cornelius CASTORIADIS : Tout à fait d'accord. Je me permets de rappeler qu'il y a, dans la première partie de l'Institution imaginaire... [p. 207-208], un passage sur la nation comme signification imaginaire et où je prie les camarades marxistes de bien vouloir dire ce qu'est la nation du point de vue marxiste, et comment ils expliquent sa permanence. Comment se fait-il que les gens continuent à se tuer en 14, en 39, en 76, en dépit de toute « réalité » et de toute « rationalité », au nom de la nation ? Problème absolument énorme.

Une partie de la réponse se trouve, à mon avis, en ceci, que l'emprise de la nation se maintient, parce que cette signification imaginaire instituée reste comme un ultime pôle identificatoire pour les individus qui forment une collectivité tant bien que mal structurée : Qui êtes-vous ? – Je suis Français. C'est, en un sens, comme le nom propre – et c'est aussi plus que le nom propre, puisque ça se présente avec un « contenu », avec une référence à une « réalité » qui est, bien entendu, mythique. C'est à la fois un vide et un trop-plein : quelle nation française ? Celle des seigneurs ou celle des serfs ? Celle qui a fait 89 ou celle qui a plébiscité les deux Napoléon ? Être Français, est-ce descendre d'un Communard tué ou déporté en Guyane, ou descendre du marquis de Gallife t ? Il y a un beau passage « politique » dans Proust, où Charlus dit à Morel : « Il y eut un temps où mes ancêtres étaient fiers du titre de valet de chambre du Roi », et où le lâche Morel trouve le courage de lui répondre « fièrement » : « Il y en eut un autre, où mes ancêtres firent couper le cou aux vôtres. »

La signification imaginaire nation persiste comme à la fois ce vide et ce trop-plein. Mais nous ne pouvons pas escamoter le fait que cette signification a été aussi fortement mise en question dans l'histoire contemporaine. Il y a eu aussi, et ce pour la première fois dans l'histoire du monde, un internationalisme effectif, et des gens qui par centaines de milliers chantaient l'Internationale et criaient « fusillons nos généraux ».

Pierre ROSANVALLON : Mais l'histoire a prouvé qu'ils se faisaient des illusions sur leur propre compte.

Cornelius CASTORIADIS : Tout à fait d'accord, je l'ai fortement souligné et ne me lasserai pas de le souligner. Mais j'en tire aussi l'indication qu'à l'époque contemporaine nous ne pouvons considérer aucune des institutions comme établie, dans la représentation des gens, par la simple idée de la nécessité de la permanence de l'institution. Certes, tout le monde serait d'accord pour dire qu'une loi que chacun peut changer à chaque instant à sa guise n'est pas une loi, mais c'est là tout à fait autre chose.

L'État et la société politique

Pierre ROSANVALLON : Une des difficultés que nous rencontrons pour traiter cette question, c'est de n'avoir comme instruments d'analyse que les concepts d'État et de société civile. Nous sommes alors piégés pour traiter de l'identité sociale. Ces concepts ne laissent en effet qu'une alternative : soit on fait de l'État le pôle d'identité de là société (et l'on sait où cela mène à terme), soit on se cantonne dans la représentation d'une société civile hétérogène qui serait auto-suffisante, société civile véritablement introuvable dans la mesure où elle n'aurait pas les moyens de fixer les seuils d'hétérogénéité acceptables en son sein.
Comment vois-tu alors le rôle d'une société politique qui constituerait un pôle d'identité sans amener la réfraction de la société dans l'État ? Comment conçois-tu une société politique comme lieu de confrontation, de régulation, de fixation des seuils d'hétérogénéité que la société est contrainte de fixer pour ne pas périr ? Il me semble que cette question de la société politique est souvent occultée. Seul le développement d'une véritable société politique permet pourtant de penser comme non contradictoire à terme un certain dépérissement de l'État avec la recréation d'une véritable société civile.

Cornelius CASTORIADIS : D'abord, l'idée que c'est l'État qui fournit et qui seul peut fournir à la société un pôle d'identification et une représentation dans laquelle la société peut se reconnaître comme une, est une idée fausse. Il y a des collectivités qui s'instituent comme collectivités avec une référence commune autre que l'État ; référence imaginaire certes, au sens que je donne au terme imaginaire, et qui « fonde » l'identité de la collectivité, de ses membres, et en sous-tend les articulations. Digression : je soupçonne toujours derrière cette idée de l'État comme « unificateur » la conception que l'état naturel, initial de l'espèce humaine est un état de dispersion moléculaire. Et derrière cette conception, il y a encore la philosophie classique du sujet, de l'ego cogito, de la conscience autarcique. Chose étrange, même lorsque Descartes est dépassé au plan de la philosophie « pure », il est toujours là au plan de la philosophie politique dont il ne s'est guère occupé. Et les sujets cartésiens, nécessairement solipsistes, sont réunis soit par un « contrat social », soit par le coup de force de l'État qui les oblige à surmonter leur dispersion naturelle et même ontologique. Mais les individus sont toujours déjà sociaux, ils n'existent, ne peuvent exister que comme toujours déjà « unifiés » dans et par une socialité en général et une socialité concrète que l' « État » lui-même, là où et lorsqu'il existe, présuppose. Ce qui est toujours déjà là n'est pas assemblage physique ou biologique, ni juxtaposition de monades pensantes – mais toujours collectivité instituée comme telle, instituée par référence à des significations imaginaires qu'elle pose elle-même, parmi lesquelles se trouve toujours aussi une signification imaginaire qu'elle s'impute à elle-même. Cette fonction apparaît comme remplie par le « nous » de la collectivité considérée, mais ce « nous », bien entendu, ne reste jamais simple « nous », il est « rempli » par des références spécifiées : nous qui avons tels ancêtres, nous qui croyons à tels dieux, nous qui parlons telle langue, nous qui choisissons nos épouses de telle façon, nous qui avons subi telle cérémonie initiatique, etc. Ce sont ces références, et non pas l' « État », qui, dans une foule de sociétés, jouent le rôle de pôle unificateur. Cela ne veut évidemment pas dire qu'elles sont pour autant libres, heureuses ou des sociétés selon notre cœur ; ce n'est pas ce que nous discutons pour l'instant.

Je suis d'accord avec toi pour dire que le dilemme État-société civile est en vérité un piège, et que ce qui nous importe c'est l'instauration d'une véritable société politique ; et c'est exactement cela que j'entends par une société qui s'auto-institue explicitement. Le « nous » devient ici : nous sommes ceux qui avons comme loi de faire nos propres lois. La référence à soi de la collectivité devient alors référence à soi comme corps souverain et actif, qui n'admet pas en son sein une division ou une différenciation quant au pouvoir. Non pas qui n'admet en son sein aucune sorte de différenciation ; cela je ne l'ai jamais dit, je ne le dirai jamais, et je ne sais même pas ce que cela voudrait dire. L'idée d'une « homogénéisation » totale de la société est, en fait, l'horizon de la pensée de Marx (et cette idée s'est « concrétisée », en se renversant en son contraire, dans et par le totalitarisme stalinien). Pour nous, il ne s'agit pas de viser l'homogénéité, ni de supprimer les différences ou les altérités dans la société. Il s'agit de supprimer la hiérarchie politique, la division de la société comme division du pouvoir et du non-pouvoir. Et nous savons aussi que ce pouvoir n'est pas seulement et simplement « politique » au sens étroit ; il est aussi pouvoir sur le travail et la consommation des gens, pouvoir sur les femmes, pouvoir sur les enfants, etc. Ce que nous visons, c'est l'égalité effective sur le plan du pouvoir – et une société qui ait comme pôle de référence cette égalité. Et il est bien évident que cette idée est elle-même une création historique et une signification imaginaire ; car déjà le pouvoir et la politique ne sont pas « naturels », et que, ni « naturellement », ni autrement nous ne sommes égaux ou non égaux, nous sommes autres. Mais nous voulons être égaux pour ce qui est du pouvoir.

La renaissance démocratique devra passer par la création de nouvelles formes d'organisation politique

LieuxCommuns — 2011-02-09T16:15:34Z

Entretien de C. Castoriadis avec R. Pol Droit paru sous ce titre dans le journal Le Monde le mardi 10 décembre 1991, p. 2

En 1985, vous considériez la marginalisation de tous les partis politiques comme un processus qui allait accompagner et permettre la renaissance d'une authentique passion politique de chacun pour la vie démocratique". Une telle marginalisation semble aujourd'hui en cours. Mais l'apathie domine plutôt que le réveil. Comment l'expliquez-vous ?

Pour éviter les malentendus, j'aimerais restituer le contexte de la phrase que vous citez : « Une véritable libération des énergies... passe par la marginalisation de tous les partis politiques existants, la création par le peuple de nouvelles formes d'organisation politique fondées sur la démocratie, la participation de tous, la responsabilité de chacun à l'égard des affaires communes - bref, par la renaissance d'une véritable pensée et passion politiques, qui serait en même temps lucide sur les résultats de l'histoire des deux derniers siècles ». (Domaines de l'homme, p. 116 - 117.)

Le rôle et le pouvoir des partis sont parmi les facteurs qui creusent l'énorme écart entre les prétentions « démocratiques » de nos régimes et leur réalité. Ce rôle, connu et analysé depuis un siècle, reste superbement ignoré par la « philosophie politique » contemporaine, comme par les Constitutions (sauf une mention verbale dans la Constitution française). Le pouvoir politique effectif est détenu par les partis, organismes bureaucratiques dominés par des appareils autocooptés. Les « représentants du peuple » sont des représentants des partis, désignés par ceux-ci, imposés aux électeurs. D'où la plaisanterie de la prétendue séparation des pouvoirs : le parti majoritaire gouverne, exécute et légifère, il intervient aussi dans le judiciaire pour les affaires qui lui importent.

Ce ne sont pas là des vices français, il en est de même partout (la relative exception des Etats-Unis est due à ce que majorité présidentielle et majorité au Congrès ne coïncident pas toujours). Cette structure bureaucratique des partis renvoie au processus général de bureaucratisation de la société capitaliste contemporaine. Et toute organisation est obligée par les dispositions du système de s'y conformer si elle veut exister dans celui-ci (cas des écologistes). La renaissance d'un mouvement démocratique devra passer par la création de nouvelles formes d'organisation politique.

Mais on ne discerne guère les signes de l'apparition d'un tel mouvement.

Non. Ce qui domine est l'apathie - ce que j'ai appelé depuis trente ans la privatisation. Les partis y jouent aussi leur rôle : ils renforcent l'apathie, laquelle renforce les partis. Chacun se replie sur sa sphère privée, laissant ainsi le champ encore plus libre aux appareils des partis. Le risque est que le découragement et le dégoût, de plus en plus manifestes, à l'égard du personnel politicien suscitent un engouement pour un sauveur. Risque réel, car la société se perçoit comme en crise.

« Le sentiment d'être en crise constitue la crise elle-même » - Voulez-vous dire qu'elle se croit en crise alors qu'elle ne l'est pas ?

Non, elle l'est. Seulement, il ne faut pas chercher la crise à la manière traditionnelle, dans des « faits objectifs ». Certes, la situation de nombreux secteurs est intolérable, mais la situation « objective » de la France, comme des autres pays riches, n'est pas catastrophique. Mais les gens ont le sentiment que tout est bloqué et, plus profondément, que tout est vain. C'est cela qui compte. Le sentiment d'être en crise constitue la crise elle-même.

A quoi tient ce sentiment ?

A une foule de facteurs, situés à des profondeurs différentes. En France, il y a l'énorme désillusion devant la politique socialiste, dont on découvre qu'elle est une gestion orthodoxe du capitalisme libéral. On a voté pour les socialistes en 1981, puis en 1988, afin que quelques chose change dans la société. Qu'a-t-on changé ? Rien. Cela est officiellement reconnu. Les dirigeants socialistes se frappent la poitrine (voir les livres de MM. Fabius, Jospin, etc.) en criant : si on ne nous aime plus, c'est notre faute. Nous devons inventer autre chose. Et, comme dans les opéras italiens, on chante interminablement : partons, partons, en restant sur scène.

Il s'agit de mettre en cause tout un mode de vie, et d'en concevoir un autre. Les socialistes répètent en choeur : inventons, inventons - et n'inventent rien. En Angleterre et aux Etats-Unis, reaganisme et thatchérisme ont enrichi les riches, maintenu les pauvres dans la pauvreté, accéléré le délitage de la société. Le capitalisme d'après-guerre avait tant bien que mal fonctionné comme capitalisme interventionniste (« keynésien »). Avec son tournant libéral, il s'est replongé dans des déséquilibres qui rendent derechef une grande dépression possible.

Mais, à un niveau plus profond, d'autres facteurs beaucoup plus lourds sont à l'oeuvre. D'après son idéologie explicite, cette société n'a aucun projet collectif, et elle ne doit pas en avoir. Les individus sont censés forger un sens à leur vie indépendamment de tout cadre et de tout projet collectif - ce qui est une absurdité totale. Chaque nouveau-né devra-t-il inventer sa langue ? Et la langue est-elle simple « moyen de communication », code informatique ou bien porte-t-elle toutes les significations moyennant lesquelles un monde existe pour la société et la société existe pour elle-même ?

En fait, évidemment, dans la société contemporaine les individus ne forgent rien du tout, ils sont complètement imbibés par les significations imaginaires qui les socialisent. S'adonner aux joies du « narcissisme individualiste », c'est simplement singer ce que cinquante ou cinq cents millions d'autres font au même moment. Le contenu concret de l' « individualisme » contemporain est strictement social. Il est la face individuelle du projet capitaliste : augmenter sans limites la production et la consommation. Il y a donc bel et bien, malgré les racontars du discours ambiant, un projet social, qui n'est ni simple résultante des projets individuels ni délibérément choisi par les individus, mais qui prédétermine les choix et les projets individuels aussi fortement, quoique d'une autre manière, que dans n'importe quelle société hétéronome.

Or ce projet est à la fois absurde et indigne, et je crois que son emprise commence à s'user. Les gens s'aperçoivent que l'objectif central de la vie humaine ne peut pas être de changer de voiture tous les trois ans plutôt que tous les six. Mais ils ne peuvent pas, jusqu'ici, trouver en eux-mêmes la ressource pour aller au-delà. Les significations imaginaires du capitalisme s'érodent, sans que la société puisse en faire émerger d'autres. En un sens il n'y a pas là de quoi s'étonner outre mesure. Car il ne s'agit pas seulement de créer une nouvelle conception politique, il s'agit de mettre en cause tout un mode de vie et d'en concevoir un autre, puisque dans la société de consommation, règne des partis bureaucratiques, pouvoir de l'argent et des médias, superficialisation de la culture sont intimement liés et solidaires.

La politique des socialistes français n'est sans doute pas seule en cause. Ne pensez-vous pas que l'effondrement du communisme contribue aussi de façon importante à créer ce sentiment d'absence de projet ?

Nous vivons une époque qui subit de façon cumulée et condensée les résultats de l'effondrement, rampant ou éclatant, des deux formes qu'a revêtues dans les temps modernes le projet d'émancipation, le projet d'autonomie sociale et individuelle : le grand libéralisme, qui se trouve finalement incarné dans la République capitaliste, et le socialisme, monstrueusement défiguré par le totalitarisme communiste ou affadi et vidé de sa substance dans la social-démocratie.

Les « créateurs » sont devenus des rouages de cet énorme mécanisme où les oeuvres sont diffusées sans critique, vendues à un public de plus en plus incapable de discernement. Le premier « désenchantement du monde », résultant du retrait de la religion, avait été conditionné, mais aussi compensé par ces projets, lesquels gardaient un côté « religieux » puisqu'ils invoquaient explicitement un sens global, immanent à l'histoire humaine et indépendant de l'action des hommes (ou résultat automatique de celle-ci) : le progrès. La société traverse à présent un deuxième désenchantement, constatant que le « progrès » libéral (capitaliste) est vide de sens et que le « progrès » communiste représentait une chute aux enfers.

La longue série des chocs - procès de Moscou, pacte germano-soviétique, asservissement de l'Europe de l'Est, nouveaux procès, répression des révoltes en Hongrie, en Pologne, en Tchécoslovaquie, etc. -sourdement perçus même par les militants communistes (individus depuis longtemps psychiquement clivés et ventriloques) culmine maintenant avec la pulvérisation des régimes communistes et les révélations irréfutables de leur monstruosité. Et cela est, naturellement, exploité par les porte-parole de la société établie. On serine aux gens, à longueur de journée, que la preuve de l'excellence du capitalisme est faite, qu'ils ne doivent pas imaginer autre chose que ce qui existe : capitalisme et consommation, l'humanité a atteint sa destination finale. Si vous proposez autre chose, vous êtes au mieux un doux utopiste inoffensif, au pis un Pot-Pol en herbe. Pas d'avenir véritable, huis clos historique. Contrainte qui paralyse l'imagination et l'activité politiques ; renforcement de l'apathie et du repli sur la sphère privée, qui consolident à leur tour le blocage. Conditions qui rendent à nouveau possibles des issues régressives - comme le repli sur le nationalisme.

L'écologie ne pourrait-elle permettre de retrouver un projet ?

A condition que le mouvement écologique se défasse de sa cécité politique. Un changement d'attitude envers la nature est indispensable. Nous devons nous défaire des fantasmes de la maîtrise et de l'expansion illimitées, arrêter l'exploitation sans bornes de notre planète, cohabiter avec elle amoureusement, comme un jardinier avec un jardin anglais. Mais cela exige et implique aussi une autre attitude quant à l'orientation globale de la vie sociale, quant aux êtres humains dans la société ; la responsabilité de tous à l'égard de l'environnement est inséparable de la responsabilité de tous face aux affaires publiques. Ecologie et radicalisation de la démocratie sont, dans les conditions contemporaines, indissociables. Cela, les écologistes ne le voient pas, parce qu'ils ne veulent pas « faire de la politique » - ce qui ne les empêche pas de faire de la micropolitique politicienne de l'espèce la plus traditionnelle.

Comment cette perte d'horizon de la société contemporaine se manifeste-t-elle dans la culture ?

Elle y trouve sa traduction exacte dans une foule de phénomènes. Public qui, de plus en plus, ne s'intéresse qu'à la consommation instantanée des « produits culturels » : l'émission du soir est oubliée le lendemain, expulsée par la suivante. Rien ne se trace, ne se creuse, ne se construit. Mémoire éminemment friable, et régression idéologique sans précédent : les économistes contemporains ont « oublié » à la fois les classiques et les grands économistes des années 30, comme les penseurs de la démocratie ont « oublié » les critiques de la représentation ou la dimension socio-économique et anthropologique de tout régime politique. Les « créateurs » sont devenus des rouages de cet énorme mécanisme où les oeuvres sont diffusées sans critique, vendues à un public de plus en plus incapable de tri et de discernement. Compétition souvent malhonnête entre scientifiques (« affaire Gallo »). Avachissement général des critères.

Quelle devrait être aujourd'hui la tâche de la philosophie ?

Autre symptôme de la décomposition contemporaine : on proclame la fin de la philosophie, la clôture de la métaphysique, les vertus d'une « pensée faible » - alors que les tâches de la philosophie sont plus importantes et plus difficiles que jamais pour cette raison simple : le « matériel », ce qui est à penser, se multiplie et se complexifie constamment, en même temps que les structures héritées de la pensée sont par terre.

La philosophie doit penser tout le pensable - autrement dit, tout ce qui se donne dans notre expérience ; non seulement le fait qu'il se donne, mais le comment il se donne. Quatre domaines de cette expérience : l'univers logico-mathématique, le monde physique, la vie et le domaine humain, psychique et social-historique, constitué par l'émergence de l'imaginaire social et de l'imagination psychique. Il y a multiplicité des niveaux d'être et multiplicité de sens du terme être : un espace hilbertien, une particule quantique, un système immunitaire, une structure névrotique et une religion ne sont pas de la même façon et ne peuvent être pensés selon les mêmes catégories. Cela déjà montre dans l'être une puissance de formation de niveaux autres, autodéploiement qui s'opère comme déhiscence, séparation, morcellement, à travers quoi subsiste quand même une énigmatique unité. Dans chacun de ces domaines, nous voyons l'être comme chaos, abîme sans fond - création interminable, inexhaustible, insondable ; et en même temps comme cosmos, ordre relatif et multiplicité tant bien que mal organisée, sans quoi nous ne pourrions ni parler ni exister.

Et la relation entre le chaos et le cosmos physique n'est visiblement pas la même que celle entre le chaos et le cosmos social-historique. Elucider tout cela exige la création de nouvelles significations (non pas « concepts ») philosophiques - évidemment impossible si l'on cantonne la philosophie à une herméneutique ou « déconstruction » des philosophes du passé, accompagnée d'une ignorance crasse de l'état de l'expérience et du savoir contemporains.

Vous pratiquez la psychanalyse. Comment la situez-vous par rapport aux sciences ?

La psychanalyse n'est pas « science positive », puisque quantification, expérimentation, observation reproductible à volonté n'y ont pas de sens. Cela n'ôte rien à son importance majeure. Nous sommes des êtres psychiques, notre socialisation implique refoulement, notre psychisme est donc, pour l'essentiel, inconscient. Le sens (et le a-sens) inconscient conditionne lourdement nos actes et nos pensées. Par son élucidation, la psychanalyse vise à aider le sujet à parvenir à son autonomie, à devenir une subjectivité à la fois ouverte à son inconscient et capable de réflexion et de délibération.

Quel est pour vous le lien entre cette autonomie individuelle et l'autonomie sociale, ou, plus exactement, entre psychanalyse et démocratie ?

Il n'y a pas de lien direct, encore moins opérationnel, mais il existe une relation étroite dans l'esprit et les objectifs. Les deux visent la libération de l'imaginaire créateur de l'être humain, imaginaire social ou imagination de l'être singulier. L'imaginaire est la source de la création humaine - mais ses oeuvres n'ont pas nécessairement par elles-mêmes valeur positive : poèmes et délires, cathédrales et camps de concentration en procèdent également. L'autonomie - la liberté - n'est pas seulement l'abolition des contraintes externes ou des compulsions psychiques ; elle est aussi l'établissement d'un autre type de rapport entre nos poussées profondes, individuelles ou collectives, et des instances capables d'en faire le tri, de leur donner forme ou de les empêcher de se manifester dans la réalité. C'est le rôle de la subjectivité réfléchissante et délibérante au plan individuel, des institutions démocratiques au plan collectif. Car la démocratie est le régime de la réflexivité collective et de la liberté autolimitée. Sur ce plan, projet psychanalytique et projet politique démocratique se rejoignent.

Au nom de la loi - Le social colleté par le lacanisme

LieuxCommuns — 2010-10-24T10:56:13Z

Nous venons de perdre un camarade, un copain, un ami.
Jean-Franklin est mort vendredi 22 août 2014, et tout s'est assombri.

Notre travail ne serait pas le même sans ses critiques, ses désaccords, ses encouragements continus, son inextinguible rage contre l'injustice et la bêtise, ses appels à ne cesser de les combattre sous aucun prétexte. Ses derniers propos étaient des exhortations à la vie qui continue et recommence.
On retrouve sans peine le son de sa voix lorsqu'il écrit : « la barbarie où nous sommes fait du refus de ce monde une exigence éthique, plus exactement : une ultime façon de conserver notre humanité. Que cela marche ou pas est une autre question. »

Tout ceux qui cherchent l'émancipation viennent de perdre un des leurs.

Nous lui avons rendu hommage

Texte paru dans la revue « L'homme et la société » n° 95 – 96, 1990

Jean-Franklin NARODETZKI

Si l'on entend par pensée critique ce point de vue pris sur les formes sociales et historiques qui, interrogeant le bien-fondé ou la légitimité de leur état présent, autorise la conception du changement et la visée du possible dans les termes d'une transformation radicale de l'ordre du monde qui subvertirait ces formes, le déclin de cette pensée est une caractéristique cardinale de l'époque. En France, singulièrement. D'un tel déclin répondent de multiples facteurs - dont l'étude est encore à faire. On peut néanmoins repérer d'ores et déjà des opérations et des opérateurs qui l'ont annoncé, favorisé ou ont contribué à sa venue, quand ce ne serait qu'à l'échelle d'un domaine restreint.

Parmi ces opérateurs, le structuralisme a joué dans plusieurs secteurs un rôle de premier plan. On en abordera ici le rejeton psychanalytique, sous l'aspect partiel mais focal de l'un des éléments thématiques qu'il a promus. Négligeant pour l'heure ses effets dans l'activité clinique autant qu'institutionnelle (1), on trouvera un motif suffisant à cette trop brève visite dans la fonction qu'il a exercée, et pour plus d'un naïf exerce encore, d'idéologie de substitution aux sciences sociales et au travail critique qu'il leur arrivait d'accomplir - jusques et y compris au sein de celles-ci lorsqu'il y métastase. Tout un mode d'appréhension des réalités sociales, pratiques ou œuvres, en procède qui a trouvé dans le « symbolique » lévi-straussien son inspiration et dans la « Loi » son fétiche notionnel. Le dispositif est celui d'un appareil conceptuel dont les composants sont réputés aptes à fonctionner, simultanément et sans solution de continuité, sur les deux registres de la réalité psychique et de la réalité sociale - avec une égale Souveraineté. Propagé par une génération de perroquets diversement perchés - parfois sur d'imprévisibles branches : un astrophysicien déclarait la nature « structurée comme un langage » - mais indiscernable, quant au ramage, le modèle, nonobstant les dénégations de ses tenants, est intrinsèquement porteur d'attitudes normatives comme il est, malgré ses extravagantes prétentions épistémiques, générateur de méconnaissance.

Morceaux choisis

1932 : De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (2)

« La répression pénitentiaire, appliquée [aux paranoïaques] avec le bénéfice de l'atténuation maximum [...] semble avoir une valeur thérapeutique égale à la prophylaxie asilaire, tout en assurant de façon meilleure et les droits de l'individu et les responsabilités de la société. »

Ils trouveront cependant

« la formule d'activité la plus souhaitable » dans « leur encadrement dans une communauté laborieuse, à laquelle les lie un devoir abstrait »

car

« ils peuvent être [...] des éléments d'une haute valeur pour une société qui sait les utiliser [sic] » : « communauté religieuse », « armée », « société de bienfaisance »...

Les services de la psychanalyse — une « évaluation rigoureuse des pulsions agressives » — sont proposés à la Justice pour « l'imputation de la responsabilité pénale ».

1938 : La Famille (3). Texte nullement marginal bien que de pré-maturité théorique, il consigne sous des formes au moins embryonnaires certains des éléments constitutifs de la « doctrine » en gestation. Y sont acquis les concepts de « structure », « stade du miroir », « imago du père » (annonçant la « fonction paternelle »), « image spéculaire » (l'« Imaginaire » n'est toutefois pas encore intégré à la trilogie qu'il formera avec le Symbolique et le Réel), et la « Loi » y est érigée en un statut dont elle ne se départira plus :

condensation de sa dimension « anthropologique » et de sa signification éthico:morale telle que le droit la sanctionne ;

aporie de l'origine de la loi primordiale, présidant à l'« hominisation ».

La Loi se soutient, autant qu'elle est soutenue par la bienfaisante « structure hiérarchique » de la famille, à quoi l'homme « doit » les « bases archaïques de sa formation morale ». Point d'accès à la réalité hors de l'autorité du père (réel) : « l'autorité paternaliste fonde un procès réel de l'ouverture du lien social ».

Introduction thétique de la Loi qui la rattache d'emblée à la réalité des configurations familiales : c'est à l'aune du sort qu'en celles-ci elle connaît que leur normalité se jauge. Est appréhendée comme pathogène toute « anomalie de la situation familiale », consistant notamment en « atypie » « dans les rapports du fils au père », en « mésentente des parents » ou en « stagnation dans les liens domestiques ». Frappé d'une telle « stagnation », le « noyau » familial est alors « aussi stérile pour [le] commerce » de la société « qu'inutile à son architecture ».

Côté jardin, celui de la bonne « transmission de l'idéal du moi » du père au fils, le rôle de l'imago du père est « saisissant » pour la formation de « grands hommes » : grâce à cette « transmission » convenablement effectuée, on pourra espérer des portées entières, des « familles d'hommes éminents » (4). Car

« C'est pour réaliser le plus humainement le conflit de l'homme avec son angoisse la plus archaïque, c'est pour lui offrir le champ clos le plus loyal où il puisse se mesurer avec les figures les plus profondes de son destin, c'est pour mettre à portée de son existence individuelle le triomphe le plus complet contre sa servitude originelle, que le complexe de la famille conjugale crée les réussites supérieures du caractère, du bonheur et de la création. »

Quant à l'histoire humaine, elle consacre un autre mariage sous les auspices d'Œdipe, celui du patriarcat avec le progrès juridique :

« A travers l'histoire des peuples patriarcaux, on voit s'affirmer dialectiquement dans la société les exigences de la personne et l'universalisation des idéaux : témoin ce progrès des formes juridiques qui éternise la mission que la Rome antique a vécue tant en puissance qu'en conscience, et qui s'est réalisée par l'extension déjà révolutionnaire des privilèges d'un patriarcat à une plèbe immense et à tous les peuples. »

Ne quittons pas ce texte sans en relever l'aporie cruciale, constitutive de la thèse de la Loi. La « construction » de Freud — celle de la horde primitive, telle que formulée dans Totem et tabou — est jugée « ruinée par les seules pétitions de principe qu'elle comporte — attribuer à un groupe biologique la possibilité, qu'il s'agit justement de fonder, de la reconnaissance d'une loi ». Mais ce que Lacan y substitue n'est pas moins circulaire, car la « loi primordiale de l'humanité » qui porte tabou de la mère, donnée pour rendre possible et contenir l'« hominisation », présuppose celle-ci en tant qu'elle est de son ordre et qu'aussi bien elle en découle.

Courte incursion dans le texte lacanien qui suffit à en manifester l'inspiration, d'idéal patriarcal, qui s'illustre en une apologie de la famille conjugale correctement structurée. L'opération ne laisse évidemment pas de projeter ensuite dans le registre ontogénétique des conditions de possibilité de l'« hominisation » ou accès à l'« humanité », les faisant équivaloir à cet accès, des critères de normalité psycho-sociale inséparables d'une culture donnée où ils ont vocation de régulation.

1950 : Introduction aux fonctions de la psychanalyse en criminologie (5). S'y conjuguent la connexion explicite de la Loi avec le « symbolique » en son acception lévi-straussienne et la mise en regard de la Loi avec le domaine juridique. Non sans une nouvelle offre de services à l'appareil judiciaire : « démontrer l'aliénation du criminel » par « une sorte d'expertise » ; « éclairer les vacillations de la notion de responsabilité pour notre temps » ; « collaborer » [sic] à « une objectivation du crime » et « conduire [le criminel] à l'acceptation d'un juste châtiment » (6). L'analyste sera payé de retour par une Justice qui lui « confiera » les cas « relevant de l'œdipisme ». Où se célèbre la rencontre de l'analyste et du criminologue sur la table de dissection de la « recherche de la vérité ». La fascination de Lacan pour le juridique - la position légiférante - qui s'illustre ici dans sa trivialité ne l'a jamais lâché ; elle inspirera le choix d'un terme de droit pour désigner le nerf de la psychose : forclusion.

La relation en miroir de la Loi avec les lois n'est peut-être nulle part plus clairement indiquée. Ce qui s'atteste, sans qu'on ait le temps de languir, d'un jugement dont on aurait quelque mal à contester la nature platement politique relatif aux « illusions nourries par les libertaires » qui rejoignent dans le « dérisoire » les moralistes inquiets de « l'affranchissement des croyances religieuses et [de] l'affaiblissement des liens traditionnels », ignorants les uns autant que les autres de ce que, pour l'homme cloué à sa « Loi » par la pointe de son surmoi, Dieu peut bien mourir, nul gain n'en résultera. A l'encontre de ce que pensait le vieux Karamazov, si « Dieu est mort, plus rien n'est permis. »

A partir de 1953 (7), la Loi se déploie comme pièce maîtresse du dispositif théorique.

« La loi de l'homme est la loi du langage depuis que les premiers mots de reconnaissance ont présidé aux premiers dons » (E, 272).

« A l'alliance préside un ordre préférentiel dont la loi impliquant les noms de parenté est pour le groupe, comme le langage, impérative en ses formes, mais inconsciente en sa structure » (E, 276).

« Le concept, sauvant la durée de ce qui passe, engendre la chose. [...] C'est le monde des mots qui crée le monde des choses [...]. L'homme parle donc, mais c'est parce que le symbole l'a fait homme » (ibid.).

« La loi primordiale est donc celle qui en réglant l'alliance superpose le règne de la culture au règne de la nature livré à la loi [?] de l'accouplement. L'interdit de l'inceste n'en est que le pivot subjectif ». [Cette « loi » étant] « identique à un ordre de langage » (E, 277).

« La fonction paternelle concentre en elle les relations imaginaires et réelles toujours plus ou moins inadéquates à la relation symbolique qui la constitue essentiellement. C'est dans le nom du père qu'il nous faut reconnaître la fonction symbolique qui, depuis l'orée des temps historiques, identifie sa personne à la figure de la loi. » (E, 278).

1954 :

« Ce qui n'est pas venu au jour du symbolique, apparaît dans le réel. » (E,388).

1957-58 :

« L'attribution de la procréation au père ne peut être l'effet que d'un pur signifiant, d'une reconnaissance non pas du père réel, mais de ce que la religion nous a appris à invoquer comme le Nom-du-Père. [...] Freud [a lié] l'apparition du signifiant du Père, en tant qu'auteur de la Loi, à la mort, voire au meurtre du Père, — montrant ainsi que si ce meurtre est le moment fécond par où le sujet se lie à vie à la Loi, le Père symbolique en tant qu'il signifie cette Loi est bien le Père mort. » (E, 556).

1960 :

« La vraie fonction du Père qui foncièrement est d'unir (et non pas d'opposer) un désir à la Loi » (E, 824).

1962 :

« La loi et le désir refoulé sont une seule et même chose. » (E, 782).

« Le désir [est] l'envers de la loi » (E, 787).

1964 :

« Le père, le Nom-du-Père soutient la structure du désir avec celle de la loi » (Séminaire, livre XI, p. 35).

La normativité de ces énoncés connaîtra un écho puissant chez les épigones. Y compris chez les plus originaux d'entre eux.

Piera Aulagnier rive la problématique perverse à un cadre expressément moral :

« Dire que le pervers est celui qui est conscient d'avoir choisi le « mal » parce que. parfaitement capable de connaître ce que l'éthique du monde où il vit désigne du terme de « bien », qu'il se veut défi de toute loi et qu'il sait que, par son agir, il outrage celle de son semblable [...], qu'il insulte par là ce qui, dans un ordre social donné, est jugement et référence morale [...], c'est la raison majeure qui m'autoriserait à parler, pour un tel sujet, de « structure perverse ». » [L'« outrage » fait à la loi étant « la seule façon qu'il ait de réintégrer l'ordre de la Loi »](8).

Jean Clavreul :

« L'interdit [ne] peut être accepté [...] comme légitime [qu'] en raison du lien familial légal qui le lie à l'objet aimé » (9).

Guy Rosolato :

« La Loi en question, la différence des sexes [...] réunit de façon prépondérante [?] l'aspect scientifique et l'aspect moral, comme s'il s'agissait d'une « surdétermination ». [...] La différence des sexes ne peut se concevoir qu'en fonction de la. loi morale. De sorte que le mystère irréfragable de la différence des sexes ne peut être pris en charge que par la loi morale et résolu par l'union amoureuse. »

« Les lois acceptées permettraient [...] de respecter la Loi. »

Hors de la Loi, point de Réalité : elle « suit le sort de la Loi » — et le glissement est immédiat :

« [La Réalité] est aussi immuable ou fluctuante que les lois qu'on reconnaît — [elle] se retrouve en même temps que la Loi qui en exprime le retour ».

« Seule une Loi, celle de la prohibition de l'inceste, loi morale et scientifique depuis la psychanalyse [...] étant le fondement [de la Réalité] » (10).

Quant aux moins originaux, pour un Alphonse de Waelhens par exemple, les mères de psychotiques, frappées d'« an-historicité » faute d'avoir compris et reconnu la Loi, « ne savent pas que leur existence est la pure inexistence » — elles qui « s'arrogent le droit d'entrer en rivalité avec l'homme » ! A l'inverse, la mère non psychotisante « se montre attentive et respectueuse de la parole du père » (11) (Lacan ne disant d'ailleurs pas autre chose : « il conviendrait de s'occuper [...] du cas qu'elle fait de sa parole, disons le mot, de son autorité » (12) ). Quant aux « lois sociales », elles sont « plus ou moins symboliques de la Loi » (13).

Ancilla theologiae ?

1. Pour autant que la Loi est donnée pour susceptible de rendre compte des lois ou règles dans leur réalité historico-collective, la relation de l'une aux autres est synecdochique : la Loi en tant que condition de possibilité, condition de compréhension, requisit des lois. Donc celles-ci comme autant d'émanations-résultantes, s'ignorant comme telles, contenus opaques à eux-mêmes venant remplir de leur effectivité la catégorie de la Loi où ils trouvent leur concept. Les lois, règles ou normes tenant lieu sous cet angle d'objectivation — toujours manquée, toujours impossible par principe — et d'actualisation de la Loi qui prend à leur égard figure de « premier moteur immobile ».

2. Sous quelque aspect et en quelque office qu'il se présente (fondement des lois, clef de leur intelligence, requisit soi-même in-déterminé, notamment par la temporalité, etc.), le concept s'accommode de divers types de relation au politique dont résulte autant de fois une même abstraction (une même « forclusion ») de celui-ci, du social et de l'historique. En voici le mode d'emploi :

a) Clivage social-historique / psyché, inconscient, structures et subordination du premier aux seconds en tant que leur domaine adventice et événementiel d'application-actualisation itérative (isolation du social-historique plus négation ou réduction de son pouvoir de détermination).

b) Postulat de l'interprétabilité globale de la société et de l'histoire par les énoncés de la psychanalyse structurale, qui peut rendre compte de ceci qu'elle a préalablement enclos dans le statut de sphère particulière et subordonnée.

c)Négation d'une historicité qui serait autre chose que la mise répétitive en œuvre et en jeu des Structures, autre chose qu'un infini retour du même sous l'égide d'une Loi identique à elle-même par-delà ses incarnations.

d) Les trois opérations précédentes présupposent l'autonomisation du Symbolique (cf. infra) et, sur cette base, le remplacement du social par le langage (14).

3. La « Loi » paraît et prétend se sauver comme concept « scientifique » par l'inadéquation définitive et la distance incompressible qu'on allègue des contenus et figures de la réalité avec la Structure (nul père ne coïncide avec le Nom-du-Père, nulle loi avec la Loi, etc.). Mais cette position en écart par rapport aux configurations effectives est la condition requise pour une collusion toujours virtuelle avec ces configurations. Elle est ce grâce à quoi la transcendance de la Loi peut toujours se transformer en transversalité à de nouveaux contenus sociaux. L'écart est la pour être franchi dans le mouvement de l'application comme dans celui de l'explication (cf. le trajet, selon Rosolato entre autres, du respect des lois au respect de la Loi).

4. La relation Loi/lois (règles ou normes) est chaque fois métonymique. Elle n'est donc jamais de simple identité, redoublement ou équivalence directe, et c'est toujours comme actualisation, manifestation ou cas de figure de la Loi, affirmée ou niée, que seront ressaisis les faits. Ce qui de ceux-ci pourrait y échapper n'est jamais que ce qui en confirme la puissance et ne se comprend que rapporté à elle (le pervers est chevillé à la Loi par le désaveu qu'il lui inflige, le psychotique — pensé par défaut — n'a pas accédé au Symbolique, etc.).

5.La relation qu'entretient la Loi avec l'institué est finalement celle-ci : disjonction affirmée entre deux champs posés comme hétérogènes, puis barrée dans le double mouvement de déductibilité (Loi → lois) et d'inductibilité (lois → Loi) d'un champ par rapport à l'autre ; avec, en dernière instance, une hiérarchisation des termes qui établit la suprématie (logique, génétique, ontologique et anthropologique) de l'un (Loi) sur l'autre (institué).

Le flot de pieuses absurdités que ces thèses ont nourri chez les disciples commence de dater, dira-ton. Et certes, nous n'entendrons plus proclamer que « l'invocation à la Loi » est cette « récusation de tout pouvoir » qui s'est incarnée dans l'Etat maoïste (15). Mais est-on si assuré de ne plus avoir à lire que « la violence de l'État » (« en tant que garant d'une vie sociale relativement pacifique et pacifiée ») est « élément nécessaire à l'entrée des sujets dans un ordre symbolique et une chaîne signifiante où le rapport des forces n'a plus, seul, force de loi » (16) ? Sans aller toujours jusqu'à ces inepties, le lacanisme n'a pas achevé d'infiltrer les sciences sociales et, plus largement, la pensée du social et de l'histoire. Dans les meilleurs des cas, son appareil conceptuel continue d'y jouer comme matrice interprétative constituée d'un code restreint, d'un stock d'invariants transcendantaux figés, indéfiniment applicables, d'où les « phénomènes » sociaux seront systématiquement déduits. Où l'on retrouve « la Loi » en son habituelle posture de souveraineté heuristique. Ce à quoi n'échappent pas des chercheurs pourtant scrupuleux. Dans un récent article intitulé « La fonction paternelle, questions de théorie ou : des lois à la Loi » (17), l'auteur prend bien soin de prévenir contre la confusion de la Loi avec les lois. Mais cela ne l'empêche pas de situer les secondes par rapport à la première, distinguant « le social », domaine des lois, du psychique, domaine de la Loi. Ne pas confondre, mais tout de même : saisir sous un même vocable deux plans déclarés différents, et se donner encore pour tâche de « chercher ce qui dans le champ social va constituer la Loi ». On le cherchera « dans un discours, ou un texte », puisque Lacan nous a appris que la Loi est « identique à un ordre de langage » : « ce texte, ce discours est celui qui est constitué par les lois orales ou écrites qui instituent la parenté. » Difficile, à partir de là, de distinguer le « Symbolique » du juridique. Aussi n'est-ce pas un hasard si Pierre Legendre est convoqué par la phrase suivante pour cautionner de son autorité une caractérisation du second qui pourrait aussi bien, en bonne théorie lacanienne, convenir au premier : « le travail juridique est destiné à donner littéralement au biologique forme humaine » (18) — car n'est-ce pas très exactement ce qui peut, selon cette théorie, se dire de l'avènement de la Loi dans le « groupe biologique » de la horde primitive ? Témoin encore du glissement métonymique indiqué, cette assertion : « Dans le champ social, « nul n'est censé ignorer la loi », c'est dire qu'elle se présente comme un savoir ; mais dans le champ de la subjectivité, elle est inconsciente : elle relève de la vérité » (19). Il n'y aurait donc là qu'une différence de « champ » — et la même chose à deux endroits ?

Mais la Loi n'est que la grosse artillerie d'une ontologie de guerre en trois personnes où le Symbolique, flanqué de l'Imaginaire et du Réel, fait autorité.

Directement repris de Lévi-Strauss où il était déjà substantifié et autonomisé au point de détenir la puissance d'engendrer la société (2à), Lacan a trouvé dans sa polysémie l'inépuisable filon d'une sophistique. Le va-et-vient entre l'acception anthropologique qui concerne l'échange et l'acception logico-mathématique dont relèvent les signes algébriques est incessant, l'équivoque constamment entretenue. Elle soutient la revendication de scientificité qui culminera dans la formalisation divagante des « mathèmes ». C'est elle aussi qui promeut la confusion par identification caténaire du symbolisme algébrique avec le symbolisme social, puis du social avec le langage, et finalement du langage avec l'inconscient, lequel devient alors traitable comme cette pure combinatoire d'où tout ce qui fait un sujet s'est évaporé. Coupé des pratiques réelles de l'échange social, le Symbolique qui n'est plus porté que par le seul langage lui aussi substantifié (« le monde des mots crée le monde des choses », E, 276) restaure et fonde une théologie de la création par le Verbe, et « l'instrument dont la psychanalyse se sert pour opérer [le langage] a pris la place de son objet » (21).

A ce Symbolique théologal, l'homme est soumis — comme seront soumis les disciples à celui qui leur en révélera l'Ouvrage — aliéné qu'il est au « signifiant » après l'avoir été à l'Imaginaire réduit au spéculaire. Du sujet déjà dissous dans la combinatoire, l'aliénation est devenue impensable comme telle parce que de lui constitutive, impensable si ce n'est comme fait de structure anthropologique. De même qu'est devenue impensable l'histoire, fondue dans la succession arbitraire des manifestations de la Structure.

Si le Symbolique est créateur du social, si règles et lois précèdent la société en tant que sa condition de possibilité, à l'instar de la langue qui précède l'échange de messages, les fondements de toute vie sociale sont dans ces règles-là, car il n'en est pas d'autres. « Il n'y a pas d'Autre de l'Autre », dit Lacan, et cela peut se traduire ici : « Il n' y a pas d'Autre de cette société », , de la société instituée, et toute vie sociale possible est aussi bien lisible en elle et par elle, le reste ne tombe pas sous le regard de la « science » mais dans les chimères « dérisoire » de l'utopie.

Si telle n'est pas toujours la conclusion explicitement tirée (encore que les révolutions soient, par le maître, réputées se renverser par destination en leur contraire : E,283), du moins est-elle autorisée par la théorie, et l'on ne s'étonnera pas point trop de ce qu'aux yeux de plus d'un disciple, la quintessence du changement social ait pu élire domicile dans la sinistre mascarade conservatrice de la Chine maoïste.

***

Il n'y a donc pas de reste : la théorisation lacanienne se veut exhaustive, théorie totale, i.e. sans extériorité parce que ne préservant aucun espace pour penser en d'autres termes que les siens ce dont elle prétend rendre compte. Coïncidence de la carte théorique et du territoire : tout discours autre pour penser les objets dont elle se saisit est disqualifié d'avance au titre de la méconnaissance, la thèse de la Loi ne peut coexister avec autre chose qu'elle même que sous conditions de sa propre suprématie sur cette altérité. Quelle place reconnaîtrait-elle à une conceptualisation différente de ce qu'elle subsume sous le vocable de « Loi », sinon celle de l'apparence ou du phénomène dont elle voit et dit l'essence, dont elle voit et dit le presque tout de l'être – par la voix du maître ? Figure de violence, assurément, que de prétendre dire le tout, donc que tout soit dit et qu'alors « parole totale et silence totale se confondent » dans la destruction du langage, ainsi que François Gantheret le marquait (22).

Cela donne matière à passion, la passion du code pour reprendre une formule de Jean Baudrillard (23), qui est tissée de la fascination pour une cohérence formelle, celle de la systématicité abstraite et impeccable des signes (le renvoi réciproque indéfini des termes entre eux). Où ce qu'il en est des règles ou lois sociales, de leur substance et de leur histoire, de leur processus, se trouve à la fois évacué et absorbé,neutralisé par l'opération de la « Loi » intervenant comme équivalent général contre quoi toute s'échangent à l'intérieur du système d'abstractions. Obscénité de cette offre d'accomplissement total au désir de savoir, auquel la « doctrine »présente son corps plein et parfait, auto-suffisant dans sa cohérence factice (feitico = feint, artificiel) et close sur elle-même. Corps prêté à la manipulation du disciple séduit pour obturer tout manque à savoir, conjurer tout péril de penser. En l'occurrence que nous avons choisie d'abordé, se conjure la difficulté -donc la possibilité- de penser les procès effectifs historiquement instaurateurs de formes sociales. Ruse du Denkverbot, l'interdit de penser faisant retour par cela même qui dans la religion l'avait percé : la psychanalyse.

Nul ne saurait énoncé la « loi » du désir, nul ne saurait dire ce qu'il en est de celle-ci sans occuper ipso facto une position de maîtrise. Si le pervers, comme le note Piera Aulagnier, est celui qui requiert, pour se soutenir en son propre statut, la participation d'un autre non-sachant – étranger du moins au savoir sur la jouissance – auquel il dévoilera « ce [qu'il] ignore ou prétend ignorer du plaisir comme du désir » (24), la position souveraine de Lacan -révélant-la-Loi est bien une position perverse. Mais ce qui importe n'est pas seulement le contenu du savoir : c'est aussi la position de celui qui donne à voir, et à croire, le supposé savoir qu'il détient comme vérité, face à celui qui prend la posture de l'ignorant, avant de gagner celle de l'initié. Dans cette « dialectique », la théorie, elle, a pris fonction d'objet fétiche transcendant, comme il se doit, et préservant de l'inconnu.

Notes

1.Pas seulement en France : la colonisation lacanienne de la psychanalyse latino-américaine est déjà bien entamée.

2.Thèse de doctorat en médecine de Jacques Lacan, rééditée au Seuil, Paris, 1975 pp. 277 et 303.

3.« La Famille. Les complexes familiaux dans la formation de l'individu. I. Le complexe, facteur concret de la psychologie familiale. II. Les complexes familiaux en pathologie », Encyclopédie française, t. VIII, 2e partie, section A, Paris, 1938, Larousse.

4.Le « regretté Edouard Pichon » (Lacan dixit), ardent militant maurassien et l'un des fondateurs de la Société Psychanalytique de Paris, ne disait guère autre chose dans ses conférences de 1937 intitulées « A l'aise dans la civilisation ». Cf. Elisabeth Roudinesco : « Monsieur Pichon devant la famille », Cahiers Confrontation, n° 3, Aubier 1980, et La Bataille de cent am, Histoire de la psychanalyse en France, T. I, Paris, 1982, Ramsay, pp. 307 sq.

5.Communication pour la XIII Conférence des psychanalystes de langue française (29-05-50), en collaboration avec Michel Cenac. In Ecrits, Seuil, Paris, 1966 ; pp. 125-149.

6.Ce dernier article d'un si beau programme n'apparaît pas dans les Écrits. Il fut énoncé au cours de la discussion des rapports, et figure dans la Revue française de psychanalyse, n° 1, Paris 1951, P.U.F., p. 86.

7.« Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », in Écrits, Paris, 1966, Seuil, pp. 237-322 (ci-après désignés par E).

8.« La Perversion comme structure », in L'Inconscient, n°2, avr.-juin 1967, P.U.F., Paris.

9.« Identification et complexe de castration », in L'Inconscient, n ‹ 7,juil.-sept. 1968, Paris P.U.F

10.« Étude des perversions sexuelles à partir du fétichisme », in Le Désir et la perversion Paris, 1967, Seuil.

11.Alphonse de Waelhens, La Psychose, Louvain, 1972, Nauwelaerts.

12.« D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », E, 579.

13.La Psychose, op. Cit.

14.Qu'on lise, pour en retenir enfin quelque chose, la remarquable déconstruction du discours lacanien que François Roustang a effectuée dans son Lacan, De l'équivoque à l'impasse, Paris, 1986, Minuit.

15.Bernard Sichère : Le moment lacanien, Paris 1983, Grasset.

16.Eugène Enriquez : De la horde à l'État, Essai de psychanalyse du lien social, Paris, 1983, Gallimard.

17.Françoise Hurstel, in Le Père, Métaphore paternelle et fonctions du père : l'Interdit, la Filiation, la Transmission, Denoël, Paris, 1989 : actes d'un colloque pluridisciplinaire (psychanalystes et chercheurs en sciences sociales) à l'initiative du C.N.R.S. et de la M.I.R.E., où la trop courte préface de Marc Augé tranche par sa prudence de bon aloi avec les certitudes du pensum de plusieurs lacaniens. Les textes les plus intéressants n'y sont pas de psychanalystes.

18.Pierre Legendre : L'Inestimable Objet de la transmission, Paris, 1985, Fayard.

19.Françoise Hurstel : art. Cité.

20.« Mauss croit possible d'élaborer une théorie sociologique du symbolisme, alors qu'il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société ». (« Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss », in Marcel Mauss : Sociologie et anthropologie, Paris, 1966, P.U.F.,p. XXII). Faute de place pour développer ces questions, je renvoie à l'article de Vincent Descombes : « L'Équivoque du symbolique », in Cahiers Confrontation, n° 3, Paris, 1980, Aubier et à l'ouvrage mentionné de François Roustang.

21.F. Roustang : op. cit., p. 111.

22.“Regard psychanalytique sur la violence” , in Psychanalyse à l'Université n°23, Paris, juin 1981, éd. Réplique

23.“Fétichisme et idéologie : la réduction sémiologique”, in Nouvelle Revue de psychanalyse, n°2, Paris , 1970, Gallimard. appliquée à la consommation dans ce texte.

24.“Le Désir de savoir dans ses rapports à la transgression”, in L'Inconscient n°1, janv.-mars 1967, P.U.F. Paris

Groupes, organisations, institutions : introduction

LieuxCommuns — 2010-07-18T12:22:05Z

Le texte ci-dessous est l'introduction du livre de Georges Lapassade « Groupes, organisations et institutions » 1970, (réed Anthropos, 2006), qui posait les jalons théoriques de l'analyse institutionnelle.

Précédé du chapeau ci-dessous, il avait été distribué sous forme de tract lors de la mobilisation étudiante anti-LRU de 2007, avec comme titre « Changer l'éducation, transformer la société ».

"L'actuelle mobilisation contre la loi LRU refuse l'organisation de l'université telle que prévue par la loi. Pour autant ce refus signifie-t-il une volonté de retour au statu quo et une satisfaction de l'organisation actuelle de l'université ? Tout refus suppose une alternative, et c'est son sens qu'il faut désormais définir collectivement. Ici, à Paris 8-Saint-Denis, des assemblées générales par UFR se tiennent où les étudiants ont la possibilité de mettre en question leur formation et s'impliquer dans l'élaboration du contenu et de la forme des enseignements. Saisissons nous de cette occasion pour nous poser cette question qui nous concerne avant tout : Quelle université voulons-nous ?

Mais cette question ne peut se poser de manière isolée. L'éducation forme les individus, qui eux-mêmes composent la société : s'interroger sur l'éducation, c'est aussi s'interroger sur l'organisation de la société.

Le petit texte de G. Lapassade proposé ici révèle l'étroitesse et la profondeur des liens entre éducation et société, et rappelle quelque chose de fondamental : il faut changer l'éducation si l'on veut véritablement changer la société. L'organisation de l'éducation et comme de la société ne saurait être la propriété exclusive de quelques dirigeants : elle est de la responsabilité de toutes et tous. Bonne lecture."

L'expérience immédiate de la vie sociale se situe toujours dans des groupes : la famille, la classe, les amis. Dans le travail ce sont toujours les groupes qui sont l'horizon immédiat de l'expérience : c'est l'équipe dans l'entreprise, c'est le groupe syndical. Mais déjà, dans ces organisations, un élément nouveau apparaît vite ; le groupe est pris dans un système institutionnel : l'organisation de l'Entreprise, de l'Université. A ce niveau, la possibilité d'une action directe sur les décisions s'éloigne : j'ai soudain le sentiment d'une impuissance, et il me semble que les décisions sont souvent prises ailleurs, sans que je sois consulté.

L'expérience, d'abord vécue, puis réfléchie, de cette contradiction a posé aux hommes, déjà depuis longtemps, un problème que l'histoire n'a pu résoudre [jusqu'ici]. Dès qu'une société s'organise - et elle doit, nécessairement, s'organiser - les hommes cessent de participer aux décisions essentielles, et ils découvrent qu'ils sont séparés des différents systèmes de pouvoir.

Cette séparation est, comme le dit Marx, le mode fondamental de l'existence dans la « société bourgeoise ». Elle pénètre alors toutes les sphères de l'existence, et même de l'existence privée : les petits groupes de la vie quotidienne sont surdéterminés par cette organisation de la séparation, qui atteint son plus haut degré dans la société bureaucratique moderne.

Cela a entraîné des réactions. Elles ont été d'abord d'ordre politique au siècle dernier, des penseurs s'élèvent contre l'ordre établi et annoncent des temps où les hommes pourront enfin s'organiser dans des groupes libres, en libérant la spontanéité créatrice des ensembles sociaux. Puis, au début de ce siècle, le projet est repris par des voies qui paraissent plus scientifiques, mais qui sont toujours suscitées par les progrès de la séparation dans la nouvelle société.

Les psychosociologues des groupes, les sociologues de l'organisation et de la bureaucratie élaborent des concepts et des techniques qui visent, par des voies diverses mais convergentes, à traiter les dysfonctions de la société industrielle au niveau concret, et quotidien, de l'existence en commun.

Mais si l'on y regarde de plus près, on découvre que ces voies nouvelles ont pour résultat réel, non d'abolir la séparation, mais simplement de l'aménager, de la rendre plus supportable.

Les nouvelles techniques de la bonne communication, de la coopération, du commandement dit « démocratique » facilitent l'adaptation des bureaucraties modernes aux changements techniques et sociaux Elles inaugurent l'entrée dans un nouvel ordre néo-bureaucratique même si elles semblent virer plus loin, et en direction d'une société nouvelle, contrôlée par tous ses membres, et qui serait la société de l'autogestion.

Ce réformisme bureaucratique est particulièrement manifeste dans l'incapacité des psychologues du groupe à manier, dans la pratique comme dans la théorie, le niveau institutionnel dans les groupes. Ce problème, pourtant essentiel, n'est pas explicitement abordé. Tout se passe comme si le psychosociologue était, sans le vouloir expressément, l'agent de la modernisation qui permet l'avènement d'une bureaucratie nouvelle.

Le psychosociologue n'est pas le seul à exercer cette fonction. Les idéologues, les jeunes dirigeants syndicalistes, les jeunes cadres dans les entreprises accomplissent le même travail. La « nouvelle classe ouvrière » prépare les dirigeants pour la société néo-bureaucratique, et soi-disant « autogérée », de l'avenir.

Le système de l'autogestion véritable est très différent. Il devrait mettre fin à la séparation entre les dirigeants et les exécutants, entre les gouvernants et les gouvernés.

Mais qui admet aujourd'hui la validité de ce programme ? Nous avons été habitués dès l'enfance à considérer ces relations comme des données naturelles, et éternelles, de l'existence sociale. Le rôle de l'école est essentiel pour préparer les hommes à accepter cette organisation de la séparation

On comprend, dès lors, qu'il faut changer l'école si l'on veut véritablement changer la société. La transformation de l'école ne suffit sans doute pas. Mais rien, en revanche, ne peut changer si les hommes n'apprennent pas dès l'enfance à construire des institutions, et à les gérer. Voilà l'origine de ce que j'appelle l'autogestion pédagogique. Elle vise à modifier les attitudes et les comportements. Si, demain, de nouvelles structures sont mises en place, visant à permettre enfin la participation de tous aux décisions, c'est-à-dire l'autogestion sociale, cela ne servira à rien si les hommes n'ont pas déjà appris à vivre dans la nouvelle société et à la construire en permanence, à ne plus jamais le mouvement historique dans des institutions figées et séparées de l'acte instituant.

Ainsi l'opposition historique entre le « groupe en fusion », comme dit Sartre, et les Institutions prendrait fin dans un monde où les hommes seraient préparés à refuser la propriété privée de l'organisation qui est la marque de notre vie sociale et son fondement ultime.

Georges Lapassade, Sidi Bou Saïd, ce 10 juillet 1966

Plate-forme du comité « Irradiés de tous les pays, unissons-nous ! » (1987)

LieuxCommuns — 2010-06-16T16:09:59Z

« Sous prétexte d' « intérêts économiques » et autres balivernes comme le « progrès », nos gouvernants nous imposent, sous le direction avisée de leurs spécialistes, de produire un monde qui nous détruit. Sur l'autel des « impératifs économiques », nous devons sacrifier notre vie, accepter de mettre en péril notre existence par l'ensemble des nuisances qu'il nous faut produire et consommer à leur service. »

Un cobaye récalcitrant, le 26 mars 1987 (Tract diffusé dans la région de Neuvy-Bouin, Deux-Sèvres)

Le temps des hypothèses sur le nucléaire est fini. De Hiroshima à Tchernobyl, de Three Mile Island à Goiania, les faits ont suffisamment parlé. Par ces preuves catastrophiques, mais aussi dans son existence moins déflagrante, le nucléaire s'affirme aujourd'hui comme l'un des instruments privilégiés de l'édification de nouvelles conditions de survie auxquelles les hommes sont contraints de s'adapter alors même qu'elles les tuent à petit feu.

L'industrie nucléaire civile et militaire est l'exemple le plus extrême et le plus significatif des conséquences désastreuses qu'inflige à l'humanité un développement de la production émancipée de toute raison humaine, soumis aux seuls impératifs de l'économie autonome. La mise en route du programme nucléaire a été, dès le début, le type même d'activité productrice excluant le vivant et cela à double titre : biologique et historique.

Avant tout, comme tout au long de l'ère industrielle, les artisans de sa mise en œuvre se sont permis de faire abstraction du temps, mais à un degré jamais atteint auparavant : des découvertes scientifiques (radioactivité, théorie des quanta, fission et fusion de l'atome) ont été immédiatement utilisées à des fins militaires d'abord, économiques ensuite, sans qu'il ait été tenu compte des effets biologiques à long terme que pouvait avoir leur usage, ni des problèmes technologiques que pouvait poser une exploitation à grande échelle de l'énergie atomique et, surtout, sans que les populations concernées aient eu la possibilité de décider autrement. On a ainsi ôté aux hommes la capacité de modifier, au moins sur ce point, leur sort. Ce qu'aucun tyran n'avait jamais réussi : imposer sa domination pour 24 000 ans (c'est la demi-vie du plutonium 239), le nucléaire y est parvenu. L'histoire ne pourra plus se faire sans tenir compte de ce cadeau empoisonné, de cette tunique de Nessus passée à l'humanité.

Ensuite, le nucléaire, venant ajouter ses effets aux dommages que les autres formes de pollution infligent à la planète, en a les deux caractéristiques majeures : d'une part, celles qui interviennent en fin de chaîne, comme résultat d'un processus cumulatif, tels la destruction de la couche d'ozone, les pluies acides, les conséquences variées de l'usage des pesticides ; d'autre part, les catastrophes résultant d'un accident dans une unité de production ou de stockage, comme celle de Seveso, Bhopal ou des usines Sandoz. La radioactivité s'accumule inexorablement sur terre et les « accidents » se multiplient dans les centrales ; les bombes s'amoncellent dans les arsenaux en attendant les futurs accidents de l'IDS (Initiative de Défense Stratégique, prétendu bouclier des Etats-Unis chargé d'automatiser la guerre nucléaire).

Ainsi, le nucléaire révèle et résume ce phénomène sans précédent d'accélération du processus de destruction de la vie, duquel participe chaque nuisance particulière. Jamais l'existence de la planète n'a été remise en question dans une telle fuite en avant du développement scientifique et technique, à tel point séparé de ses bases humaines. Et pourtant, ce péril a été imposé aux populations du monde entier.

Le problème que pose le nucléaire à l'humanité n'est pas un simple problème de pollution ni de choix « énergétique ». Cette option, outre les risques qu'elle fait courir à l'humanité et les déboires qu'elle lui cause déjà, s'accompagne d'un processus de renforcement de l'asservissement des individus. Le nucléaire a pris forme et s'est développé sous le contrôle de l'Etat (il faut noter qu'aux Etats-Unis seul le nucléaire militaire dépend directement de l'Etat, alors que le nucléaire civil est géré par des entreprises privées s'établissant selon des normes fixées par l'Etat. Cela permet à l'Etat, lors des accidents comme Three Mile Island, de prétendre au rôle d'arbitre entre les responsables de l'industrie nucléaire et la population. Mais il faut bien constater qu'il s'agit là d'un « arbitrage » partisan puisque l'Etat a régulièrement aidé les responsables des centrales à mentir sur la nature des risques encourus par les populations, à minimiser leur responsabilité, et à faire disparaître des preuves. Cette prétendue indépendance de l'Etat par rapport aux gérants du nucléaire est donc plutôt un stratagème visant à rendre la critique du nucléaire et la mise en accusation de ses responsables plus difficiles). Celui-ci, aves ses technocrates, politiques et militaires, gère ses intérêts particuliers sous couvert de l'intérêt général et contre lui. La mise en œuvre de l'industrie nucléaire a été pour lui une excellente occasion d'amplifier son contrôle sur ses administrés, car elle lui fournissait de parfaits prétextes :

l'argument de la complexité de l'industrie nucléaire a permis de faire valoir aux populations qu'elles n'étaient pas capables de juger de sa fiabilité, que ce n'était pas à elles de décider si le choix de la développer était bon ou non pour elles, mais à l'Etat et a ses « experts » ;

les impératifs de sécurité ont servi de prétexte à l'Etat pour maintenir le secret sur un grand nombre de ses activités, imposer le respect de ce secret à tous ceux qu'il emploie dans le domaine nucléaire et alentour, et garder ces gens sous une surveillance accentuée ainsi que les habitants des territoires occupés par le nucléaire ou sur le point de l'être ;

enfin, le nucléaire a placé les individus dans une situation de plus grande dépendance par rapport à l'Etat. A près leur avoir imposé ces monstres que sont les centrales et autres lieux de production et de stockage de matières fissiles, il se présente comme la seule force ayant les moyens sinon d'empêcher, du moins de juguler leurs principes, et recommande à tout un chacun de le laisser s'occuper de la sécurité, sans discuter la moindre des décisions prises au nom de cette sécurité. C'est ainsi que l'Etat et les nucléaristes, ayant mené l'humanité à un stade d'insécurité jamais atteint auparavant, se prétendent les seuls habilités à protéger l'humanité des dangers dont ils sont la cause. Partout, ils se présentent comme l'unique recours possible contre la dégradation, qu'ils produisent, des conditions d'existence, et invitent les populations à venir se ranger en bon ordre sous leur bouclier fissuré. Ce qui reste de réactions humaines, de réflexes de solidarité, en cas de catastrophes est transformé en participation civique à un processus dont l'Etat reste le maître exclusif. S'il suggère aux individus de se jeter aveuglément dans ses bras salvateurs, c'est avec la force de sa police et de son armée, par le quadrillage militaire des régions et la déportation ou le « confinement » des populations, seules solutions qu'il ait prévues en cas de catastrophe. C'est d'ailleurs bien normal puisque le même déploiement militaro-policier sert déjà à réprimer les révoltes des « citoyens » bafoués contre les décisions qui les affectent.

Ainsi, l'exploitation et la gestion des installations nucléaires, tant civiles que militaires, renforcent la mainmise totalitaire de l'Etat sur la société et ce quelle que soit la nature affichée des régimes considérés, à l'Ouest comme à l'Est.

Aujourd'hui, les Etats ont fait la preuve de leur impuissance à garantir la sécurité des populations qu'ils ont forcées à monter dans la galère nucléaire, mais ils ne cessent pas pour autant d'exercer le même chantage à la « nécessité » économique du nucléaire et de présenter tous ceux qui la rejettent comme des utopistes et des irresponsables. Dans le faux dilemme où ils veulent nous enfermer : plier les genoux ou « retourner à l'âge de pierre », les nucléaristes oublient de nous préciser que le paléolithique fut une origine pour l'homme alors que le nucléaire risque bien d'en être la fin.

L'Etat français, plus particulièrement, a sophistiqué, depuis Tchernobyl, la guerre psychologique qu'il livre à la société. Il use encore de la conspiration du silence et continue à se taire autant qu'il peut sur tout ce qui pourrait inquiéter ses administrés, mais il y ajoute de temps en temps le pseudo-aveu d'un incident mineur, afin de ne pas sembler suivre la tactique totalement discréditée du « Tout va bien » utilisée au moment de Tchernobyl. Il laisse filtrer quelques informations partielles pour voir jusqu'à quel point les risques sont acceptés par les populations et ajuster ses décisions en fonction de leurs réactions. Enfin, lorsque la dissimulation lui semble dangereuse, il a recours résolument à la conspiration du bruit, abrutissant les gens sous un déluge d' « informations » et de débats (orage de chiffres, confusion des mesures, « révélations » sur des catastrophes antérieures, polémique sur le seuil limite de radioactivité – toujours revu à la hausse -, etc.). Ce traitement spécial de l'information produit une banalisation de la catastrophe. Celle-ci devient une expérience positive visant à améliorer la gestion des désastres futurs. Dans la novlangue des communiqués officiels, « catastrophe » se prononce « incident ».

Cependant, tout cela ne saurait suffire, car depuis Tchernobyl les hommes savent que des catastrophes se produisent. Pour l'Etat et les nucléaristes, il ne s'agit donc plus seulement d'aveugler l'esprit critique des hommes et d'endormir leur méfiance. Il faut se servir de la peur légitime provoquée par le fléau nucléaire pour renforcer leur sentiment d'impuissance et entretenir une situation de désarroi propice à empêcher la naissance de la colère et de la révolte. Il s'agit de faire sentir aux hommes l'énormité de ce qui les menace afin de les rendre fatalistes et de les encourager à jouer les autruches, aveugles volontaires plus enclins à la méfiance contre ceux qui leur font voir la menace qu'à la haine contre ceux qui la fabriquent.

Diverses tentatives de protestation ont répondu, ces vingt dernières années, au processus de nucléarisation croissante du monde. Elles n'ont remporté aucun succès décisif, mais elles ont eu le mérite de mettre le doigt sur un problème fondamental de la société moderne et de mener des luttes concrètes sur ce terrain.

Certes, la protestation écologique a combattu l'accumulation désespérante et dangereuse de procédés néfastes aux hommes et à la nature, mais n'a pu empêcher qu'ils s'imposent toujours plus. Les insuccès répétés de la lutte contre le nucléaire sont encore plus flagrants que dans tous les autres domaines. Ils sont dus principalement au fait de s'être abusé sur la possibilité de combattre le développement du nucléaire sans rechercher à rencontrer les forces pratiques capables de renverser les conditions socio-historiques qui l'avaient engendré. Cela a maintenu le mouvement écologiste séparé des autres mouvements sociaux des années 1970 qui, ne voyant pas alors dans la dégradation des conditions de vie une question cruciale, avaient de leur côté tendance à se désintéresser des revendications écologistes. Les défaites successives des mouvements sociaux ont par la suite privé le mouvement écologiste de la possibilité de dépasser cette faiblesse initiale, et l'ont laissé ouvert à toutes les illusions politiques et à toutes les manipulations arrivistes. Cela est tout particulièrement visible en Allemagne occidentale où un mouvement pourtant puissant et résolu n'aboutit tragiquement à rien de plus que la participation des « Verts » aux manœuvres politiciennes.

L'écologisme a donc pour seul avenir de servir de pépinière aux stratèges d'une « science » du traitement de la pollution, usant de leur savoir pour s'installer dans une composante sous-ministérielle de l'Etat nucléariste ou pour faire prospérer un nouveau gang de députés.

Le mouvement écologiste n'a pas su concevoir d'autres formes d'organisation que celles, hiérarchisées et bureaucratiques, du monde qu'il prétendait combattre. Il a donc entériné l'usage arriviste que faisaient de lui divers politiciens. Son refus de suivre d'autres voies que celles de l'entrisme parlementaire et des protestations vaines est la cause du profond découragement de ceux qui s'y étaient engagés avec de plus beaux espoirs. Il est également un des éléments qui ont contribué à pousser la société vers le désabusement résigné et le fatalisme faisant regarder ceux qui proposent de ne pas baisser les bras devant l'invasion nucléaire comme des irréalistes et des fous.

Il serait, bien entendu, ridicule, aujourd'hui, d'espérer un « avenir sans nucléaire » comme certains écologistes le mendient de l'Etat. Le nucléaire est malheureusement là, et pour longtemps. Mais le pseudo-réalisme qui se fonde sur cette constatation pour admettre que le nucléaire continue à coloniser la planète est un raisonnement suicidaire. Le seul réalisme pour ceux qui ne veulent pas se résigner à un triste sort d'irradiés serait tout d'abord d'arrêter immédiatement toutes les centrales et, ensuite, de mettre en jeu tous les moyens permettant de contrôler les dégâts déjà faits et d'y remédier, afin de restaurer des conditions de vie moins menacées.

Toute opposition conséquente au nucléaire, aujourd'hui, ne peut que se fonder sur le refus de ce pseudo-réalisme et des tares qui ont entravé précédemment le mouvement écologiste. Or, précisément, une opposition réelle aux entreprises nucléaristes est en train de renaître en France. Elle s'élève contre les projets de stockage de déchets (Neuvy-Bouin, Segré, Sissonne, Montrevel) et contre l'implantation de nouvelles centrales (Plouézec, Le Carnet). Cette opposition qui tirent pour l'instant sa force de sa concentration sur un but particulier, est digne de ce nom parce qu'elle exprime la détermination d'une population locale capable de reconnaître ses intérêts primordiaux et d'en débattre, et parce qu'elle est délibérément hostile à la récupération écologiste et plus largement politique.

Dans les grandes villes, les griefs ne manquent pas non plus aux individus atomisés, enfermés au voisinage de centrales nucléaires, sous une cloche d'aberrations toutes plus nocives les unes que les autres. Il est nécessaire qu'y apparaissent des regroupements d'individus décidés de faire une critique sans concession du nucléaire. De tels regroupements, rompant avec un confusionnisme antinucléaire aussi folklorique qu'impuissant, pourraient contribuer à ce que s'effectue nettement la scission nécessaire entre, d'une part, les opposants respectueux de l'Etat, aspirant à gérer l'adaptation du monde aux maux industriels auprès du ministère des Catastrophes, et d'autre part, ceux qui veulent combattre réellement les causes de l'empoisonnement et refusent de céder aux diktats étatiques.

Considérant ce qui précède :

Le comité « Irradiés de tous les pays, unissons-nous ! » a été constitué, sous la forme d'une association tombant sous le coup de la loi de 1901.

Cette association se donne pour but de contribuer à la suppression du nucléaire. Elle se propose donc d'en favoriser la critique et celle de la société qui l'engendre. Sa tâche consistera, notamment, à rendre publics les agissements de l'Etat visant à imposer le nucléaire à la société et la résistance contre ces agissements.

Ses membres sont des individus qui mettent en commun leur volonté et leurs capacités afin d'accentuer leurs forces. Ils ont cherché à élaborer des règles de fonctionnement qui leur permettent de rester maîtres de leur lutte. Ils se sont donné une organisation permettant l'expression de chacun dans un projet collectif et faisant obstacle à l'apparition des vieilles entraves militantes (spécialisation, hiérarchie), mettant en jeu une méthode et quelques principes conformes à leurs désirs. Ils retrouvent en cela l'esprit de nombreuses tentatives d'émancipation du passé ; esprit qui, ressurgissant en décembre 1986, a rompu l'isolement de chacun en relançant le dialogue social en dehors de toute médiation et a, momentanément, fait reculer l'Etat. C'est ce qui a été appelé dans l'histoire la démocratie directe.

Plus précisément, il est décidé que :

les décisions engageant le comité sont prises à l'unanimité, afin que la confrontation des points de vue soit la plus riche possible et que les problèmes ne soient pas réglés d'une manière simpliste par la prééminence d'une majorité ;

chaque membre du comité ne représente que lui-même, et son adhésion est de ce fait individuelle et nominale ;

le comité admet le principe de la délégation sur chacun de ses projets. Il revient aux membres du comité de se regrouper affinitairement sur chaque projet en désignant un délégué chargé de représenter leurs positions à l'assemblée des délégués qui en discutera. Chaque délégation est précise pour un ou plusieurs projets. Tout membre ne se reconnaissant en accord avec aucun groupement se délègue lui-même. Ces délégués, comme tous les membres du comité mandatés pour la réalisation de projets spécifiques, sont révocables à tout instant. La rotation des responsabilités est appliquée pour toutes les tâches.

Tous les membres du comité sont coresponsables des projets adoptés par le comité.

Le comité « Irradiés de tous les pays, unissons-nous ! » se propose de critiquer méthodiquement son ennemi dans l'attente active que des forces autrement plus puissantes que celles qu'il représente élargissent à leurs mesures ce qu'elles jugeront comme des possibilités historiques.

A partir de cette tentative, il propose à tous les individus conscients de l'urgence de lutter contre la nucléarisation et désireux d'en finir avec l'isolement et l'inertie, de fédérer leurs forces partout où ils se trouvent et de se communiquer leurs pratiques et leurs projets.

Toutes nos activités sont publiques.

Paris, le 20 décembre 1987

Comité « Irradiés de tous les pays, unissons-nous ! »

G.Orwell : « La défense d'une démocratie radicale »

LieuxCommuns — 2010-01-24T16:27:05Z

Interview de Michael Walser paru dans Le magazine littéraire n°492, décembre 2009

Ethos de la démocratie

2009-11-12T17:27:27Z

Déjà Novembre et il semble que l'hiver sera rude, en tout cas le gel semble s'être déjà emparé de tout le mouvement social.

Jamais de mémoire de Bathyscaphe on n'aura eu un automne aussi calme, pas même les traditionnelles « journées d'action » syndicales. Pourtant il ne manque pas de prétexte à s'é-mouvoir : Du népotisme affirmé avec la tentative de placer le dauphin parmi les requins à l'annonce à peine déguisée de la fin de la démocratie parlementaire avec le revote de la loi d'imposition des banques, c'est le peu de démocratie formelle qui restait (on garde le souvenir du référendum contourné sur l'Europe) qui est en train de vaciller.

Dans ces conditions l'envie nous prend de prolonger une petite note de bas de page du dernier bulletin de Notes et morceaux choisis (le numéro9) où on peut lire page 13 : « il est intéressant de noter que l'éditeur des derniers pamphlets de Rancière est aussi celui de L'insurrection qui vient et de morceaux choisis de l'ancienne revue Tiqqun. A ma droite, la haine venimeuse de la démocratie ; à ma gauche sa défense ardente. Ces deux filons de vente ont beau paraître assez hétérogènes, leurs propos évacuent la même question fondamentale : dans les deux cas, aucune attention n'est portée aux conditions concrètes de la discussion, aux circonstances matérielles qui font qu'une démocratie formelle est vivante ou au contraire moribonde. » On ne s'attardera ici ni sur Rancière ni sur les tiqquneries qui font déjà l'objet de réflexions sur le site ici ou là mais plutôt sur la « question fondamentale » des conditions concrètes et des circonstances matérielles de la démocratie.

Question fondamentale car « L'idée qu'un régime démocratique pourrait recevoir de l'histoire, ready made, des individus démocratiques qui le feraient fonctionner est un mirage. De tels individus ne peuvent être formés que dans et par une paideia (éducation) démocratique, laquelle ne pousse pas comme une plante, mais doit être un objet central des préoccupations politiques. » [1]. C'est précisément à la destruction de cet éthos de la démocratie que l'on assiste. Le processus de destruction accélérée de l'espace public, entraine avec lui la disparition de certaines valeurs indispensables à un fonctionnement réellement démocratique de la société. Responsabilité, pudeur, franchise (parrésia), contrôle réciproque et conscience aiguë de ce que les enjeux publics sont aussi nos enjeux personnels à chacun, une certaine sociabilité primaire basée sur la générosité, le don, et la commun decency sont méthodiquement saccagées par la logique capitaliste.

Mais parler d'éthos de la démocratie c'est dire aussi que celle-ci ne saurait être effective sans des mœurs, des dispositions, des rites, des institutions (y compris et surtout affectives et imaginaires), des œuvres (de l'art en particulier, comme la tragédie pour Athènes) qui la nourrissent. La question du travail de redéfinition et de réflexion nécessaires pour tenter d'en trouver une contrepartie pratique pourra effrayer par l'immensité du chantier ouvert, elle semble pourtant aujourd'hui plus que jamais une question fondamentale.

[1] Cornelius Castoriadis, La démocratie comme procédure et comme régime in la montée de l'insignifiance

Vers une anthropologie comparative des démocraties modernes

LieuxCommuns — 2009-11-01T14:48:58Z

Source : http://pagesperso-orange.fr/leuven/...

Vers une anthropologie comparative des démocraties modernes

Esprit, mai 2000

Entretien avec Vincent Descombes

ESPRIT — Vous avez terminé la première partie de cet entretien en évoquant les valeurs propres à nos sociétés. Cela permet d'aborder maintenant l'autre versant de votre travail, une interrogation anthropologique originale puisqu'elle porte sur nos sociétés dites modernes et pas uniquement sur les sociétés traditionnelles ou sauvages, au sens de Claude Lévi-Strauss. Dès lors, il y a une rencontre, une convergence de la sociologie et de l'anthropologie, que l'on distingue d'habitude en fonction de la rupture moderne. Quelles sont alors les valeurs qui sous-tendent selon vous nos sociétés ? Mais n'y a-t-il pas là encore une tradition intellectuelle française qui fait obstacle ? Il y a chez vous le refus de trop concéder à la dialectique de l'Aufklärung, c'est-à-dire à une opposition frontale entre modernité et tradition, et à raviver la querelle des Anciens et des Modernes, comme le font les kantiens français. Quels sont donc les vecteurs de ce projet anthropologique et en quoi est-il lié à une interprétation de la modernité ?

Vincent DESCOMBES — Je dois peut-être préciser tout d'abord que je ne cherche évidemment pas à déguiser mon travail, qui est philosophique, en une étude anthropologique. C'est tout le contraire. Je ne crois pas à l'« anthropologie philosophique » qu'un philosophe pourrait élaborer a priori dans son bureau, et c'est pourquoi je tente de montrer par des raisons philosophiques la supériorité d'une « anthropologie de la modernité » sur ce qu'on a appelé le « discours philosophique de la modernité » (construction qu'on trouve chez Heidegger comme chez Foucault ou Habermas). Il faut ici revenir sur la partition actuelle des disciplines, la sociologie d'un côté et l'anthropologie de l'autre. Cette situation est anormale au regard de notre tradition sociologique, car Durkheim et Mauss (mais aussi Max Weber) traitent à la fois des sociétés traditionnelles et des sociétés modernes, le but étant d'établir une typologie reposant sur un contraste entre les unes et les autres. Dès lors, les mots « sociologie » et « anthropologie » deviennent vite équivoques : si on les prend dans un sens classificatoire (de quel laboratoire relevez-vous ?), la sociologie a pour rôle d'étudier les banlieues et l'anthropologie des terrains exotiques. Il y a donc deux disciplines, mais on ne sait pas pourquoi. Mon idée de la sociologie est plus large : la sociologie proprement dite et l'anthropologie, c'est la même chose. En revanche, il y a aujourd'hui des chercheurs qui sont en réalité des dissidents de la sociologie au sens classique, car ils prétendent pouvoir étudier le social autour d'eux sans passer par un certain nombre d'épreuves intellectuelles qui leur permettraient d'acquérir des concepts plus pertinents, plus rationnels, plus universels que ceux dont ils disposent d'emblée du fait d'appartenir à cette société. L'anormal, c'est de séparer l'anthropologie (pour les autres) et la sociologie (pour nous) parce que, dans cette situation, la sociologie de nous-mêmes devient une sorte de réflexion spéculaire, de narcissisme, puisque, sous le nom de « sociologie », nous ne ferons que nous appliquer à nous-mêmes les idées que nous avions en commençant. De son côté, l'anthropologie devient un divertissement, un voyage qui ne remet pas l'image qu'on se fait de l'être humain, une fois revenu chez soi.

Pour se démarquer de cette approche, il faut rappeler que la grande sociologie apparaît après la Révolution française : c'est une réflexion qui suppose la Révolution et qui réfléchit de façon critique sur les limites intellectuelles des Lumières devant l'événement de la Révolution française. Ces limites apparaissent par le fait que des gens qui avaient des idées analogues se sont retrouvés dans des camps opposés, sans pouvoir tirer de leurs « lumières » de quoi expliquer pourquoi ils devraient être jacobins plutôt que girondins, royalistes plutôt que révolutionnaires. Les Lumières ne préparaient pas à s'engager d'un côté ou de l'autre. Nietzsche l'a bien vu, en distinguant les Lumières qui préparaient à la Révolution et les Lumières aristocratiques. Les Lumières se révèlent donc trop courtes intellectuellement devant l'événement que représente la Révolution française : d'où l'effort entrepris par la grande sociologie au XIXe siècle pour comprendre la Révolution française et ce qui est arrivé ensuite. Chez les ancêtres de la grande sociologie et surtout chez Durkheim, il y a l'idée qu'il faut un effort intellectuel gigantesque pour comprendre la société moderne et saisir parallèlement la manière dont les différentes formes d'humanité se rapportent les unes aux autres en partant de l'Australie et en allant jusqu'aux phénomènes anomiques et aux pathologies de la société moderne. Tandis que si l'on prétend être juste un expert des pathologies modernes, sans un équipement intellectuel comme celui que requiert l'anthropologie sociale, on va sans doute traiter de problèmes brûlants, mais on n'aura pas grand-chose à en dire. Nous avons besoin d'une anthropologie de nous-mêmes et non d'une « ontologie de nous-mêmes ».

Mais cette anthropologie de l'homme occidental, ce n'est pas l'idée qu'on peut trouver autant d'exotisme à la maison que dans des pays lointains, ce n'est donc pas l'idée qu'on peut se dépayser sur place. C'est l'idée que l'anthropologie comme telle comporte un moment proprement philosophique : elle est en effet un effort pour se comprendre soi-même, mais non pas sur le mode d'une pure réflexion du type cogito. La compréhension passera par le travail de décrire différents types d'humanité et, par là, de nous situer nous-mêmes comparativement. Certains philosophes ont horreur de la sociologie qu'ils tiennent pour une antiphilosophie. Je crois que la sociologie comprise comme anthropologie sociale étudiant toutes les formes de l'humanité est profondément accordée à l'esprit d'une philosophie qui accepte de renoncer à produire une conception de l'histoire dont nous serions le centre ou le sommet.

Je voudrais dire un mot de cette rencontre de l'anthropologue et du philosophe. Ce qui frappe un philosophe, dans les philosophies progressistes de l'histoire, c'est le côté bizarre d'une classification des formes d'humanité qui distingue la raison des Modernes et la déraison du monde prémoderne. Une telle classification n'est pas descriptive puisque nous appliquons les concepts de nos sociétés aux autres sociétés et, du même coup, nous découvrons qu'elles sont déraisonnables puisqu'elles ne disposent pas de nos concepts. Ce n'était pas la peine de faire de l'anthropologie pour en arriver à un si mince résultat. Nous voyons ici que c'est le philosophe qui doit protester quand le concept de raison est utilisé — malheureusement par des philosophes — pour contraster les cultures, pour distinguer des cultures rationnelles et des cultures irrationnelles. Un tel usage du concept de raison est privé de sens. Il peut y avoir des formes d'irrationalité dans n'importe laquelle des cultures, mais il ne peut pas y avoir une culture qui soit globalement irrationnelle ou globalement rationnelle. Ce qu'on appelle « irrationalité » trouve sa source dans une contradiction entre une affirmation et une autre, entre une pratique et une autre. Elle tient à un conflit entre des idées qu'on soutient et d'autres idées opposées, qu'on soutient également. Pour qu'il soit possible de parler de contradiction ou de rationalité, il faut donc pouvoir confronter des éléments au sein d'un même contexte. La rationalité n'est pas une espèce de qualité comme l'élasticité est la qualité de certains matériaux, c'est la place qu'ont certaines idées dans un contexte formé par d'autres idées. Il ne peut donc être question de rationalité qu'une fois donné un contexte.

Si nous joignons la critique purement philosophique qui met avant le caractère illégitime de l'usage qui est fait du concept de rationalité et la critique anthropologique mettant en évidence le sociocentrisme, nous en arrivons à une conception bien différente du rapport entre tradition et modernité. Je ne conteste pas une classification de type wéberien distinguant la légitimation par la tradition et la légitimation rationnelle par le respect de règles générales. Mais il faut qu'il y ait dans les deux cas une légitimation, il faut qu'il y ait une rationalité propre à une culture qui se légitime par la tradition, et une rationalité propre à une culture qui se légitime par le fait que les règles sont générales, procédurales ou efficaces. En revanche, le schéma devient aberrant si nous opposons une légitimation par des raisons qui sont rationnelles et une autre légitimation par des absences de raison. Le schéma modernité/tradition ne doit pas être confondu avec le schéma rationalité/absence de rationalité. Il faut donc que le contraste soit comparatif, et non pas un contraste biaisé qui revient à légitimer le versant moderne et à délégitimer le versant traditionnel.

Les valeurs modernes : individualisme et hiérarchie

En quoi cela s'accorde-t-il avec une réflexion sur les valeurs de la société moderne ? Dans le sillage de Louis Dumont, vous vous efforcez de repenser les liens de l'individu et de la hiérarchie dans une société moderne qui n'est pas holiste, c'est-à-dire tissée par des liens de subordination. Bien sûr, cette anthropologie se distingue d'une sociologie de l'individualisme en prenant en compte la dimension des mœurs. Mais comment penser de concert les valeurs individualistes contemporaines et la notion de hiérarchie ? On a là un exemple de ces blocages intellectuels qui empêchent de trouver ce qu'il serait éclairant de dire sur telle ou telle situation. Un des côtés par lequel on peut approcher ce problème est celui de l'individualisme. Sous la plume du sociologue comparatif ou de l'anthropologue social comparatif, le terme d'individualisme est pris au sens de Tocqueville. Ce n'est donc pas l'égoïsme. Nos sociétés modernes sont individualistes, mais cela ne veut pas dire que les gens ne pensent qu'à eux-mêmes, cela veut dire que les valeurs de ces sociétés sont celles de l'individualisme. Elles exaltent et posent comme un idéal l'indépendance des individus. Du même coup, ce sont les hiérarchies sociales qui sont dévaluées.

Quant à la hiérarchie telle que l'entend l'anthropologue, elle ne doit pas être prise au sens des inégalités de fait qu'on peut constater n'importe où. Elle est la façon dont une valeur est attachée au tout de la société (d'où le terme de « holisme » pour désigner l'affirmation de la totalité comme totalité). S'il nous est en général difficile de penser qu'une valeur s'attache au tout comme tel, c'est parce que nous croyons comprendre ce que c'est qu'une hiérarchie en nous représentant de simples situations d'inégalité (de pouvoir, de richesse, de prestige). Mais ces inégalités n'ont justement aucune valeur, elles ne peuvent pas prétendre apporter un bien à tout le monde. Ce qu'il nous faut donc comprendre, c'est que la hiérarchie comme valeur n'est qu'un autre nom de la solidarité entre les parties dans le tout. Tant qu'une inégalité ne peut pas se présenter comme lien, elle est incapable de porter la moindre valeur. Tocqueville peut nous guider sur ce point. Dans une société hiérarchisée, les rangs supérieurs ne peuvent se passer des rangs inférieurs et réciproquement. Le suzerain n'est rien sans ses vassaux, et le vassal ne peut pas se passer du suzerain : ils sont dans un rapport de subordination qui assure à l'un et à l'autre une place stable dans un certain ordre propre à la féodalité. Si l'individu moderne répugne à concevoir quoi que ce soit en termes de hiérarchie, ce n'est pas forcément parce qu'il n'accepte aucune forme d'inégalité, parce qu'il est indigné à l'idée que certains ont trop de tout et que d'autres pas assez de ce qui est nécessaire. Ainsi, la société américaine est extrêmement individualiste et égalitaire, mais les Américains sont beaucoup moins choqués que nous par les écarts de fortune dus au mérite de chacun et non pas à des héritages. N'est-ce pas ce qui nous reste de notre culture traditionnelle qui nous fait trouver scandaleuses des disparités qu'un regard plus moderne ne trouve pas si choquantes ?

Le conflit individualisme/hiérarchie étant ainsi introduit, il est clair qu'un problème se pose pour le philosophe et pour tout le monde. En effet, il n'existe pas de vie sociale sans solidarité. Je ne parle pas ici d'une solidarité morale de bonnes ozuvres, mais de la solidarité sociale entre les activités auxquelles se livrent les gens (donc, la solidarité au sens de ce qui fait lien). Et, plus encore, ce qui échappe au sens commun spontané chez nous, de la solidarité intellectuelle entre ce que je pense et ce que d'autres pensent autour de moi. Le fait de proclamer indépendant un individu doté de ses droits ne le rend pas indépendant intellectuellement : les individus ont les idées de tout le monde et ils dépendent, pour nourrir leur esprit, de tout ce qui se pense autour d'eux. Il y a donc un conflit perpétuel entre l'idéal qui est posé et une réalité sociale faite de solidarités, de dépendances, et donc de subordination. C'est le paradoxe que Durkheim avait noté quand il remarquait que les sociétés traditionnelles qui affirment fortement la solidarité sont beaucoup moins structurées et complexes que les n ôtres, et que, par conséquent, les hommes y sont plus indépendants matériellement, même s'ils tiennent à se penser et à se figurer symboliquement comme dépendants les uns des autres. Alors que nous tenons, nous Modernes, à nous penser indépendants les uns des autres, la vie sociale nous met dans une plus grande dépendance — on le voit bien quand intervient subitement une catastrophe naturelle ou un désordre matériel.

Le sociologue ou l'anthropologue n'ont pas le choix : ou bien ils feront semblant de décrire la vie sociale en respectant l'idéologie individualiste du sens commun, ou bien ils vont décrire des gens qui dépendent les uns des autres alors que leurs valeurs sont celles de l'indépendance dans la vie de tous les jours. Si les gens se pensent comme des individus, ils n'ont pas envie cependant de devenir de véritables individus, je veux dire des « individus hors-du-monde », des moines, des solitaires ; bref, ils ne souhaitent pas renoncer à la vie sociale ordinaire. Tel est le conflit intellectuel majeur qui nous travaille du fait de nos valeurs. C'est pourquoi le philosophe doit prendre en compte, pour sa part, l'affirmation de principe de l'indépendance individuelle, tout en soulignant la présence dans toute vie active de la hiérarchie, mais non pas de la hiérarchie entre des individus nés dans telle ou telle condition. Encore une fois, nous parlons ici d'une hiérarchie purement intellectuelle entre des valeurs et non d'une simple inégalité. Nous autres Modernes, nous mettons les valeurs qui tournent autour de l'indépendance de l'individu au-dessus de valeurs qu'affirment les autres formes d'humanité, à savoir les valeurs de la cohésion sociale. Et telle est notre singularité de Modernes. Mais il faut réfléchir plus avant : en nous opposant à la hiérarchie des autres, en réalité, nous hiérarchisons. Nous plaçons dans nos institutions et dans nos mœurs l'exigence d'un sens individuel de la vie au-dessus des nécessités de la vie sociale. C'est-à-dire que nous subordonnons des valeurs incontestables (piété filiale, patriotisme) à d'autres valeurs (celles de l'autonomie individuelle). Nous avons ainsi le principe d'une réponse à notre difficulté initiale puisque cela revient à dire que le problème n'est pas de savoir si je vais prendre parti pour la hiérarchie ou pour l'individu, l'un et l'autre étant forcément donnés. Mais ce qui n'est pas donné, c'est la nature de ce qui est subordonné, et ce à quoi il y a subordination. Dans ces conditions, le travail concret de réflexion sur des situations particulières revient à savoir comment affirmer la supériorité d'une valeur sur une autre. La sagesse est de se rendre compte qu'une valeur ne peut être considérée comme supérieure à une autre que si cette valeur inférieure est elle-même considérée comme une valeur. Si ce n'est pas le cas, nous tombons dans une dichotomie dangereuse qui nous rend la vie impossible. Qu'on en juge par l'exemple contemporain de l'opposition entre républicanisme et différentialisme.

La modernisation et les emprunts culturels

Tout en mettant en cause la dialectique de l'Aufklärung et en critiquant la vision progressiste et strictement individualiste de la modernité, vous invitez à réfléchir en termes de processus de modernisation, ce qui revient à valoriser les liens entre les cultures. Vous insistez parallèlement sur le fait que la tradition nationale française a du mal à accepter les conditions d'une modernisation « interculturelle » qui bouscule notre universalisme.

Il peut y avoir intérêt à passer d'une notion classificatoire — l'opposition société traditionnelle/société moderne déjà évoquée — à une notion dynamique comme celle de modernisation. Cette notion comme celles de sécularisation ou de désenchantement renvoient à des processus qui ne sont pas terminés.

Les sociétés porteuses de culture ne sont pas des entités fermées sur elles-mêmes ; elles sont perpétuellement en contact et échangent des représentations, des techniques, des idées. La question est alors de savoir ce qui passe ou ne passe pas de l'une à l'autre. C'est tout le problème de l'acculturation. Une société se modernise en intégrant autant qu'elle le peut ce qu'elle arrive à saisir d'une autre société plus moderne qu'elle, puisque le moteur de l'emprunt réside forcément dans le désir d'acquérir ce que l'autre affirme et pratique. Tant qu'il s'agit de l'emprunt de techniques, il n'y a pas de problème. Plus intéressant est l'emprunt d'idées politiques ou de valeurs. Cela nous rappelle, à nous Français qui croyons que tout se passait à Paris durant la période des Lumières, que le centre de la modernité était alors en Angleterre, et que, par exemple, la grande philosophie allemande dialogue avec les Anglais Locke, Hume, plus qu'avec Voltaire. Nous nous percevions paradoxalement comme des attardés sur le plan politique. Un tel constat suscite le désir d'opérer les ajustements nécessaires, d'où une dynamique de la modernisation.

Ce qui se produit dans une telle dynamique, ce n'est certes pas que des idées passent les frontières comme des lettres. Les idées ne peuvent en réalité passer d'une culture à l'autre qu'aux conditions posées par celle qui les reçoit. Les formes extérieures doivent être assimilées pour être intégrées, sinon, elles sont rejetées comme insignifiantes ou scandaleuses. C'est cela qui donne naissance aux phénomènes que Louis Dumont appelle « hybrides » comme le nationalisme ethnique, les mouvements slavophiles, pangermanistes, islamistes, où nous voyons un mélange se créer entre des idées empruntées à sa propre culture et des instruments intellectuels empruntés à une culture plus moderne. Ces hybrides devraient être des objets privilégiés d'analyse pour les anthropologues ou les philosophes parce qu'ils sont très instables et potentiellement explosifs. Est-ce que c'est un mélange harmonieux ou est-ce qu'il n'y a pas une espèce de contradiction latente qui va nous exploser à la figure ? À moins d'être un philosophe dialectique, il est difficile de croire aux contradictions bénéfiques. S'il y a une contradiction dans l'idée de nationalisme ethnique, par exemple, c'est-à-dire dans l'adoption du concept de nation — un concept politique individualiste — sur une base traditionnelle, sur une citoyenneté reposant sur la naissance ou la religion de groupe, alors cette idée hybride constitue quelque chose d'explosif.

En somme, tout ceci revient à dire que la modernisation n'est pas un progrès harmonieux produit par la seule diffusion des Lumières mais un processus douloureux. On doit se demander comment nos idées modernes peuvent se diffuser pacifiquement dans le reste de l'humanité au lieu de susciter des formations hybrides contradictoires et dangereuses. Pour l'anthropologue, les idées ne circulent pas comme des entités indépendantes, elles doivent faire sens pour les gens. Toute culture est faite d'emprunts et d'interactions : c'est la substance même de toutes les cultures. Il ne faut cependant pas confondre les hybrides avec le fait qu'il y ait des emprunts, les hybrides étant des emprunts opérés en catastrophe. Louis Dumont évoque dans l'Idéologie allemande le roman russe et Dostoïevski : dans cette littérature, des personnages archi-occidentalisés deviennent subitement des slavophiles, ils traversent des crises spirituelles, puis éventuellement se réoccidentalisent à nouveau. Il faut comprendre ces changements d'attitude, non pas comme des pathologies individuelles, mais comme renvoyant à des phénomènes collectifs profonds. Cette double exigence contradictoire de conserver un lien avec la tradition et de se moderniser se dissimule dans des constructions historiques : le fascisme, le bolchevisme, le nationalisme.

Les persistances de l'universalisme français

Vous avez évoqué à plusieurs reprises la particularité de la culture politique française et son universalisme. Comment penser cette contradiction d'un universalisme porté par une culture particulière ? Peut-on également se demander ce qu'il advient aujourd'hui de cette posture universaliste qui a été longtemps la légitimation du discours intellectuel français ?

On vante volontiers notre universalisme, on célèbre la France comme patrie des droits de l'homme... Pour ma part, je suis devenu sensible à l'aspect inquiétant de cet universalisme en lisant des passages de Stendhal. Celui-ci ne trouve pas du tout gênant que l'armée française à Milan, il parle avec mépris des paysans espagnols soumis à des moines fanatiques — seule façon pour lui de comprendre leur résistance à notre occupation —, il trouve Napoléon très bien et ne trouve rien à redire au pillage des oeuvres d'art. Avec la distance historique, on commence à voir cet universalisme et ses effets tels que les autres l'ont parfois vu et subi. Des auteurs comme Stendhal ou Alexandre Dumas sont encore trop proches de l'événement révolutionnaire pour s'apercevoir que notre Révolution est aussi un événement local et non pas seulement un événement du genre humain. Mais, dans l'idée que tous les peuples devaient accéder à la liberté en faisant la même chose que les Parisiens, réside une difficulté insurmontable : allait-on vers une harmonie des Républiques ou bien vers une unique République universelle ? Allait-on assister à l'émergence de républiques soeurs (et donc subordonnées) ou à celle d'une société des nations au sens français du mot « nation » ? Le problème n'était pas réglé, et il renvoie au rôle dans notre histoire républicaine de Napoléon. On ne réfléchit pas assez au rôle de Napoléon chez les penseurs politiques contemporains. Le bonapartisme est-il l'héritier de la République ou est-il son fossoyeur ? A quoi correspond cette forme de despotisme ? On a préféré ne pas y penser. Cela participe toujours du même phénomène : l'universalisme apparaît nécessairement comme généreux et jamais comme une illusion ou un danger pour les autres et pour nous-mêmes. A-t-on dépassé cette confusion qui est un héritage d'une situation de fait ?

Il faut remonter au XvIIIe siècle pour apprécier la place démographique et intellectuelle qu'avait alors la France et la rente de situation dont bénéficiaient nos écrivains : puisqu'ils écrivaient en français, langue universelle, les intellectuels avaient pris l'habitude de considérer qu'ils s'adressaient au genre humain dès qu'ils prenaient la plume. Est-ce que nous avons dépassé cela ? Si c'était le cas, ce serait récent. En fait, j'ai l'impression que, dans la conscience commune française, on aimerait pouvoir conserver cette idée que les frontières de la France n'en sont pas, que les gens n'ont qu'une idée : vivre comme nous, penser comme nous.

Droit et politique

Vous avez récemment publié dans Le Débat' un texte substantiel sur le penseur allemand Jürgen Habermas, et plus particulièrement sur son livre Droit et démocratie, qui a le mérite de poser les interrogations relatives à l'édification d'un espace public démocratique. Dans un dossier sur la circulation des idées et la vie intellectuelle dans une démocratie, les questions de Habermas sont décisives. Quels sont donc les ressorts de votre critique de Habermas ? Et en quoi nous permet-elle de reprendre le ,fil de la réflexion sur la place du politique qui sous-tend cet entretien depuis le début, la relation du droit et du politique étant au centre du travail de Habermas ?

Que peut-on faire des idées de Habermas ? Il y a quelque chose d'assez frappant, c'est qu'il y a en réalité au moins deux Habermas : un Habermas à l'usage des Allemands et un Habermas à l'usage des Français. Ces deux Habermas ont un point commun : ils sont toujours en train de travailler à restaurer le « projet moderne » dans une formule universaliste, constructiviste, qu'ils vont chercher au XVIIIe siècle. Car, quand il dit « moderne », il ne pense au fond ni au XVIe siècle ni au XVIIe siècle — pour nous le siècle classique, avec des épisodes aussi significatifs que la querelle des Deux Sciences et celle des Anciens et des Modernes — mais aux Lumières, avec le constructivisme et le progressisme tels qu'on pouvait les concevoir au XVIIIe siècle. Il tient là-dessus des propos que nous ne pouvons que recevoir comme des leçons qu'il nous adresse par-dessus la frontière. Je ne veux rien dire ici des leçons qu'il peut vouloir donner à ses lecteurs allemands, car, au fond, nous sommes moins bien placés que lui pour juger des besoins de ce lecteur allemand et des responsabilités d'un penseur comme Habermas à cet égard. Je ne vise donc que les leçons qui s'adressent à nous (à travers les commentaires qu'il fait sur nos auteurs). Nous devrions, selon lui, revenir tout bonnement aux idéaux des Lumières. Il ne se rend pas compte que ces idéaux n'ont pas la même place en France et en Allemagne. En fait, il n'a en vue qu'une seule opposition : le combat de l'Aufklärung contre les tendances obscurantistes, rétrogrades, antimodernes. Chez nous, il y a quand même eu la Révolution. Habermas ne voit pas que l'intellectuel critique français, même s'il se pose en gardien du temple de la raison, n'en est pas moins amené à s'interroger sur la teneur exacte des principes vénérés. Et cela, non pas pour les démolir par nihilisme frivole ou désespéré, mais pour mesurer la distance qu'il peut y avoir entre l'idéal et l'expérience. Cela, cette nécessité de penser le sens du social après l'expérience révolutionnaire, il n'en tient pas compte.

Quand il expose une théorie du droit tel qu'il doit s'élaborer dans une démocratie, il le fait selon un modèle contractualiste. On s'aperçoit alors que sa théorie le range parmi les défenseurs d'une tradition française que nous ne connaissons que trop bien : celle de la supériorité morale d'un régime nomocratique, d'un régime où c'est la Loi qui décide de tout et non pas les hommes. En France, tant notre tradition juridique que notre idéologie politique ont souffert d'une tendance à constamment exalter la volonté générale ou la Loi. L'idée était que le gouvernement devrait être le simple exécutif, le pur agent d'exécution, tandis que, de son côté, le juge n'aurait d'autre fonction que d'appliquer la loi. On peut ici penser au titre d'un pamphlet bien représentatif de cette manière de penser : l'exercice du pouvoir par le général De Gaulle aurait été un « coup d'État permanent ». L'ineptie de ce titre en dit long sur toute une école de pensée. Je considère que nous avons fait en France un grand progrès dans la réflexion politique quand nous avons commencé à reconnaître les limites de ce modèle nomocratique dont la troisième République à ses débuts a cherché à être l'incarnation. (Certains parmi les plus estimables, comme Mendès-France, ne l'ont jamais reconnu, et cela a été leur limite.) En fait, notre expérience nous a appris que la réalisation terrestre du modèle nomocratique n'était pas le nec plus ultra de la démocratie et du contrôle par les citoyens de leurs affaires. La nomocratie réelle, c'était le parlementarisme avec tous ses défauts et, en particulier, son incapacité à concevoir le rôle propre des institutions juridiques.

Pour penser le droit, il ne faut pas se placer du point de vue de la loi et du législateur, mais du point de vue du juge : la loi n'est là que pour permettre au juge de juger. Une philosophie du droit doit partir du juge, et plus précisément du problème de savoir quels sont les difficultés, les conflits humains susceptibles d'être traités par l'art juridique. (Tout conflit humain ne relève pas de l'art du juge.) Quelles que soient l'abondance et la richesse des lois, il faudra bien que le juge interprète la loi puisqu'il rend une décision sur un cas particulier, lequel, forcément, n'était pas prévu comme tel par la loi. Sur ce point, on trouvera d'excellents développements de Castoriadis dans le séminaire qui vient d'être publié sur le Politique2. La façon dont Habermas pose le problème même de la philosophie du droit à partir de ses fondements, la façon dont il essaie de l'épuiser par une théorie du pouvoir législatif, le conduit à sous-estimer largement le rôle du politique, c'est-à-dire du gouvernement. D'ailleurs, j'ai cru constater que Habermas n'employait pas le mot de gouvernement mais uniquement celui d'administration. Sa philosophie du droit manque donc largement son but, car une philosophie du droit doit partir de la sentence du juge. Le droit, c'est ce que dit le juge, et les lois du législateur doivent s'expliquer en fonction du besoin qu'a le juge d'une loi pour rendre des jugements qui soient justes, et non l'inverse. Le juge ne peut pas être un agent d'exécution, pas plus que le gouvernement. Certes, Habermas se méfie du mot « décision » à cause de toute une tradition « décisionniste » liée à Carl Schmitt ; mais qu'il y ait des doctrines inadmissibles de la décision n'empêche pas qu'il soit nécessaire de prendre des décisions particulières, des décisions qu'il n'est pas question de déduire d'une règle générale ou d'une maxime universelle. Chez Habermas, le moment de la particularité commun à l'action du juge et à celle du gouvernement semble avoir été mis entre parenthèses. Dans les deux cas, la rationalité des affaires pratiques doit pourtant s'exprimer en termes d'action particulière, toute solution en termes de règle générale demeure insatisfaisante et nous laisse désarmés au moment où les problèmes pratiques commencent à se poser. Il reste donc à Habermas à développer une réflexion sur la place, non pas d'une administration, mais d'un gouvernement affrontant les problèmes qui relèvent d'un gouvernement et qui sont distincts de ceux du législateur.

2. Sur « le politique » de Platon, Seuil, 1999. p 114 sq.

Espace public, délibération et types de communication

Est-ce que cette critique que vous développez retentit sur la conception de Habermas de l'espace public et des types de communication ?

On a l'impression que Habermas aimerait bien, grâce au concept de « raison communicationnelle », régler simultanément des problèmes qu'on pose dans la théorie de la connaissance (Qu'est-ce que la vérité ?), des problèmes d'éthique (Comment fonder nos décisions ?), et enfin des problèmes politiques (La communication dans l'espace public se fait-elle démocratiquement ou subit-elle des distorsions provoquées par l'idéologie ou des rapports de force ?). Si le concept de raison communicationnelle doit rendre tous ces services, quelque chose ne va pas, car une telle idée de la communication est nettement équivoque. Si l'on doit appliquer la même idée de communication au débat entre des chercheurs scientifiques, à la délibération d'une assemblée souveraine, et enfin à une réunion de philosophes discutant des fondements de l'éthique, il ne peut pas s'agir de la même chose. Dans le cas de la discussion politique, des gens se réunissent, qui ont pour objectif de trouver des formes d'action sur fond de fins communes et dans un cadre régulé en vue d'une délibération. Dans le cas de la discussion entre des chercheurs scientifiques, la communication se passe d'autorité, de régulation, de tribunaux, parce qu'ils ne discutent qu'entre personnes qui se reconnaissent. C'est peut-être l'idéal humain : il n'y a en effet nul besoin d'une autorité extérieure pour dire qui a le droit de parler. Mais c'est un idéal « élitiste » ou « aristocratique » : on ne discute qu'avec ses pairs. Dans le cas de la discussion entre philosophes, on peut se passer de présupposés parce que la discussion est radicale, qu'elle porte sur les premiers principes, ce qui autorise à mettre en question les présupposés, alors que ce n'est pas admis dans un débat entre scientifiques, et encore moins au Parlement où l'on n'a pas le temps de se poser des problèmes métaphysiques. Prenons des philosophes qui sont en désaccord sur à peu près tout. Il peut y avoir entre eux, malgré tout, une discussion au caractère dialectique, comme dans certains dialogues de Platon. Personne n'est d'accord avec personne, mais on peut se faire des objections et relever des contradictions. Habermas voudrait avoir à la fois la radicalité du dialogue philosophique, l'efficacité propre au débat scientifique qui élimine les mauvaises idées dans le cadre d'une discussion libre entre chercheurs qui s'estiment mutuellement, mais encore l'égalité démocratique. Pourtant, la démocratie n'a pas grand-chose à voir avec la liberté qui règne dans une société de savants. La société de savants est ouverte — qu'un Finlandais me fasse une objection, c'est très bien si l'objection est solide, le fait que mon contradicteur soit finlandais n'a aucune importance — tandis que la discussion démocratique n'implique que des personnes concernées. On ne cherche pas à convaincre tous les gens qui peuvent avoir une opinion sur le sujet. En principe, en démocratie, on ne s'occupe que de l'opinion des gens qui vont avoir, d'une façon ou d'une autre, à payer de leur personne, à subir les conséquences. C'est pourquoi la démocratie peut très facilement tourner à une sorte de conservatisme suisse où nous préférons rester entre nous, car la démocratie directe s'exerce d'abord entre soi, entre des gens qui se connaissent. Contrairement à ce que laisse croire la théorie de la « société ouverte », il n'est pas toujours facile d'ouvrir une démocratie à des idées nouvelles, alors que le débat scientifique est par définition ouvert, et l'est parce qu'il est plein de présupposés, tandis que le débat philosophique, qui est sans présupposés, ne saurait prétendre donner les bonnes solutions pour des problèmes urgents.

Finalement, y a-t-il un lien entre les trois formes d'échanges dialogiques dont il vient d'être question et ce qu'on appelle le débat politique, le débat public dans l'espace public, l'espace de l'opinion publique et de la rhétorique politique ? Ici, j'ai envie de demander : quand nous parlons du débat d'idées, est-ce que nous avons en tête une espèce de conversation dans laquelle on commente l'actualité du jour, passant d'un sujet à l'autre sans chercher à conclure, ou bien est-ce qu'on pense à une forme de délibération collective qui se ferait dans l'ensemble de la société et qui, comme toute délibération, serait commandée par l'urgence de conclure, de trouver une solution pratique ? Quels services peut rendre ici la notion d'« espace public » ?

Il me semble qu'on a envie de distinguer plusieurs choses : le fait que chacun ait les moyens d'exprimer son opinion s'il le désire, le fait que chacun puisse effectivement communiquer, au sens matériel du terme, cette opinion à d'autres, par exemple en l'affichant sur sa porte, ou en faisant accepter une lettre dans le journal ou en la diffusant sur Internet, enfin, le fait que tous ces actes « communicationnels » aient des conséquences.

N'y a-t-il pas là une limite de toute conception procédurale de la communication et de la liberté collective ? On peut, par des règles, assurer à chacun le droit de s'exprimer et même le droit de voir son opinion portée d'une façon ou d'autre à la connaissance du public, mais on ne voit pas comment une règle pourrait donner à chacun un public désireux de l'entendre. Seule une conception civique et substantielle de la démocratie me paraît capable de prendre en considération cette autre dimension de la « communication » : ce n'est pas le tout d'avoir la liberté de parole, il faut encore que d'autres gens aient envie de vous entendre, attachent du prix à savoir ce que vous pensez, acceptent non seulement de se taire à leur tour pour vous donner la parole, mais encore de vous prêter attention.

Propos recueillis par Olivier Mongin

Écrits de Vincent Descombes

— L'Inconscient malgré lui, Paris, Éditions de Minuit, 1977

— Le Même et l'autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-I978), Paris, Éditions de Minuit, 1979

— Grammaire d'objets en tous genres, Paris, Éditions de Minuit, 1983

— Proust : philosophie du roman, Paris, Éditions de Minuit, 1987

— Philosophie par gros temps, Paris, Éditions de Minuit, 1989

— La Denrée mentale, Paris. Éditions de Minuit, 1995

— Les Institutions du sens, Paris, Éditions de Minuit, 1996 Contributions (touchant aux sujets abordés dans cet entretien) :

— « La prose européenne de Nietzsche », préface à F. Nietzsche, Humain trop humain, Paris, Hachette, coll. a Pluriel », 1988, p. IX-XXXIX

— « Vers une crise d'identité en philosophie française », dans les Années 1950, Paris, Éditions du Centre Georges-Pompidou, 1989, p. 147-167

— « Philosophie du jugement politique », ha Pensée politique, n° 2, 1994, p. 131-157

— « Universalisme, égalité, singularité. Réponse aux objections », La Pensée politique, n° 3, 1995, p. 284-340

— « L'action », dans Notions de philosophie, éd. par Denis Kambouchner, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1995, p. 103-174

— « Causes, raisons et circonstances de l'action », dans Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, dirigé par Monique Canto-Sperber, Paris, PUF, 1996, p. 227-232

— « Le raisonnement de l'Ours », dans la Rationalité des valeurs, éd. par Sylvie Mesure, PUF, coll. « Sociologies », 1998, p. 117-142

— « Une question de chronologie », dans la Modernité en question, sous la dir. de Françoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Sehusterman, Paris, Cerf, 1998, p. 383-407.

— « Le contrat social de Jürgen Habennas », Le Débat, n° 104, mars-avril 1999, 1).35-56

— « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », Esprit, n° 253, juin 1999, p. 65-82

Débanaliser la démocratie : Marcel Gauchet entre enchantement et désenchantement

LieuxCommuns — 2009-10-24T10:52:09Z

Source : http://www.laviedesidees.fr

Débanaliser la démocratie : Marcel Gauchet entre enchantement et désenchantement

Blaise Bachofen

Marcel Gauchet, dans L'Avènement de la démocratie, explique les crises de nos démocraties par la difficulté qu'éprouve la modernité à faire son deuil du religieux. Mais cette thèse, stimulante, souffre d'être trop systématique, en voyant dans tout désir d'unité une nostalgie du divin. Elle occulte en outre l'enjeu des luttes sociales.

Marcel Gauchet a entrepris la publication de quatre volumes réunis sous le titre général L'Avènement de la démocratie. La quadrilogie épouse globalement l'ordre d'une progression historique. Le premier, La Révolution moderne (cité RM) présente le projet d'ensemble puis couvre la période allant du début du XVIe siècle à 1880. Le second, La Crise du libéralisme (cité CL), porte sur la période 1880-1914. Le troisième aura pour objet les totalitarismes du XXe siècle et le dernier portera sur la période actuelle, de 1970 à nos jours.

On peut voir dans cet ensemble éditorial l'achèvement d'un cycle plus vaste. Dans la plupart des ouvrages qui ont suivi le Désenchantement du monde [1], M. Gauchet s'est attaché, par différents biais, à penser les difficultés qu'éprouvent les démocraties modernes à se stabiliser et à domestiquer les crises auxquelles elles sont confrontées de façon récurrente. Les quatre volumes de l'Avènement de la démocratie visent à donner à ces crises un principe d'intelligibilité global. Ils se présentent comme une tentative de « débanalisation de l'idée de démocratie libérale » [2] : derrière une apparente évidence se cache une insoupçonnable complexité. Il s'agit donc de prendre à bras le corps le paradoxe central de notre temps : la démocratie libérale est certes devenue notre seul horizon, la seule façon concevable de gouverner notre destin ; il n'en demeure pas moins qu'elle reste en grande partie opaque à elle-même. Or M. Gauchet pense trouver le principe d'intelligibilité qui nous manque dans un approfondissement des thèses dont il avait posé les bases dans le Désenchantement du monde.

Il montrait dans cet ouvrage que la création du monde moderne repose sur la substitution d'un mode de fondation à un autre, passant d'une fondation magico-théologique et transcendante à une fondation rationnelle et immanente. L'Avènement de la démocratie développe donc l'hypothèse suivante : la modernité accouche d'elle-même dans la douleur. La sortie du religieux est un processus infiniment plus long et plus difficile qu'on ne l'imagine communément, elle procède par étapes successives et emprunte de tortueux détours. La « formule religieuse », définie comme le pouvoir d'attraction de « l'Un sacral » ou de « l'Un immémorial », continue, derrière différents déguisements, de servir souterrainement de modèle formel. Les « crises de croissance » de la démocratie libérale peuvent alors être décrites comme les expressions d'un deuil impossible, qu'elle doit pourtant surmonter pour atteindre sa propre vérité, pour accomplir son effort pluriséculaire d'autonomisation, car celui-ci produit deux effets à la fois indissociables et contradictoires : « nous maîtrisons de moins en moins [notre monde] alors que nous en sommes les seuls maîtres » [3].

Les trois inventions de la révolution moderne et la « divine surprise » du libéralisme

Le premier volume détaille successivement l'émergence des trois éléments qui entrent dans le « mixte » de l'ordre moderne : « le politique », « le droit » et « l'histoire ». « Le politique », dont Machiavel et Bodin sont les théoriciens, c'est l'institution de l'État – notamment à la faveur des guerres de religion – en « point de l'espace humain d'où la communauté des hommes est juge de sa propre existence », c'est « la clôture du domaine humain en son autosuffisance relative » [4]. « Le droit », c'est l'affirmation de l'individu comme atome constitutif de toute légitimité : Hobbes, Locke puis Rousseau théorisent sur trois modes différents « une genèse du pouvoir qui est en même temps une théorie de son organisation légitime » bâtie sur le socle des droits des individus [5]. « L'histoire », c'est ce dont Hegel est le penseur par excellence. Il ne s'agit pas de la croyance dans un progrès dirigé unilatéralement vers le futur – tel que les Lumières le concevaient –, mais de la conscience d'un devenir structuré par une double polarisation. Ce qui s'impose, c'est « l'idée que nous sortons du passé, dans les deux sens du terme : nous nous en éloignons, nous nous en séparons, mais, dans sa distance, nous le reconnaissons comme ce dont nous sommes issus, comme ce qui nous a faits » [6]. De cette découverte de l'histoire découle l'idée d'une société civile auto-produite et auto-régulée, résultat d'une lente sédimentation et d'un processus de sélection par le temps.

Cependant, si ces trois éléments font ensemble la « révolution moderne », rien n'assure qu'ils puissent entrer en résonance et former un tout harmonieux. C'est ce dont témoigne par contraste, selon M. Gauchet, le caractère quasi miraculeux et donc éphémère de la « divine surprise » du « conservatisme libéral » de la période 1815-1830 puis du « libéralisme conservateur » des années 1830-1848. C'est encore, après « les échecs de 1848 », ce qu'illustre « l'âge d'or libéral qui s'ouvre autour de 1860 » et qui s'achèvera vers 1880 [7]. Période miraculeuse, d'abord, parce que la souveraineté étatique et l'individualisme se concilient dans une doctrine de la représentation limitée (censitaire, telle que Guizot la théorise) qui donne quelques satisfactions à l'esprit d'émancipation sans mettre en péril l'ordre public. Ce temps des notables est le moment où la politique, le « gouvernement par discussion », commence à prendre la place du politique, c'est-à-dire du pouvoir tombant d'en haut et dominant l'ordre social [8] : l'État devient le serviteur des aspirations de la société civile. Période miraculeuse, encore, car elle invente, avec Comte puis J. S. Mill, une conception du progrès qui ne tourne pas le dos au passé mais au contraire « lie le présent au passé dont il développe les germes », concilie « l'activisme moderne » et « la dévotion ancienne » [9].

Trois « idoles libérales », le « progrès », le « peuple » et la « science », assurent cette « conjonction transitoire de contraires ». Mais ces trois idoles reposent sur des croyances, qui reconduisent sans le savoir la forme de la croyance religieuse. Ce « moment heureux » possède donc une « dimension secrète qui soustrait aux acteurs une part déterminante de l'histoire qu'ils vivent » : « l'envers – l'Un religieux – contredit l'endroit, tout en lui communiquant sa forme » [10]. Bref, la « crise du libéralisme » est inévitable, car « les nouvelles idoles seront vite frappées de décroyance » : « ce sera la terrible expérience du XXe siècle » [11].

La crise du libéralisme : l'expérience de la déliaison

Le second volume décortique alors les prémices de cette « décroyance », de cette « crise du libéralisme » des années 1880-1914. M. Gauchet est ici dans son élément. Sa grande érudition prend toute sa mesure lorsqu'il décrypte, en 300 pages, l'esprit de moins de quatre décennies, alors que quatre siècles étaient survolés, dans le premier volume, en 200 pages. Autant dire qu'on lit avec plus de profit et d'intérêt le second volume que le premier : la virtuosité de M. Gauchet se révèle bien mieux dans l'art du croquis saisissant sur le vif la typicité et le détail concret d'un moment historique que dans la fresque ou dans le paysage panoramique.

Nietzsche est le premier prophète de la crise du libéralisme. « Je raconte l'histoire des deux prochains siècles », écrit-il ; et il ne sait pas, selon M. Gauchet, à quel point il a raison. S'il accélère la déthéologisation de la pensée occidentale en proclamant la mort de Dieu et brise les idoles libérales en se faisant l'apôtre d'un relativisme intégral, il reste travaillé malgré lui par la « formule religieuse ». « Au terme de la déconstruction, […] on retrouve cependant, grâce aux épousailles affirmatives avec la volonté de puissance et l'éternel retour, quelque chose comme l'Un et quelque chose comme un cosmos » [12]. Il annonce en cela toute une postérité philosophique : Bergson, Husserl, Heidegger n'échapperont pas, selon l'auteur, à cette nostalgie pour une authenticité pré-rationnelle.

Cependant le propos ne s'en tient pas aux formulations philosophiques de la crise et accorde la plus grande place aux modifications du « social-historique ». Est décrite l'apparition de l'« âge des organisations » (par ce terme, M. Gauchet entend aussi bien les grandes firmes que les associations, les syndicats ou les partis de masse), dont découle l'avènement d'un « monde sans maîtres » [13]. Le divorce devient inévitable entre la société civile et l'État : les sociétés, déchirées par la lutte des intérêts particuliers s'organisant contre l'État, doivent faire leur deuil de l'idée même de volonté générale [14]. Disparaît aussi le miraculeux compromis entre foi dans l'avenir et respect du passé. De cette « déthéologisation de l'histoire » [15] témoignent aussi bien le catastrophisme historique de Sorel que la crise de l'idée de la tradition, la survalorisation d'un présent absolutisé (dont l'invention de l'« actualité » et de la science-fiction sont les symptômes) ou encore la théorisation, par Tönnies et Durkheim, de la disparition des liens communautaires au profit de liens contractuels.

Enfin le statut de l'État devient de plus en plus fragile. Si les régimes parlementaires s'imposent apparemment de façon définitive, c'est pour nourrir aussitôt un anti-parlementarisme qui fait grief aux responsables politiques tout à la fois de leur impuissance et de la confiscation du pouvoir au détriment d'une véritable représentation de la société civile. Cet État au tournant du siècle trouve certes ses théoriciens savants chez Jellinek, Esmein, Hauriou ou Carré de Malberg qui reconnaissent, dans le pouvoir abstrait et impersonnel des structures juridico-administratives, l'accomplissement de l'ordre politique moderne : la vérité de la souveraineté se trouve dans les institutions formelles de l'appareil d'État et dans la fonction publique qui en assure la continuité et l'efficacité, non dans l'écume du pouvoir politique visible, instable quand il n'est pas corrompu. Mais si l'État gagne, de l'intérieur, en activité, il perd, vu de l'extérieur, en légitimité, car c'est à travers ses responsables visibles, les élus, qu'il est perçu par l'opinion publique. Or les représentants, pris dans les jeux des combinaisons politiques, ne sont plus ressentis comme l'expression d'une aristocratie naturelle ou comme les relais des aspirations de ceux qu'ils représentent.

Ce discrédit devient d'autant plus lourd de menaces que l'ordre politique est le théâtre d'un affrontement entre deux tendances contradictoires : d'une part, une résurgence du politique, de l'action dominatrice et interventionniste de l'État, qu'illustrent aussi bien, pour M. Gauchet, les premiers développements de l'État-providence que l'impérialisme colonial ; d'autre part, une montée de la revendication des droits de l'individu contre l'État. À l'horizon de ce « retour de l'individu de droit » se dessine un nouvel individualisme (représentés par Ibsen, Georges Palante, Henry Michel), une « posture libertaire » qui ne se coule dans aucune forme collective et qui détruit radicalement le principe de « l'Un ». Or cet individualisme est générateur d'une angoisse de la déliaison et crée le désir de reconquête d'une identification intégratrice « permettant à l'individu d'épouser sa communauté, de s'y retrouver totalement » : ce désir est « l'un des grands moteurs des folies à venir » [16]. Ces folies feront l'objet du troisième volume.

Où la philosophie marche à nouveau sur la tête

Il est impossible de détailler ici tout ce que donnent à penser ces deux volumes – surtout le second –, très souvent convaincants, subtils et scrupuleux dans leurs démonstrations, parfois aussi tellement fulgurants qu'ils en deviennent péremptoires ou excessivement simplificateurs. On s'attachera plutôt à souligner les problèmes que posent les hypothèses générales qui donnent le ton au travail interprétatif.

Aux éléments constitutifs de la modernité sont rattachées de grandes figures de l'histoire de la pensée : Bodin, Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Nietzsche. Le propos se voulant, dans sa méthode, global et exhaustif, on s'interroge sur deux immenses absences : Adam Smith et Marx. L'un et l'autre sont certes cités de façon adventice, mais ils ne sont pas considérés comme ayant contribué à dessiner l'univers idéologique moderne. Ils ne semblent donc pas formuler deux ordres du possible à l'intérieur desquels la politique moderne aurait à opérer ses choix cruciaux. L'idée de marché auto-régulé n'est pas décortiquée dans ce qu'elle comporte d'hypothèses théoriques, dont il faudrait examiner les conditions de vérification. Elle n'est pas envisagée comme une matrice de débats et de décisions politiques. Elle se réduit à une des composantes de la découverte de l'histoire, à savoir l'auto-organisation de la société civile, elle-même considérée comme une évidence, un fait établi : « Le marché […] se développe, à l'âge du progrès, avec la multiplication des biens issus du travail […]. Il s'autonomise à l'âge de l'histoire, avec la double consécration de la liberté des acteurs et de la société de travail. Il se boucle sur lui-même, il se met véritablement à fonctionner comme un système autoréglé » [17]. Il n'y a donc pas d'employeurs qui exploiteraient des salariés, il y a des « entrepreneurs » qui « mobilisent d'autres individus via le marché du travail » [18]. Autant dire que l'hypothèse marxiste, décrivant l'avènement du monde bourgeois comme la spoliation et l'exploitation d'une majorité de travailleurs par une minorité de possédants, n'est jamais non plus sérieusement évoquée, ne fût-ce que pour être réfutée.

On comprend mieux, ensuite, le sens de ces occultations. Tout se passe comme si, dans les difficultés auxquelles sont confrontées les démocraties libérales, la question sociale et économique n'existait pas. Certes – et le paradoxe n'est pas mince –, M. Gauchet est fort averti des modifications de l'ordre économique et des tensions sociales ; il y consacre même d'importants développements. Mais ces aspects de l'ordre politique moderne ne constituent qu'une sorte de paysage d'arrière-fond, simples occasions de cristallisation pour les vrais problèmes des démocraties modernes, qui se posent uniquement en termes d'organisation symbolique de la société, de quête de sens, de légitimité et d'identité.

C'est mener jusqu'à des extrémités difficilement soutenables le renversement du tout-économique au profit d'une réhabilitation de l'ordre discursif et politique. On comprend ainsi que le monde organisé selon les valeurs de Guizot (un « esprit averti et pondéré ») ou de Thiers puisse constituer aux yeux de l'auteur une « divine surprise », un « harmonieux mélange » [19]. Il serait sans doute indécent (et tellement démodé) de rappeler que ces temps de miraculeuse harmonie sont ceux où les grèves sont interdites et réprimées par l'armée ; où il est également interdit aux travailleurs de s'organiser en syndicats ; où la majorité d'entre eux, femmes et enfants compris, travaillent indifféremment de jour comme de nuit, parfois plus de 12 heures sur 24, en échange de ce qu'Adam Smith lui-même avait appelé un « salaire de subsistance » – avant qu'un timide droit du travail n'apporte quelques restrictions à ce que Marx nommait le « temps des orgies » du capitalisme. On ne s'étonne plus alors de voir mis sur le même plan, dans le second volume, la législation sociale et les résurgences de l'esprit de conquête militaire. La protection et la redistribution sociales sont présentées comme les manifestations d'une volonté archaïque de toute-puissance de l'État. Nulle trace, dans cette histoire politique, de la lente et difficile lutte menée par les classes exploitées pour redéfinir le partage du profit entre le capital et le travail – lutte qui, comme telle, pourrait encore avoir un sens pour notre compréhension de la question politique contemporaine.

Quant à la colonisation et au tropisme impérialiste des États occidentaux, ils n'ont rien à voir, dit M. Gauchet, avec une entreprise de spoliation à grande échelle. Il faut, pour en pénétrer l'insondable « mystère », renoncer aux explications convoquant la logique de la convoitise économique : les entreprises impérialistes ne sont que des « constructions narcissiques », des stratégies symboliques pour régler des problèmes d'identité nationale et d'anxiété collective [20]. M. Gauchet a sans doute partiellement raison sur ce point (qui va d'ailleurs dans le sens des inflexions récentes de l'historiographie), mais il est difficile de le suivre dans le caractère unilatéral de son interprétation, qui a, dans son insistance, quelque chose de suspect et même de gênant.

La hantise de « l'Un »

L'autre motif de perplexité que suscite la lecture de ces deux volumes est le rôle qu'ils accordent à la « sortie du religieux » pour comprendre les crises des démocraties libérales. L'hypothèse est séduisante et contribue certainement à éclairer les questions que pose M. Gauchet. Mais sa dimension massive, systématique et exclusive amoindrit sa crédibilité. On est surtout frappé du caractère réducteur de la « formule religieuse » telle que la restitue l'auteur. Ses « traits principaux », écrit-il, tiennent « en un seul mot : unité » ; unité du pouvoir, unité du visible et de l'invisible, unité de l'ordre social, continuité de l'ordre historique [21]. Il n'est dès lors guère difficile de retrouver un peu partout les traces de ce « fantôme qui hante l'histoire » [22] : dès qu'il y a recherche de l'unité dans la pluralité, dans le désordre ou dans la division, c'est « l'Un sacral » qui parasite et entrave le travail d'émancipation.

M. Gauchet lui-même était beaucoup plus nuancé dans le Désenchantement du monde, où il ne voyait un lien entre fascination pour l'unité et croyance religieuse que dans des formes particulières et tardives de celle-ci, formes s'expliquant par la contamination de l'esprit du logos unificateur [23]. Dans cet ouvrage, le trait le plus significatif du religieux était bien plutôt la figure de l'Autre (gouvernant le registre de l'hétéronomie) que celle de l'Un. De fait, on peut à bon droit considérer qu'il n'y a pas que de « l'Un » dans la « formule religieuse » ; inversement, on peut concevoir un souci de l'« Un » qui ne doive rien à la nostalgie de la transcendance – et même, pourquoi pas, que la visée de l'unité du corps politique ait son rôle propre à jouer dans l'histoire de l'émancipation.

Encore faudrait-il accepter de penser, par exemple, en des termes hérités d'un philosophe qui s'est éminemment employé à « débanaliser la démocratie », à savoir Rousseau. C'est-à-dire qu'il faudrait admettre que les notions d'intérêt général et de volonté générale – puisque c'est de cela qu'il s'agit en dernière instance – ne sont ni les noms modernes du divin, ni les noms anciens du totalitarisme. Or il semble bien que M. Gauchet ait depuis longtemps décidé, au moins depuis la Révolution des droits de l'homme, que la formulation rousseauiste de l'exigence démocratique représente une pure et simple impasse dans l'histoire de la pensée politique.

Blaise Bachofen

Notes

[1] Gallimard, 1985

[2] RM, p. 45

[3] CL, p. 69)

[4] RM, p. 65

[5] p. 82

[6] p. 147

[7] p. 187-192

[8] p. 163-165

[9] p. 205-206

[10] p. 194

[11] p. 206

[12] CL, p. 43

[13] p. 62

[14] p. 154

[15] p. 136

[16] p. 297

[17] RM, p. 183

[18] RM, p. 178

[19] RM, p. 187-189

[20] CL, p. 212-244

[21] RM, p. 52-55

[22] RM, p. 9

[23] op. cit., Ire partie, chap. III, p. 48-49

Entretien avec Murray Bookchin

LieuxCommuns — 2009-10-17T16:22:38Z

Source : http://kropot.free.fr/Bookchin-Biehl.htm

Entretien avec Murray Bookchin

par Janet Biehl

Burlington, Vermont, le 12 novembre 1996.

Q. Murray, un de vos critiques anarchistes a pris votre mot d'ordre « démocratiser la république et radicaliser la démocratie » et, en un certain sens, il l'a scindé en deux. Il vous accuse de vouloir seulement démocratiser la république, omettant de dire que vous voulez aussi radicaliser la démocratie. Pouvez-vous expliquer le sens de ce mot d'ordre ?

R. Actuellement, dans la plupart des Etats-nations républicains, les libertés civiques qui existent au sein des cités et des villes ont été obtenues au prix de luttes ardues, livrées il y a longtemps par différents mouvements populaires. Bien des cités, il est vrai, n'ont pas de libertés civiques. Mais celles qui en ont les ont obtenues d'abord et avant tout grâce aux combats des parties pprimées de la population — contre les aristocrates qui prétendaient que ces cités faisaient partie de leur propre État ou qui tentaient de les incorporer dans les États qu'ils essayaient de former. Il est vrai que dans bien des cités et des villes, les personnes les plus éduquées et les mieux nanties ont souvent joué un rôle hégémonique dans ces victoires. Mais même dans ce cas, ils avaient toujours peur de ces opprimés qu'ils exploitaient le plus souvent.

Ces libertés arrachées de haute lutte ont rétréci avec le temps et ont été circonscrites par les bien nantis. Pourtant, elles existent encore, sous forme de vestige ou de sédiment dans la culture politique de notre époque. Aujourd'hui, le mouvement municipaliste libertaire doit faire deux choses. Premièrement, il doit tenter de les étendre, de les utiliser comme tremplin pour revendiquer des libertés civiques plus étendues et pour en créer de nouvelles qui stimuleront la participation de l'ensemble de la population.

Alors, quand je dis que nous devons démocratiser la république, je veux dire que nous devons préserver ces éléments démocratiques qu'a gagnés le peuple autrefois. En même temps, il nous faut aller plus loin et essayer de les radicaliser en les élargissant, en opposition à l'État et à ces éléments de l'État qui ont envahi la vie. Je n'ai pas besoin qu'on me dise que bien des aspects de la vie urbaine de nos jours sont contrôlés par l'Etat-nation ou des corps intermédiaires tels que les gouvernements provinciaux qui fonctionnent dans l'intérêt de l'État-nation. On retrouve ces aspects de l'État partout, même dans les villages, sans parler de toutes les cités du monde à l'heure actuelle. Mais à côté de ces très puissants éléments étatiques dans la vie civique, il y a aussi des éléments démocratiques, ou des vestiges d'éléments démocratiques, et ceux-ci doivent être élargis et radicalisés. Cette radicalisation, selon moi, est le seul moyen dont dispose le mouvement municipaliste libertaire pour développer un pouvoir parallèle dirigé contre l'État.

Le mot d'ordre décrit donc une lutte continue qui signifie la préservation et la radicalisation simultanées des éléments démocratiques et des libertés civiques. Ces deux processus font partie ensemble du phénomène plus large qui consiste à essayer de confronter l'État avec un pouvoir populaire suffisamment étendu pour être capable finalement de renverser l'État et de le remplacer par une société communiste libertaire.

Les dures réalités sociales de l'heure actuelle

Q. Je voudrais maintenant vous poser quelques questions au sujet des obstacles concrets qui semblent bloquer la voie à ce processus. L'un d'entre eux est le capitalisme multinational Bien sûr, le municipalisme libertaire veut éliminer le capitalisme aussi bien que l'Etat-nation. Mais bien des gens croient que la capacité de l'Etat-nation de restreindre le capital est en déclin, surtout à cause du phénomène de la mondialisation. Si même l'Etat-nation avec tout son énorme pouvoir est impuissant devant le capitalisme, comment des municipalités ou des confédérations de municipalités peuvent-elles espérer le vaincre ? Les municipalités sont petites et les confédérations de municipalités pourraient bien n'être pas suffisamment unies. Wilmington, au Delaware, par exemple, est le quartier-général de DuPont. Est-il vraiment possible de croire que Wilmington pourrait jamais municipaliser cette compagnie multinationale ?

R. On n'y arriverait pas tout de suite. Très bien, prenons Wilmington. Même si c'est la ville de uPont, cela n'empêcherait pas un mouvement municipaliste libertaire d'y naître. Si j'étais un résidant de Wilmington, j'essaierais de développer un mouvement et d'y participer pour réclamer la municipalisation des terrains autour de Wilmington et pour créer toutes les solutions de remplacement qu'on puisse imaginer, sans tenir compte de DuPont et de ses usines géantes. Quant à ces dernières, oui, finalement, le mouvement devra enlever l'économie à la bourgeoisie. Mais, à ce moment-là, les municipalités auront été confédérées et la « démocratie face-à-face » les aura rendues très fortes.

La « mondialisation » dont on parle aujourd'hui n'est pas nouvelle. L'exportation du capital était déjà un sujet de discussion central dans le livre de Lénine sur l'impérialisme et dans les travaux de Rudolf Hilferding sur ce sujet, au début de notre siècle. Lénine voyait dans l'exportation du capital la clé du capitalisme de son temps. Ce qui se passe aujourd'hui, c'est que le capitalisme fait ce qu'on pouvait logiquement attendre de lui selon la théorie économique marxiste soit, exporter le capital, se promener sur tout le globe terrestre et, finalement, industrialiser toute la planète.

La mobilité du capital a donc toujours existé et des statistiques ont démontré qu'une grande partie de cette mobilité a lieu à l'intérieur d'un même pays plutôt que de pays à pays. Mais l'idée que les usines ferment simplement leurs portes et quittent un endroit pour aller n'importe où dans le monde est grossièrement exagérée. Aux États-Unis, quelques compagnies délocalisent leurs usines vers d'autres parties du monde, comme le Mexique, mais beaucoup plus nombreuses sont celles qui se déplacent vers le Sud des États-Unis, là où les syndicats sont faibles et la main-d'oeuvre bon marché. Bien sûr, une usine de textile du Nord-Est peut fermer ses portes et s'en aller en Malaisie. Mais il est plus probable que ce ne sera pas le cas — elle ira ailleurs aux États-Unis et obtiendra des allégements fiscaux et d'autres avantages.

Quant à celles qui vont au Mexique ou en Malaisie — et bien, le mouvement dont je parle s'étendrait au-delà des frontières des États-Unis. Si le capital fonctionne de manière internationale, le mouvement municipaliste libertaire doit le faire lui aussi. On savait depuis longtemps dans les mouvements socialistes du passé — dès la 1ère Internationale — que la classe ouvrière doit fonctionner internationalement. Et à l'époque de la 1ère Internationale, on a vu d'extraordinaires exemples de travailleurs de différents pays qui se sont entraidés. Des membres de l'internationale en Belgique ont empêché des jaunes de franchir la frontière pour aller en France briser les grèves des mineurs. Des ouvriers anglais ont recueilli des fonds de grève pour des travailleurs français, ce qui entraîna une grande solidarité entre eux. Je suis surpris aujourd'hui quand je constate qu'une si grande partie de la gauche a perdu le sens de la solidarité internationale, mis à part quelques survivants maoïstes. Bref, un mouvement municipaliste libertaire devra être international comme tout autre mouvement radical d'ailleurs. Et il nous faut une Internationale dynamique, solidement enracinée dans une base locale.

Quant au déclin de l'État-nation, je crois que cette idée est bien spécieuse. Les Etats-nations subissent certaines mutations surtout aux États-Unis, en Allemagne, en Chine et peut-être au Japon. Ces pays sont en train de devenir dominants dans toute la constellation des États-Nations. Par exemple, l'Allemagne aujourd'hui réussit remarquablement à faire ce que Guillaume II en 1914 et Hitler en 1939 ont tenté de faire par les armes, c'est-à-dire, coloniser de vastes parties de l'Europe avec le deutsch mark, le capital, en partie avec la collaboration de la France. On pourrait dire la même chose des États-Unis en Amérique du Nord essentiellement, ils sont en train de compléter la colonisation du Canada et du Mexique, et ils ont toujours d'autres ambitions qu'ils entretiennent depuis deux siècles, depuis la doctrine Monroe, c'est-à-dire la colonisation de tout l'hémisphère occidental. C'est des Etats-nations dont nous parlons ici, pas uniquement des compagnies multinationales. En d'autres termes, les principaux Etats-nations impérialistes ont découvert de nouvelles façons de réaliser l'impérialisme, grâce à leur puissance industrielle et financière plutôt qu'en faisant simplement la guerre.

Q. Mais est-ce que le but de L'ALENA, du GATT et de l'Union européenne n'est pas de renforcer les compagnies plutôt que l'Etat-nation ? Il semblerait que le pouvoir du gouvernement des États-Unis est affaibli par L'ALENA par exemple, il mine sa capacité d'adopter des lois sur l'environnement. Ces accords de « libre échange » qui font partie de la « mondialisation » n'essaient-ils pas d'éliminer l'intervention de l'État dans les activités des compagnies pour que le capital puisse récolter de plus gros profits ?

R. Oui, je suis tout à fait d'accord avec vous que les intérêts des compagnies sont puissamment soutenus. Mais je ne suis pas certain que les États-nations regrettent que le pouvoir des compagnies les soustraie à certaines lois du pays. L'Etat bourgeois a toujours été au service du capital. Notez bien que tout récemment, l'administration Clinton a laissé tomber la clause Delaney, la loi qui interdisait la présence de cancérigènes dans les denrées alimentaires. Il y a 40 ans, je soulevais la question des pesticides dans la nourriture quand Delaney présidait la commission du Congrès et maintenant tout est défait.

Il est triste de voir bien des soi-disant gauchistes se tourner maintenant vers l'État-nation pour obtenir un recours contre le capital ! La gauche pousse si loin la sottise que quelqu'un comme Chomsky, qui se dit anarchiste, veut renforcer, ou du moins soutenir l'État centralisé contre les demandes de « dévolution » aux gouvernements des États, comme si l'État centralisé pouvait être utilisé contre les compagnies, qu'il a toujours fini par aider !

Mais la question qui me préoccupe le plus est la suivante : qu'arrive-t-il aux pouvoirs essentiels des Etats-nations, en dehors des divers accords internationaux ? Dans quelle mesure certains d'entre eux imposent-ils à d'autres leur volonté ? Sous prétexte de la prétendue « guerre aux drogues », les États-Unis font entrer leurs hélicoptères — leur puissance militaire — au Mexique pour réprimer des groupes comme les Zapatistes, par exemple. Ils augmentent le pouvoir de police des Mexicains dans la répression du paysannat. Autrefois, ils ne pouvaient le faire que subrepticement, comme quand ils subventionnaient les contras au Nicaragua. Mais maintenant, ils peuvent le faire ouvertement. Des pays européens aussi ont plus de liberté pour utiliser leurs pouvoirs de police pour seconder d'autres pays dans des démarches qui sont fondamentalement contre-révolutionnaires.

Si j'admets que les États-Unis « compromettent » leurs propres lois sur l'environnement (que l'État a été forcé d'adopter par les environnementalistes, à son corps défendant), il n'en reste pas moins u'ils aident encore les compagnies américaines à exploiter le travail étranger à bien meilleur marché —ce que les compagnies auraient fait de toutes façons — et l'État a plus de pouvoir de police interne qu'il n'en avait avant. Prenons la soi-disant loi anti-terrorisme que l'administration Clinton a récemment adoptée — elle permet beaucoup plus d'écoute électronique et menace même l'habeas corpus, ce vieux droit qui date de l'Angleterre médiévale ! Ainsi, même si de plus grands pouvoirs sont donnés aux compagnies dans l'ALÉNA, etc., les États jouissent aussi de plus grands pouvoirs internes, et plus ouvertement qu'ils n'en avaient auparavant.

En fin de compte, l'État essaie toujours d'étendre les marchés pour les compagnies. Personne ne devrait en douter. Il y a un très grand danger à se concentrer sur l'extension des pouvoirs donnés aux compagnies — et sur l'exportation du capital, l'expansion des marchés étrangers. On peut facilement

oublier le rôle énorme que joue l'État et les pouvoirs énormes qu'il se procure par l'agrandissement des pouvoirs des compagnies. Les deux agissent totalement de concert. Il est grand temps de commencer à parler de tous les États actuels comme d'États bourgeois, pas seulement d'Etats-nations.

Q. Comment les municipalités confédérées pourront-elles éviter d'être mises au service des compagnies comme l'est l'État ?

R. D'abord, les municipalités confédérées peuvent essayer de mobiliser les gens à la base. Elles peuvent essayer de se constituer en un mouvement même s'il n'existe pas encore. Ensuite, elles peuvent tenter d'implanter des solutions de remplacement au capitalisme, concrètes autant que politiques. Dans la mesure où un tel mouvement s'étend, elles peuvent tenter de mobiliser l'opinion publique à un point qui échappe généralement à la capacité des partis — surtout à une époque où règne tant de cynisme à l'égard de la politique — pour contrecarrer activement l'expansion à l'étranger de DuPont, par exemple.

Mais je ne vois aucun intérêt à former un parti comme les Verts, qui présente Ralph Nader à la présidence. Malgré son radicalisme apparent, il veut opérer complètement à l'intérieur du système existant. Quant à moi, je propose de développer des solutions radicalement différentes du système actuel. Je propose d'établir une culture politique séparée, des modes d'organisation, des modes de transformation à la fois politiques et économiques non seulement pour le Delaware, mais pour la totalité des États-Unis, ou du Canada ou de tout autre pays, alors que ceux qui opèrent dans le cadre social actuel ne veulent que modérer l'État, lui donner « un visage humain ». J'ajouterais qu'ils le rendent plus acceptable socialement.

J'ajouterai autre chose. Si un parti apparemment radical est corrompu par le parlementarisme, ce qui a été le cas de tous les partis que je connais, alors ce parti lui-même, ce même parti parlementaire tentera de modérer la situation existante, en fait, il tentera de rendre plus facile pour les éléments les plus vicieux de la société de faire ce qu'ils veulent.

Le mouvement municipaliste libertaire n'existe pas à l'heure actuelle, même si on parle beaucoup ces jours-ci de démocratie locale dans différents milieux. Pourtant, un tel mouvement est le seul recours dont nous disposions contre la voie parlementaire qui conduirait certainement à de tels compromis que finalement, à la longue, ils appuieraient le pouvoir des compagnies comme celui de l'État. Bien sûr, nous pourrions aussi adopter le mode de vie des anarchistes hédonistes en courant tout nu dans les bois — et ne rien faire d'autre que de nourrir notre ego.

[...]

Identité et universalité

Q. Vous évoquez souvent Athènes et la Nouvelle-Angleterre coloniale comme précédents historiques de démocratie directe. Pourtant, les Athéniens de l'Antiquité étaient extrêmement patriarcaux et ils avaient des esclaves. Les puritains de la Nouvelle Angleterre aussi, qui pendaient les Quakers et réduisaient en esclavage les Amérindiens. Ces sociétés ne sont-elles pas si viciées par le sexisme et le racisme, si exclusivement celles de l'homme blanc, qu'on ne saurait vraiment s'en servir comme modèles d'une société libre de nos jours ?

R. Malgré la critique persistante qu'on m'oppose à ce sujet, je n'ai jamais proposé ni Athènes ni la Nouvelle-Angleterre comme des « modèles ». Aucun des exemples historiques dont je parle ici ou ailleurs ne représente un « modèle » des idées du municipalisme libertaire - ni la classique Athènes ni les diverses cités médiévales et confédérations de municipalités - et même pas les sections révolutionnaires de Paris ni les assemblées municipales de la Nouvelle-Angleterre. Aucune, permettez-moi d'y insister, ne représente l'image idéale de ce qui pourrait ou devrait être réalisé dans l'avenir.

Toutes avaient des tares majeures — notablement, les divisions et les antagonismes de classe et l'exclusion de l'activité publique des femmes et souvent, des non-propriétaires. L'ecclésia d'Athènes n'admettait pas les résidants étrangers — les métèques — même si certains d'entre eux vivaient dans la ville depuis plusieurs générations. Leur conception de la citoyenneté était fermée. Parfois, des gens se comportaient abusivement et avec arrogance dans l'ecclésia. Les citoyens se laissaient facilement influencer par des orateurs ou démagogues ne recherchant que leurs propres intérêts. Et ces sociétés étaient bien loin d'être des sociétés de l'après-rareté. N'étant pas libéré du travail pénible, les fractions de la population qui travaillaient le plus fort étaient trop fatiguées pour aller à l'assemblée.

Il n'y a aucun modèle nulle part de société municipaliste libertaire. Par dessus tout, la société municipaliste libertaire serait une société rationnelle mais bien des cultures qui ont produit ces institutions n'étaient même pas rationnelles. Les Athéniens surchargeaient leurs assemblées d'affaires sacrées de sorte que leur ordre du jour était divisé entre affaires sacrées et profanes. Et elles avaient bien d'autres défauts, même si Cornélius Castoriadis a récemment tenté de les minimiser, lui qui prétend que les esclaves n'étaient au fond que la propriété d'une petite élite riche. Ceci n'est pas vrai du tout selon Hansen[1]. Je serais le dernier à voir dans ces cités des modèles. La cité que j'envisage comme étant vraiment rationnelle, libre et écologique n'a encore jamais existé et toutes mes références aux cités historiques n'ont pas d'autre but que de démontrer que des institutions remarquables ont existé dans le passé qui méritent notre considération approfondie. Je les cite non pour ce qu'elles ont été à un moment donné, mais pour ce qu'historiquement, elles ont innové et pour la tradition qu'elles ont établie et qui demeure inachevée à ce jour ; une tradition que le municipalisme libertaire pourrait bien amener à son accomplissement rationnel.

[...]

Q. Parfois, quand des gens créent des groupes municipalistes libertaires, ils décident de tenir une assemblée populaire dans leur quartier, mais peu de gens se présentent. Un Moscovite qui nous a visité récemment nous parlait de ce problème. C'est très démoralisant. Qu'avez-vous à dire à ces gens ?

R. Prenez grand soin de ceux qui se présentent. Prenez-en grand soin. Tâchez de les éduquer. Rappelez-vous que même dans une société municipaliste libertaire, l'assistance aux assemblées ne sera pas nécessairement totale. Même Athènes dans l'Antiquité n'exigeait pas la participation universelle. Les conditions y étaient très propices à la démocratie et les Athéniens avaient une culture démocratique, pourtant même eux avaient fixé le quorum à 5000 personnes sur une entité politique de 30 000. Ce n'est qu'un sixième de tous ceux qui étaient éligibles à la participation. Autrement dit, ils se contentaient d'un citoyen sur six à l'ecclésia.

Et si les sections parisiennes les plus révolutionnaires étaient une merveilleuse explosion d'énergie, elle n étaient qu'une minorité de la population de la section. Très souvent, seulement 15 ou 20 personnes assistaient aux réunions. Et en général, ce n'est qu'aux moments de crise que plus d'une vingtaine de personnes venaient à une réunion spéciale, sur tous ceux qui en avaient le droit. L'assistance aux réunions des sections variait selon le sujet à l'ordre du jour.

Les gens peuvent décider d'assister ou non à une réunion de l'assemblée, selon leurs goûts personnels, pour des questions de nature privée, selon le degré de leur intérêt. le temps dont ils disposent, l'ordre du jour, leur propre niveau de développement social et politique, la maladie et quoi encore ! Un es sophistes que je connais à la Nouvelle Orléans —John Clark — prétend qu'à moins que tous n'assistent à l'assemblée, elle ne sera pas vraiment démocratique. Il prend la Population totale d'une de nos grandes villes actuelles, il calcule combien de personnes vivent dans chaque quartier et conclut que d'énormes quantités de gens formeraient chaque assemblée — disons de 5 à 10000. Et il faudrait qu'ils soient tous présents, semble-t-il, pour que ce soit une vraie démocratie — mais voyez, dit-il, ils sont trop nombreux

pour la démocratie. Donc, le municipalisme libertaire est impossible voilà son raisonnement. C'est comme s'il mettait une grille sur une cité de huit millions d'habitants et calculait combien de personnes devraient être présentes dans le moindre petit square.

Mais l'hypothèse ici, c'est que chaque bébé, chaque enfant, toutes les victimes de la maladie d'Alzheimer doivent assister à l'assemblée pour qu'elle soit populaire. Ça devient un sophisme logistique dont le but est d'obscurcir le débat plutôt que de le clarifier. La chose la plus importante concernant les assemblées populaires dans une société municipaliste libertaire, une société qui avec le temps aurait été décentralisée physiquement autant qu'institutionnellement — et je ne parle pas ici de fermes éparpillées partout sur de vastes prairies —, quand tout cela aura finalement été accompli, ce serait un miracle si tous ceux qui sont seulement physiquement capables de enir à l'assemblée, ou même une majorité d'entre eux, le faisaient.

Ce qui compte, c'est que le droit d'assister existe. Ce droit monte la garde contre toute tendance autoritaire ou hiérarchique. Les portes sont ouvertes et ce serait un véritable outrage que les gens soient forcés d'assister. Une telle entreprise serait non seulement irréaliste, mais ce serait une parodie des droits fondamentaux celui de ne pas assister autant que celui d'assister. Mon point principal, c'est que les assemblées populaires doivent être ouvertes à tous ceux qui vivent dans une municipalité et qui ont atteint un certain âge, sans restriction, et qu'on encourage les gens à assister et qu'ils soient informés des sujets qui seront discutés de sorte qu'ils puissent décider s'ils veulent participer à l'action démocratique. Je serais infiniment surpris si tous les membres d'une communauté capables d'assister le faisaient, même à une réunion où les décisions les plus importantes doivent être prises.

Autre point important : le municipalisme libertaire n'est pas exclusivement un mouvement pour créer des ssemblées populaires. C'est aussi un processus de création d'une culture politique. Presque partout, le mouvement municipaliste libertaire mettrait des années à connaître le succès — je suis incapable de dire combien — à convaincre les gens qu'il offre une solution à l'impasse politique et économique actuelle. Le municipalisme libertaire est un processus et c'est un mouvement qui tente de développer ce processus, de l'élargir, de gagner l'esprit des gens, même avant que ses institutions ne soient établies. La bataille devra se poursuivre, certainement au-delà des années qu'il me reste a vivre.

Ainsi donc, on ne doit pas confondre le mouvement municipaliste libertaire avec la société municipaliste libertaire, même si, évidemment, le but du mouvement est de créer cette société. Pas plus qu'on ne doit confondre le processus d'éducation avec le succès immédiat, sur le champ.

Mais je vais faire une prédiction : si les municipalistes libertaires réussissent a établir les assemblées populaires, sous quelque forme que ce soit, les fondateurs de l'assemblée eux-mêmes seront une minorité, parce qu'une tentative sera faite par d'autres intérêts, y compris par des intérêts de classe, pour s'emparer de l'assemblée. L'histoire doit nous donner raison. Bien des erreurs de jugement seront commises, bien des échecs surviendront, bien des reculs seront nécessaires, et des années passeront au cours desquelles il semblera que la propagande de ce mouvement n'obtient aucune réponse positive. Mais en quoi est-ce nouveau ? Le mouvement anarchiste a mis 70 ans à prendre racine en Espagne. Les révolutionnaires russes ont mis presque un siècle avant de modifier suffisamment la conscience, et finalement, de secouer assez le peuple russe pour qu'il soit prêt à démolir l'autocratie tsariste.

Un de mes problèmes, c'est que les gens veulent des résultats immédiats ou rapides — c'est une des principales tares de la génération d'après-guerre. La révolte des années 1960, malgré toutes ses idées généreuses, s'est effondrée entre autres parce que les jeunes radicaux exigeaient une satisfaction immédiate et des succès sensationnels. Si les gens croient aujourd'hui que la politique est comme une machine distributrice dans laquelle on dépose sa pièce de 25 cents et qui expulse une tablette de chocolat, alors je leur recommanderais de retourner à la vie privée. Les gens doivent être préparés, ils doivent s'aguerrir, ils doivent avoir la force de caractère - ils doivent incarner la culture politique de l'avenir dans leur propre caractère pour créer un mouvement qui pourrait un jour changer la société pour qu'elle soit libertaire, communaliste et politique dans le meilleur sens de ce mot.

La nature du mouvement

Q. Vous critiquez les efforts d'économie de remplacement comme les coopératives, car dites-vous, finalement, elles s'imbriquent bien dans la société capitaliste. Pourtant votre économie municipalisée devra certainement s'organiser selon un mode coopératif. Les formes économiques de remplacement seront certainement nécessaires par exemple, des coopératives appartenant à la municipalité. Quand vous critiquez les coopératives, voulez-vous dire que les efforts pour les construire n'ont aucune pertinence pour un mouvement municipaliste libertaire ?

R. Non, je ne suis pas opposé aux coopératives par principe. Elles sont inestimables, surtout comme écoles pour apprendre aux gens comment coopérer. J'ai seulement tenté de montrer qu'elles ne sont pas capables d'éliminer le capitalisme en le colonisant par la multiplication des coopératives, parce qu'elles fonctionnent comme les entreprises capitalistes à bien des égards, c'est-à-dire qu'elles deviennent partie du système du marché, quelles que soient les intentions de leurs fondateurs.

Vers 1849, Proudhon eut l'idée et il ne fut pas le seul — qu'en créant des banques du peuple sous forme de coopératives, le capitalisme pourrait être remplacé par elles. De nos jours, si je voulais suivre Proudhon, il me faudrait croire que plusieurs petites institutions de crédit pourraient finalement remplacer la Chase Manhattan, que de petites épiceries coopératives pourraient un jour remplacer les chaînes de supermarchés. Il me faudrait croire que de petites usines chimiques pourraient remplacer la compagnie DuPont du Delaware.

La valeur des coopératives de nos jours réside en ce qu'elles enseignent aux gens comment coopérer. Mais en général, ce qui arrive dans la plupart des coopératives, selon ma propre expérience et l'expérience historique, c'est qu'elles deviennent de véritables entreprises bourgeoises, se lançant dans la concurrence que produit le marché. Celles qui ne le font pas disparaissent.

En revanche, les « coopératives appartenant à la municipalité » ne seraient pas des coopératives au sens conventionnel du terme. Elles ne seraient pas des coopératives privées ou des fédérations de coopératives privées. Elles seraient la « propriété » d'une communauté réunie dans une assemblée populaire. Elles opéreraient donc comme partie de la communauté, pas séparément, et elles devraient rendre des comptes à la communauté. Non seulement seraient-elles la « propriété » de la communauté, mais plusieurs de leurs politiques seraient décidées par la communauté en assemblée. Seule l'application pratique de ces politiques serait-elle de la juridiction des coopératives individuelles.

Non seulement la communauté dans son ensemble déterminerait-elle leurs politiques, mais c'est l'ensemble de la population qui établirait un genre de relation morale avec la coopérative parce que la coopérative serait partie intégrale de la population. Voici un domaine où une culture politique va au-delà de la politique purement institutionnelle de l'assemblée et de la confédération. Non seulement l'économie serait-elle municipalisée, mais la culture politique pourrait aider à créer une économie morale dans la communauté, un nouveau genre de relations économiques entre les citoyens et leurs moyens d'existence, qu'ils soient producteurs ou détaillants.

Dans ces circonstances de municipalisation et de culture politique, il n'y aurait aucun danger qu'une coopérative ne devienne une entreprise libre de s'engager dans le marché capitaliste. Nous n'aurions plus de marché authentique au sens bourgeois du terme. Dans le marché bourgeois, le rapport acheteur/vendeur est non seulement concurrentiel, il est anonyme. Les coopératives appartenant à la municipalité pourraient bien renverser le marché parce qu'elles seraient la propriété de la communauté et que les citoyens auraient la responsabilité morale de les perpétuer.

Je ne crois pas que la bourgeoisie tolérerait longtemps ce développement. Le municipalisme libertaire ne s'approche pas du capitalisme à pas de loup pour lui couper l'herbe sous le pied tout d'un coup. Tout ce que je décris signifie une confrontation, tôt ou tard, non seulement avec l'État, mais également avec le capitalisme. Le municipalisme libertaire a pour but de réveiller un développement révolutionnaire qui à divers degrés applique la pratique municipaliste libertaire.

Il est impossible de prévoir comment ce développement et cette confrontation se produiront. Qu'il suffise de dire qu'ils peuvent ouvrir tout grand la porte à l'improvisation de « stratégies » qu'aucune spéculation de ma part ne saurait prédire. Où mènera une telle confrontation ? Comment se déroulera-t-elle ? Je l'ignore, mais ce que je sais, c'est que si un bon nombre de communautés choisissaient le municipalisme libertaire, nous aurions créé, potentiellement à tout le moins, quelque chose comme une situation révolutionnaire.

Q. Certains socialistes libertaires ont soutenu que vous êtes trop prompt à rejeter le contrôle par les travailleurs. Les travailleurs, disent-ils, ne sont plus désormais une catégorie particulière. La majorité des adultes des deux sexes et en bonne santé sont des travailleurs de nos jours. Puisque la catégorie est si vaste, pourquoi le municipalisme libertaire ne peut-il pas se combiner au contrôle par les travailleurs ?

R : Oui, la grande majorité des gens sont obligés de travailler pour gagner leur vie, et une large proportlon d'entre eux sont des travailleurs productifs. Mais énormément de travailleurs sont improductifs. Ils opèrent complètement à l'intérieur du cadre et des circonstances créés par le système capitaliste, comme de manipuler des factures, des contrats, des notes de crédit, des polices d'assurance, etc. Neuf travailleurs sur dix n'auraient pas de travail dans une société rationnelle —où il n'y aurait nul besoin d'assurance ni d'aucune autre transaction commerciale.

Dans une société municipaliste libertaire, l'assemblée déciderait des politiques de l'économie tout entière. Les travailleurs se débarrasseraient de leur identité et de leurs intérêts professionnels uniques, du moins dans le champ politique, et se percevraient d'abord et avant tout comme citoyens de leur communauté. La municipalité, par son assemblée de citoyens, exercerait le contrôle et prendrait les grandes décisions concernant ses usines, et élaborerait les politiques qu'elles doivent suivre, toujours d'un point de vue civique plutôt que de celui d'un métier.

L'hypothése des gens qui veulent inclure le contrôle par les travailleurs dans le municipalisme libertaire, c'est que lorsque nous aurons démocratisé la société tout entière par l'assemblée populaire, nous voudrons aussi démocratiser le lieu de travail et le remettre aux travailleurs pour qu'ils le contrôlent, Mais que cela voudrait-il dire ? Et bien, à moins que les travailleurs dans une entreprise ne commencent réellement à se percevoir d'abord et avant tout comme des citoyens plutôt que comme des travailleurs, alors on ouvre la porte à la très forte probabilité qu'ils exigeront de détenir l'autorité sur leurs lieux de travail aux dépens de l'assemblée populaire. Dans la mesure où vous retirez du pouvoir à l'assemblée populaire pour le donner au lieu de travail, dans la même mesure vous ouvrez des brèches dans l'unité de l'assemblée populaire et augmentez la possibilité que le lieu de travail lui-même devienne un élément subversif par rapport à l'assemblée populaire. Je m'explique. Plus le lieu de travail a de pouvoir, moins en a l'assemblée populaire—et moins le lieu de travail n'a de pouvoir, plus en a l'assemblée populaire. Si le contrôle par les travailleurs devient une partie essentielle de notre programme, nous aurons diminué le pouvoir de l'assemblée populaire et nous aurons ainsi ouvert la porte à la possibilité que le lieu de travail augmente son pouvoir aux dépens de l'assemblée populaire.

Comme je l'ai dit, la simple prise de possession d'une usine et sa gestion par les travailleurs ne font pas disparaître la possibilité qu'ils développeront — en fait, qu'ils accroîtront — un sens toujours présent d'intérêts particuliers de l'entreprise. Le contrôle par les travailleurs peut facilement avoir pour résultat que les travailleurs se particularisent, quel que soit leur travail. En 1936, dans la Barcelone anarcho-syndicaliste, les travailleurs qui avaient pris le contrôle, disons, d'une usine de textile se sont souvent opposés à leurs propres camarades de la même industrie qui avaient pris possession d'un atelier similaire. C'est-à-dire que ces travailleurs devenaient souvent des capitalistes collectifs, comme le fait remarquer Gaston Leval dans son ouvrage sur la collectivisation espagnole dans les villes (Gaston Leval, Espagne libertaire (1936-1939) l'oeuvre constructive de la Révolution, Paris, Éditions du Cercle, 197 1.) , et ils sont entrés en concurrence les uns avec les autres pour l'accés aux matières premières et aux marchés.

Tout cela est arrivé même si les travailleurs étaient des anarcho-syndicalistes travaillant dans la même industrie, sous le même drapeau noir et rouge, et qu'ils adhéraient au même syndicat. Résultat : le syndicat a dû réglementer les industries pour empêcher ces pratiques du capitalisme collectif. L'ironie, c'est que la bureaucratie du syndicat a pris le contrôle des usines et a dû diminuer le contrôle par les travailleurs afin de maintenir une sorte d'approche coopérative.

Si on permet aux usines de formuler les politiques qui guident leur comportement sans égard à la communauté dans son ensemble, alors de telles usines pourraient bien suivre des chemins qui non seulement divergent de ceux que suit le reste de la communauté, mais encore qui entrent en conflit avec ceux-ci.

On peut espérer que la plupart des métiers seront un jour automatisés — surtout les tâches les plus dures et les plus routinières. Et soit dit en passant, ce n'est pas là une idée complétement utopique. Un jour, je crois que tant de travail sera effectué par des machines que la question du contrôle par les travailleurs n'aura plus d'importance et que ce problème deviendra insignifiant. Sur ce point, je suis en opposition absolue avec les soi-disant primitivistes, comme la mafia de Fifth Estate, qui rejettent tout développement de la technologie à n'importe quelle condition.

Q. Quel lien existe-t-il entre le mouvement municipaliste libertaire et l'action directe ?

R. Le municipalisme libertaire est la forme la plus élevée de l'action directe. C'est l'autogestion directe - en fait, face-à-face - de la communauté. Les gens agissent directement sur la société et modèlent directement leur propre destinée. Il n'existe pas de forme plus élevée d'action directe que l'autodétermination.

Ceci dit, j'affirme catégoriquement que la participation à l'action directe fait partie de toute éducation politique radicale en essayant, par exemple, d'empêcher le développement de quelque vicieuse entreprise, abusive et économiquement agressive, certainement en posant des actions sociales et politiques à l'occasion de toutes les questions soulevées actuellement. Cela peut vouloir dire des occupations - n'oublions pas que le mouvement ouvrier américain s'est construit pendant les années 1930 sur les occupations d'usines par les ouvriers. La grève est bien sûr une forme d'action directe, mais l'occupation aussi - en fait, c'est une forme d'action directe encore plus radicale parce qu'elle viole les lois qui protègent la propriété de la bourgeoisie.

Dans quelle mesure ces actions peuvent-elles conduire à la violence ? Je l'ignore. Mais je ne crois pas non plus que la bourgeoisie va abdiquer volontairement son statut, encore moins sa mainmise sur la société !

Q. Le mouvement municipaliste libertaire aura-t-il des chefs ?

R. Il y aura des chefs partout, chaque fois qu'une lutte sera engagée. L'existence de chefs conduit-elle nécessairement à l'existence d'une hiérarchie ? Absolument pas ! Le mot chef ne devrait pas nous faire peur au point de ne pas reconnaître que certains individus ont plus d'expérience de maturité, de force de caractère, etc. que d'autres. Ces distinctions sont indéniables, elles sont très vraies. Les ignorer et dire que tous sont au même point de savoir, d'expérience et de perspicacité, c'est un mythe grotesque qui est démenti par toutes les réalités de la vie quotidienne. Et non seulement par les réalités de la vie quotidienne, mais aussi par la réalité biologique. Les gens qui ont vécu plus longtemps en savent souvent davantage que ceux qui sont très jeunes. Un enfant de 12 ans, aussi précoce qu'il soit, ne peut pas avoir la sagesse de quelqu'un qui a vécu trois fois plus longtemps que lui et qui a une riche expérience. La biologie fait qu'il est impossible pour un enfant d'avoir les connaissances d'un adolescent et pour l'adolescent, celles de l'adulte, etc.

Cela ne signifie pas que ceux qui ont plus de savoir utiliseront ce savoir pour dominer les autres. Un chef est autant un éducateur que n'importe quelle personne qui offre aux gens un sens de direction. En fait, nous avons désespérément besoin de gens qui nous éduquent. J'ai énormément de difficultés avec les anarchistes qui rejettent complètement toute direction. Il n'y a pas de tyrannie plus subtile que la « tyrannie de l'absence de structures » qui peut aussi comprendre la tyrannie d'une fausse interprétation de l'égalité à savoir que nous avons tous les mêmes connaissances. Il y a une grosse différence entre dire que nous savons tous la même chose et dire que nous sommes tous capables, potentiellement, d'apprendre et de partager la connaissance sur une base potentiellement égale.

Ceci soulève la question de Hegel autrefois, dans ses premiers écrits théologiques, sur la différence entre Socrate et Jésus. Socrate était incontestablement un chef mais un chef qui essayait d'éliminer la différence, au moyen de l'éducation et du dialogue, entre ce qu'il savait et ce que savaient les jeunes Athéniens autour de lui, tâchant de la sorte de créer un même niveau de discours. Plusieurs de ses dialogues consistaient à éliminer cette différence. Jésus, quant à lui, était un chef au sens autoritaire du mot. Il faisait des déclarations que personne en sa présence ne pouvait contredire sans craindre son courroux. C'est très différent d'essayer d'imposer l'obéissance aux Dix Commandements parce qu'on suppose que Dieu nous l'a ordonné et de les explorer pour en extraire ce qui est valide et ce qui ne l'est pas, de fournir des raisons naturelles plutôt que surnaturelles d'obéir à une idée quelle qu'elle soit. Il y a des parties du Décalogue qui sont très régressives, comme l'édit de Yahvé qu'il est un dieu jaloux qui ne tolère aucun autre dieu et par déduction, aucune contradiction.

Quoi qu'il en soit, un chef n'est pas une élite et ne le deviendra pas nécessairement. La direction en soi n'est pas nécessairement hiérarchique. Un chef peut être simplement quelqu'un qui en sait plus que les autres au sujet d'un genre spécifique de situation et à cause de cela, son rôle est de conseiller les gens sur ce qu'ils devraient faire pour l'aborder. Elle ou il ne domine pas les gens ni n'exige leur soumission. Dans une société rationnelle, bien sûr, les chefs n'auraient aucun pouvoir de forcer les gens à faire ce qu'ils ne veulent pas faire. Leur seule source d'influence sera la persuasion. Et par dessus tout, ils devront rendre des comptes au reste de la population c'est-à-dire que leurs actions seront constamment sous examen minutieux.

Et je ne considère pas les organisations d'avant-garde comme nécessairement autoritaires. Il est ironique de constater que plus d'un journal anarchiste du passé a porté le titre de l'Avant-garde, et plus d'un ouvrage anarchiste a prôné la mise sur pied d'une organisation d'avant-garde. Ces avant-gardes peuvent donner au mouvement un sens de la direction, une carte géographique indiquant comment se rendre d'un point à un autre - et aider à le mobiliser dans des actions systématiques pour changer la société.

Il est tragique que les mots avant-garde et chef aient été discrédités par la « nouvelle gauche » pendant les années 1960, à cause des expériences du stalinisme et du léninisme. Dans bien des révolutions, ils ont été infiniment importants ; des chefs et des organisations décidées ont porté en avant les révolutions et en l'absence de telles personnes décidées, des révolutions ont échoué. Pendant la Commune de Paris, Adolphe Tiers qui dirigeait la contre-révolution contre les communards retenait prisonnier le révolutionnaire Auguste Blanqui. La Commune voulait le ravoir à tout prix et ils tentèrent de l'échanger contre leurs propres otages, y compris l'archevêque de Paris. Tiers était assez perspicace pour savoir que rendre Blanqui aux communards équivaudrait à leur donner une division de combattants tout entière, parce que Blanqui aurait insisté pour marcher sur Versailles et anéantir la contre-révolution. On ne peut donc pas simplement effacer le rôle important que plusieurs individus et chefs d'organisations ont joué au cours de l'histoire, même s'il y a toujours le danger, dans une révolution qui réussit à progresser, qu'un chef se transforme en tyran et que l'organisation ne devienne une élite. Il n'y a aucun substitut, devant ce danger, à l'intelligence et aux institutions compensatoires qui empêchent les chefs et les organisations de devenir des tyrans et des élites - certainement pas l'opposition systématique aux chefs et aux organisations.

Q. Vous avez déjà fait une distinction entre les intellectuels et l'intelligentsia. Les intellectuels sont ceux qui règnent dans le monde universitaire alors que l'intelligentsia se compose des individus éduqués, préoccupés de théorie, qui font partie de la culture politique publique qui accompagne une révolution. Voyez-vous un rôle pour l'intelligentsia dans une lutte municipaliste libertaire ?

R. L'intelligentsia est indispensable - et ici je diffère d'opinion avec tous ces intellectuels universitaires qui dénigrent l'importance de l'intelligentsia. Il est amusant de voir des professeurs, bien installés dans le système universitaire, qui dénoncent l'intelligentsia comme une élite. Je pense qu'il serait merveilleux que tous fassent partie de l'intelligentsia, au sein d'une vie intellectuelle publique vibrante, où les idées feraient partie du milieu quotidien - en fait, où la philosophie, l'éthique et la politique ne seraient pas uniquement des sujets d'étude, mais seraient des pratiques vécues.

Pour moi, il est inconcevable, peu importe les déclarations de divers théoriciens anarchistes, que la sagesse engrangée d'un véritable membre de l'intelligentsia soit ignorée. J'ai fait une recherche approfondie des révolutions quand j'écrivais The Third Revolution, allant des guerres paysannes des années 1520 en Allemagne jusqu'à la révolution espagnole de 1936. Je les ai étudiées de si près que j'avais l'impression d'être transporté sur les lieux mêmes de ces révolutions. Cette recherche a rendu immensément clair pour moi que ces révolutions n'auraient jamais pu réussir ni même aller très loin, sans le savoir et même les dirigeants, dans les meilleurs des cas - que l'intelligentsia ou les intellectuels populaires ont fourni. Qu'aurait été la Révolution française sans Jean Varlet, qui dépassait d'une toise les meilleurs des chefs jacobins ? Qu'aurait-été la Révolution américaine sans Thomas Paine ? Qu'auraient été les révolutions de 1848 à Paris sans un homme du calibre de Blanqui qui les a inspirées ? Et la Commune de Paris sans Eugène Varlin ? La Révolution russe sans Martov, qui a prévu les dangers d'une autocratie bolchevique ? Il est essentiel de retrouver cette tradition en déclin des penseurs qui vivent une vie publique vibrante et en même temps font partie d'un environnement social et politique révolutionnaire vivant.

[...]

Q. Comment appliquer ces idées précisément au développement d'un mouvement municipaliste libertaire ?

R. Je suggérerais que ce mouvement lui-même devrait avoir une constitution. A cet égard, je diverge de l'opinion libertaire qui veut un minimum de restrictions. Comme je l'ai déjà dit, là où il y a un minimum de structure, là se retrouve un maximum d'arbitraire. Les gens sérieux et engagés recherchent toujours l'organisation ; la question est de savoir quelle sorte d'organisation. La débauche étourdissante que l'on voit de nos jours chez les anarchistes de la vie privée finit invariablement en queue de poisson ou en manipulation autoritaire, comme je l'ai vu dans l'alliance antinucléaire Clamshell pendant les années 1970.

[...]

Ainsi donc, oui, il serait nécessaire d'avoir une constitution et des nomoi qui soient aussi démocratiques, aussi rationnels, aussi flexibles et aussi créateurs que possible. Rejeter une telle constitution et les nomoi sur lesquels elle repose serait retomber encore une fois dans les jugements arbitraires, fondés sur la croyance mystique en une nature humaine invariable qui est magiquement bienveillante. Cette conception est complètement absurde. Elle repose sur la croyance que les gens agiront toujours avec bienveillance envers les autres et envers la communauté, qu'ils sont bons par essence et qu'ils ont été « corrompus » par la civilisation. Toute notion d'une nature humaine fixe, même bienveillante, comme le mythe du « bon sauvage », est un non-sens socio-biologique. Cela rend le comportement humain totalement inflexible et lui dénie l'un de ses aspects le plus important, soit sa créativité, un aspect insigne de l'humanité qui la distingue de l'adaptabilité typique des animaux.

Ainsi, dans la société municipaliste libertaire que j'identifie à la société rationnelle et au communisme libertaire, il serait essentiel d'avoir une constitution raisonnée associée à des nomoi raisonnés, qui empêcheraient l'autoritarisme et les autres aspects indésirables de la société actuelle, comme la propriété privée et l'État. Elle devrait en même temps offrir une forme positive de loi, fournissant des directives morales raisonnées suffisamment flexibles pour permettre de s'adapter aux situations changeantes.

[...]

Il faut plutôt que l'assemblée soit institutionnalisée, ceci est fondamental et elle doit avoir une structure distincte. Elle doit se réunir régulièrement, que ce soit une fois par mois, ou à toutes les quelques semaines ou une fois par trimestre. Elle doit avoir un nom. Elle doit avoir un modérateur ou animateur, et à tout le moins, un comité de coordination. Il lui faut un système de communications. Si possible, elle devrait publier un périodique. Pendant ses réunions, elle doit avoir un ordre du jour, soigneusement préparé avec la participation des membres de la communauté. S'il y a assez de gens, l'assemblée peut élire diverses commissions pour étudier des questions spécifiques et faire des recommandations.

[...]

Je puis au moins dire ceci : je suis complètement d'accord avec Marx quand il dit que le capitalisme st un système qui doit nécessairement détruire la société cause de son principe directeur de la production pour la production, de la croissance pour la croissance. Le municipalisme libertaire ne doit pas être compromis par des notions de réformisme et de moindre mal, comme de bâtir un tiers-parti ou de s'engager dans la « politique indépendante » dans le cadre de l'État-nation. Chaque compromis, surtout une politique du moindre mal, conduit invariablement à des maux plus grands. C'est par une série de moindre maux offerts aux Allemands pendant la République de Weimar que Hitler a accédé au pouvoir. Hindenburg, le dernier de ces moindre maux, qui fut élu président en 1932, a nommé Hitler chancelier en 1933, donnant le fascisme à l'Allemagne, pendant que les sociaux-démocrates continuaient à voter pour un moindre mal après l'autre jusqu'à ce qu'ils obtiennent le pire de tous les maux.

On n'a qu'à regarder l'étatisme actuel pour trouver d'autres exemples. Aux États-Unis, un président Bush ou Dole aurait eu beaucoup plus de difficultés à démanteler le système de sécurité sociale que n'en a eu le « moindre mal » Bill Clinton. Toute l'opposition qui aurait pu se soulever contre cet acte vicieux, pour protester contre lui, a été politiquement refoulée par Clinton que les libéraux considéraient depuis longtemps comme le moindre mal par rapport à un président républicain. Ainsi, le « moindre-malisme » est clairement devenu une formule de capitulation.

Je ne sais pas si une structure sociale comme celle que j'ai tenté de décrire verra jamais le jour. Peut-être pas. Je prépare en ce moment un essai sur l'éthique qui commence ainsi : « L'humanité est trop intelligente pour ne pas vivre dans une société rationnelle. Reste à savoir si son intelligence est suffisante pour en réaliser une. » Je ne puis compter que sur l'émergence, tôt ou tard, d'un nombre suffisant de gens dotés du caractère, de la perspicacité et de l'idéalisme qui ont longtemps caractérisé la gauche, pour réaliser cette approche. Mais si un tel mouvement ne prend pas forme, la seule chose dont je puisse être sûr est celle-ci : le capitalisme ne produira pas seulement des injustices économiques ; étant donné sa loi d'accumulation, son impératif de la croissance-ou-la-mort, qui découlent de la concurrence sur le marché lui-même, il détruira certainement la vie sociale. Il ne peut pas y avoir de compromis avec cet ordre social.

Notes

1. Mogens Herman Hansen, La démocratie athénienne a l'époque de Démosthène, Paris, Les Belles Lettres, 1993.

La démocratie insurgeante

LieuxCommuns — 2009-10-12T20:12:59Z

Intervention retranscrite de M. Abensour à la Cité-Philo en 2008.
Traduction en italien ici : Democrazia insorgente e istituzione .

Les signes d'une renaissance de Marx sont multiples. A l'évidence, face à la crise financière, de divers côtés on a pu lire des analyses invoquant une actualité de Marx retrouvée. Dans la mesure où le capitalisme, à la faveur de cette crise, a cessé d'être l'horizon indépassable des sociétés humaines, on reconnaît légitimement (erreur)…on recommence légitimement à s'interroger sur l'altérité sociale dont est porteuse l'œuvre de Marx. Et pas plus tard qu'hier nous avons pu lire les uns et les autres un papier dans « Libération » avec le titre « Marx et le principe Espérance », donc reprenant le titre du grand livre d'Ernst Bloch qui a considéré que l'œuvre de Marx loin de sonner la fin de l'utopie, élaborait une autre forme d'utopie qu'il appelait l'utopie concrète. Mais ce n'est aucun de ces signes que je retiendrai. Je me tournerai plutôt vers la question politique. Au lieu de faire une fois encore de Marx le Fourrier des formes de domination totale, je choisirai plutôt de m'interroger sur le Marx-penseur du politique et plus précisément sur le jeune Marx, théoricien de la « vraie démocratie » en 1843 dans le texte « Critique du droit politique hégélien ». En précisant aussitôt qu'à mes yeux le texte de 1843 n'est pas un feu d'artifice, une percée exceptionnelle qui illuminerait pour un moment l'œuvre de Marx pour s'éteindre aussitôt. Bien plutôt ce texte qui s'efforce de penser l'énigme de la « vraie démocratie » ou la « vraie démocratie » en tant qu'énigme de l'histoire résolue, a valeur de révélation. Révélation d'une dimension latente, souterraine de l'œuvre de Marx, prête à ressurgir et susceptible de se réveiller sous le choc de l'événement. C'est pourquoi dans « La démocratie contre l'Etat », j'ai tenté de montrer qu'il y avait comme une continuité, comme une affinité entre le texte de 1843 et l'interprétation marxienne de la Commune de Paris en 1871. On peut en effet mettre en scène une confrontation entre 1843 et 1871, la Commune de Paris, par la juxtaposition de deux formules. En 1843 pour les français modernes selon Marx, l'institution de la « vraie démocratie » signifiait la disparition de l‘Etat ou plus précisément de l'Etat politique. En 1871 pour ces autres français modernes que furent les « communards » dans ce que Marx appelle de façon assez curieuse la « Constitution Communale », il s'agissait de briser le pouvoir d'Etat. Mais avant d'approfondir cette dimension de Marx un préalable s'impose. D'ailleurs vous l'avez évoqué : de quel Marx s'agit-il ? D'un Marx du marxisme ou des marxismes, ou pour reprendre le titre de Maximilien Rubel, du Marx critique du marxisme, de celui qui déclarait, « tout ce que je sais moi, c'est que je ne suis pas marxiste » ? Alors on peut considérer que l'effondrement des régimes marxistes a eu l'effet de nous rendre Marx et de nous permettre de nouveau de considérer son œuvre comme une œuvre de pensée, à l'écart de toutes les concrétions idéologiques de parti ou d'Etat qui se sont accumulées et qui ont fait écran entre lui et nous. Et là, je pourrais citer, mais comme je n'ai pas beaucoup de temps je ne vais pas m'étendre, soit Michel Henry qui par exemple dans son « Marx » de 1976, a montré entre autres que le marxisme s'est édifié dans l'ignorance des œuvres philosophiques de Marx qui furent seulement publiées à partir de 1920 par Riazanov ; soit Maximilien Rubel, plus politique, qui justement a toujours refusé la moindre identification entre Marx et le marxisme, au point d'ériger Marx en critique du marxisme. Et c'est pour ça qu'à une date récente avec Louis Janover j'ai publié « 'Maximilien Rubel, pour redécouvrir Marx ». J'en viens maintenant à la question politique.

Dans cette idée de « vraie démocratie » ou dans le texte de 1843, il y a, me semble-t-il, trois éléments extrêmement précieux. D'abord permettre à l'alternative que…à laquelle on tend à nous soumettre sans arrêt : soit il faudrait adopter une conception modérée de la démocratie parce que la démocratie dans son mouvement aurait une certaine dangerosité, et je pense par exemple aux travaux de Pierre Manent, soit au contraire il s'agirait de rejeter la démocratie en tant que forme de domination masquée : la démocratie serait une illusion dont il faudrait se débarrasser... Or, justement dans le texte de 1843 Marx avec cette idée de « vraie démocratie » ouvre une autre voie qui nous permet de se débarrasser de cette alternative, puisqu'il s'agit de s'interroger sur la démocratie en sa vérité, c'est-à-dire de mettre en lumière les caractères qui disqualifient aussi bien la thèse de la modération que la thèse de l'illusion. Qu'est-ce que la démocratie en sa vérité ? Le deuxième point, et cette réponse est étonnante, c'est que, effectivement, d'après les français modernes, certainement Victor Considerant et d'autres, l'avènement de la démocratie va de pair, entraîne la disparition de l'Etat politique. Et telle est l'intuition si féconde de Marx en 1843 de cette alliance, de cette coexistence entre l'avènement de la « vraie démocratie » et la disparition de l'Etat politique, de la forme-Etat ou plutôt de l'Etat en tant que forme ; la démocratie dans sa visée la plus profonde travaille à la disparition de la relation dominant-dominé et elle est orientée en tant que « vraie démocratie » à la non-domination. Donc l'on peut jeter une passerelle entre 1843 et 1871. Et cela nous permet d'aller d'un pas plus loin, c'est-à-dire d'affirmer que la « vraie démocratie » ne peut exister que pour autant qu'elle se dresse contre l'Etat. Donc on peut parler d'une exception de la démocratie et qui tient à la mise en œuvre de ce que l'on pourrait appeler la réduction, c'est-à-dire un processus qui permet toujours de ramener la forme-démocratie, l'objectivation démocratique, au sujet qui la produit c'est-à-dire au demos et à son action libre. Tel est le processus de réduction. Donc, il s'agit de faire retour à ce qui produit la démocratie, et ensuite d'obtenir par un processus de blocage qui est propre à la réduction, un arrêt ou un blocage du mouvement de l'objectivation démocratique, c'est-à-dire la création d'une société et d'une communauté politique démocratiques ; bloquer lors de cette objectivation son mouvement vers la dégénérescence et vers l'aliénation, c'est-à-dire le fait que tout à coup l'Etat se dresse comme une forme étrangère contre ceux qui l'ont créée. Donc la « vraie démocratie » grâce à la réduction permet de rendre, de faire en sorte que l'agir politique reste ce qu'il est, c'est-à-dire résiste à une transfiguration de l'action politique en une forme, organisatrice, unificatrice et totalisante, ce que serait l'Etat politique. La thèse essentielle de Marx c'est que la lutte contre l'Etat, en tant que forme, est inscrite dans la logique même de la démocratie. Il semblerait, si vous voulez, que cette…au fond…cette thèse de Marx, cette intuition de Marx, ait disparu de la critique marxienne. Le seul à mes yeux qui semble y avoir été sensible ces dernières années, c'est Jacques Rancière dans l'opposition qu'il fait entre ce qu'il appelle la « police », c'est-à-dire l'organisation, l'établissement des corps, et de l'autre la politique, c'est-à-dire comme interruption justement du dispositif de la police. Et il voit bien qu'il y a deux logiques, qu'il y a d'une part une logique que l'on pourrait appeler policière entre guillemets, dans la distribution des places, dans l'établissement des corps, et une autre logique, la logique politique, qui correspond à un trait égalitaire.

Alors quand j'étais venu à Lille il y a quelques années, on m'avait fait des reproches, en me disant, ou des objections, en me disant que cette « vraie démocratie », que j'ai appelée après insurgeante, ignorait l'institution ou accordait peu de place à l'institution. Donc la démocratie se déroberait au passage de la négativité à l'institution, il existerait un antagonisme nécessaire entre insurgeance et institution. Certes cette critique met le doigt sur une difficulté essentielle. Mais outrageusement simplificatrice serait la représentation des rapports entre la démocratie que j'appelle « insurgeante », et l'institution, sous le seul signe de l'antagonisme, comme si l'une se déployait toujours dans une effervescence instantanée et l'autre était immanquablement en proie à un statisme marmoréen. Une première réplique provisoire s'impose. Il existe une relation possible, compatible, entre démocratie, « vraie démocratie », et institution, dès lors que l'Acte constitutionnel reconnaît au peuple le droit à l'insurrection comme dans la Constitution de 1793. Et demander son retour comme au moment des insurrections de Prairial par exemple en 1795 c'était revendiquer la légitimité de l'insurrection. Or, précisément la défaite de l'insurrection de Prairial de 1795, a eu pour effet que la nouvelle Constitution de l'an III qui sacralisait l'ordre propriétaire, a supprimé aussitôt le droit à l'insurrection, portant un coup irrémédiable à l'imaginaire politique. Mais il ne suffit pas à la démocratie insurgeante d'être liée à l'institution du droit à l'insurrection pour résoudre le problème. Encore faut-il remarquer que cette démocratie ayant pour principe la non-domination, ne se déploie pas dans un espace-temps politiquement vide et indifférencié. Son rapport à l'effervescence ne doit pas faire illusion, l'effervescence n'est pas l'instantanéité. Elle n'appartient pas davantage au seul présent. Ainsi peut-elle, pour sauver l'agir politique du peuple, se tourner vers des institutions qui au moment de leur création ont eu pour finalité de favoriser l'exercice de cette action. Ainsi lors des événements de Prairial, l'insurrection prît appui sur les sections parisiennes et les députés Montagnards qui la soutinrent, firent voter le 1er prairial dans la Convention envahie, la permanence des sections qui avait été supprimée par un décret du 9 septembre 1793. Donc de même que la démocratie insurgeante peut instaurer une circulation entre insurgeance et institution, elle peut mettre en œuvre une circulation entre présent de l'événement et le passé dans la mesure où ils s'y rencontrent des institutions émancipatrices qui sont autant de promesses de liberté.

Une complexité du même ordre se révèle – et non pas une facilité ou une clarté – une complexité du même ordre se révèle, si l'on prend le problème du côté de l'institution. Pour ce faire peut-être convient-il d'emprunter la voie ouverte par Saint-Just dans les « Institutions républicaines », à savoir l'opposition entre les institutions d'une part et les lois de l'autre, la prééminence étant accordée aux institutions et la méfiance réservée aux lois, comme il apparaît dans le manuscrit de Saint-Just. Je cite : « une loi contraire aux institutions est tyrannique. Obéir aux lois, cela n'est pas clair. Car la loi n'est souvent autre chose que la volonté de celui qui l'impose. On a le droit de résister aux lois oppressives ». Donc sans rentrer dans l'ensemble de la démarche de Saint-Just, notons que la République doit d'abord être constituée par un tissu institutionnel, sorte d'assise première qui se distingue aussi bien du gouvernement, ce que Saint-Just appelle « la machine à gouvernement », que des lois, toujours susceptibles de dissimuler des actes de pouvoir arbitraires. Ces institutions qui ont pour finalité de lier les citoyens et les citoyennes par des rapports généreux, doivent porter en elles tant dans leur forme que dans leur teneur comme une naissance de la République et comme son anticipation sous forme de totalité dynamique. Même si la pensée de Saint-Just n'a pas totalement abouti, retenons qu'il a su mettre en lumière une spécificité de l'institution, irréductible aux lois et « la machine à gouvernement ». Spécificité qui a été reconnue de même par Marx. Dans « Les luttes de Classe en France », à propos de la révolution de 1848 où il remarque que la République de février '48, République bourgeoise, fût obligée sous la pression du prolétariat de se doter, je cite, « d'institutions sociales », où il discerne même si c'est pour en critiquer la timidité, un mouvement qui consiste à dépasser la République bourgeoise, je cite toujours, « en idées, en imagination ». L'institution, plus matrice que cadre, contient en elle une dimension imaginaire d'anticipation qui par elle-même possède une puissance incitative de nature à faire naître, à engendrer des mœurs, ou plutôt des attitudes et des conduites qui vont dans la direction de l'émancipation qu'elle annonce. C'est en ce sens que l'institution, système d'anticipation disait Gilles Deleuze, s'oppose à la loi, dans la mesure où elle porte en elle un appel, l'appel d'une liberté à d'autres libertés qui la différencie radicalement de l'obligation propre à la loi, assortie de sanctions en cas de non-respect.

Reste une objection : n'y aurait-il pas incompatibilité, contradiction, entre l'insurgeance se manifestant dans un présent en effervescence, en proie à une mobilité extrême et l'institution ? Incompatibilité à plusieurs faces, cette effervescence serait telle que l'institution aurait du mal à y prendre place. En outre l'institution tendrait non à l'immobilisme mais tout au moins à une stabilité qui en tant que telle résisterait au changement, à la temporalité de la démocratie. Sur le premier point il se peut que l'insurgeance, grâce à une circulation entre le présent et le passé prenne appui sur certaines institutions qui informent un contexte politique donné. Ou même, il se peut que la démocratie pour persévérer dans son être et ne pas se réduire à un feu d'artifice, appelle, suscite en quelque sorte l'institution, destinée en ce cas à articuler le principe de non-domination et un certain ancrage dans le temps dans la confrontation des deux temporalités. Quant au second point, c'est-à-dire la stabilité de l'institution, il faut se garder de conclure hâtivement. Selon Merleau-Ponty l'institution dote l'expérience d'une dimension durable. Mais ce caractère durable qui se poursuit dans le temps, équivaut d'autant moins à un immobilisme que dans la dimension durable peut se laisser percevoir une durée créatrice, innovatrice, au sens bergsonien. Aussi la question se pose-t-elle de savoir si le caractère d'anticipation de l'institution, son rapport à l'imaginaire, ne travaille pas de l'intérieur la durabilité, comme si la dimension durable au lieu d'être résistance, obstacle au changement, se transformait en tremplin, s'avérait être une assise permettant de par sa stabilité relative la mise en œuvre de l'invention et de l'innovation. Dans cette conception anticipatrice de l'institution il importerait de privilégier la durée créatrice au détriment de la durée lente et uniforme à l'origine du ralentissement et de l'équilibre. C'est un théoricien de l'institution, Maurice Hauriou, à qui nous devons de regarder l'institution différemment ; c'est-à-dire la distinction entre deux formes de la durée. Le même écrivait : « l'institution est à tous égards la catégorie du mouvement ». La traversée de ces deux complexités tant du côté de l'insurgeance que du côté de l'institution peut permettre d'entrevoir comment penser ensemble la démocratie insurgeante, sa temporalité propre, et l'institution, dans la mesure où cette dernière, saisie à son tour dans sa temporalité spécifique, loin d'être étrangère à l'effervescence démocratique, de la contrecarrer, peut d'autant mieux y répondre que telle la démocratie on peut la concevoir et la pratiquer contre l'Etat. Notamment si elle apparaît comme la manifestation d'un droit non-étatique voire antiétatique, le droit social. En effet la pensée de l'institution s'accompagne souvent de la thèse selon laquelle l'Etat n'est pas la source primaire du droit. Si nous restons à l'écoute de Saint-Just et de ses précieuses distinctions entre lois et institutions, nous comprendrons alors que c'est entre la loi, la « machine à gouvernement » d'une part, et la démocratie insurgeante de l'autre qu'il y a conflit, incompatibilité, mais non entre elle et l'institution. …Voilà, je vous remercie de votre attention.

La démocratie est le seul régime qui assume la division

LieuxCommuns — 2009-10-12T19:58:12Z

Source : http://michel-terestchenko.blogspot...

Entretien avec Claude Lefort

Martin Legros, redacteur en chef adjoint de Philosophie magazine, s'entretient avec Claude Lefort :

« La démocratie est le seul régime qui assume la division »

Fondateur de Socialisme ou Barbarie, élève et ami de Merleau-Ponty, Claude Lefort s'est engagé dans tous les grands combats du siècle sans jamais perdre sa liberté de parole. Penseur de la démocratie et du totalitarisme, il a élaboré une nouvelle conception du politique, inspirée de Machiavel et de La Boétie. Chez ce perpétuel dissident, le conflit apparaît comme le gage de la liberté.

Penser le politique à l'épreuve de l'événement, c'est la tâche à laquelle s'est consacré Claude Lefort, fondateur de l'une des œuvres de philosophie politique les plus importantes du siècle. Depuis l'avènement des régimes totalitaires jusqu'au 11 Septembre, en passant par la guerre d'Algérie, l'insurrection hongroise de 1956 ou Mai 68, aucun des grands événements du siècle n'aura échappé à sa réflexion. Né en 1924, élève de Maurice Merleau-Ponty, dont il deviendra le disciple et l'ami, il rejoint pendant la guerre l'extrême gauche antistalinienne [l'expression est amusante, on pourrait s'imaginer qu'elle désigne le groupe fondé par Sartre, « Socialisme et liberté » : heureusement, Lefort va rétablir le seul sens que cette expression pouvait avoir à l'époque, en parlant du « parti trotskiste », et qu'il ne renie pas, même s'il en est très loin aujourd'hui], avant de fonder avec Cornelius Castoriadis le mouvement révolutionnaire Socialisme ou Barbarie. Son parcours croise celui de grands intellectuels auxquels il a souvent l'audace de porter la contradiction : Claude Lévi-Strauss, à qui il reproche de nier l'Histoire ; Jean-Paul Sartre, dont il est le premier à dénoncer la conception purement volontariste du communisme ; Raymond Aron, dont il ne supporte pas, en 1968, le conservatisme. Sa conception du politique, inspirée de Machiavel à qui il consacre un ouvrage monumental (Machiavel. Le Travail de l'œuvre), est centrée autour de l'idée d'une « division originaire du social » et de la fonction instituante du pouvoir. Cette réflexion sur le pouvoir est au coeur de sa conception du totalitarisme et de la démocratie. Engagé dans la défense des droits de l'homme, il a soutenu de nombreux dissidents (Kravchenko, Soljenitsyne, Rushdie, etc.). Sa vision du politique s'est développée dans l'expérience des conflits et des engagements, mais aussi dans la fréquentation des œuvres politiques qu'il a contribué à faire redécouvrir (Marx, Machiavel, Tocqueville ou La Boétie). Chez lui la politique n'est pas un objet de science, un lieu à distance de notre expérience de la vie, mais un théâtre, une scène, où nous est rendu visible le conflit entre désir de liberté et désir de servitude qui habite chacun. Philosophie magazine : Vous avez été initié à la philosophie par Maurice Merleau-Ponty. Comment l'avez-vous rencontré ?

Claude Lefort : Il était mon professeur de philosophie au Iycée Carnot, à Paris, en 1941-1942. Il m'a tout de suite ébloui. Les questions dont il traitait me donnaient le sentiment qu'elles m'habitaient avant même que je les découvre. Il avait une manière singulière d'enseigner, paraissait inventer sa pensée en parlant. En cours d'année, après un exposé, il m'a demandé si je savais ce que je voulais faire. J'étais bien en peine de lui répondre - je savais juste que je voulais écrire. Il m'a regardé et m'a dit : « Eh bien, moi je le sais, vous serez philosophe. » Plus tard, il est devenu pour moi un maître et un ami. Dès 1945, il m'a inclus dans l'équipe des Temps Modernes qu'il dirigeait avec Sartre.

En même temps vous fondez Socialisme ou Barbarie avec Cornelius Castoriadis.

J'avais intégré le parti trotskiste en 1944. Acquis à l'idée d'un marxisme antiautoritaire, je trouvais cependant absurde de suivre la ligne politique de « défense inconditionnelle de l'URSS » un régime dont on pensait qu'il avait trahi les idéaux de la Révolution russe et instauré un nouveau type de domination. C'est alors que Castoriadis, émigré en France depuis peu de temps, m'a fait connaître ses travaux sur « les rapports de production en Russie », une analyse digne du meilleur Marx [est-ce bien un éloge ? c'est aussi une façon d'insinuer que Castoriadis ne s'interrogeait que sur la « nature de classe » de l'URSS, et qu'il était probablement moins sensible au caractère totalitaire du régime, ce qui sera bien commode pour interpréter les divergences qui surgiront plus tard entre Lefort et lui]. Nous avons quitté le Parti communiste internationaliste et fondé en 1947 le groupe et la revue Socialisme ou Barbarie, qui entendaient poser les principes d'une nouvelle politique révolutionnaire fondée sur la critique du modèle de domination bureaucratique.

Après une série de conflits, vous quittez Socialisme ou Barbarie en 1958. Pour quelles raisons ?

Au moment de la crise de régime liée à la guerre d'Algérie et au retour du général de Gaulle, Castoriadis et la majorité du groupe ont pensé qu'il y avait un vide politique à combler, qu'il fallait envisager de créer un véritable parti révolutionnaire. Je jugeais le projet en contradiction avec le principe d'autonomie que nous défendions : je n'admettais pas que l'on fixe d'en haut le modèle d'une invention qu'on attendait d'en bas. Nous divergions également sur la nature de l'URSS. Alors que Castoriadis parlait de capitalisme d'État [faut-il rappeler que c'est faux, et que Castoriadis opposait la notion de « capitalisme bureaucratique » à celle de « capitalisme d'Etat » pour souligner, justement, l'idée que ce nouveau régime ne fonctionnait pas selon les catégories de l'économie politique ordinaire ?], il m'était devenu évident que la nature de cette société échappait aux catégories marxistes, qu'il y avait non pas une nouvelle classe sociale (la bureaucratie), mais un régime totalitaire dont la finalité était d'opérer, par le truchement d'un parti omnipotent, une sorte de bouclage du social et de conjonction entre le droit, le pouvoir et le savoir. Ma rupture avec Socialisme ou Barbarie a coïncidé avec ma rupture avec le marxisme... [Sans doute, mais Castoriadis, Lyotard, et bien d'autres, illustrent la possibilité de rompre avec le marxisme pour d'autres raisons, sur d'autres lignes de rupture, et Lefort sait très bien qu'il y a toujours eu des marxistes - notamment les sociaux-démocrates des années 20 et 30, qui n'étaient pas des sociaux-libéraux - qui ont rejeté l'omnipotence du parti totalitaire sans se croire obligés de « rompre avec le marxisme » : aujourd'hui, il devient nécessaire de rappeler que le mot « social-démocrate » n'avait pas à l'origine le sens que lui donnent les média contemporains, et que Lénine, Kautsky, Bernstein, Rosa, Liebknecht et Trotsky ont tous porté cette étiquette, jusqu'en 1919...]

Dans La Brèche, publiée avec Cornelius Castoriadis et Edgar Morin, vous voyez dons le « désordre nouveau » de Mai 68 une expérience de « démocratie sauvage ». Vous étiez à l'époque professeur à l'université de Caen. Avez-vous participé activement à l'événement ?

Je n'étais certes pas l'inspirateur de la grève à l'université de Caen, mais il est vrai que ce sont mes étudiants sociologues qui l'ont déclenchée. Je les ai défendus activement, leur audace et leur inventivité me surprenaient. Certains intellectuels, comme Raymond Aron, ont craint que les communistes ne prennent le pouvoir. Il n'en a jamais été question. Mai 68 a été un moment extraordinaire d'effervescence au cours duquel - sans dirigeants ni programme - toutes les hiérarchies ont été remises en question, dans tous les secteurs de la société (hôpital, justice, information, Église même). De petits groupes d'extrême gauche ont vainement cherché à s'imposer. La cible n'était pas le pouvoir dont il est possible de s'emparer, mais l'autorité, à la fois omniprésente et indéfinissable.

À vos yeux, la démocratie moderne met les hommes aux prises avec une indétermination radicale. En même temps, elle fait courir le risque du nihilisme...

La démocratie s'institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l'expérience d'une indétermination dernière quant aux fondements du Pouvoir, de la Loi et du Savoir dans tous les registres de la vie sociale. La libération de la parole propre à l'expérience démocratique va de pair avec un pouvoir d'investigation sur ce qui était autrefois exclu comme indigne d'être pensé ou perçu, ouvrant ainsi de nouvelles ressources pour la littérature, mais aussi pour l'histoire, l'anthropologie, la psychanalyse... Pensons, par exemple, à l'aventure du roman moderne, qui brise le récit au sens classique pour laisser place à une sorte de fragmentation entre des expériences hétérogènes et contradictoires. Cela a partie liée avec l'expérience d'une société qui fait droit à la diversité et au conflit. Au-delà de la littérature, la reconnaissance de la liberté de parole recèle une injonction faite à tout individu d'assumer ses droits, c'est-à-dire de faire droit à ses pensées, d'accepter l'autre en soi. La naissance de l'espace public coincide avec l'ouverture du champ du dicible et du pensable. Mais il est vrai ce même droit à tout accueillir fraie la voie au relativisme et au nihilisme : la démocratie fait peser une menace sur la liberté quand elle suscite l'illusion du tout dicible et du tout manipulable. Et elle fait peser une menace sur l'égalité quand elle suscite l'illusion que la différence des places ne relève que de la convention ou quand elle réduit l'autorité à une fonction utilitaire.

L'une des originalités de votre réflexion sur le pouvoir tient à l'importance qu'y prend la question du corps. Vous parlez de processus d'incorporation dans le totalitarisme et de désincorporation dans la démocratie. D'où vous est venue cette attention aux rôles du corps en politique ?

Sans doute de l'œuvre de Merleau-Ponty qui a interrogé le corps comme nul autre. Masse intérieurement travaillée dit-il le corps est traversé par un écart de soi à soi. Voyant il est en même temps visible ; touchant il est en même temps touché ; parlant il est en même temps audible ; sentant il est en même temps sensible - sans que jamais les deux pôles ne puissent coïncider. Cette notion d'un dédoublement du dedans et du dehors permet de repenser l'ensemble de l'espace et du monde visibles même s il n'est pas question de transposer purement et simplement ce qui se passe des corps naturels aux corps politiques. C'est aussi la lecture de La Boétie qui m'a inspiré. J'avais cheminé vers l'idée de servitude volontaire dans mes travaux sur le totalitarisme et voilà que je la découvrais dans Le Contr'Un de La Boétie associée à l'image du corps du roi. « Celui qui vous maîtrise tant, déclare La Boétie, n'a que deux yeux, n'a que deux mains, n'a qu'un corps, et n'a autre chose que ce qu'a le moindre homme du grand et infini nombre de vos villes, sinon que l'avantage que vous lui faites pour vous détruire. D'où a-t-il pris tant d'yeux dont il vous épie si vous ne les lui avez baillés ? Comment a-t-il tant de mains pour vous frapper, s'il ne les prend pas de vous ? Comment a-t-il aucun pouvoir sur vous que par vous ? » La Boétie suggère que le peuple est sous l'emprise d'un charme, celui de l'Un, lié à la vision du corps du tyran sur lequel se projettent les regards de tous et dans lequel s'incorpore la société. Comment ne pas voir là une formidable anticipation de la description par George Orwell de l'univers totalitaire ? À la différence de tous les régimes antérieurs, la démocratie fait du pouvoir un lieu vide et inappropriable, elle met en échec l'image d'une société organiquement unie.

Vous participez prochainement à un forum intitulé « Réinventer la démocratie » . Est-ce à dire que la démocratie que vous avez défendue face au totalitarisme est en crise ?

Rarement notre démocratie aura été aussi trouble. Les lignes de clivage nécessaires entre les grands courants d'opinion sont beaucoup plus opaques. Or la démocratie se caractérise essentiellement par la fécondité du conflit. Elle est ce régime unique qui, au rebours de la logique unitaire propre à toutes les autres formes de société, assume la division. L'aménagement d'une scène politique sur laquelle se produit la compétition pour le pouvoir vaut, en effet, légitimation du conflit social sous toutes ses formes elle fait apparaître la division comme constitutive de l'unité même de la société. Aujourd'hui, la division sociale est moins claire. Au niveau politique comme au niveau syndical, quelque chose s'est perdu de la fécondité, de la combativité, de l'effervescence des conflits. Le sens d'une orientation de l'histoire fait défaut. Le terme de décomposition est sans doute trop fort, mais il y a de quoi s'inquiéter quand on voit resurgir un chômage de masse et une grande pauvreté sans que cette situation soit à même de relancer la mobilisation. Une société démocratique dont les articulations et les lignes de développement ne sont plus déchiffrables risque de jeter un nombre croissant d'individus dans le désarroi et de provoquer une furieuse demande d'ordre et de certitude au profit de nouveaux démagogues.

Est-ce que la chute du communisme n'a pas joué un rôle dans le brouillage que vous évoquiez ?

Je ne vais pas regretter, moi qui suis un opposant de toujours au communisme, le temps où il était une force importante dans la société. Mais quelque chose s'est perdu avec l'effacement de la perspective d'une société tout autre. Celle-ci a fait défaut à ceux qui subissaient son attrait, mais aussi à ceux qui trouvaient un ressort de leur engagement dans le refus du modèle totalitaire et la défense des libertés. En l'absence d'une alternative et d'un adversaire déclaré, la démocratie bénéficie d'une légitimité morale et politique sans précédent. Mais privée du ressort de l'adversité, elle est en même temps affaiblie au point de paraître presque triviale. En outre, à considérer la sphère internationale, on ne sait comment qualifier les divers autres régimes, notamment le régime russe, dominé par l'alliance de la finance, des mafias et d'une dictature qui assassine ses opposants. Dans ce qu'on nomme le tiers-monde, seul un pays comme le Brésil dessine un chemin [la Bolivie, le Venezuela, existent-ils pour Lefort ? ] : dans une société coupée entre une caste hyperfortunée et privilégiée et une couche de la population entièrement captive de la pauvreté, Lula a su rouvrir le possible et remettre la société en mouvement. À l'heure d'une globalisation qui voit se coaguler des modèles de société très hétérogènes, rien n'interdit d'imaginer de nouvelles formes de domination. C'est pour cela qu'Obama nous étonne : soudain, on s'aperçoit qu'il peut y avoir mobilisation de la population quand un acteur nouveau propose un nouveau contrat social. Toutefois, ce n'est pas seulement la représentation des clivages qui fait défaut ni les acteurs politiques qui manquent. La nature du capitalisme et le monde industriel se sont complètement métamorphosés : le prolétariat de masse rassemblé par le monde de la grande industrie a disparu pour laisser place à une hétérogénéité grandissante des conditions et des classes. Après avoir surmonté le défi totalitaire, la démocratie est mise en demeure de se réinventer."

Lieux Communs

Les notions de société et politique chez C. Castoriadis

Cornelius Castoriadis critique d'Hannah Arendt

L'idée de révolution

Écologie politique : Vers une philosophie de la nature ?

VI – Vers une philosophie de la nature ?

1 – Pertinence de la dualité nature / société

2 – La nature comme altérité recouverte de la physis

Questions ouvertes sur le mouvement #Mavoix

Éléments d'écologie politique : Résumés

Annexe I : Résumé de l'essai

Annexe II : Résumé de l'argument

La démocratie athénienne : fausses et vraies questions

La philosophie comme antidote

La force révolutionnaire de l'écologie

Une « démocratie » sans la participation des citoyens

Ce que pourrait être une société démocratique (5/5)

Ce que pourrait être une société démocratique (4/5)

Ce que pourrait être une société démocratique (3/5)

Ce que pourrait être une société démocratique (2/5)

Ce que pourrait être une société démocratique (1/5)

L'auto-constituante

Tyrannie dans un monde de petits États

Déclaration fédérative des collectifs pour la démocratie directe

***

Nous partons de trois postulats

Nous posons trois principes

Nous proposons trois chantiers de travail

La gloire du petit : L'Argument Culturel

Fausses figures de l'avenir (2/2)

Troisième figure : L'antitotalitarisme« Vous voulez reconstruire des goulags ! »

« La nouvelle société surgira d'elle-même des décombres... »Quatrième figure : Le spontanéisme

« C'est un beau rêve mais... »Cinquième figure : L'utopisme et l'anti-utopisme

***

Fausses figures de l'avenir (1/2)

« Bon, mais alors qu'est-ce que vous proposez ? » (Introduction)

« Ce qui existe est très bien... »Première figure : Le pro-occidentalisme

« De toute façon, c'est bientôt la fin du monde ! »Deuxième figure : Le catastrophisme

Quatrième de couverture des borchures n°20, 20bis et 20ter : « Démocratie directe : enjeux, principes, perspectives »

La démocratie directe contre la « démocratie représentative » (2/2)

III. Le peuple a la « démocratie » qu'il mérite

IV. Nos héritages, positions et propositions

La démocratie directe contre la « démocratie représentative » (1/2)

I. Les impasses du régime actuel

II. Les fondements du régime représentatif

Anarchie et démocratie radicale : accords et désaccords (3/3)

Anarchie et démocratie radicale : accords et désaccords (2/3)

Anarchie et démocratie radicale : accords et désaccords (1/3)

***

Contre la Constituante (2/2)

4 — Résultats possibles de cette Constituante & ratification

***

Les biais idéologiques de la démarche

Une démocratie directe sans peuple

***

Contre la Constituante (1/2)

Le courant pro-Constituante

Projet et critiques

1 — Processus de convocation de la Constituante

2 — Désignation des délégués

3 — Travail de la Constituante

L'invention grecque de la démocratie directe

Questions autour de la démocratie directe

***

Débat

Introduction générale à la brochure « Démocratie directe : Principes, enjeux, perspectives »

Introduction Générale

Les trois impasses de la situation actuelle

Ce que nous (n')entendons (pas) par démocratie directe

Vue d'ensemble de la publication

Tirage au sort et démocratie délibérative

Un pouvoir stable a besoin de se justifier

Les besoins de l'âme : La vérité

La démocratie peut-elle accepter l'existence de la propriété ?

La démocratie peut-elle accepter l'existence de la propriété ?

Deux questions qui fâchent : l'égalité des revenus et la division du travail (2/2)

Deux questions qui fâchent : l'égalité des revenus et la division du travail (1/2)

Hiérarchie, entre force et droit

Glossaire

Les arguments classiques contre l'égalité des revenus

Troisième figure : L'antitotalitarisme
« Vous voulez reconstruire des goulags ! »

« La nouvelle société surgira d'elle-même des décombres... »
Quatrième figure : Le spontanéisme

« C'est un beau rêve mais... »
Cinquième figure : L'utopisme et l'anti-utopisme

« Ce qui existe est très bien... »
Première figure : Le pro-occidentalisme

« De toute façon, c'est bientôt la fin du monde ! »
Deuxième figure : Le catastrophisme