Lieux Communs

Une supériorité paradoxale

LieuxCommuns — 2023-12-05T16:54:06Z

Chapitre 2 éponyme du livre de Jacques Dewitte « L'exception européenne. Ces mérites qui nous distinguent », Michalon, [2008], réed. 2020, pp. 33-41.

Sceptiques et barbares

À la question « où sont les barbares ? », la réponse habituelle, énoncée d'une manière ou d'une autre par toutes les cultures, a toujours été : ils sont ailleurs. Nous sommes les civilisés ; les barbares, ce sont les autres. Mais en Europe s'est produit très tôt une inversion de cette relation qui à fait apparaître « le grand thème européen de l'Europe barbare » (Finkielkraut) [1]. Sa généalogie est claire et procède d'une attitude de doute quant à sa propre supériorité innée : « Et si les vrais barbares, c'était nous et pas les autres ? » Ou, d'une manière plus radicale encore : « Et si les vrais barbares, c'était ceux qui appellent les autres des barbares ? » En mettant en avant, comme trait spécifique de l'Europe, le dépassement de sa propre suffisance, Kolakowski reprenait lui-même à son compte cette manière de penser typiquement européenne qui prend naissance au XVe siècle chez Montaigne et se poursuit jusqu'à nos jours.

Or, au cours de sa conférence, il semble soudain, avec son goût habituel du paradoxe et de la provocation, remettre en question ce qu'il avait soutenu auparavant. Il relate l'épisode suivant : alors qu'il voyageait au Mexique et visitait des sites archéologiques amérindiens en compagnie d'un écrivain mexicain, il en est venu à se demander à son tour : « Où sont les barbares ? » Sont-ils du côté des conquistadors, lesquels sont barbares parce qu'ils ont voulu détruire une culture extra-européenne ? Ou bien ne seraient-ils pas plutôt du côté de ces Européens qui, devenus indifférents à leur propre tradition, posent l'équivalence absolue de toutes les cultures ? Dans ce cas, ajoute-t-il, on devrait paradoxalement admettre que les conquistadors seraient non seulement les derniers Européens, maïs les derniers non-barbares. Car le relativisme absolu conduit à un indifférentisme et à une dissolution de tout ce à quoi l'on peut adhérer en quelque manière.

Mais, précise-t-il tout de suite, il s'agit là d'une boutade, permettant surtout de prendre en considération ce problème capital : jusqu'où peut-on aller dans la remise en question critique de soi-même ? Peut-on aller, sans contradiction, jusqu'à approuver, le cas échéant, la barbarie dans un souci de respect des « autres » et de leur « altérité » ? Il s'agit en effet de déjouer le piège dans lequel tombe l'universalisme culturel [2] ? en finissant par nier la différence même entre lui-même et ses ennemis. Après le petit détour de sa boutade, Kolakowski retourne donc au fil principal de son argumentation : être barbare, c'est être emprisonné dans son exclusivisme et son fanatisme. Si l'on est fier d'en être sorti, si l'on se pique d'avoir surmonté l'enfermement dans la clôture ethnocentrique, alors on ne peut s'interdire de condamner la barbarie éventuelle des autres. Faute de quoi l'universalisme culturel se contredit lui-même :

« Il se nie s'il est généreux au point de méconnaître la différence entre l'universalisme et l'exclusivisme, [...] entre soi-même et la barbarie ; il se nie si, pour ne pas tomber dans la tentation de la barbarie, il donne aux autres le droit d'être barbares. » [3]

L'universalisme ne peut donc rester à l'intérieur de la culture qui l'a produit et s'arrêter aux frontières des autres cultures, par « respect de leur différence ». S'il ne veut pas se nier lui-même, il ne peut pas ne pas impliquer un certain prosélytisme. « L'universalisme se paralyse lui-même s'il ne se croit pas universel, c'est-à-dire propre à être propagé partout. » [4] On doit attendre des autres que, comme nous, ils remettent en question leur propre exclusivisme.

Kolakowski évoque de manière frappante une situation concrète qui est plus actuelle que jamais, dans les pays européens ayant accueilli d'importantes populations musulmanes et où certaines organisations tentent de faire reconnaître la charia à l'encontre du droit européen : quelle attitude adopter face aux règles de la loi islamique qui prescrit notamment la lapidation pour la femme adultère (ou la flagellation pour les hommes), ou bien l'amputation de la main pour la fraude fiscale ?

« Si l'on dit, dans un cas pareil, “c'est la loi coranique, il faut respecter les autres traditions”, on dit en fait : “ce serait terrible pour nous, mais c'est bon pour ces sauvages” ; par conséquent, ce qu'on exprime, c'est moins le respect que le mépris des autres traditions, et la phrase “toutes les cultures sont égales” est la moins propre à décrire cette attitude. » [5]

Donc, si l'on s'interdit de juger ceux qui pratiquent la loi coranique, on devrait au moins cesser d'invoquer le « respect des autres » et reconnaître que cette attitude repose en fait sur le mépris. Peut-être que celui-ci est inévitable, mais il faut alors qu'il soit reconnu comme tel et non pas maquillé idéologiquement. Le mieux demeure toutefois d'adopter une attitude prosélyte impliquant que nos valeurs de tolérance ne se limitent pas à notre aire culturelle et doivent être propagées.

Dans son argumentation, Kolakowski reprend et actualise la vieille discussion classique sur le scepticisme. Le sceptique ne peut pas aller jusqu'à nier la différence même entre scepticisme et non-scepticisme (variante : entre la tolérance et l'intolérance). Il doit donc, implicitement ou – ce qui serait mieux encore – explicitement, admettre que le scepticisme est meilleur que son contraire, même s'il cesse par là d'être un sceptique absolument conséquent, puisqu'il fait une entorse à son principe de scepticisme. En termes plus abstraits et paradoxaux, : mais selon une dialectique caractéristique du style philosophique de Kolakowski : un sceptique absolument conséquent, n'admettant aucune exception à son principe général et qui en viendrait à supposer une équivalence absolue entre scepticisme et non-scepticisme, admettrait la valeur du non-scepticisme et cesserait donc d'être un sceptique conséquent. Le scepticisme absolument conséquent se renverserait donc en scepticisme inconséquent. Mais inversement, on peut soutenir que seul un sceptique inconséquent est un sceptique vraiment conséquent : en admettant une exception à son principe, il se maintient comme scepticisme.

« Or, ce que je préconise, c'est le scepticisme inconséquent et l'universalisme inconséquent, à savoir un universalisme qui se soustrait à l'antinomie en ne s'étendant pas au-delà des limites où la distinction même entre lui-même et la barbarie s'efface. » [6]

Cette dialectique subtile et un peu vertigineuse, non dépourvue d'un goût prononcé pour le paradoxe et l'humour, est familière au lecteur de Kolakowski. Elle prolonge directement son célèbre « Éloge de l'inconséquence » de 1958 où il écrivait en conclusion : « Soyons donc inconséquents également dans notre inconséquence ou encore – en d'autres termes – appliquons le principe d'inconséquence à l'inconséquence elle-même. » [7] Ici, le plaidoyer pour l'Europe prend la forme d'un universalisme inconséquent : en principe, toutes les cultures sont égales, maïs il y a une culture dont le statut est tout à fait particulier et qui constitue une exception, puisqu'elle est la condition de possibilité de cette perspective égalitaire. Cet universalisme-là est conscient de ses limites, sachant qu'il va s'inverser dialectiquement en son contraire s'il les franchit. Et il est conscient de ce que sa propre condition de possibilité transcendantale doit échapper à l'égalisation absolue. Ce sont deux formes en somme de la même prise de conscience d'une limite principielle.

La supériorité européenne

Il y a une petite phrase qui résume la thèse (ou le dogme) fondamental du relativisme culturel (que Kolakowski appelle l'« universalisme culturel ») : « Toutes les cultures sont égales. » Elle mérite un examen très attentif. Parmi ses différentes interprétations possibles, le philosophe polonais ne retient que celle-ci : « Il n'y a pas de normes absolues, non historiques, pour juger une culture quelconque. » C'est cette version « qui est vraiment décisive parce qu'elle paraît très répandue et parce qu'il est douteux qu'on puisse la maintenir sans violer la cohérence » [8]. Nous avons examiné plus haut le problème de l'« antinomie pragmatique » sur laquelle débouchait une application absolue de cette proposition. C'est un autre aspect que je voudrais mettre ici en avant, en apportant à nouveau un complément à l'argumentation de Kolakowski.

On l'a vu, un tel énoncé constitue une exception dans l'histoire humaine et même une véritable rupture anthropologique puisque toutes les cultures, y compris la culture européenne, sont spontanément ethnocentriques et admettent une supériorité de leurs propres valeurs sur celles des autres. C'est seulement en Europe qu'a eu lieu une rupture de cette clôture ethnocentrique et que s'est propagée une tournure d'esprit conduisant à la thèse de l'égalité de toutes les cultures. La condition à la fois historique et transcendantale (au sens de la « condition de possibilité » kantienne) de la proposition « égalitariste » est donc la culture européenne définie comme cette culture qui a su mettre en question sa propre supériorité absolue et « se regarder par les yeux des autres »,

Or, ceci conduit à une situation hautement paradoxale : l'affirmation de l'égalité de principe de toutes les cultures présuppose non seulement l'existence factuelle de la culture européenne, le fait contingent de son apparition dans l'histoire mais, de manière implicite ou explicite, l'admission de sa signification privilégiée – ce qui est manifestement en contradiction avec l'idée que « toutes les cultures sont égales ». Pour parodier la phrase célèbre d'Animal Farm d'Orwell, on est donc amené à soutenir en substance : toutes les cultures sont certes égales, mais une culture est plus égale que les autres [9].

Kolakowski lui-même en vient très explicitement à affirmer une telle prééminence, et même à réaffirmer une idée d'« européocentrisme », alors même qu'il en louait le dépassement. Comment comprendre ce qui, de prime abord, peut apparaître comme autant de contradictions grossières ? Je soulignerai principalement deux points : l'idée d'un « sol transcendantal » et l'idée d'une certaine « contradiction performative ».

Kolakowski parle, à propos de l'attitude de l'anthropologue, de ses « racines culturelles » : |

« Il peut suspendre ses jugements, mais cet acte même de suspension a des racines culturelles : c'est un acte de renoncement qui n'est faisable que de l'intérieur d'une culture spécifique qui l'a rendu possible, d'une culture qui s'est montrée capable de cet effort pour comprendre l'autre parce qu'elle avait su se mettre elle-même en question. » [10]

On peut distinguer ici deux problèmes assez différents : d'une part, le fait que n'importe quel jugement humain demeure tributaire de son horizon culturel particulier, qu'il y ait une finitude indépassable que ne peut surmonter le regard anthropologique ; et, d'autre part, la situation inédite qui s'inaugure en Europe : le fait que l'anthropologie demeure tributaire de la culture européenne, celle qui s'est montrée seule capable de mettre en question son exclusivité et de rendre possible une considération de l'universalité humaine et une prise en compte de la diversité des cultures. D'une part, certaines conditions factuelles historiques et culturelles, mais, d'autre part, une dimension qui relève des conditions de possibilité au sens kantien du terme. Et l'esprit européen est les deux choses à la fois : un ancrage culturel particulier (géographique et historique) et un « sol transcendantal ».

Étrange conception, sans doute, du « transcendantal » : dans le kantisme, il est ce qui transcende tout ancrage particulier, toute détermination ; ici, il s'agit d'une figure historique singulière qui, en même temps, est une condition de possibilité de l'universalité. Avancer une telle notion a de quoi surprendre, car cela brouille diverses oppositions. On parle d'une condition qui n'est pas une simple détermination empirique et n'est pas non plus désincarnée comme un pur acte spirituel.

Ce que Kolakowski appelle une « antinomie pragmatique » rejoint, à bien des égards, ce que l'on appelle aujourd'hui, dans les discussions contemporaines, une « contradiction performative ». Il peut exister des situations où le fait même de l'énonciation est en contradiction avec le contenu de l'énoncé – car celui-ci, si on le prend à la lettre, si on l'envisage de manière absolument conséquente, nie sa propre condition de possibilité, à savoir le fait même qu'il puisse être prononcé. Ainsi, si l'énoncé « tous les Crétois sont menteurs » est vrai, son énonciation par le Crétois Épiménide est frappée d'invalidité ; il n'y a pas de place dans l'énoncé pour le fait même de son énonciation. Donc cet énoncé « scie la branche sur laquelle il est assis ».

Il en va de même pour la proposition « toutes les cultures sont égales ». Si elle est énoncée de manière absolument conséquente, sans admettre aucune exception, alors apparaît une contradiction performative analogue. Pour que l'énoncé soit tout simplement possible, il faut non seulement présupposer de facto une culture particulière, la culture européenne, qui a surmonté son propre exclusivisme, mais admettre en outre qu'elle a une signification privilégiée et est même « supérieure » à toutes les autres cultures dans la mesure où elles n'ont pas effectué le même geste de rupture. On est donc amené à admettre une exception à l'énoncé général pour ne pas saper les conditions de son énonciation.

Tout cela conduit à un réexamen de la notion de supériorité. Alors même que l'on avait caractérisé la culture européenne comme étant celle qui avait dépassé l'idée qu'elle serait intrinsèquement supérieure aux autres cultures, on est amené à redécouvrir, sur un plan différent, l'idée de sa supériorité.

« Nous affirmons notre appartenance à la culture européenne précisément par notre capacité à garder une distance critique envers nous-mêmes, de vouloir nous regarder avec les yeux des autres, d'estimer la tolérance dans la vie publique, le scepticisme dans le travail intellectuel. [...] En admettant cela, nous proclamons – explicitement ou non, peu importe – que la culture qui a su articuler fortement ces idées [...] est une culture supérieure. » [11]

Et c'est à une entorse analogue au principe général d'égalité qu'est conduit aussi de facto l'anthropologue :

« La position d'un anthropologue n'est pas vraiment celle de la suspension du jugement : son attitude s'appuie sur la conviction qu'une description et une attitude sans préjugés normatifs sont meilleures que l'esprit de supériorité et de fanatisme. [...] On ne peut pas abandonner l'évaluation. » [12]

Bien sûr, on a affaire à une supériorité très paradoxale, la prééminence non pas « empirique », mais épistémologique ou « transcendantale » de la culture qui a rendu possible une reconnaissance égale de toutes les cultures. Et voilà pourquoi Kolakowski, conformément à ce qu'il annonçait dans son préambule, peut réaffirmer l'idée, si décriée aujourd'hui, d'une forme d'« européocentrisme » :

« Dire cela, [...] c'est affirmer la supériorité de la culture européenne comme la culture qui a su préserver l'incertitude à l'égard de ses propres normes. Je crois qu'il y a une raison importante pour garder en ce sens l'esprit européocentrique. Ceci présuppose la croyance que certaines valeurs spécifiques de cette culture – à savoir ses facultés auto-critiques – doivent non seulement être défendues, mais répandues. » [13]

Tout comme, dans l'antinomie du scepticisme, le sceptique doit admettre une entorse à son principe général, en reconnaissant que le scepticisme est meilleur que son contraire, on en vient à admettre que la culture qui admet l'idée d'une équivalence est meilleure que son contraire.

Retrouver de la sorte l'idée de supériorité après l'avoir écartée initialement, cela n'implique pas qu'elle soit exactement la même qu'au départ. On n'affirme pas la supériorité absolue de la culture européenne, mais une certaine supériorité, existant dans certains domaines, et devant être précisée. C'est d'ailleurs une nouvelle forme de l'esprit européen d'auto-examen incessant que cette interrogation sur ce qui, de cette supériorité, doit être préservé et ce qui doit être rangé dans la catégorie des vieilleries dépassées. La question qui se pose donc est de savoir au juste ce qui, dans la culture européenne, doit être propagé et ce qui ne doit pas obligatoirement l'être. Ce nécessaire prosélytisme doit forcément être sélectif. Du reste, on constate que ceux qui dénoncent la culture européenne lui font néanmoins certains emprunts en puisant dans ses inventions techniques, mais sans lui emprunter par exemple l'esprit critique.

Pour un européocentrisme paradoxal

Résumons-nous. La spécificité de l'Europe est la capacité de sortir de son « autosuffisance », de se décentrer – à la fois pour comprendre les autres cultures et pour prendre le parti de certains peuples conquis et menacés de destruction par des Européens. Ainsi s'est produite une sortie de la clôture ethnocentrique et, en l'occurrence, un dépassement de l'européocentrisme. L'Europe est la culture qui renonce à son sentiment inné de supériorité naturelle. Mais ayant, dans un premier temps, souscrit à cette critique de l'européocentrisme, on est amené, par une démarche apparemment contradictoire et en fait parfaitement conséquente, à mettre en question la validité absolue de ce renversement anti-européocentrique, et, en redécouvrant qu'il existe une excellence et une supériorité européenne, à remettre à l'honneur un certain européocentrisme. Car il s'avère aussi que la culture européenne est la seule à avoir adopté une telle attitude ou, en tout cas, à l'avoir pour ainsi dire instituée culturellement ou institutionnalisée, à en avoir fait un trait de civilisation. Et il s'avère aussi que c'est cette attitude, issue de l'Europe, qui a rendu possible le regard anthropologique et une considération universelle des cultures humaines. Par conséquent, cette culture-là, tout en ayant une existence historique concrète, revêt aussi une position d'exception et une signification transcendantale.

Cette conception soutenue par Kolakowski, on peut l'appeler un européocentrisme paradoxal. On est parti de l'exigence d'un décentrement, d'une sortie de ses évidences et l'on est amené à retourner à une conception où l'Europe garde une position centrale. Ce paradoxe européen n'est pas une simple structure logique ; il est porté par des figures historiques concrètes, des personnages exemplaires de l'histoire européenne, comme celle de Las Casas ou celle du « missionnaire converti » évoqué plus haut. Autant d'incarnations d'une même situation paradoxale : sortir de soi, se convertir aux croyances de ceux que l'on voulait convertir, mais aussi rester en soi, puisque, en dépassant son horizon culturel restreint et en se vouant à l'étude des cultures autres, on se montre un « bon Européen ».

Tout cela, concède Kolakowski, peut donner l'impression d'être un badinage conceptuel, une virtuosité dialectique brillante mais vide, c'est-à-dire coupée de tout enjeu politique ou moral. Or, en exposant tout cela, on se trouve tout de même au cœur de l'Histoire – celle de 1980 mais aussi, pour nous, celle du début du XXIe siècle – dans la mesure où l'Europe est menacée et ne parvient pas à trouver les ressources morales pour affronter ce péril.

La conférence se conclut ainsi :

« Notre destin temporel, c'est le souci sans fin, l'inachèvement sans fin. C'est dans le doute qu'elle entretient sur elle-même que la culture européenne peut trouver son équilibre spirituel et la justification de sa prétention à l'universalité. » [14]

Un équilibre spirituel trouvé dans la conscience d'être divisé, une prétention à l'universalité qui trouve sa justification dans un doute constant entretenu sur elle-même : voilà ce à quoi nous pouvons nous identifier en tant qu'Européens, et voilà aussi ce dont nous avons des raisons d'être fiers. Telle est la réplique de Kolakowski à une mise en question de soi poussée jusqu'à la frénésie autodestructrice. Telle est sa réponse à la « mentalité suicidaire » qui se propage en Europe et peut désarmer les Européens face aux menaces venant du dehors.

[1] « La confrontation avec le Nouveau Monde donne naissance au grand thème européen de l'Europe barbare, de la civilisation obtuse et du “c'est celui qui le dit qui l'est !” » (Alain Finkielkraut, L'Humanité perdue, Paris, Le Seuil, 1996, p. 27).

[2] Kolakowski appelle « universalisme culturel » une position que l'on pourrait appeler plutôt « relativisme culturel », mais jé maintiens ce terme dans mon commentaire.

[3] Le Village introuvable, Complexe, 1986, p. 111.

[4] Ibid., p. 112. précise, dans la phrase précédente : « Ceci présuppose la croyance que certaines valeurs de cette culture – à savoir ses facultés autocritiques – doivent non seulement être défendues, mais répandues et aussi que, par définition, elles ne se laissent pas répandre par la violence. »

[5] Ibid, p. 110.

[6] Ibid., pp. 111-112.

[7] « Éloge de l'inconséquence », Arguments, n° 27-28, 1962, p. 6.

[8] Le Village introuvable, op. cit., p. 110.

[9] Cette manière savoureuse de poser le problème en parodiant Orwell a été trouvée par Alain Caillé dans les questions qu'il a adressées à Cornelius Castoriadis avant le débat public du MAUSS de décembre 1994. J'y reviendrai au chapitre suivant, lorsque je commenterai les positions de Castoriadis qui convergent de manière frappante avec celles de Kolakowski.

[10] Le Village introuvable, op. cit., p. 107

[11] Ibid, pp. 110-111.

[12] Ibid., pp. 107-108.

[13] Ibid, p. 112

[14] Ibid. p. 122.

Un curieux dialogue

LieuxCommuns — 2018-04-26T15:33:17Z

Extrait du chapitre 4, « Islam, Europe et Laïcité. Éléments de réalité » du livre de D. Sibony « Islam, phobie, culpabilité », Odile Jacob 2013, pp. 123-128.
On lira ici une recension du livre.

Dialogue entre un auteur musulman, notamment de programmes télé, et un érudit non musulman, lors d'une soirée-débat, non médiatisée, mais avec un large auditoire.

La scène pourrait bien s'intituler : « Lisez la suite. »

L'auteur musulman : Il n'y a aucune contradiction entre islam et laïcité. D'ailleurs, ce terme est d'origine ecclésiastique. On comprend qu'il n'ait pas d'équivalent dans les langues de l'islam, dont l'arabe. On comprend les premières réticences à adopter la laïcité dans le contexte islamique. Sur le fond, il n'y a aucune opposition, d'autant que, dans l'islam, il n'y a point de clergé. Même en milieu chiite, le clergé n'est pas une cléricature ecclésiale, il n'est qu'une organisation académique de dignitaires religieux, puisque les ayatollahs et les mollahs ne sont pas consacrés. L'opinion selon laquelle l'islam serait incompatible avec la laïcité ne peut provenir que de préjugés, de gens qui ne voient que les fanatiques, les terroristes, etc. Or ceux-ci sont des imposteurs qui n'ont strictement rien à voir avec le Coran dont ils se réclament. Ce Livre saint condamne le meurtre de façon absolue. En témoigne ce verset : « Ne tuez point l'homme que Dieu a sacré » (17, 33). Aucune cause, quelle qu'elle soit, ne saurait donc justifier le meurtre, du point de vue du Coran. Des Européens mal informés sont sans doute impressionnés par l'idée de djihad, de guerre sainte, alors qu'elle est abso lument contraire à l'esprit du Coran ; il n'y a pas de guerre sainte. Le mot « djihad » veut dire essentiellement « effort », « effort spirituel ». Tout comme le mot « Allah », que ces fanatiques meurtriers brandissent, signifie simplement « Dieu » en arabe ; ce n'est pas le dieu de l'islam, c'est Dieu. Tout comme la charia, qui fait frémir certains, signifie simplement la « règle ».

(Il poursuit avec le même débit intense, sans aucune pause.)

Quant au statut de la femme dans l'islam, que certains invoquent pour justifier leur réserve, il est essentiellement du à des traditions patriarcales préislamiques. Et si, dans certaines contrées, la condition des femmes est déplorable, cela ne vient pas du Coran, mais de la misogynie, du machisme des hommes. Quant à la laïcité, non seulement sa neutralité ne contredit en rien l'islam, mais on peut dire que l'islam, religion d'amour et de tolérance, sans ordre clé rical, est mieux préparé que toute autre à la laïcité. Et si dans les pays arabo-musulmans la laïcité ne règne pas, ce n'est pas dû à l'islam, c'est que des tyrans de toutes sortes préfèrent maintenir leur pouvoir en se réclamant de la religion. Sans eux, c'est un régime de laïcité, de démocratie, de solidarité qui régnerait.

L'érudit : En somme, il n'y a pas de problème. Pourquoi alors semble-t-il qu'il y en ait un ? Le public voit l'intégrisme et ses formes violentes...

L'auteur : ...qui n'ont rien à voir avec l'islam ; je vous l'ai dit, sourate 27, verset 37, c'est écrit : « Ne tuez point l'homme que Dieu a sacré. » [plutôt sourate 17, verset 33. NdLC]

L'érudit (prend son Coran, qu'il connaît bien, et l'ouvre à la bonne page) : Lisez la suite du verset : « ... sauf pour une cause juste. » Vous comprenez que des terroristes se réclament de ce verset ?

(Long silence.)

L'auteur : Avec les autres, l'islam est pour le dialogue le plus courtois : « Ne discutez avec les 'Gens du Livre' [juifs et chrétiens] que de belle manière » (29, 46).

L'érudit (feuillette son Coran) : C'est rassurant, mais lisez la suite du verset : « ... sauf s'ils sont injustes. »

(Autre silence.)

J'étais présent, à cet échange, et ce silence m'a touché :

J'ai vu que si cet auteur ne lisait pas son verset jusqu'au bout, il devait y avoir une raison pour ça. S'il était allé jusqu'au bout, quelque chose de terrible se serait produit pour lui, quelque chose qui s'est transmis, constitué au fil du temps, le long des siècles, et qui serait soudain remis en question lorsqu'il prononcerait la fin du verset. J'avais sous les yeux un étrange effet de tabou : s'il avait touché le bout du verset, il serait tombé dans le vide, il aurait décroché, comme d'une paroi, dans l'abîme, il n'aurait plus été retenu par le fil de sa lecture, celle qui lui rend ce Texte non seulement tolérable, désirable, mais nécessaire. Pourquoi aurait-il fait cette lecture qui, pourtant, paraissait simple, évidente, raisonnable ? Il n'avait pas confiance dans sa capacité à déplacer la charge spirituelle, qui l'aurait amené à mettre ce verset à distance, pour s'ancrer ailleurs, dans une autre sphère de pensée, et pourquoi pas de transcendance ? d'où il aurait pu revenir à son verset et lui trouver un autre usage que celui du déni qu'il en faisait. Il a donc poursuivi la lecture qu'il pensait être la plus apte à nous édifier. Certes, il perdait là une occasion de liberté, mais c'eût été une liberté trop durement conquise, grâce à l'autre qui justement est désigné comme l'adversaire, voire l' « ennemi ». non pas au sens banal du terme (la courtoisie la plus grande semblait régner), mais au sens de la cible désignée par le Texte. Il ne pouvait tout de même pas devoir sa liberté à un mécréant. En outre, s'il lisait la fin du verset, il se serait retrouvé avec les radicaux violents qui l'invoquent. C'était trop.

(S'ensuivit donc un crépitement de citations.) [1]

L'auteur : « Il n'y a pas de contrainte en religion » (2, 256).

L'érudit : Lisez le verset suivant, il dénonce ceux qui font le mauvais choix : « Ils seront les hôtes du feu, où ils demeureront immortels. » Ceux qui ne font pas le choix d'Allah et de Mahomet iront dans le feu de l'enfer ; ils seront combattus comme « incrédules ». La même sourate se termine par : « Donne-nous la victoire sur le peuple incrédule. » Il y a une guerre et un projet pour vaincre l'incrédule ; c'est cela le djihad, en même temps que l'« effort ».

L'auteur : Le Coran est un livre de tolérance : « Dis : La vérité émane de notre Seigneur. Que celui qui le veut croie donc et que celui qui le veut soit incrédule » (18, 29).

L'érudit (feuillette toujours) : Lisez la suite : « Nous avons préparé pour les injustes un feu dont les flammes les entoureront... S'ils demandent de l'eau, on fera tomber sur eux un liquide de métal fondu qui brûlera les visages. »

L'auteur : « Si ton Seigneur l'avait voulu : tous les habitants de la Terre auraient cru » (10, 99). « Est-ce à toi de contraindre les hommes à être croyants, alors qu'il n'appar tient à personne de croire sans la permission de Dieu ? » (5, 100).

L'érudit : Les incrédules — les insoumis — ne sont pas libres de le rester, c'est le problème. Lisez juste après (v. 106) : « N'invoque pas en dehors d'Allah ... Si tu agissais ainsi, tu serais au nombre des injustes qui seront maudits par Allah et combattus par les hommes. » Vous pensez que la laïcité est conforme à ces versets ? Et à ceux qui lancent : « La malédiction d'Allah tombe sur les incrédules » (2, 82), ceux-ci incluant les « Gens du Livre », vu que « la plupart sont pervers » (3, 11) ? Sachant qu'en outre « Dieu a trans formé en singes et en porcs ceux qu'il a maudits » (5, 60). Et qu'il y a des appels comme : « Ne prenez pas vos amis parmi les juifs et les chrétiens » (5, 51). Il y a problème, mon ami.

L'auteur : Non. Dans la Bible aussi, il y a de la violence, des massacres, ordonnés par le Dieu biblique.

L'érudit : Oui, et je n'ai pas à « défendre » la Bible contre le Coran. Mais les violences bibliques n'ont pas visé les musulmans et les chrétiens qui, à l'époque, n'existaient pas. Ils n'ont pas plus visé des peuples chez qui la Bible aurait pris sa substance. C'est peut-être pour cela que son texte ne fait pas tellement problème à ses tenants, alors qu'il se déchaîne contre eux. Les problèmes du Coran semblent aggravés par le fait qu'on les nie. Vous dites qu'il n'y a pas de clergé en islam, cela surprend, devant l'exemple de l'Iran, État où les religieux, même s'ils ne sont pas « consacrés », ont une emprise énorme dans la société ; et ce n'est pas sans rapport avec leur structure hiérarchisée ; c'est ce qu'en Europe on appelle clérical : l'État franquiste était clérical même si le clergé ne dirigeait pas tout.
Maintenant, faisons la paix : nous sommes pour la laïcité, bien qu'elle ne soit pas conforme au Coran.

L'auteur : Je suis pour la laïcité et elle est conforme au Coran.

L'érudit : Vous savez, le problème de l'islam avec la laïcité se résume dans le mot arabe pour la dire, un mot récent, et pour cause : 'almanyah, Il a la même racine que 'alam, le monde. Autrement dit, l'être au monde ou l'être dans le monde est opposé au registre du sacré, lequel serait en marge du monde, séparé de l'existence quotidienne. L'intention est bonne, bien sûr, mais « être au monde » pour un musulman religieux, c'est d'abord être dans le monde musulman, par un lien identitaire, fût-il ténu ou abstrait. Pourquoi pas, là encore ? Il ne serait pas seul dans ce cas. Or, être ainsi relié, c'est aussi être menacé (et parfois de mort) s'il critique le Texte ; le lien est maintenu avec, même négativement : par la peur d'y toucher. Notamment de mettre en cause ce qu'il dit des autres ...

L'auteur : Je vous dis qu'il fait aux autres toute leur place. Écoutez : « Ceux qui croient, ceux qui pratiquent le judaïsme, ceux qui sont chrétiens ou sabéens, ceux qui croient en Dieu et au dernier jour ... trouveront leur récompense, n'éprouveront aucune crainte, ne seront pas affligés » (2, 62).

L'érudit : Oui, s'ils pratiquent vraiment. Voilà qui sauverait tout. L'ennui, c'est qu'ils ne peuvent pas pratiquer leur religion sans faute. Les juifs, surtout. C'est presque drôle : ils ressemblent à un bonhomme qui tient dans ses bras un tas de feuillets qui lui échappent de partout ; il les rattrape, les reperd, et quand il peut en brandir un, il s'écrie : « Vous voyez ces lois magnifiques ? Eh bien, on n'est pas capables de les suivre ! Et vous ? Voulez-vous essayer ? » Toute la texture de ce petit peuple est un constat d'imperfection et une tentative d'y faire face, assez vaine mais tenace. Pour que leur pratique soit sans faille, il faudrait qu'ils croient en qui les condamne s'ils ne sont pas musulmans. Et ça, ils ne le veulent pas. Que faire ? On revient au départ, à l'origine, à son partage nécessaire.

[1] Que l'on nous [LC] permette de compléter le dialogue par deux passages que l'on entend encore par-ci par-là :

« ... tuer une âme non coupable du meurtre d'une autre âme ou de dégâts sur la terre, c'est comme d'avoir tué l'humanité entière ; et que faire vivre une âme, c'est comme de faire vivre l'humanité entière. » (sourate V, verset 32) dont il faut lire le verset suivant (32) « Seule rétribution de ceux qui combattent Dieu et son Prophète et se démènent à faire dégâts sur terre : les tuer, ou les crucifier, ou leur couper les mains ou les pieds en diagonale, ou les bannir. »
« Quiconque tue un croyant intentionnellement, sa rétribution sera la Géhenne, où il sera éternel. Dieu l'a en grande colère, le maudit et lui ménage un châtiment terrible » (sourate 4, verset 93). La question est évidemment : qui est un véritable croyant ? Gare au hypocrites ! : « Il s'en trouve parmi les gens pour dire « Nous croyons en Dieu et au Jour dernier » sans pour cela être croyants. Trahissant Dieu et ceux qui croient, ils ne trahissent qu'eux-mêmes, et n'en ont pas conscience. Il y avait une maladie dans leur coeur : Dieu les grandit en maladie ; il leur revient un châtiment douloureux, à la mesure de leur mensonge ! » (sourate 2, versets 8-10).

Orientalisme et crise de la culture arabe contemporaine (3/3)

LieuxCommuns — 2015-01-21T18:28:50Z

(.../...)

Lire la deuxième partie

Sociologie de l'orientalisme et de sa critique

Ayant montré comment les contextes historiques de la rencontre entre l'Islam et l'Occident, loin de se réduire au modèle du savoir à visée hégémonique, étaient divers et complexes, nous arrivons à cette question cruciale : pourquoi les critiques arabes contemporains, laïcisants en particulier, de l'orientalisme mettent-ils l'accent sur ce seul aspect de la rencontre entre les cultures au détriment de tous les autres ? Pour tenter d'y répondre, je m'engagerai ici dans une analyse psychosociologique, une pathologie pourrait-on dire, de ce mouvement de critique de l'orientalisme. Ma démarche, de descriptive, devient donc explicative ; c'est dire qu'elle peut, comme toute démarche de ce genre, ne pas convaincre le lecteur. Je prétends quant à moi qu'elle éclaire d'un jour nouveau la crise de la culture arabe contemporaine. Pour mieux introduire cette analyse, il me semble utile de la faire précéder d'une analyse similaire, brossée à grands traits, de l'orientalisme lui-même.

Psychosociologie de l'orientalisme

Les éléments de cette psychosociologie sont extrêmement complexes, et je ne peux ici que les esquisser à grands traits Il est certain, par exemple, que l'orientalisme a pu satisfaire les tendances xénophobes d'hommes issus d'une culture hostile à d'autres cultures, religions, voire races. De même, l'orientalisme s'alimente de et nourrit la disposition à la condescendance d'une culture en situation de supériorité, dans le moment historique présent.
Cette disposition à la condescendance prend, entre autres, la forme d'une sorte d'expansionnisme intellectuel : dans sa visée universelle, la raison se tourne vers l'autre et tente de le comprendre en profondeur. Cet expansionnisme peut se sublimer et céder la place à une largeur de vue et à une modestie grâce auxquelles l'orientaliste pourra à l'occasion louer cet autre et trouver des éléments positifs dans sa religion ou dans son mode de vie traditionnel. Souvent, cet expansionnisme se traduira par une dérive scientiste : l'orientaliste, dans son désir d'embrasser tout son objet, se perd dans les détails et les précisions, noyant l'essentiel dans un océan d'informations et de comparaisons. Souvent aussi, il prendra la forme d'une ascèse teintée de masochisme, le chercheur se vouant à une vie monacale (au propre ou au figuré) et s'enfermant pour n'en plus sortir dans la vie intellectuelle d'une autre société.
Une autre caractéristique de l'orientalisme est sa disposition au paternalisme, qui peut s'exprimer dans des élans de sympathie à l'égard des sociétés qu'il étudie, des « conseils d'ami » qu'il leur donne, ou sous forme d'une ironie secrète, mais qui dans tous les cas justifie l'effort déployé par l'orientaliste dans l'étude de l'autre et lui offre une rémunération morale pour le sacrifice qu'il consent ce faisant. Il est vrai que parfois cette constante coexistence avec l'Autre, quelles qu'en aient été les motivations premières, crée chez le chercheur une sympathie réelle vis-à-vis de cette société ; on le voit alors se fondre spirituellement en elle, voire se détacher plus ou moins radicalement de ses racines occidentales.
On retrouve enfin la tendance expansionniste dans le fonctionnement académique de l'orientalisme : alors que les autres branches de la connaissance tendent toujours vers plus de spécialisation et de ramification, il étend systématiquement son champ, absorbant toutes les spécialités dans son sein, pourvu qu'elles se rapportent à l'Orient [1].

Psychosociologie de la critique de l'orientalisme

1/ A qui s'adresse le discours de l'orientalisme ? A cette question, trois réponses peuvent être logiquement données : soit il s'adresse à l'Occident lui-même, c'est-à-dire qu'il présente l'Orient, de manière systématique, à la culture occidentale ; soit il s'adresse à l'Orient — le but étant de lui apporter une connaissance de soi à travers la « médiation » du chercheur occidental ; soit enfin il s'adresse aux deux à la fois. Je pense pour ma part que seule la première réponse est la bonne. Même si, de fait, nous autres Orientaux profitons largement des travaux orientalistes, ce n'est pas leur but. Non seulement « que l'orientalisme ait le moindre sens dépend plus de l'Occident que de l'Orient [2] », mais plus radicalement il n'appartient en propre qu'à l'Occident, auquel il s'adresse et qu'il a pour but de servir. Il s'ensuit plusieurs conséquences capitales.
D'abord, rien ne nous oblige à accepter l'image que l'orientalisme donne de nous-mêmes ; nous pouvons liquider le problème à la source en nous passant des écrits des orientalistes et en leur laissant la responsabilité de leurs erreurs, tout comme les Occidentaux ignorent généralement les jugements erronés que nous portons sur eux.
Ensuite, la théorie du complot orientaliste contre l'Orient avancée, chacune à sa manière, par les critiques religieuse et laïque de l'orientalisme, perd tout son sens dès lors que l'on comprend que le discours orientaliste est d'abord destiné à l'Occident. Cela n'empêche pas naturellement qu'il produise une histoire de l'Orient déformée, mais elle ne vise en tout cas pas à tromper ceux qui en sont les sujets, et le biais ne peut être très grave, car aucune société n'a intérêt à se tromper elle-même, et surtout pas celle qui veut comprendre l'autre pour mieux la dominer. De même, on ne peut plus reprocher à l'orientalisme de mettre en oeuvre un discours ou une méthode propres à l'Occident. Comment, par exemple, critiquer la remise en cause infligée au dogme musulman par une lecture historiciste, quand cette lecture n'est de toute façon pas destinée aux musulmans, et est également mise en oeuvre par le discours scientifique occidental lorsqu'il prend pour objet le christianisme ou le judaïsme ?
Enfin, et c'est là peut-être le plus important, l'orientalisme ne serait pas devenu ce qu'il est sans le vide scientifique existant en Orient. A tout prendre, l'Occident se serait épargné bien des efforts s'il avait pu connaître l'Orient à travers les résultats de son auto-objectivation. Il ne faut pas perdre de vue que le succès de l'orientalisme tient principalement à la défaillance de l'Orient. En ce sens, il faut dire bien fort que le jour où les Occidentaux devront traduire nos études économiques, politiques et sociales sur nos pays parce qu'elles seront devenues les meilleures références, nous pourrons commencer à creuser la tombe de l'orientalisme. Et ce jour n'est sûrement pas pour demain [3]. Si l'orientalisme est donc fondamentalement un discours produit par et à l'intention de l'Occident, il nous faut chercher à comprendre ce qui fait que nous, Arabes, partie de la civilisation islamique elle-même partie de l'Orient, nous considérons comme ses destinataires et le rejetons, soit en tant que complot contre l'islam, soit en tant que savoir subjectif et utilitaire.

2/ Ce refus provient, partiellement au moins, de notre impuissance à accepter le point de vue de l'autre et à nous voir avec ses yeux. La sagesse voudrait pourtant que, rassasiés de notre regard sur nous-mêmes, nous cherchions à tirer profit de celui des autres, même avec leur subjectivité. Le comparatisme est toujours enrichissant, tandis que le refus entêté du regard de l'autre, ou son acceptation à la seule condition qu'il abandonne son altérité et reproduise notre propre regard sur nous-mêmes, est une preuve de notre immaturité.
La vogue antiorientaliste n'est qu'un des aspects de l'hégémonie qu'exerce le paradigme autoritaire sur nos esprits : dans le monde arabe, on détient la « vérité unique » ou « absolue » non seulement en religion, mais aussi sur les terrains politique et idéologique. Chaque jour qui passe voit se rétrécir le degré de liberté des oppositions et s'étendre le pouvoir des régimes qui ne supportent d'autre manière de penser que la leur, et qualifient de traîtres tous ceux qui s'y opposent. Cette dérive autoritaire gagne même le champ culturel : en un sens, la critique de l'orientalisme, sans le savoir, en est une manifestation.

3/ La campagne actuelle contre l'orientalisme est l'indice d'une vanité et d'une autosatisfaction peu communes. Si nous rejetons le regard orientaliste, c'est d'abord parce qu'il lève ce voile protecteur, ce satr que notre système de valeurs juge comme l'un des plus grands bienfaits que Dieu puisse donner à l'homme. L'apologue musulman classe les orientalistes en fonction de leur degré de proximité par rapport à la foi musulmane, le critique laïc les classe en fonction de leur plus ou moins grande sympathie vis-à-vis de la cause arabe : on attend encore celui qui saura évaluer leur travail sur des bases strictement scientifiques. Notre rapport à l'orientalisme est tel que nous ne sommes pas même en mesure de nous demander si ses jugements négatifs ne comportent pas une part de vérité. Peu importe à ce stade que cette part de vérité soit faible ou nulle ; ce qui pour moi est révélateur de l'état d'esprit dans lequel nous accueillons l'image orientaliste, c'est que cette question même ne puisse être posée.

4/ Cette vanité, qui nous fait rejeter toute image négative de nous-mêmes, nous conduit à nous abuser gravement. Car lorsque nous croyons que la vision qu'a "Occident de nous est un complot éternel, qui a pris des formes différentes à travers les siècles, et dont relève l'épistémologie occidentale elle-même, toute représentation critique de nous devient mensongère. L'on en vient à croire que les qualificatifs d'arriération et de mentalité illogique ou superstitieuse dont l'Occident nous affuble ne sont que des fables imaginées par lui, et qu'il gagne à sa cause une partie de nos intellectuels pour resserrer son emprise sur nous. Rien n'est plus néfaste, pour des sociétés engagées dans un difficile combat pour sortir du sous-développement, que de se laisser bercer de telles illusions. Ces vérités, quel que soit le mobile de ceux qui mettent le doigt dessus, ont beau nous faire mal, nous ne nous relèverons pas tant que nous refuserons de les voir, fût-ce sous prétexte de résister à l'hégémonie culturelle.
Le tort de l'orientalisme n'est pas tant qu'il nous prête des travers que nous n'aurions pas, mais plutôt qu'il ne les ramène pas à leurs causes véritables : au lieu de les attribuer aux conditions historiques vécues par les Arabes, ou les Orientaux en général, il en fait des traits « endémiques » ou « immuables ». Le courage et la maturité voudraient que nous reconnaissions ces travers tout en démontrant que, loin d'être inscrits dans une quelconque « nature orientale », ils peuvent être modifiés et que nous pouvons nous en libérer si nous savons vaincre les conditions qui les ont créés.
Qu'il suffise au lecteur, pour saisir bien ce qui sépare ce que serait une position mûrement réfléchie vis-à-vis de l'orientalisme et de la critique hystérique produite par une autosatisfaction sans borne, de méditer le jugement de ce politologue, qui attribue le succès de l'orientalisme, entre autres, au fait que

Il est parvenu, avec une maîtrise toute consciente, à associer dans leur esprit le décalage culturel vécu par la nation arabe aux XIXe et XXe siècles à la culture islamique, créant chez les élites la conviction que l'héritage de l'islam est la source du sous-développement, dont nous ne viendrons à bout qu'en liquidant notre identité culturelle islamique [...]. L'expression peut-être la plus nette de ce succès de l'orientalisme est qu'il a réussi à faire de notre élite intellectuelle le héraut de cette « haine de soi » : aucun historien impartial ne peut nier le rôle destructeur qu'ont joué des piliers de la culture arabe moderne comme Taha Hussein ou Tawfiq El-Hakim, pour ne pas mentionner les Syro-Libanais appartenant à des minorités confessionnelles. On ne peut mieux dire que cet historien arabe dont la formule est restée : notre véritable ennemi est à l'intérieur [4].

Que l'on en arrive à qualifier nos meilleurs intellectuels d' « ennemis de l'intérieur » pour avoir voulu insuffler un peu de sang neuf à la culture arabe montre la profondeur de la tragédie où nous mènent l'autosatisfaction et la méfiance paranoïaque vis-à-vis du monde extérieur, perçu comme l'ennemi irréductible qui a infiltré nos rangs et retourné en sa faveur les meilleurs d'entre nous.

5/ Ce qui gêne le plus ses adversaires, qu'ils en soient ou non conscients, c'est que l'orientalisme désenchante l'histoire des sociétés musulmanes et orientales en général. Il fait de l'histoire islamique une histoire profane produite par de simples mortels, où le développement culturel est, comme dans toutes les autres civilisations, fonction des conditions sociales, économiques et politiques, remettant en cause la lecture théologique ou métaphysique de l'histoire et de la société islamiques dans laquelle nous avons vécu des siècles durant. En faisant redescendre l'histoire islamique du ciel à la terre, l'orientalisme commet aux yeux de beaucoup le crime suprême : il arrache l'auréole de sainteté d'une histoire qui se veut illuminée de bout en bout par le rayonnement de la prophétie et du califat. Mais comment ne pas reconnaître que ce regard neuf, même biaisé, voire issu d'intentions impures, a eu l'avantage de provoquer un choc salutaire chez les musulmans ? Même si l'orientalisme n'a pas toujours utilisé les méthodes les plus fines, et a souvent eu un train de retard sur le développement des sciences sociales, il a suffi à remettre en question tous ceux qui en Orient continuent de défendre une conception hagiographique de l'histoire, par peur qu'elle n'apparaisse, dans toute sa nudité, « humaine, trop humaine », comme disait Nietzsche.

Analyse de la critique moderne de l'orientalisme

A la différence des critiques religieux, la plupart des critiques politico-culturels de l'orientalisme sont imprégnés de culture occidentale. Les plus éminents d'entre eux, Anouar Abdel-Malek et Edward Saïd, vivent en permanence en Occident, et la plupart des autres partagent leur vie entre leur pays d'origine et un pays occidental. Je voudrais tenter ici une analyse socio-psychologique de l'intellectuel arabe occidentalisé et « antiorientaliste » : entreprise largement intuitive, dont les conclusions ne sont en rien irréfutables.

1/ Dans la critique religieuse de l'orientalisme, tout est simple : elle oppose un regard fidéiste à un regard rationaliste, une apologie à une analyse. L'apologue se trouve sur son propre terrain, parle sa propre langue et suit sa propre méthode, face à l'orientalisme qui insère cette culture autre dans les moules de la sienne, avec des résultats qui se heurtent inéluctablement à la représentation endogène. Tout se complique avec la critique moderne, qui oppose des Orientaux occidentalisés à des Occidentaux orientalisés. Comparant sa position avec celle de l'orientaliste, l'intellectuel arabe installé en Occident et qui en a complètement assimilé la culture ne comprend pas pourquoi l'orientaliste, au lieu de « s'intégrer » à l'Orient, lui reste extérieur et porte sur lui ce regard condescendant et compatissant à la fois.

2/ Cependant l'occidentalisation de l'intellectuel arabe s'opère non sans résistance et sans désir d'affirmation de soi. Confronté à la question de son identité, il a généralement tendance à affirmer fièrement ses origines pour ne pas se fondre dans la culture d'adoption. Cette double appartenance l'amène à se constituer un Orient imaginaire qui, à sa façon, est souvent aussi « exotique » que l'Orient merveilleux des voyageurs romantiques et aussi décalé par rapport à l'Orient réel que peut l'être celui des orientalistes. Sur la foi de cet imaginaire, il récuse la représentation orientaliste d'un Orient sous-développé, figé dans une essence anhistorique et intemporelle. Or, s'il lui était donné de séjourner assez longuement dans sa société d'origine, il pourrait méditer l'idéologie propagée par les groupes religieux qui exercent une influence sur de larges secteurs de la jeunesse arabe, et constater qu'ils prônent un islam figé au moment de son apparition et qu'ils prétendent donner aux problèmes contemporains les solutions élaborées il y a quatorze siècles. C'est cela, la réalité arabe et islamique telle que se la représentent ceux qui se considèrent comme les véritables défenseurs de l'islam.

3/ Cette image idéalisée de l'Orient que se constitue l'intellectuel arabe occidentalisé répond à une volonté sans doute inconsciente de se déculpabiliser en réhabilitant à ses propres yeux la société qu'il a quittée. Tout se passe comme si, par le double excès de sa charge antioccidentale et de son apologie de sa culture d'origine, il cherchait à s'acquitter de sa dette envers cette dernière. Il est ainsi naturellement enclin à gommer les différences qui séparent ces deux cultures, comme l'illustre à merveille le propos d'Edward Saïd déjà cité : « Ce que j'ai dit, c'est que l'Orient est par lui-même une entité constituée ; l'idée qu'il existe des espaces géographiques avec des habitants autochtones foncièrement différents qu'on peut définir à partir de quelque religion, de quelque culture ou de quelque essence raciale qui leur soit propre est extrêmement discutable [5] » — ce qui revient à dire : « Ma culture d'adoption ne vaut pas mieux que celle que j'ai quittée, et n'est pas radicalement différente d'elle. »
En somme, tout le monde admet la spécificité des sociétés orientales, ceux qui les étudient de l'Occident et ceux qui de l'intérieur de ces sociétés affirment leur identité. L'intellectuel arabe occidentalisé est le seul à se refuser à admettre cette évidence, parce qu'elle implique qu'il est lui aussi différent, voire inférieur à la culture dans laquelle il vit. En cela, il croit rendre service à sa culture d'origine (alors qu'il ne rend service qu'à lui-même), alors qu'en refusant d'admettre la réalité du sous-développement, il lui porte gravement tort. C'est pourquoi il ne parvient jamais, quoi qu'il en ait, à se faire le porte-parole véridique de sa culture d'origine. Il exprime moins un « orientalisme inversé », comme dit Al-'Azm, qu'un orientalisme redoublé, c'est-à-dire doublement médiatisé, puisque sa vision de l'Orient se construit en réaction à la vision occidentale de l'Orient. En cela réside le drame de cette vision de l'Orient ni purement occidentale ni purement orientale : située dans une sorte de no man's land, elle ne peut être acceptée ni par l'orientalisme ni — et c'est le plus important — par les Orientaux traditionnels, dès lors qu'elle refuse le regard absolu, figé et statique sur l'islam que ceux-ci défendent.

4/ Il importe de noter que si les deux plus éminents représentants de la critique moderne de l'orientalisme (Anouar Abdel-Malek et Edward Saïd) sont issus des minorités chrétiennnes vivant en terre islamique, leur position vis-à-vis de la civilisation occidentale n'a rien à voir avec celle de la génération d'intellectuels chrétiens arabes passée, celle des Shiblî Shumayyil et Salâma Mûsâ, représentants d'une acculturation si poussée qu'ils ne pouvaient échapper à l'accusation d'avoir pris fait et cause pour l'Occident chrétien. La génération actuelle a le mérite de situer, avec une réelle objectivité, le débat Islam / Occident sur le terrain culturel et sociétal, et non sur le terrain religieux.
Ce qui nous conduit à un point plus général, essentiel pour expliquer la critique de l'orientalisme produite par les Arabes de culture occidentale. A la différence de la génération précédente d'intellectuels modernistes, pour laquelle il fallait adopter les modes de vie et de pensée de l'Occident pour pouvoir le rattraper, ils sont parvenus à un niveau de maturité scientifique qui leur permet de comprendre les limites inhérentes au paradigme occidental et, partant, de proclamer qu'il est temps de cesser de nous regarder à travers son miroir et de nous émanciper de sa tutelle. Je considère quant à moi que le jour de cette émancipation n'est pas encore venu, pour deux raisons essentielles. La première est que ces intellectuels restent, dans leur critique même de l'Occident, prisonniers du cadre conceptuel et épistémologique occidental, sans lequel ils n'auraient pu produire cette critique. La seconde, qui en découle, est que l'indépendance véritable supposerait que la critique de l'orientalisme comble le vide jusqu'ici rempli par l'orientalisme en proposant une épistémologie et une méthodologie alternatives, que l'on risque d'attendre longtemps. C'est pourquoi cette critique de l'orientalisme ressemble fort au rêve de maturité d'une culture qui accède tout juste à la conscience de soi. Il serait à mon avis plus sage de reconnaître les limites de notre connaissance et de tout faire pour les reculer, pour enfin approcher du jour où nous serons à même d'avoir notre propre vision de nous-mêmes, du point de vue de la méthode et du contenu.

Après avoir été qualifiée de « cas de développement arrêté », notre culture semble s'être engagée dans la voie glissante du développement accéléré, sur plusieurs plans. D'une part, sur le plan épistémologique, en rendant l'Occident seul responsable du processus d'évolution des méthodes rationnelles et expérimentales modernes que nous voulons dépasser, nous exagérons ses mérites car il n'est qu'un maillon tardif (et certainement pas le dernier) d'une longue suite de civilisations qui toutes ont contribué à faire ce qui est aujourd'hui la connaissance humaine. De plus, en reliant excessivement tout discours savant (ici l'orientalisme) à ses conditions de production (ici, la volonté hégémonique européenne), on néglige la capacité de ce savoir à s'autonomiser au fil du temps. D'autre part, et c'est le plus dangereux, nous reconstruisons face à l'image de l'autre une image idéalisée de nous-mêmes, et non moins déformée que celle qu'il nous tend.
On le voit, l'évaluation du mouvement arabe de critique de l'orientalisme nous a conduit à évoquer tous les aspects essentiels de la crise que traverse la culture arabe dans sa relation avec l'Occident. C'est que l'orientalisme, pour être compris, ne doit pas être examiné comme un phénomène univoque (la vision de l'Orient par l'Occident), mais resitué dans la problématique multipolaire de l'interculturalité.
Avant de conclure, je voudrais insister sur le fait qu'en critiquant les déformations de notre image par l'orientalisme nous avons créé nos propres déformations de nous-mêmes et de notre relation avec l'autre. Tous ceux qui ont suivi de près l'évolution de la mentalité arabe dans la seconde moitié de ce siècle savent pertinemment que, dans ses tendances les plus actives et les plus populaires, elle continue de croire que son salut ne peut venir que de cette essence absolue imperméable à l'histoire. Ils savent aussi que cette mentalité est encore attachée aux surperstitions, à telle enseigne que des tribunaux égyptiens peuvent rendre, à deux reprises dans les deux dernières années, des jugements autorisant le mariage entre un homme et un esprit féminin (jinniyya), qu'une bonne part des étudiants, la future élite du pays, peuvent s'opposer violemment à ceux qui les invitent à cesser de croire en la magie et au mauvais oeil, et que l'auteur de ces lignes a fait l'objet d'une violente campagne de presse pour avoir osé dire que ce ne sont pas des anges, mais des soldats bien entraînés qui ont réalisé la traversée du canal de Suez pendant la guerre d'octobre 1973 [6].
Le tableau brossé ici pourra paraître bien sombre. A côté de ces images inquiétantes, il en est pourtant d'autres, notamment du côté des intellectuels éclairés, qui doivent nous donner des raisons d'espérer. Mon intention est simplement de souligner le danger qu'il y a à nier nos défauts pour la simple raison qu'ils sont mis en évidence, tendancieusement à l'occasion, par d'autres que nous. C'est une chose utile que de montrer que l'orientalisme n'est pas un savoir innocent, mais l'ampleur de notre retard est telle qu'il y a d'autres urgences, qui passent, avant la critique de la représentation occidentale de l'Orient, par la remise en cause de notre propre image de nous-mêmes.

[1] Shukrî AL-NAJJAR, « Li-mâdhâ al-ihtimâm bi-l-istishrâq ? » (Pourquoi l'intérêt pour l'orientalisme ?), al-Fikr al-'arabi, 31 (1983), p.63.

[2] E. SAID, L'Orientalisme. op. cit., p. 34.

[3] Gh. SALAMEH, article cité, p. 11.

[4] Hâmid RABI', al-Thaqâfa al-'arabiyya bayn al-ghazw al-suhyûnî wa-irâdat al-qawmî (La Culture arabe entre l'invasion sioniste et la volonté d'intégration nationale), Dar al-Mawqif al-'Arabî, Le Caire, 1983, p. 17.

[5] E. SAID, op. cit., p. 347.

[6] Voir notre article « Ma'rakatunâ wa-l-tafkîr al-lâ-'aqlî » (La guerre de 1973 et la pensée irrationnelle) in Al-Ahrâm du 19 novembre 1973, et les réactions auxquelles il a donné lieu dans la presse égyptienne des jours suivants.

Orientalisme et crise de la culture arabe contemporaine (2/3)

LieuxCommuns — 2015-01-16T09:58:30Z

(.../...)

Lire la première partie : La critique religieuse

La critique politico-culturelle

L'apparition, relativement récente, d'une critique de l'orientalisme qui entend dénoncer ses visées politiques et ses biais culturels, liés à sa nature d'instrument de l'hégémonie intellectuelle de l'Occident sur l'Orient, est incontestablement un signe de la maturité de la culture arabe : le temps est révolu où la culture occidentale exerçait une fascination irrésistible sur les intellectuels arabes formés à son école, et ils ont entrepris de lui opposer une réaction solide et cohérente. Cependant, elle ne propose pas d'alternative sur laquelle fonder une remise à plat de l'étude de notre culture, débarrassée des erreurs et des partis pris des orientalistes. C'est dire qu'elle n'a pas dépassé le stade de la réaction, que lui fait encore défaut une philosophie de l'action.
Dans quelle mesure cette critique va-t-elle au-delà du point de vue occidental qu'elle récuse ? Peut-elle être vraiment radicale, quand tout son appareil conceptuel et méthodologique est emprunté à cette culture occidentale qui a produit l'orientalisme ? Peut-elle nous donner les armes d'une véritable confrontation intellectuelle avec l'Occident, si elle ne sort pas, globalement et dans le détail, de l'orbite de la culture occidentale ? Enfin, comment des intellectuels arabes dont l'horizon mental reste borné par la culture occidentale peuvent-ils échapper à l'accusation de ne ne produire qu'une forme d'autocritique de la culture occidentale ? Questions difficiles, auxquelles il faudra bien tenter de répondre.

Edward Saïd définit l'orientalisme en ces termes :

L'orientalisme n'est donc pas un simple thème ou domaine politique reflété passivement par la culture, l'érudition ou les institutions ; il n'est pas non plus une collection vaste et diffuse de textes sur l'Orient ; il ne représente pas, il n'exprime pas quelque infâme complot impérialiste « occidental » destiné à opprimer le monde « oriental ». C'est plutôt la distribution d'une certaine conception géo-économique dans des textes d'esthétique, d'érudition, d'économie, de sociologie, d'histoire et de philologie ; c'est l'élaboration non seulement d'une distinction géographique fondamentale (le monde est composé de deux moitiés inégales, l'Orient et l'Occident), mais aussi de toute une série « d'intérêts » que non seulement il crée, mais encore entretient par des moyens tels que les découvertes érudites, la reconstruction philologique, l'analyse psychologique, la description de paysages et la description sociologique En fait, ma thèse est que l'orientalisme est — et non seulement représente — une dimension considérable de la culture politique et intellectuelle moderne, et que comme tel, il a moins de rapports avec l'Orient qu'avec « notre » monde [1].

Saïd précise ce dernier point ailleurs :

L'orientalisme a plus répondu à la culture qui l'a produit qu'à son objet putatif, lui aussi produit par l'Occident. Ainsi, l'histoire de l'orientalisme présente à la fois une cohérence interne et un ensemble fortement articulé de relations avec la culture dominante qui l'entoure [2].

Il n'est pas exagéré de dire qu'une véritable école critique de l'orientalisme s'est constituée autour de ces grandes lignes. La méthode d'Edward Saïd consiste à démonter le savoir orientaliste pour mettre au jour ses postulats implicites, ses préjugés et son manque patent d'objectivité scientifique. Selon lui, l'orientalisme est influencé par le vieux fonds anti-islamique de l'Europe médiévale, qui remonte aux Croisades et dont il lui est difficile, sinon impossible, de s'affranchir. Il porte la marque de la volonté hégémonique de l'Occident au point d'être l'expression du regard de l'Occident « fort » sur l'Orient « faible ». Les catégories de son discours sont donc essentiellement ethnocentrées : sa vision de l'Orient dérive tout entière d'une relation supposée entre l'Occident et cet Orient, qu'il est incapable de se représenter comme une entité propre dotée d'une histoire propre. Enfin, sous les noms d'Orient ou d'Islam, il désigne une entité figée, sans histoire et sans dynamique propres. Méconnaissant leur pluralité et leur diversité, il les transforme en une essence incapable de toute évolution.
Ces critiques sont de deux ordres : les unes visent la méthodologie et l'épistémologie de l'orientalisme, les autres son contenu.

Questions de méthodologie et d'épistémologie

Le problème posé ici est celui de l'objectivité des sciences humaines. L'orientalisme, selon Edward Saïd, est constamment surdéterminé par le sentiment de supériorité, la volonté de puissance et l'ethnocentrisme de l'Occident, outre l'imaginaire et les stéréotypes hérités de l'Europe médiévale. C'est pourquoi « il a plus de valeur en tant que signe de la puissance européenne et atlantique sur l'Orient qu'en tant que discours véridique sur celui-ci [3] ». Il serait donc une tentative, par des savants appartenant à des puissances aux intérêts immenses, de comprendre un monde différent du leur, pour pouvoir mieux le dominer ensuite. De là cette interférence de facteurs politiques et culturels complexes, dans l'orientalisme et dans les institutions sociales, économiques et politiques qui garantissent sa pérennité et relient entre eux les différents moments de son histoire. Cette critique repose sur un certain nombre de postulats qui ne résistent pas à un examen rationnel.

1/ Elle suppose implicitement que les sciences humaines peuvent accéder à une objectivité totale. Or la sociologie de la connaissance et l'histoire des sciences posent aujourd'hui que toute connaissance humaine est plus ou moins influencée par l'idéologie. Si ce point de vue peut être discuté quant aux sciences de la nature, il est incontestable que les sciences sociales comportent une part irréductible d'idéologie. Les historiens ont depuis longtemps admis que leur lecture de l'histoire porte inévitablement ta marque de leur propre point de vue et que toute histoire est un regard sur, et non une relation fidèle et impartiale, des événements.
En fait, ce type de critique peut être adressé à n'importe quel savoir qui prend l'homme pour objet. On est donc fondé à dire que l'orientalisme présente de l'Orient une image biaisée par l'intolérance et le désir de le dominer, mais encore faut-il proposer une alternative, c'est-à-dire indiquer ce que serait un savoir plus « objectif » sur les sociétés orientales. Or, si l'on cherche chez Saïd les éléments d'une possible alternative, on ne trouve que des réponses dont le moins que l'on puisse dire est qu'elles ne sont guère convaincantes. Ainsi, il prend la Description de l'Égypte, œuvre des savants qui accompagnèrent Napoléon dans la campagne d'Égypte, comme le prototype de l'œuvre orientaliste, en ceci qu'elle a pour but de rendre l'Orient compréhensible à l'Occident et d'apaiser ses appréhensions vis-à-vis de l'islam. « Car désormais, ajoute-t-il, l'Orient islamique apparaîtra comme une catégorie dénotant le pouvoir des orientalistes et non le peuple islamique en tant que groupe d'êtres humains ou son histoire en tant qu'histoire [4]. » Le savant prenant l'Orient pour objet devrait donc se dépouiller de son passé et de sa culture, pour partager la vie d'un autre peuple et le représenter tel qu'il se représente — exigence intenable. Saïd va jusqu'à qualifier les méthodes scientifiques modernes mises en oeuvre dans la Description d'instruments du pouvoir occidental [5]. Est-cc à dire qu'il faille, afin d'écarter tout soupçon de domination, renoncer délibérément à un certain niveau atteint grâce au progrès de la recherche scientifique ?
Le projet de Saïd apparaît plus nettement lorsqu'il dit que l'orientaliste fournit toujours, dans sa représentation de l'Orient, « un savoir qui n'est jamais brut, immédiat ou simplement objectif [6] ». Mais comment pourrait-il en être autrement ? E. Saïd lui-même explique qu'il est impossible de construire une représentation absolument impartiale d'une réalité humaine, car les représentations sont « enchâssées dans la langue, puis dans la culture, les institutions, tout le climat politique de celui qui les formule » et occupent un domaine que définit pour elles, non un unique sujet commun qui leur est inhérent, mais un certain univers du discours, une histoire, une tradition communs. Dans ce domaine qu'aucun savant isolé ne peut créer, mais que tout savant reçoit et dans lequel il doit trouver sa place, le chercheur individuel donne sa contribution. [...] Ainsi toute contribution individuelle provoque d'abord des changements à l'intérieur du domaine, puis une nouvelle stabilité [7].

Ce soudain relativisme suffit à atténuer largement les jugements excessifs portés par ailleurs. Ainsi compris, l'orientaliste se trouve soumis aux mêmes contraintes que le sociologue, le critique littéraire ou l'historien. Sâdiq Jalâl Al-'Azm a raison d'indiquer qu'un tel relativisme, à la limite, exonère le chercheur occidental de toute responsabilité de déformation préméditée de l'image de l'Orient, puisqu'il ne fait que suivre l'inclination naturelle de la raison humaine à transformer tout ce qu'elle conçoit en un objet à sa mesure [8]. A cela j'ajoute, et j'espère démontrer au fil de cet essai, que la vision qu'a un intellectuel appartenant à une culture donnée d'une culture différente s'opère dans des conditions extrêmement complexes et ne peut être ramenée au modèle unique dans lequel Edward Saïd veut enfermer la vision orientaliste, c'est-à-dire celui d'une représentation biaisée par le sentiment de supériorité et la volonté de puissance.

2/ La critique de Saïd a le tort — avoué — d'être éclectique : il postule dès son introduction que le lien qu'il établit entre orientalisme et impérialisme vaut surtout pour les orientalismes français, anglais et, pour la période récente, américain. Plus précisément, les orientalismes anglais et français seraient les seuls à réunir dans un même complexe les éléments culturels, commerciaux, coloniaux et imaginaires : « L'orientalisme provient d'une affinité particulière de l'Angleterre et de la France pour l'Orient [9]. » Tout en reconnaissant l'importance des orientalismes allemand, russe, italien, néerlandais etc., il estime que ses conclusions ne valent pas pour eux et qu'ils mériteraient d'être traités à part.

On pourrait discuter longtemps de la réalité de cette suprématie accordée aux orientalismes anglais et français. L'essentiel n'est pas là, mais de savoir que la civilisation européenne a donné naissance à un autre type d'orientalisme, dont la production savante n'est pas, ou en tout cas pas principalement, soumise aux exigences d'une société supérieure et dominatrice, et que par conséquent il n'est pas impossible d'imaginer un orientalisme sans volonté hégémonique. Or l'existence même de cet autre orientalisme négligé par E. Saïd jette une ombre de doute sur toute sa thèse : la soumission à l'impérialisme n'est plus un trait distinctif de l'orientalisme en tant qu'institution scientifique, elle n'est qu'un trait propre à certaines sociétés qui ont accordé une importance particulière à l'orientalisme afin de réaliser leurs ambitions.

3/ Les critiques arabes de l'orientalisme font trop souvent un amalgame inadmissible entre son état originel et son état actuel de développement. Si l'orientalisme est né dans certains pays pour servir des visées coloniales, on ne voit pas pourquoi cette origine devrait le marquer à jamais. On sait que si la science est intimement liée aux conditions de sa production, elle n'en a pas moins une relative autonomie grâce à laquelle elle peut se détacher progressivement de ses origines, voire les remettre en cause radicalement. Ce n'est pas parce que l'astronomie et la chimie modernes sont filles de l'astrologie et de l'alchimie médiévales que l'on peut remettre en question leurs acquis. De même, et ici le parallèle avec l'orientalisme mérite d'être souligné, l'anthropologie a été à son origine intimement liée à l'entreprise coloniale, mais il est indéniable qu'elle s'est depuis développée de manière autonome et qu'elle ne peut plus être jugée, en vertu d'une espèce de péché originel, comme une « science coloniale ».

4/ Enfin, il y a quelque contradiction à dire que l'orientalisme est à la fois une arme employée par l'Occident supérieur pour dominer l'Orient, et une fausse science, incapable de liberté et d'objectivité : comment cette arme sera-t-elle efficace, si elle ne donne qu'une connaissance biaisée ? Cette contradiction est manifeste dans ce texte d'un critique arabe de l'orientalisme :

Pourquoi les Occidentaux désirent-ils tout connaître des Orientaux et des musulmans ? A mon avis, la réponse tient en deux propositions : d'abord, en développant une connaissance parfaite de l'autre, on apprend comment traiter avec lui, sur les plans culturel, politique, militaire et économique, etc. Ensuite, en intégrant l'étude de la civilisation islamique dans son projet culturel, avec ses catégories et ses méthodes, mais aussi ses préjugés et sa mauvaise foi, l'Occident colonialiste se donne les moyens de présenter aux musulmans sa propre image de leur civilisation [10].

Comment l'orientalisme pourra-t-il parvenir à cette parfaite connaissance de son objet qui lui est nécessaire, si les orientalistes s'abusent eux-mêmes et abusent leur audience ? S'il est l'instrument culturel de la domination coloniale, il faut bien que l'orientalisme ait, pour l'essentiel, visé juste : ce point est bien vu par Ghassan Salameh, qui rappelle que les orientalistes n'ont pas toujours construit un Orient fictif, car alors ils n'auraient pas été en mesure de nous comprendre et de nous dominer [11].
Et quand bien même l'orientalisme serait un savoir pour pouvoir, n'est-ce pas là la devise de la science occidentale, depuis Bacon et Descartes, lequel prônait une connaissance qui nous rende « maîtres et possesseurs de la nature » ? Peu importe au fond que l'orientalisme vise à rendre les Occidentaux maîtres et possesseurs de l'Orient. Historiquement, la connaissance scientifique est restée « fausse » et « biaisée » tant qu'elle est restée attachée à l'idée, dominante à l'époque médiévale, d'une connaissance pure et désintéressée ; ce n'est qu'à partir du moment où elle a revendiqué explicitement la domination et l'appropriation du réel qu'elle a pu progresser de manière décisive. Il faut ici distinguer le but de la science de son contenu : les fins d'une recherche par définition, ne peuvent être objectives, il reste qu'elles peuvent aboutir pourtant à une connaissance vraie : l'histoire contemporaine, de la bombe atomique à la conquête de l'espace, est malheureusement pavée de connaissances objectives produites par des visées politiques ou militaires hégémoniques.

Orientalisme et interculturalité

Ce qui est en cause dans la critique de l'orientalisme, c'est le problème des limites de la communication entre les cultures. Dans quelle mesure un chercheur appartenant à une culture donnée, qui entreprend d'étudier, parfois à l'échelle de toute une vie, une culture autre que la sienne, peut-il, fût-ce en s'y donnant entièrement et en se spécialisant au plus haut niveau, parvenir à se fondre parfaitement dans cette culture, et dans quelle mesure son appartenance originelle à un mode de pensée différent pose-t-elle des limites indépassables à sa communication avec l'autre culture ? Tel est, bien plus que la volonté de puissance ou le sentiment de supériorité de l'Occident, le problème fondamental que pose l'orientalisme. Ainsi comprise, la « déformation » de l'autre cesserait d'être une opération unilatérale de la part de la culture dominante, et se lirait comme un processus réciproque. Remarquablement, Edward Saïd rejette d'emblée cet argument :

On ne peut rendre compte des échecs méthodologiques de l'orientalisme en disant, soit que l'Orient véritable est différent des portraits qu'en font les orientalistes, soit que, puisque les orientalistes sont en majorité des Occidentaux, on ne peut attendre d'eux qu'ils aient un sentiment intime de ce qu'est vraiment l'Orient. Ces deux propositions sont fausses. La thèse de mon livre n'est pas de donner à penser qu'il y a quelque chose comme un Orient réel ou véritable (islamique, arabe, que sais-je encore) ; ce n'est pas non plus d'affirmer le privilège du point de vue de « l'intérieur » sur celui de « l'extérieur » [...]. Au contraire, ce que j'ai dit, c'est que l'Orient est par lui-même une entité constituée ; l'idée qu'il existe des espaces géographiques avec des habitants autochtones foncièrement différents qu'on peut définir â partir de quelque religion, de quelque culture ou de quelque essence raciale qui leur soit propre est extrêmement discutable [12].

Prenons acte des dénégations de l'auteur ; son affirmation finale est quant à elle véritablement surprenante : elle revient à tirer un trait sur la différence bien réelle entre des cultures et des sociétés dont chacune est le fruit d'une longue histoire. Que cette différence ait été déformée, que ses causes aient été mal interprétées ne nous autorise pas à nier sa réalité passée, présente et à venir. Partant du postulat que nous sommes bien en présence de deux cultures opposées, je poursuivrai donc la discussion du problème sous l'angle de l'interculturalité.

1/ E. Saïd s'étonne de cette division géographique du monde par laquelle l'Orient est constitué en un bloc homogène, et note « l'arbitraire de ces géographies imaginaires » en vertu desquelles « des gens qui habitent quelques arpents vont tracer une frontière entre leur terre et ses alentours immédiats et le territoire qui est au-delà, qu'ils appellent « le pays des barbares » [13] ». C'est reconnaître que cette division binaire du monde entre « nous » et « les autres » est un trait universel ; on le trouve dans les civilisations grecque, judaïque, chrétienne, et l'islam n'est pas en reste qui divise le monde, de manière encore plus nettement antagonique, en dâr al-islam (« le territoire de l'islam ») et dâr al-harb (« le territoire de la guerre »).

2/ E. Saïd croit donner plus de poids à sa thèse en fondant dans la Grèce antique la constitution occidentale d'une représentation biaisée de l'Orient — et de citer Eschyle et Euripide à l'appui [14]. En fait, la relation des Grecs à l'Orient était fort complexe : qu'il nous suffise d'opposer à Eschyle et Euripide Platon qui, dans le Timée, déclare que l'Orient est la source de la sagesse et que les Grecs sont des enfants comparés aux Orientaux. Commentant ce texte, l'historien des sciences américain George Sarton établit une analogie intéressante entre le rapport des Grecs à l'Orient à celui des Américains aux Européens. De la même manière, les Vies des philosophes de l'Antiquité comportent traditionnellement un voyage en Orient, présenté comme une véritable initiation à la vie philosophique. Ce qui amène Suhayl Farah à un jugement diamétralement opposé à celui d'Edward Saïd :

La civilisation grecque fut le prolongement naturel des civilisations moyen-orientales. Aristote considérait que l'Europe — à l'exception de la Grèce — était, de par son climat, incapable d'évolution et que de la raison européenne engourdie par le froid ne pouvait sortir une société civilisée, tandis qu'il voyait dans les peuples du Moyen-Orient, qui avaient produit les grandes civilisations d'alors, un modèle de grandeur. Ainsi, pour les anciens Grecs, à un Orient éclairé et dynamique s'opposait un Occident froid et stérile [15].

3/ L'orientalisme créerait l'image d'un Orient à la fois semblable et différent : différent de l'Occident, puisque construit comme son antithèse, mais aussi semblable à lui, puisque transformé pour être assimilé à travers une grille conceptuelle occidentale [16]. Cette contradiction apparente renverrait à un phénomène unique, l'ethnocentrisme des Occidentaux. Percevant l'Orient à travers leurs propres catégories, ils le voient comme un Occident imparfait ou inversé, d'où par exemple les qualificatifs d'irrationnel, sentimental, figé, opposés à la rationalité et au dynamisme de l'Occident.
Cet ethnocentrisme se retrouve dans le marxisme, qui fait l'hypothèse qu'il existe une seule et même ligne d'évolution des sociétés, celle qui a mené l'Europe de l'esclavage au féodalisme puis au capitalisme et que l'inexistence des rapports de production capitalistes dans les sociétés orientales signifie que leur développement est inachevé, qu'elles sont en retard par rapport à l'Occident. L'hypothèse du mode de production asiatique montre que Marx tenta d'échapper à cette vision unilatérale, mais il ne put la développer en une véritable théorie parallèle à celle de l'évolution sociale européenne. A sa suite, les marxistes continuent de percevoir l'histoire de l'Orient négativement, comme une série de manques : absence d'une classe moyenne qui assurerait l'accumulation primitive, absence de droits politiques et de révolutions sociales au « vrai » sens du terme, etc. [17] Tandis que l'orientalisme traditionnel expliquera le retard des sociétés orientales par une série de traits négatifs qui leur seraient consubstantiels, les marxistes l'analyseront plutôt comme le résultat de la division mondiale du travail entre sociétés capitalistes avancées et sociétés périphériques, mais au bout du compte, les deux positions se rejoignent pour considérer l'Occident comme le modèle, les sociétés orientales ne pouvant être perçues que par rapport à ce modèle.
Certes, il faut débusquer l'ethnocentrisme partout où il se cache. Mais la critique demeure incomplète tant qu'elle ne voit pas que cette défaillance de l'orientalisme n'est que la manifestation d'une réalité plus profonde, celle des limites inhérentes à toute interaction culturelle : s'ils analysaient les représentations orientales de l'Occident, ils y trouveraient des défaillances similaires à celles qu'ils relèvent dans l'orientalisme, car à l'ethnocentrisme occidental répond un « islamo-centrisme » caractérisé : on a vu supra comment les musulmans perçoivent le christianisme comme un islam incomplet et jugent l'orientalisme en fonction de sa position par rapport aux dogmes musulmans.

4/ Selon Edward Saïd, l'orientalisme aurait construit une « nature orientale » imaginaire, lascive et sensuelle, prête à tous les plaisirs, dont il voit le prototype dans le personnage de Kutchuk Hanem, la courtisane égyptienne que rencontre Flaubert dans son voyage en Orient. Il aurait pu relever un autre archétype de l'orientalisme, celui de la « spiritualité orientale » qui, de Goethe à Jacques Berque, a toujours fasciné des Occidentaux malades de leur rationalisme excessif — et il est intéressant de voir que les Orientaux, de Tagore à lqbal pour l'Inde et de Tawfiq El-Hakim à Hussein Heikal pour l'Égypte, se sont en quelque sorte réappropriés cette image d'eux-mêmes.
Il aurait surtout à ajouter que l'Orient s'est à son tour constitué l'image stéréotypée d'un Occident plongé dans le sexe et toutes les jouissances matérielles. Dans nos journaux et du haut des chaires de nos mosquées, on ne cesse de mettre en garde la jeunesse contre la corruption et l'immoralité de l'Occident. Il n'est pas de jeune Arabe qui ne rapporte pas d'un voyage à l'Ouest toute une série d'histoires plus ou moins véridiques sur ses aventures avec les femmes occidentales, lesquelles à l'en croire ne savent rien refuser à l'Oriental exotique. L'Orient fait rimer, dans tous les domaines, « occidental » et « matérialiste », sans réfléchir davantage. C'est dire à quel point la déformation de l'image de l'autre est un processus réciproque.

5/ L'orientalisme donnerait une vision statique des sociétés orientales : immobiles depuis des siècles, elles seraient incapables d'assimiler la nouveauté et hostiles a priori au changement. Selon Saïd, l'orientalisme islamisant « postule que l'islam, ou son idéal du vile siècle tel qu'il a été constitué par l'orientalisme, est doté d'une unité telle qu'elle évacue toutes les développements politiques récents et l'influence du colonialisme et de l'impérialisme [18] ». Conformément à sa tendance à l'essentialisme, l'orientalisme pose que l'homme oriental est oriental avant d'être homme, car « il n'est pas un peuple dans lequel nous puissions voir ensemble le passé et le présent mieux que chez les Sémites orientaux. Ce sont les origines antiques (des Orientaux] qui expliquent leur présent et le rendent compréhensible » ; cette « pierre de touche de l'orientalisme » est parfaitement exprimée par « Renan [quand il] dit que les Sémites sont un cas de développement arrêté [19] ».
Les orientalistes se trompent-ils tellement ? A la vérité, quand on connaît l'idéologie des divers fondamentalismes islamiques, on se dit que cet immobilisme que prêtent les Occidentaux à l'histoire islamique n'est peut-être pas le fruit de leur seule imagination. Et comment leur reprocher des conceptions qui sont au centre de la prédication de tous les maîtres penseurs de l'islamisme, d'al-Mawdûdî et Hasan al-Bannâ' à Sayyid Qutb ? L'islam du VIIe siècle n'est-il pas leur idéal à tous ? L'histoire ne s'est-elle pas arrêtée pour eux à ce sommet, effaçant quasi tous les développements situés entre « l'âge d'or » et le temps présent ?
Le projet islamiste repose sur une idée simple : « ce qui était bon pour le premier islam sera bon pour le dernier ». Ce principe vaut non seulement pour les règles générales de la religion, mais aussi pour tous les détails de la vie quotidienne : il suffit de poser la plus petite restriction au divorce ou à la polygamie pour déclencher des manifestations de masse, comme on l'a vu après la réforme égyptienne du statut personnel de 1979. On est tenté de dire qu'il n'y a pas de différence substantielle entre l'idée autochtone d'un islam valable en tout temps et en tout lieu et l'idée orientaliste de développement arrêté, et que cette dernière, si elle ne résume certes pas à elle seule la situation du monde islamique, reflète une réalité incontournable. Le développement actuel d'un islam qui, prétendant imposer son hégémonie dans ce monde comme dans l'autre, tend à régler tous les comportements de l'individu et à conditionner toute sa réflexion, apporte incontestablement de l'eau au moulin de la vision orientaliste d'une religion irréductiblement « archaïque ».
L'assassinat du président égyptien Sadate donne un exemple saisissant de cet archaïsme de l'idéologie islamiste : il ressort des procès-verbaux de l'instruction que les assassins du raïs ont décidé qu'il devait être tué pour s'être moqué des femmes voilées, avoir manqué à sa promesse d'appliquer la sharî'a islamique et avoir transgressé cette dernière dans sa réforme du statut personnel ; ils ont fondé leur décision sur une opinion de droit islamique (fatwâ) de leur guide spirituel, lequel a déclaré s'être inspiré des fatwâ-s rendues par Ibn Taymiyya (1263-1328) contre les Tatars. Bref, ils n'avaient aucun mobile d'ordre social ou politique, mobiles qui pourtant ne manquaient pas quand on sait les graves fautes commises par Sadate. Autrement dit, l'un des groupes islamistes contemporains les plus efficaces n'a pu méditer les événements cruciaux de son temps qu'à travers des événements parallèles remontant à un passé révolu, et s'est révélé totalement incapable d'appréhender le présent en fonction de sa dynamique propre. Loin d'être isolés, les assassins de Sadate partagent ce mode de pensée avec de nombreux groupes islamistes, souvent beaucoup plus importants qu'eux, à cette différence près qu'ils préfèrent la prédication pacifique au jihâd et à la violence. Si ce n'est pas là un exemple de « développement arrêté », au sens de l'inscription du temporel et de l'actuel dans le cadre de l'anhistorique et de l'intemporel, comment le qualifier ?
Quand donc le meilleur critique arabe actuel de l'orientalisme déplore que l'image occidentale de l'islam, ignorant la complexité des sociétés musulmanes contemporaines, les ramène à une prétendue « essence de l'islam », abstraite et artificielle [20], il faut bien lui répondre que d'importants courants, qui se disent les seuls représentants de cette essence de l'islam, s'enorgueillissent de considérer l'islam dans son âge d'or comme le critère unique du progrès et le seul moyen de faire face aux problèmes de notre temps, et qui plus est parviennent mieux que tout autre à séduire la jeunesse du monde islamique contemporain. De tout cela, on ne peut que déduire que la vision qu'a E. Saïd du monde islamique est lacunaire et, dans une large mesure, extérieure.
Commentant ce point, 'Azîz al-'Azmeh relève que les positions de l'orientalisme et celles du fondamentalisme se rejoignent souvent [21], sans pour autant en tirer la conclusion qui s'impose, à savoir que les orientalistes n'ont pas tant plaqué sur la réalité leurs propres conceptions de l'islam qu'ils n'ont extrapolé à partir d'une réalité endogène. Peu importe en l'occurrence que les mobiles et les objectifs des uns et des autres soient différents, ou que les intellectuels arabes laïcs refusent de confiner l'islam dans le cadre de cette « essence » que l'on voudrait voir régir tous les aspects de la vie des musulmans contemporains, l'essentiel est que l'idée qu'il existe un islam éternel, qui règle tous les aspects de la vie du croyant, est très largement partagée par les musulmans d'aujourd'hui.
Sâdiq Jalâl al-'Azm relève à juste titre cette similitude frappante entre la vision orientaliste d'un islam immuable, régissant tous les aspects de la vie du croyant, et la vision des groupes islamistes contemporains d'un islam totalisant et inaccessible de l'extérieur — les orientalistes trouvant là matière à déprécier l'islam, tandis que les islamistes y trouvent motif de s'enorgueillir de leur religion [22]. Mais il a le tort, selon moi, de ne voir qu'une coïncidence dans ce qui est en fait un véritable rapport de causalité : c'est parce que le fondamentalisme islamique est ainsi fait que les orientalistes l'ont décrit comme tel, indépendamment du jugement de valeur qu'ils ont pu poser sur lui en y voyant une manifestation du sous-développement : ce n'est pas (ou pas seulement) pour prouver la décadence de l'islam ou la supériorité de l'Occident qu'ils affirment cette « essence de l'islam », mais d'abord parce qu'ils reproduisent la représentation autochtone. A quoi il faut ajouter que si l'orientalisme généralise abusivement dans ce sens, ou conseille tendancieusement aux musulmans de préserver leur essence immuable, c'est parce que celle-ci, en dernière analyse, sert les intérêts de l'Occident
Apl-'Azm a également tort de qualifier ce caractère immobiliste et anhistorique du fondamentalisme islamique d'« orientalisme inversé », dans la mesure où l'expresssion suggère qu'il est un effet de l'orientalisme, quand il s'agit en réalité d'un phénomène bien plus ancien que n'ont fait qu'enregistrer les orientalistes. Tous les mouvements de réforme religieuse dans l'islam, d'Ibn Taymiyya à Ibn 'Abd al-Wahhâb (1703-1792) et al-Afghânî, se sont fondées sur un retour à cette essence immuable de la religion.

Renversons maintenant la perspective ; l'Orient s'est lui aussi constitué une image figée de l'Occident, qui n'a qu'un rapport lointain avec sa réalité : d'un côté, des islamistes ignorant les réalités élémentaires du monde contemporain, qui continuent de rapporter les attitudes actuelles de l'Occident vis-à-vis du monde musulman au complot d'une croisade éternelle ; de l'autre, des modernistes critiques qui mettent en place un autre essentialisme, dans lequel l'Occident du savoir, du rationalisme et de la maîtrise de la nature — celui de Descartes, Newton et Darwin — se confond avec l'Occident du colonialisme, de la domination et de l'asservissement de l'homme par l'homme — celui de Cecil Rhodes, Napoléon et Hitler. Il est vrai que celui-ci n'aurait pu prendre les dimensions qu'il a prises sans celui-là, mais il demeure fondamental de les dissocier en posant clairement que la relation qui les unit ne correspond pas à une quelconque nécessité structurelle, mais est purement historique, conjoncturelle.
Pourtant, les intellectuels arabes laïcistes, dans leur ardeur à combattre la domination occidentale sous toutes ses formes, amalgament délibérément les deux aspects au point de rejeter le principe même du rationalisme, comme s'il était l'apanage de l'Occident, et non le produit d'un long processus historique auquel ont participé, longtemps avant l'ère de l'hégémonie occidentale, toutes les grandes civilisations [23]. Ayant critiqué justement la dérive essentialiste de l'orientalisme, ils réduisent à leur tour l'Occident à une essence unique, celle de la volonté de puissance, matérielle et intellectuelle, et nous invitent à nous armer de la plus grande prudence pour ne pas nous laisser séduire par les sirènes occidentales. Cet essentialisme, commun, il faut le souligner, aux critiques religieux et laïcs de l'orientalisme, est bien la preuve qu'au-delà de la question de l'hégémonie nous sommes bien plutôt en face d'une de ces limites indépassables de la communication interculturelle.

Il y a donc bien un « occidentalocentrisme », dont l'orientalisme est l'une des manifestations les plus évidentes. Cet ethnocentrisme, plus ou moins visible en fonction de la personnalité du chercheur et des divers déterminants socio-historiques de sa recherche, est inévitable dès lors qu'il prend pour objet d'étude une autre culture. De même que l'Orient ne sera jamais un objet neutre pour l'Occidental, en raison du contexte de domination politique et économique, du vieux fonds d'hostilité, etc., de même l'Occident ne peut, pour des raisons inverses, être un objet neutre pour l'Oriental. A l'occidentalo-centrisme correspond un islamo-centrisme, manifeste à tous les niveaux : au niveau religieux, dans l'idée que le seul orientaliste « impartial » est celui qui adhère au dogme musulman, de préférence en se convertissant à l'islam ; au niveau culturel, quand, en vertu de nos valeurs propres, lesquelles accordent un rôle excessif, avec force contradictions et anachronismes, à la vie sexuelle, nous jugeons les Occidentaux immoraux ; au niveau historique, quand par exemple nous déplorons comme une catastrophe la perte de l'Espagne musulmane, que les Espagnols appellent « reconquête » ; au niveau épistémologique enfin, quand nous accusons la science occidentale de nous réduire à une essence éternelle, oubliant que nous-mêmes traitons l'Occident comme tel.
La déformation, pour parler comme les critiques de l'orientalisme, est réciproque. Mais si dans un sens elle est, comme l'ont montré E. Saïd et consorts, le fruit d'un « savoir pour pouvoir » et d'une volonté hégémonique, dans l'autre elle résulte d'un sentiment d'infériorité, voire d'un désir de revanche, et comme telle est beaucoup plus grave, car à la différence de la première, qui suppose un minimum de justesse dans la compréhension de l'autre, elle ne produit qu'une connaissance irrémédiablement tronquée. C'est à cette question, négligée jusqu'ici, du regard posé sur l'orientalisme à partir d'une société en position de faiblesse que nous consacrerons la dernière partie de cet essai.

(.../...)

Troisième partie disponible ici : Sociologie de l'orientalisme et de sa critique

[1] Edward SAID, Orientalism, New York, 1978, trad. française L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, Seuil, Paris, 1980, p. 25 (NDT : les citations renvoient à la traduction française).

[2] Ibid., p. 36.

[3] Ibid., p. 18.

[4] Ibid., p. 106.

[5] Ibid., p. 105.

[6] Ibid., p. 306.

[7] Ibid., p. 304-305.

[8] Sâdiq Jalâl Al-'Azm, « al-Istishrâq wa-l-istishrâq ma'kûs an » (Orientalisme et orientalisme inversé) in al-Hayât al-jadîda, 3 (1981), p. 10-14.

[9] E. Salo, op. cit., p. 16.

[10] Hasan 'ABD AL-HAMID, « al-Hadâra al-islâmiyya bayn al-wahm wa_l-haqîqa » (La Civilisation islamique entre vérité et illusion) in al-Watan (Koweit) du 17 décembre 1984.

[11] Ghassan SALAMEH, « 'Asab al-istishâàq » (Le Nerf de l'orientalisme) in al-Mustaqbal al-'arabî, janvier 1981. p. 10.

[12] E. SAID, op. cit., p. 347.

[13] ibid., p. 70.

[14] Ibid., p. 72-73.

[15] Suhayl FARAH, « al-Istishrâq al-rûsî, nash'atuh wa-marâhiluh al-ta'rîkhiyya » (Naissance et développement de l'orientalisme russe) in al-Fikr al-'arabî, 31 (1983), p. 220.

[16] E. SAID, op. cit., p. 84-85. Voir également Anouar ABDEL-MALEK, « L'orientalisme en crise », Diogène. 44 (1964). p. 109-142.

[17] Sur Marx et l'orientalisme, voir B. S. TURNER, Marx and the End of Orientalism.

[18] E. SAID, Orientatism, op. cit., p. 301 (NDT : passage sauté dans la traduction française).

[19] Ibid., p. 234 (NDT : passage sauté dans la traduction française).

[20] C'est la thèse centrale du second livre d'E. SAID sur le sujet : Covering Islam, New York, 1981.

[21] 'Aziz Al-'Azmeh, « Istishraq al-asâla » (L'Orientalisme de l'authenticité), al-Karmal, 2 (1981).

[22] S. J. AL-'AZM, article cité, p. 33 sq.

[23] 41. Cf. F. ZAKARIYA, « al-'Arab wa-l-thaqâfa wa-l-ta'rîkh fi munâqasha li-fikr 'Abd Allâh al-'Arwî » (Les Arabes, la culture et l'histoire : autour de la pensée de Abdallah Laroui), al-'Ulûm al-ijtimâ'iyya vol. 12 n° 2 (1984), Université de Koweït.

Orientalisme et crise de la culture arabe contemporaine (1/3)

LieuxCommuns — 2015-01-13T09:47:21Z

Chapitre 7 du livre de Fouad Zakariya, « Laîcité ou islamisme. Les arabes à l'heure du choix », (Ed. La Découverte / Al-Fikr, Paris / Le Caire, 1991) paru sous forme d'article en juillet 1986 dans la revue « Fikr » n°10 sous le titre « Naqd al-istishrâq wa-azmat al-thaqâfa al-'arabiyya al-mu'âsira ».

On lira du même auteur Les racines culturelles du sous-développement intellectuel arabe.

Ce texte de Fouad Zakariya pourrait paraître daté – il est tout au contraire d'une brûlante actualité : l'accusation d'« islamophobie », qui tend progressivement à doubler invraisemblablement celle de « racisme », se place dans la stricte continuité de celle d'« orientalisme », et vise à discréditer quiconque ne se satisfait pas de l'offensive mondiale que livre le troisième monothéisme dans quatre continents sur cinq.

Le terme d'« orientalisme » a eu son heure de gloire : ce sont les discours multiformes, des plus lucides aux plus folkloriques qu'à tenu l'Occident pendant des siècles sur l'Orient, et particulièrement sur le monde arabo-musulman. La manipulation de ce thème est devenu un enjeu politique important après l'échec des décolonisations arabes, principalement par l'entremise d'Edward Saïd qui a prétendu en montrer l'infâmie dans son best-seller éponyme (L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident), avec un succès en Europe et aux États-Unis difficilement compréhensible – n'était-ce les modes des intelligencias.
F. Zakaryia, égyptien armé d'un solide bon sens, démonte cette interminable supercherie politico-intellectuelle de manière magistrale : il pose notamment, à rebours, que la malhonnêteté fondamentale de la démarche d' E. Saïd ne peut s'expliquer que par son enracinement dans une posture éminemment religieuse qui ne vise ni la vérité ni la réalité, mais bien une défense aveugle et irrationnelle de la culture arabo-musulmane, elle-même allègrement confondue avec l'islam, non seulement contre les regards « étrangers » mais surtout et avant tout contre toute critique interne.
L'auteur décelait dans les années 80 les prodromes de la déferlante islamiste qui allait balayer le monde arabe, et même musulman, et toutes ses périphéries. Mais il lui était encore impensable d'imaginer la régression qui allait suivre et reléguer E. Saïd lui-même (d'ailleurs d'origine chrétienne) au rang de dhimmis prétendant faire œuvre de science sociale mais servant finalement une cause religieuse qui n'était pas la sienne. Ceux qui lui ont emboîté le pas ont prétendu poursuivre sa démarche en fondant ce qu'il est aujourd'hui convenu de rassembler sous le terme très chic de « post-colonial studies » – et qu'il faudrait plutôt nommer « pseudo-colonial pseudo-studies » si l'on s'en tenait à de vétustes critères de travail universitaire. Ils se retrouvent dans la même situation : ils traitent d'« islamophobe » (traduction française d'« ennemi de l'islam » depuis l'usage inauguré par les ayatollahs iraniens) la moindre interrogation malvenue, préférant ignorer que d'autres s'en servent contre leurs pairs pour peu qu'ils n'accompagnent pas la surenchère à laquelle se livre les extrêmes-droites musulmanes.

Les thèses de F. Zakaryia, qui n'ont jamais reçues à notre connaissance de réponse digne de ce nom, montrent parfaitement que l'accusation d'« islamophobie » n'est que la défense symptomatique et belliqueuse d'une culture qui peine à sortir de son hétéronomie religieuse millénaire, et choisit même depuis trente ans de s'y adonner passionnément plutôt que de rompre avec un des pires systèmes d'oppressions inventés par l'humanité.

Que cette démonstration ait été faite par un philosophe qui s'en est lui-même arraché, non sans mal nous suggère-t-il, est le signe que ce qui est a combattre n'est ni une origine, ni un atavisme mais bien un projet et un choix individuel autant que collectif, et dont chacun a à répondre en son nom devant l'histoire.

L'orientalisme est depuis longtemps l'objet, dans le monde arabo-musulman, d'une critique de nature religieuse qui entreprend de défendre l'islam contre l'image diffamatoire qu'en donnent maints écrits orientalistes, mais confond souvent dans un même opprobre orientalistes, athées et ennemis de la nation arabe. Cette critique est si classique que l'expression « mensonges et calomnies des orientalistes et des athées » est devenue dans nos pays un lieu commun. Certains de ces critiques religieux ont bien saisi que l'orientaliste agissait de concert avec le colonisateur, c'est-à-dire ont pris conscience de la dimension politique de la question de l'orientalisme, mais cette dimension est toujours restée au second plan. Pour eux, la vérité première demeurait que ces orientalistes étaient les complices d'un vaste complot visant à dénigrer l'islam, dénaturer ses dogmes et semer le doute dans l'esprit des musulmans, complot perçu à la fois comme un prolongement des Croisades, une vengeance de l'Europe chrétienne sur son vainqueur, l'Islam ottoman, et une tentative d'empêcher la renaissance islamique, censée menacer l'Occident. Ce type de critique de l'orientalisme se trouve chez tous les grands auteurs réformistes ou fondamentalistes de la renaissance arabe (nahda) : les Jamâl al-dîn Al-Afghânî (1839-1897), Muhammad Abduh (1844-1905), Rashîd Ridâ (1865-1935), Muhammad Farîd Wagdî (1878-1954)... ont tous consacré une part non négligeable de leur énergie à lutter contre la représentation orientaliste de l'islam. Il n'est sans doute pas un penseur musulman qui, de la génération d'al-Afghânî à celle d'Al-Aqqâd (1880-1965), n'ait écrit quelque part une réfutation plus ou moins virulente des « allégations des orientalistes » dans une tentative de restituer à l'islam son « image authentique » à l'intérieur comme à l'extérieur des pays islamiques.

La critique de l'orientalisme a donc accompagné la renaissance intellectuelle moderne dans le monde musulman, mais c'était une critique essentiellement religieuse et apologétique, où la dimension politique, lorsqu'elle était présente, ne servait en fin de compte qu'à appuyer l'objectif religieux. La campagne actuelle contre l'orientalisme, illustrée surtout par le célébrissime ouvrage d'Edward Saïd, n'est donc pas nouvelle en soi. Ce qui est nouveau, c'est que la dimension religieuse n'est plus qu'un des éléments d'un dessein politico-culturel de bien plus grande envergure, aujourd'hui attribué à l'orientalisme : aider le monde occidental à étendre son hégémonie sur « l'Orient », au sens le plus large. Ce renversement de perspective n'a rien de surprenant, étant donné la personnalité de ses auteurs : ce ne sont plus des prédicateurs, mais des intellectuels laïcistes, et si l'on ajoute que les plus importants, à savoir Anouar Abdel-Malek et Edward Saïd, sont issus de familles chrétiennes, on comprend qu'ils envisagent l'islam essentiellement en termes politiques et culturels.
Ces deux types de critiques ont chacun leurs points forts et leurs insuffisances. Les détracteurs religieux de l'orientalisme ont pour eux leur connaissance intime de l'islam et leur ferveur religieuse, mais ils pèchent par une approche trop souvent superficielle des écrits orientalistes, considérés sous le seul angle de leur contenu religieux, ce qui les amène à des jugements hâtifs et mal documentés. Ce qui leur fait le plus souvent défaut, c'est la maîtrise d'une culture étrangère qui leur permettrait de lire les orientalistes dans le texte, et surtout d'assimiler l'esprit scientifique moderne. De leur côté, les critiques modernes, parfaitement formés à la culture scientifique occidentale, ont un accès direct aux oeuvres originales des orientalistes et sont en mesure de les combattre à armes égales, mais leur connaissance de cette culture « orientale » classique dont ils se veulent les défenseurs est trop souvent lacunaire et inférieure non seulement à celle des apologues musulmans, mais aussi à celle des orientalistes eux-mêmes.

On le voit, ces deux types de critiques partent de prémisses fort différentes et empruntent des itinéraires qui ne se rencontrent jamais. Bien qu'elles combattent en théorie le même adversaire, elles s'ignorent totalement. Il y a même fort à parier que s'il était donné aux uns de découvrir les œuvres des autres, ils n'y trouveraient rien qui soit de nature à les aider dans leur bataille, et chacun accuserait l'autre de faire le jeu de l'adversaire : le religieux trouvera chez le laïc les mêmes défauts qu'il reproche aux orientalistes, à savoir un rationalisme excessif dû à l'influence des modes de pensée occidentaux, et plus généralement une soumission à la terminologie et à la méthodologie occidentales ; de son côté, le laïc jugera la représentation de l'Orient donnée par le religieux encore plus déformée que la représentation orientaliste, le parti pris apologétique ayant simplement remplacé l'intolérance.
Tout ce qui s'est écrit récemment sur l'orientalisme relève exclusivement d'une de ces deux catégories. C'est ce qui justifie, à mon sens, cette nouvelle contribution au débat qui se voudra plurivoque, par la mise en perspective de ces deux types de critiques, mais encore et surtout en comparant les erreurs et préjugés que peut comporter la représentation que donne de nous l'orientalisme avec ceux inhérents à notre regard sur l'Occident. Ce qui nous amènera à établir à l'occasion un autre parallèle, cette fois entre le regard de l'Occident sur nous et notre propre regard sur nous-mêmes. Pour que la symétrie soit complète, il faudrait ajouter une quatrième dimension, le regard de l'Occident sur lui-même. Par souci de clarté, et afin de ne pas trop m'éloigner de mon propos initial, je m'en tiendrai aux trois premières dimensions, qui suffiront à resituer la question de l'orientalisme dans le cadre plus large de la problématique de l'interculturalité.

La critique religieuse

Pour certains critiques religieux, le parti pris hostile qu'ils prêtent à l'orientalisme est le résultat d'un long processus de dénigrement de l'islam dans l'Occident chrétien, qui s'étendrait du Moyen Age à nos jours — explication qui a au moins le mérite de chercher à comprendre les causes historiques de l'erreur occidentale contemporaine. Mais le courant dominant est celui de l'explication par le « complot contre l'islam » : les orientalistes auraient délibérément déformé l'islam, les uns ouvertement, par des attaques frontales et des interprétations fallacieuses de ses dogmes fondamentaux, les autres plus hypocritement, en glissant çà et là un jugement élogieux sur tel ou tel point ou un appel à la compréhension mutuelle, pour donner une apparence d'objectivité aux contre-vérités qu'ils défendent par ailleurs.
Ce combat est essentiellement défensif : l'apologue se bat contre un « ennemi de l'islam », à qui il entend démontrer qu'il a commis, délibérément ou non, de graves erreurs, et il s'applique à rendre à l'islam son image pure aux yeux du musulman pieux, considérant toute atteinte à l'islam comme une partie de la « conspiration ». La polémique, du fait qu'elle oppose l'apologue à un scientifique qui appartient en principe à une autre confession et ne s'estime pas tenu de respecter le dogme islamique, devient vite très large : on attaquera alors la position des orientalistes vis-à-vis de la signification de la divinité dans l'islam, du Coran et de sa relation avec les autres livres saints, de la nature de la Révélation, des biographies du Prophète, de ses compagnons et des premiers califes, etc. Elle finit par englober les interprétations orientalistes de l'histoire de l'islam et leurs jugements sur les apports de la civilisation islamique.
Pour la critique apologétique, le critère fondamental, sinon unique, est la distance plus ou moins grande de l'orientaliste par rapport au dogme musulman, indépendamment de la valeur scientifique de ses travaux, en vertu d'un postulat implicite selon lequel si l'orientaliste est impartial, il sera tout naturellement amené à épouser la foi des musulmans : pour elle, l'orientaliste modèle est celui qui se convertit à l'islam.

Un bon exemple de ce type de critique est fourni par Lumières sur l'orientalisme de Muhammad 'Abd al-Fattâh 'Ulyân [1] — sinon le meilleur du genre, du moins l'un des plus récents. Pour l'auteur, les meilleurs orientalistes sont ceux qui ont embrassé l'islam, les plus pernicieux étant « les juifs, les marxistes et les missionnaires ». La valeur scientifique de leurs œuvres lui est parfaitement égale, quand il ne la retourne pas contre eux, comme c'est le cas pour Margoliouth, Gibb et Goldziher, car elle est de nature à renforcer leur crédibilité. Il va même jusqu'à dénoncer des orientalistes à qui leurs points de vue « équitables » — c'est-à-dire conformes au point de vue islamique — ont valu une large audience dans l'intelligentsia arabe. Ainsi il critique Toynbee, dont le public arabe apprécie l'anti-sionisme déclaré, pour les explications séculières qu'il donne de nombreux points de l'histoire de l'islam [2]. De la même manière il s'en prend à Sigrid Hunke, l'auteur de Le soleil d'Allah brille sur l'Occident [3] ».

Exempt de ce machiavélisme, mais fonctionnant selon la même logique, Les Orientalistes et l'islam, de Zakariyâ Hâshim : admettant qu'à côté de la majorité des orientalistes qui « conspirent contre l'islam à l'instigation du colonialisme et des missionnaires » (remarquer le mélange des aspects religieux et politiques), il existe une petite minorité « impartiale » et digne de respect, l'auteur s'empresse d'y ranger l'orientaliste anglais converti à l'islam John Philby [4]. On prend ainsi la mesure de l'indigence intellectuelle et de l'insondable naïveté de ceux qui jugent les orientalistes à l'aune de pscudo-conversions : après avoir affirmé que le colonialisme conspire contre l'islam, l'auteur n'hésite pas à se faire le chantre d'un agent britannique, qui ne s'est vraisemblablement converti à l'islam que pour être mieux accepté par les musulmans, autrement dit pour pouvoir s'acquitter plus efficacement de sa mission. Il suffit de rappeler la prétendue conversion à l'islam de Napoléon durant la campagne d'Égypte pour comprendre que cette ruse éculée a souvent mieux servi les desseins coloniaux que l'hostilité ouverte.
L'Occident chrétien, en situation d'infériorité vis-à-vis de la jeune civilisation islamique du vile siècle jusqu'aux Croisades, voire jusqu'à la conquête ottomane, a commis à son égard de graves erreurs d'appréciation. Il était naturel que l'expansion foudroyante de l'islam, jusqu'au coeur de l'Europe, fût perçue par la chrétienté comme une menace de la plus haute gravité. Elle y réagit en se construisant une représentation de la religion nouvelle, de son Prophète et de son livre saint, qui n'avait rien à voir avec les vérités historiques les plus élémentaires et qui se diffusa dans toute la chrétienté médiévale. Cette représentation déséquilibrée, fondée sur un mélange de peur, d'hostilité et de fanatisme, a été mise en évidence par de nombreux historiens occidentaux, de Norman Daniel [5] à Edward Saïd et Maxime Rodinson [6].

A ce stade du raisonnement, il nous faut poser sans ambiguïté deux vérités incontournables. La première est que les deux camps ont également eu recours à la thèse du complot : pour l'Occident médiéval, l'islam était un complot contre le christianisme, ce qui l'empêchait de distinguer entre connaissance de et résistance à l'islam, de même que pour les apologues musulmans l'orientalisme se ramène à un complot fomenté par des savants chrétiens ou juifs dans le but de discréditer l'islam et d'ébranler la foi des musulmans. Cette thématique du complot tend à s'imposer particulièrement dans les moments historiques où domine la vision religieuse du monde (Moyen Age chrétien, périodes d'éveil religieux dans le monde islamique). Surtout, elle a naturellement tendance à s'imposer au plus faible, à qui elle offre un moyen aisé de sc défendre : elle a prévalu en Occident tant qu'il s'est senti en situation d'infériorité par rapport au monde musulman, et elle s'impose maintenant à ce dernier, victime à son tour de cette situation d'infériorité.
La seconde vérité est que la déformation de l'image de l'autre est réciproque. Les chrétiens dévots peuvent à bon droit énumérer les « déformations » que l'islam fait subir aux dogmes chrétiens : les musulmans sont généralement convaincus que pour les chrétiens le Christ est le fils de Dieu dans le sens matériel du terme, que la relation de Marie avec Dieu fut une relation charnelle, et que les Évangiles sont des faux qui ont été substitués à la seule version authentique, « occultée » parce qu'elle prophétise la venue de Mahomet.
On le voit, cette incompréhension mutuelle de l'autre doit être envisagée dans un cadre plus large que celui de la critique de l'orientalisme. Si elle affecte de la sorte les positions réciproques, c'est qu'elle a des dimensions bien plus profondes que le simple ethnocentrisme occidental. Mais avant d'en arriver là, je voudrais souligner un certain nombre d'erreurs de méthode par lesquelles pèche la critique religieuse de l'orientalisme, que l'on passe trop souvent complaisamment sous silence.

Les erreurs méthodologiques de la critique religieuse

1/ Un grand nombre de critiques religieux de l'orientalisme se révèlent malheureusement ignorants des règles les plus élémentaires de la méthode scientifique, ce qui affaiblit grandement leur argumentation. Un excellent exemple est fourni par Les Faux Arguments de l'occidentalisation de Anwar Al-Jindî [7]. L'auteur ne cite pratiquement jamais ses sources, et les rares fois où il le fait, il ne précise pas les pages, les éditeurs ou les dates de publication des ouvrages cités. La question n'est pas purement académique ; au contraire, elle touche le fond du problème. A force de lire des citations sans référence ou précédées de la formule « Untel a dit », sans précision du contexte, le lecteur sensé ne peut manquer de mettre en doute la crédibilité d'affirmations que rien ne vient étayer [8]. Ainsi, A. Al-Jindiî nous présente, avec une bonne dose de naïveté intellectuelle, un article du Times comme « l'un des documents majeurs dévoilant les visées de la campagne contre l'islam [9] », sans indiquer ni l'auteur de l'article, ni son titre, ni la date de sa parution, et en entrecoupant ses citations de longues explications et commentaires de son cru. Autre exemple, encore plus net, à la fin du livre :

On sait bien qu'un important congrès, réuni en Angleterre au début du XIXe siècle, a conclu que la civilisation occidentale était mourante et que pour prolonger son agonie (sic), elle devait éliminer son héritière, la communauté (umma) islamique, avec sa religion, son héritage culturel et sa situation stratégique. Ainsi, ils se sont efforcés de démembrer notre umma dans le but de prolonger leur agonie et de retarder la chute de leur civilisation. Quand vient le terme fixé par Dieu, il ne peut être différé — si vous saviez [10].

Que le lecteur s'attarde sur cette citation édifiante d'absence de méthode et d'indigence intellectuelle. On commence par nous dire « on sait bien » : de quelle source ? Nous l'ignorons. Puis « un important congrès, réuni en Angleterre au début du me siècle » : on reste dans un flou quasi total : qui l'a organisé, où et quand exactement, pour quel objet ? Autant de questions qui restent sans réponse. Mais plus édifiant encore est le contenu même de l'information : comment imaginer qu'en pleine révolution industrielle, dans un pays qui s'apprête à inonder le monde de ses produits, de ses navires et de ses armées, un congrès puisse conclure à l'agonie de la civilisation occidentale, pis, à la renaissance d'une umma islamique alors plongée dans l'oubli et l'arriération ?
On pourrait penser que je fais bien grand cas d'un texte qui n'en mérite pas tant. Mais, et j'insiste là-dessus, ce type de discours a pris de nos jours une importance capitale. Dans les groupes islamistes, il constitue le principal vecteur de transmission des informations et des connaissances ; leurs membres sont imbus de ce genre d'ouvrages et de discours à base de jugements sommaires, qui bientôt se transforment en formules toutes faites que répète à l'envi une jeunesse manipulée par ses gourous. C'est cette littérature faite de rumeurs et de fausses nouvelles sensationnelles qui se vend comme des petits pains et qui triomphe auprès de masses de lecteurs mal informés. Il suffit pour s'en convaincre de consulter la liste des best-sellers des foires du livre qui se tiennent chaque année dans les capitales arabes.

2/ On en vient dès lors à se demander : comment une méthode dont l'inanité est à ce point manifeste connaît-elle un tel succès ? Pourquoi le grand public est-il plus accessible à de telles sornettes qu'à un discours bien documenté, avec références et preuves à l'appui ? L'explication réside dans la nature même des groupes religieux auprès desquels cette méthode a son plus grand succès : le caractère central de la foi et de l'obéissance due au guide spirituel dans leur idéologie fait qu'ils tendent à croire sur parole tout ce qui leur est présenté comme vrai, et leurs maîtres, qui tirent le plus grand profit de cette « obéissance », s'appliquent à la cultiver et à étouffer toute velléité d'esprit critique.
Le résultat de tout cela, ce sont ces phrases toutes faites ressassées inlassablement par les critiques religieux de l'orientalisme, sans jamais en rechercher l'origine ou en vérifier l'authenticité. Dressés à la soumission et au respect de l'autorité, ils prennent pour argent comptant les idées qui traînent dans n'importe quel article ou livre sur les « complots » des orientalistes, ou sur les préjugés et les vices de la pensée occidentale et son infériorité à la pensée alternative qu'ils proposent.
On comprend mieux ainsi que la campagne menée il y a cinquante ans par Al-Azhar — et récemment relancée par divers courants islamistes — contre Taha Hussein [11], accusé d'occidentalisation pour avoir adopté la « méthode cartésienne », n'avait en réalité d'autre but que de défendre l'argument d'autorité, sur lequel repose tout un système de transmission du savoir. La méthode cartésienne était attaquée moins en raison de son origine occidentale que parce qu'elle invite au doute, à la critique et à la vérification des a priori, autant de valeurs intellectuelles qui dépassent Descartes et la civilisation occidentale elle-même, et devraient s'imposer à toute pensée humaine. Ce que craignait Al-Azhar, c'est que la méthode des auteurs de De la poésie antéislamique et de L'Islam et les fondements de l'autorité politique, en se généralisant, aboutisse à des résultats plus dangereux encore, exactement comme l'Église avait combattu la philosophie cartésienne non pas tant pour son contenu que pour sa méthode qui, par extension, menaçait d'atteindre les régions les plus sensibles de la foi [12].

3/ Les critiques religieux de l'orientalisme ont deux poids et deux mesures : l'un pour la civilisation occidentale, l'autre pour la civilisation islamique. En voici quelques exemples.

a) Zakariya Hâshim commence son essai Les Orientalistes et l'islam par un hommage appuyé à l'Occident-quia-su-intégrer-les-apports-de-l'islam. Citant l'orientaliste néerlandais Dozy, qui rapporte comment les intellectuels espagnols, fascinés par la musicalité de l'arabe, en vinrent à mépriser le latin et à écrire dans la langue de leurs vainqueurs, il commente : « Oui, la civilisation occidentale, particulièrement durant l'âge d'or de l'Espagne musulmane, a été la fille de la civilisation arabe [13] », avant de qualifier plus loin les chrétiens arabisés d'Espagne de « sages Espagnols [14] ».
Au nom de quelle méthode peut-on d'un côté applaudir l'influence de la culture arabe sur l'Occident, et condamner de l'autre celle des idées occidentales sur les recherches des Arabes d'aujourd'hui ? Soit l'influence d'une culture sur une autre est une bonne chose, soit c'est une mauvaise chose, mais on ne peut user de critères opposés pour juger d'un même phénomène. A ce jeu, un chrétien d'Espagne aurait fort bien pu qualifier l'influence arabe d'invasion culturelle et accuser les « sages Espagnols » d'être tombés dans le piège du « colonialisme » arabe et d'avoir laissé leur identité se fondre dans la civilisation arabe.

b) Juger un orientaliste à son degré de proximité par rapport au dogme musulman revient à l'inviter à renier son identité pour jouir d'un accueil plus favorable chez les musulmans. Autrement dit, le croyant qui défend sa foi appelle les autres à dénigrer la leur pour devenir acceptables. Ainsi M. 'A. 'Ulyân, dans Lumières sur l'orientalisme, couvre d'éloges un certain Isaac René, orientaliste converti à l'islam, qui aurait mis en doute l'infaillibilité du pape, la filiation du Christ à Dieu, la crucifixion, et trouvé des éléments irrationnels dans l'Évangile [15].. Soyons cohérents : si nous nous permettons de considérer comme « impartial » un apostat chrétien qui juge le christianisme irrationnel, nous devons accepter qu'un autre puisse appliquer à notre religion la même méthode critique. A la décharge des musulmans, notons cependant que ce travers se retrouve chez certains orientalistes attachés à leur religion, qui refusent de lui appliquer la méthodologie moderne qu'ils utilisent dans leurs travaux sur l'islam, comme si elle n'était valable qu'à l'égard des autres.

c) Dernier exemple, plus subtil peut-être, de duplicité : les critiques islamistes présentent toujours la civilisation occidentale comme dominatrice, immorale, aliénée dans le matérialisme, etc., tandis que l'Islam serait la civilisation parfaite qui, ignorant les doutes et les déchirements, unit la matière et l'esprit dans une parfaite harmonie...
A supposer que cette description, fort discutable, soit juste, on voit qu'elle juge la civilisation occidentale à l'aune de sa réalité, et la civilisation musulmane à l'aune de l'idéal du Coran et de l'âge d'or du Prophète et des Compagnons. S'ils reconnaissent volontiers que cet idéal est bien différent de la réalité, ces critiques ne voient pas de contradiction à comparer l'Occident tel qu'il est à l'Islam tel qu'il devrait être. Ils se désintéressent entièrement de la réalité du monde musulman, qu'ils jugent contraire à l'islam vrai ; mais s'ils voulaient bien s'y pencher, ils y trouveraient les exemples les plus odieux de matérialisme et d'égoïsme, des crises psychologiques, sociales et économiques aiguës, et des pratiques politiques des plus déplorables. En retenant le critère de la réalité dans les deux cas, le monde musulman perdrait certainement sa supériorité, et en appliquant celui de l'idéal, on n'aura pas de peine à trouver dans la production intellectuelle occidentale des moments d'élévation morale et spirituelle qui peuvent à tout le moins soutenir la comparaison avec l'islam idéal.

4/ Ces critiques récusent, lorsqu'ils traitent de la civilisation musulmane, tout ce qui sort du cadre de « l'islam officiel ». « L'orientalisme en tant qu'instrument d'occidentalisation et de prosélytisme, écrit Anwar Al-Jindî, a deux thèmes de prédilection : le soufisme et le panthéisme, et les révoltes anti-islamiques du type de celles des Qarmates et des Zanj, qu'il qualifie d'islamiques [16]. »
On s'en doute, les orientalistes n'ont pas ignoré les autres aspects de l'islam. Mais il suffit qu'ils évoquent ce qui sort du cadre de l'islam officiel, celui des califes et de leurs théologiens, pour être soumis à de violentes attaques. En fait, ce que veulent nos apologues, c'est écarter toute représentation profane de l'histoire musulmane, avec ses grandeurs et ses misères, au profit d'une histoire hagiographique qui, parce qu'elle est histoire de l'islam, devrait se situer au-delà des mortels et être préservée de toute mention des injustices qui périodiquement provoquaient les révoltes populaires. Et puisque le soufisme, en s'écartant des exégèses exotériques, a transgressé la ligne officielle, il doit lui aussi être écarté.
Dans ces conditions, il devient impossible d'écrire l'histoire des peuples et des hommes qui ont fait l'islam. Toute tentative d'étudier les mouvements qui font d'elle une histoire humaine, au même titre que toutes les autres, est accueilli par des dénégations et des accusations d'hérésie, et l'histoire se trouve privée d'une dimension qui lui est essentielle, la dimension du conflit.

En définitive, la critique religieuse repose, pour ses auteurs, sur le postulat implicite qu'ils détiennent la vérité absolue, et que le monde se divise entre les justes, qui pensent comme eux, et les égarés, qui pensent différemment. A qui leur fait remarquer qu'ils ont deux poids et deux mesures, ils répondent en toute simplicité qu'on ne peut mettre sur le même plan la vérité et l'erreur. C'est ainsi que l'influence musulmane sur l'Occident est applaudie comme l'illumination du Vrai sur le Faux, tandis que l'influence inverse est blâmée comme pollution du Vrai par le Faux. Ce qui ferme la porte à toute discussion. En d'autres termes, cette critique se fonde essentiellement sur une position fidéiste, et non sur une méthode rationnelle ; c'est dire qu'elle trouve très vite ses limites.
Le paradigme religieux, fondé sur le refus de l'autre, renferme chaque culture sur elle-même. Il débouche naturellement sur un rejet global de l'orientalisme et de la méthode historique moderne :

L'éthique, la déontologie, la tradition islamiques et, plus généralement, tout ce qui fait de l'islam ce qu'il est, sont le seul fondement possible de toute écriture de l'histoire des hommes de l'Islam, à l'exclusion de toute autre méthodologie, et notamment de celles de l'âge moderne [17].

(.../...)

Deuxième partie disponible ici : La critique politico-culturelle

[1] Muhammad 'Abd al-Fattâh 'ULYAN, Adwâ' 'alâ l-istishrâq (Lumières sur l'orientalisme), Dâr al-Buhûth al-'Ilmiyya, Koweït, 1980.

[2] Op. cit., p. 71-74. A rapprocher de cette appréciation de Muhammad Al-Bahi pour qui c'est précisément son objectivité qui fait de Toynbee un historien de l'islam « particulièrement dangereux » (in al-Fikr al-islâmî al-hadîth wa-silatuhu bi-l-isti'mâr (La Pensée islamique moderne et ses rapports avec le colonialisme), Le Caire, 1981 (9e éd.), p. 435).

[3] Traduction française : Albin Michel, Paris, 1963 (NDT). — que les auteurs arabes considèrent comme la reconnaissance par l'Occident de sa dette à l'égard de la civilisation islamique et dans lequel ils n'ont cessé ces dernières années de puiser de longues citations —, à qui il reproche de rapprocher l'islam des religions antiques, puis de prêter au savant et philosophe Ibn Zakariya al-Râzî (865-925) des propos hérétiques, sans se donner la peine de vérifier s'il ne les aurait pas effectivement tenus, et enfin la range dans la catégorie des orientalistes qui ont recours à une façade d'impartialité et d'objectivité pour mieux « faire passer leur venin [[On trouve le même jugement mot pour mot dans Abû I-Hasan AL-NADAWI, al-Islâmiyyat bayna kitâbât al-mustashriqîn wa-l-bâhithîn al-muslimîn (L'Islamologie entre l'orientalisme et les recherches musulmanes), Beyrouth, 1983 (2e éd.), p. 17-18.

[4] Harry Saint John Bridger Philby (1885-1960) : agent britannique en Irak puis en Arabie, il s'établit à Djedda, se convertit à l'islam et devint l'un des conseillers du roi 'Abd al-'Azîz Ibn Sa'ûd (NDT).

[5] Norman DANIEL, Islam and the West, Edinburgh, 1960.

[6] Maxime RODINSON, « The Western Image and Western Studios of Islam » in J. SCHACHT et C.E. BOSWORTH (éd.). The Legacy of Islam, Oxford, 1979, p. 9-62.

[7] Anwar Al-Jindî Shubuhât al-taghrîb (Les Faux Arguments de l'occidentalisation), al-Maktab al-Islâmî, Damas, 1978.

[8] Cela vaut aussi pour Zakariya HASHIM, al-Mustashriqûn wa-l-islâm (Les Orientalistes et l'islam), al-Maglis al-A'lâ li-l- Shu'ûn al-Islâmiyya, Le Caire, 1960 : pas une référence complète, pas une question correctement documentée.

[9] A. AL-JINDI, op. cit., p. 207-208.

[10] 1. Ibid., p. 426. NDT : la dernière phrase est une citation coranique (LXXI, 4).

[11] Taha Hussein fut le premier auteur arabe à mettre en cause, à la suite de ses maîtres orientalistes de l'époque, l'authenticité de la poésie antéislamique dans Fî l-shi'r al-jâhilî (De la poésie antéislamique). L'ouvrage, publié en 1926, fit scandale tout comme avait fait scandale l'année précédente al-Islâm wa-usûl al-hukm (L'Islam et les fondements de l'autorité politique), dans lequel le cheikh 'Alî 'Abd al-Râziq affirmait l'absence de théorie politique dans l'islam et la nécessité d'une séparation radicale entre religion et État (NDT).

[12] Cette comparaison entre Descartes et Taha Hussein montre que nos combats intellectuels n'ont pas dépassé, lorsque la religion est en cause, le niveau de la Renaissance européenne. Et les polémiques récentes autour des œuvres de Taha Hussein et 'Alî 'Abd al-Râziq attestent que nous n'avons pas avancé d'un pouce, si nous n'avons pas reculé, depuis cinquante ans.

[13] 14. Z. HASHIM, op. cit., p. 17.

[14] Ibid., p. 18.

[15] 16. M. 'A. 'ULYAN, op. cit., p. 76.

[16] 17. A. AL-JINDI, op. cit., p. 44. Il vaut la peine de noter que l'on retrouve la même critique de fond sous la plume de Husayn MU'NIS, historien égyptien doté d'une solide culture occidentale, dans une critique de l'ouvrage de Gaston WIET, Grandeur de l'islam (Paris, 1961), publiée en annexe à Muhammad AL-BAHI, al-Fikr..., op. cit., p. 468-478.

[17] Mahmûd Muhammad SHAKIR, « Ta'rîkh bi-lâ îmân » (Une histoire sans foi) in al-Muslimûn, n° 2, janvier 1952, article réédité in al-Watan (Koweït) du 1er mars 1985.

La mystification d'Alan Sokal

LieuxCommuns — 2013-12-12T12:44:57Z

Les penseurs « postmodernes » manquent-ils de rigueur et de culture scientifique ? Pour le savoir, un physicien américain a expérimenté.

Article de Pierre Thuillier, philosophe et historien des sciences, enseignant à Paris VII, paru dans la revue Pour la Science , n° 234, avril 1997, mis en ligne par le site « Et vous n'avez encore rien vu…Critique de la science et du scientisme ordinaire »

« Il faut dénoncer la paresse et l'imposture intellectuelle, d'où qu'elles viennent ». Telle est la justification qu'a fournie le physicien Alan Sokal, de l'Université de New York, après s'être livré à un brillant canular qui a fait couler beaucoup d'encre. Rappelons les faits.

En mai 1996, la revue américaine Social Text a publié un article d'A. Sokal au titre pompeux : « Violer les frontières : vers une herméneutique transformatrice de la gravité quantique ». L'un des objectifs prétendus de ce travail était de remettre en cause les fondements de la science orthodoxe.

Le rationalisme occidental a réussi à imposer un « dogme » : il existe un monde extérieur dont les hommes peuvent progressivement découvrir les lois. Or, affirmait A. Sokal, diverses études révisionnistes, féministes et post-structuralistes ont mis à mal cette croyance, en montrant que la réalité physique est essentiellement « une construction sociale et linguistique ». La science moderne n'a donc qu'une « façade d'objectivité » et les privilèges épistémologiques accordés à « la prétendue méthode scientifique » ne sont pas mérités.

Toujours à en croire A. Sokal, il fallait cesser de vénérer le « concept de vérité » et même s'en débarrasser. On pourrait ainsi créer une nouvelle science qui, enfin, serait « postmoderne » et « libératrice ». Non seulement on ferait sauter les « barrières artificielles » qui séparent encore les scientifiques du grand public, mais « on purgerait l'enseignement des sciences et des mathématiques de leurs caractéristiques autoritaires et élitistes ».

On y introduirait, en revanche, des idées empruntées aux partisans du féminisme, de l'homosexualité, du multiculturalisme et de l'écologisme. Il était bien difficile, concédait A. Sokal, de prévoir ce qui serait le nouvel « arbre de la science ». Dans sa conclusion, il risquait pourtant cette prédiction : la théorie du chaos, puisqu'elle jetait de la lumière « sur le mystérieux phénomène de la non-linéarité, aurait une place centrale dans toutes les mathématiques futures ».

Afin d'étayer ses dires, A. Sokal invoquait d'une part, la gravité quantique, « cette nouvelle branche de la physique où sont à la fois synthétisées et dépassées la mécanique quantique de Heisenberg et la relativité générale d'Einstein ». Il citait, d'autre part, une kyrielle d'intellectuels pratiquant la philosophie, la sociologie des sciences ou les cultural studies (une réflexion de type humaniste sur les grands problèmes socio-culturels). Adoptant leur langage, A. Sokal procédait à une vaste « déconstruction » de la pensée scientifique, c'est-à-dire à une remise en question radicale des connaissances les mieux établies. Non sans habileté littéraire, il écrivait par exemple :

« Aussi le groupe d'invariance infini-dimensionnel érode-t-il la distinction entre observateur et observé : le pi d'Euclide et le G de Newton, jadis considérés comme constants et universels, sont maintenant perçus dans leur inéluctable historicité. »

Ou encore, imperturbablement, il proposait ce critère « épistémologique » :

« Les quantités ou les objets qui sont en principe inobservables – tels que les points de l'espace-temps, les positions exactes des particules, ou les quarks et les gluons – ne devraient pas être introduits dans la théorie. »

Au passage, il signalait l'un des inconvénients de cette innovation : elle excluait de la science « une grande partie de la physique moderne »…

Une supercherie bénéfique ?

Ainsi a commencé l'« affaire ». Car, presque en même temps, A. Sokal faisait paraître dans une autre revue américaine, Lingua Franca, un second article révélant qu'il avait composé une parodie, un pastiche.

Délibérément, il avait accumulé des énoncés approximatifs, fantaisistes, souvent faux ou même absurdes. Précisant que les nombreuses citations, empruntées aux auteurs postmodernes, étaient strictement exactes, notre persifleur avouait qu'il avait échafaudé une pseudo-démonstration parfaitement inconsistante. En fait, il s'agissait d'une expérimentation :

« Une revue de pointe consacrée aux Cultural Studies publierait-elle un article pimenté d'absurdités : a) s'il avait de l'allure, b) s'il flattait les présupposés idéologiques de la rédaction ? La réponse, malheureusement, est oui. »

En conséquence, on ne pouvait que déplorer « l'arrogance intellectuelle » et le manque de rigueur des théoriciens de la revue.

A. Sokal se demandait notamment pourquoi la rédaction n'avait pas jugé utile de consulter un physicien, ce qui lui aurait permis d'éviter de nombreux pièges. Il avait, par exemple, présenté la théorie des nombres complexes comme « une branche récente et encore tout à fait conjecturale de la physique mathématique » (les nombres complexes ont été introduits par les algébristes de la Renaissance et Gauss leur donna leur statut de concept mathématique dans les années 1830). Ou encore il avait évoqué « la victoire » remporté par la cybernétique sur la mécanique quantique… Cette victoire, évidemment, est imaginaire. La cybernétique est une discipline spécifique ; en tant que telle, elle ne vise aucunement à supplanter la mécanique quantique. Tout au plus le grand public peut-il la juger plus prestigieuse. Un comité de rédaction attentif n'aurait jamais laissé passer des assertions aussi étranges ; et, même sans l'aide d'experts, il aurait mesuré l'extrême faiblesse de certains arguments. Comment croire, par exemple, que les derniers développements de la mécanique quantique avaient confirmé les spéculations psychanalytiques de Jacques Lacan ?

A. Sokal reconnaît que son expérimentation soulève une question éthique. Les travailleurs intellectuels communiquent dans la confiance et, dans ce cas, il y a tromperie délibérée. Il se justifie, en dernier ressort, en invoquant un motif politique. Affirmant qu'il appartient lui-même à « la gauche », il regrette qu'une certaine gauche américaine trahisse les idéaux progressistes en se ralliant à ce qu'il nomme « le relativisme épistémique ». Autrement dit, elle renonce à distinguer le faux du vrai et jette le discrédit sur la science. Ce n'est pas en retombant dans l'obscurantisme, déclare Sokal, qu'on luttera contre le SIDA ou contre le réchauffement de l'atmosphère. Et comment pourrait-on mener une réflexion critique en économie ou en politique si l'on démissionne intellectuellement ?

Le revue Social Text a eu du mal à se défendre. Dans les médias, du New York Times à Physics Today, les articles se multiplièrent autour de cette question : A. Sokal avait-il eu raison de se livrer à une telle mystification ? En France, il fallu attendre plusieurs mois pour que l'affaire Sokal suscite de vives polémiques.

Dans Le Monde du 3 janvier 1997, le sociologue Denis Duclos reprocha au physicien américain et à ses acolytes d'être des « pistoleros de l'intellectual correctness » et de se livrer à des « autodafés symboliques » à la fois cyniques et stupides. Dénonçant les « simagrées de M. Sokal », il déplorait en particulier, son « chauvinisme anti-européen ».

Sur ce point précis, comme l'a noté Pierre Guerlain, spécialiste de la civilisation américaine, il est difficile d'être d'accord. Il est vrai que beaucoup de Français sont visés : Jacques Lacan, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Julia Kristeva, Jean-François Lyotard, Bruno Latour, Luce Irigaray et quelques autres. De nombreux auteurs américains, toutefois, sont également mis en cause. Les Français ne sont pas critiqués à cause de leur nationalité, mais parce qu'ils ont utilisé de façon maladroite, erronée ou arbitraire des énoncés scientifiques mal assimilés, et parce qu'ils ont exercé une grande influence sur la « nouvelle gauche » américaine. La vraie cible est constituée par le postmodernisme, c'est-à-dire par un courant de pensée qui, toujours selon A. Sokal, manque totalement de rigueur intellectuelle.

Les experts en sciences humaines ont assurément le droit de se référer aux sciences « dures », mais à condition d'éviter les faux-semblants. Si un psychologue ou un linguiste prétend trouver des arguments « sérieux » dans la topologie, alors il doit s'informer de façon également « sérieuse » sur cette branche des mathématiques.

Pour mener à bien sa critique, A. Sokal a d'ailleurs trouvé un allié européen en Jean Bricmont, professeur de physique théorique à l'Université catholique de Louvain. Ils vont publier ensemble un livre qui devrait s'intituler : Les impostures scientifiques des philosophes (post-)modernes. Leur intention est d'analyser minutieusement divers textes postmodernes afin de mettre au jour des « récupérations » et des « détournements » du théorème de Gödel, de l'hydrodynamique, des relations de Heisenberg et de diverses théories.

Relativisme modéré et relativisme radical

Si important qu'il soit, ce déblayage ne constitue guère qu'un préliminaire. Le principal problème, selon A. Sokal lui-même, concerne le relativisme affiché par les postmodernes. Sous sa forme extrême, rappelons-le, cette doctrine affirme que toutes les connaissances se valent : la science, malgré ses prétentions, n'est jamais qu'un mode de connaissance parmi d'autres et ne se situe donc pas au-dessus de la magie, de l'astrologie ou de la religion. En d'autres termes, les « théories scientifiques » sont seulement des constructions élaborées à partir de quelques présupposés arbitraires et en fonction de divers intérêts économiques, sociaux, politiques ou culturels. Certains « sociologues des sciences » n'hésitent pas à le dire en termes brutaux : les sciences n'existent pas, il n'y a pas de théories, mais seulement des rapports de forces. En France et aux Etats-Unis, du moins dans certains milieux intellectuels, les propos de ce genre ont connu une grande vogue. Il faut bien voir ce qui en résulte : la notion même de science est pratiquement vidée de son contenu.

Il est à peine besoin de dire que cette « sociologie » a donné lieu à de multiples discussions. Est-il bien raisonnable, par exemple, de réduire à néant toute l'activité expérimentale des physiciens et des biologistes et de soutenir que le « vrai » et le « faux » doivent s'expliquer de la même façon (c'est-à-dire sociologiquement) ? On peut, comme A. Sokal, en douter. Son opinion n'est cependant pas aussi tranchée qu'on pourrait le croire de prime abord. Pour saisir correctement sa pensée, il est utile de distinguer les formes modérées et les formes radicales que peut revêtir le relativisme.

En effet, bien avant que la nouvelle « sociologie des sciences » ne soit à la mode, de nombreux philosophes et historiens des sciences ont explicitement noté que le fonctionnement de la « méthode expérimentale » était beaucoup plus complexe et beaucoup moins transparent que ne le voulait une certaine tradition. Divers hommes de science ont eux-mêmes expliqué, parfois avec humour, que les purs arguments rationnels ne suffisent pas à rendre compte du succès des théories. Max Planck, prix Nobel de physique en 1918, écrivait dans son Autobiographie :

« Une vérité nouvelle en science n'arrive jamais à triompher en convainquant les adversaires et en les amenant à voir la lumière, mais plutôt parce que finalement ces adversaires meurent et qu'une nouvelle génération grandit, à qui cette vérité et familière. »

Même en science, il y a des modes, des pressions sociales, des égarements divers dus à des causes également diverses : publication précipitée de résultats mal confirmés, « oubli » plus ou moins délibéré de certains faits gênants, petites ou grosse tricheries, etc. En outre, il est devenu de plus en plus clair que toute théorisation met en oeuvre des choix et des présupposés susceptibles d'être contestés et révisés. C'est ce qu'on peut appeler le relativisme modéré : il met en évidence les limites de la « science », mais se garde de nier radicalement sa spécificité et son efficacité cognitive.

Toue en demeurant vigilant, A. Sokal fait de larges concessions à cette forme de relativisme. Dans un texte postérieur à sa parodie, par exemple, il a déclaré qu'il serait injuste de critiquer indistinctement tous les relativistes. Certains d'entre eux ont assez de bon sens pour reconnaître que certains énoncés empiriques ont une valeur objective ; ils formulent à l'égard des théories des critiques dignes de considération. A. Sokal admet également que le scepticisme, à condition d'être « informé », a une fonction positive. Ce qu'il récuse, c'est le relativisme radical. A la fois peu rigoureux et hypercritiques, les tenants de cette doctrine finissent par dévaluer non seulement les sciences, mais les normes élémentaires du travail intellectuel (rigueur, cohérence, vérification des informations, etc.).

Nous sommes ainsi ramenés au projet initial d'A. Sokal : établir « expérimentalement » que tout un secteur de la gauche américaine s'est fourvoyé dans le postmodernisme. Il n'a pas démontré, à proprement parler, que cette dérive était politiquement dangereuse. Autant qu'on puisse juger, il a du moins réussi à dévoiler les faiblesses et même la vacuité d'un certain type de productions intellectuelles. On peut espérer que, des deux côtés de l'Atlantique, les divagations pseudo-scientifiques des postmodernes se feront plus rares. Des questions importantes demeurent toutefois ouvertes ; il serait regrettable que certains propos d'A. Sokal les fassent oublier.

A diverses reprises, il a par exemple affirmé qu'il ne fallait pas mêler les questions épistémologiques et les questions éthiques, les questions factuelles et les questions relatives aux valeurs. L'idée est certainement juste, du moins si elle signifie qu'on ne doit pas condamner une théorie scientifique sous le prétexte qu'elle a été utilisée par l'armée ou par les entreprises capitalistes… A. Sokal ne nie pas pour autant la nécessité de s'interroger sur le fonctionnement social de la science. Au cours de la controverse avec Social Text, il l'a dit en toute netteté :

« La science et la technologie soulèvent des centaines de questions politiques et économiques importantes. La sociologie des sciences, à son meilleur niveau, a d'ailleurs beaucoup contribué à les clarifier. »

Les présupposés philosophiques sur lesquels reposent les diverses disciplines, évidemment, peuvent aussi faire l'objet de discussions. Bref, la dénonciation des jongleries intellectuelles n'implique aucunement une démission de l'esprit critique en politique et en philosophie, fût-ce au sujet de la science.

En principe, il ne devrait pas y avoir de malentendu ; mais, concrètement, les remous causés par « l'affaire » n'ont pas toujours favorisé le dialogue et la lucidité. Il faut bien l'avouer : l'« expérimentation » d'A. Sokal se révèle pédagogiquement efficace, mais elle est brutale et risque de causer des blocages. Comme le montrent les réactions de certains représentants des sciences sociales, elle a parfois été ressentie comme une agression et même une humiliation. Ainsi s'explique le réflexe de défense de Denis Duclos :

« Ce n'est pas parce qu'une revue de sciences sociales se laisse piéger par des erreurs en physique que les questions sociales cessent d'avoir leur autonomie radicale. »

Plus généralement, la mystification d'A. Sokal a pu faire craindre le retour d'un certain « terrorisme » scientiste : la science, seule détentrice de la vérité, devrait être considérée par tous et en tous les domaines comme l'autorité suprême… Un tel projet, disons-le fermement, ne correspond certainement pas aux intentions d'A. Sokal. Il ne demande pas que la science soit idolâtrée ; il souhaite seulement que les postmodernes renoncent à leur laxisme intellectuel.

Naissance du Conseil des Ex-Musulmans de France (CEMF)

LieuxCommuns — 2013-07-11T18:48:01Z

Initiative visible ici : https://www.facebook.com/Exmuslims....

Et relayée par Libération du 06.07.13 et commentée ici.

En espérant que les participants présents et futurs ne se limiteront ni à la France ni à leurs origines sociales, et que le formalisme laissera place à l'action...

Le CEMF est composé d'athées, de libre-penseurs, d'humanistes et d'ex-musulmans qui prennent position pour encourager la raison, les droits universels et la laïcité.

Description

Nous sommes un groupe d'athées et d'incroyants qui avons de ce fait, fait face à des menaces et à des restrictions dans nos vies personnelles. Plusieurs d'entre nous ont été arrêtés pour blasphème. Les buts du Conseil des ex-Musulmans de France sont les suivants

Mission

1. les droits universels, l'égalité totale, et nous nous opposons à toute tolérance pour des croyances inhumaines, toute discrimination et tous mauvais traitements, au nom du respect de la religion et de la culture.

2. La liberté de critiquer les religions. L'interdiction de toute restriction à la liberté inconditionnelle de critique et d'expression, sous couleur de la religion.

3. La liberté de religion et d'athéisme

4. La séparation de la religion d'avec l'Etat, le système éducatif, et le système légal.

5. L'interdiction des coutumes, règles, cérémonies ou activités religieuses qui sont incompatibles avec ou violents les droits et libertés des peuples

6. La prohibition de toute coutume culturelle ou religieuse qui freine ou s'oppose à l'autonomie des femmes, à leur volonté et à l'égalité. La prohibition de la ségrégation des sexes.

7. La prohibition de toute interférence par quelque autorité, familiale ou parentale, ou par les autorités officielles dans la vie privée des femmes et des hommes et dans leur relations personnelles émotionnelles et sexuelles, et leur sexualité.

8. La protection des enfants contre toute manipulation et abus par la religion et les institutions religieuses

9. L'interdiction de toute forme de soutien financier, matériel ou moral accordé par l'Etat ou les institutions de l'Etat aux religions, aux activités religieuses et à leurs institutions.

10. L'interdiction de toute forme de menaces et d'intimidations religieuses.

La confusion occidentale (2/2)

LieuxCommuns — 2011-12-16T09:36:50Z

La première partie est disponible ici

(... / ...)

Retour de Colemanie

De cet édifiant voyage en Colemanie, on nous dira – on nous a dit : voilà beaucoup de bruit pour rien, pourquoi vous acharner sur ce simplet inconnu qui gagne à le rester ? Vous tirez sur l'ambulance et trouvez là un faire-valoir commode. D'ailleurs votre travail sur les mouvements grecs et leur culture étaient bien plus sévère (33) et a réfuté, dans l'entre-temps, le procès délirant de ce Coleman, que vous ne guérirez pas en quelques pages. Certes, mais ce serait sous-estimer l'idéologie à laquelle participe ce procès grotesque, et son contexte. Car si ce petit jeu de clavier est un de ces délires rituels dans un certain petit milieu d'extrême-gauche qui pourraient porter à rire, le temps n'est plus à la fête, ici comme ailleurs, et ces propos sont aujourd'hui particulièrement graves, malsains et navrants.

Grave parce qu'il est évident que notre époque semble s'enfoncer sans fin dans l'abject et la haine, symétriquement au délabrement de toute pensée et de toute pratique qui se disait il y a peu « de gauche », « extrême » ou « ultra ». Le n'importe quoi bavard qui se donne aujourd'hui comme tel dans la quasi-totalité des cas n'est qu'un masque qui cache des positions difficiles à assumer et pour lesquelles l'antiracisme mondain, dégénérant en anti-occidentalisme, se trouve être la dernière grimace permettant de se donner un semblant de consistance. Plus même : les dénonciations systématiques de « dérive à droite » ont pour double fonction de mettre à distances des réalités nouvelles et/ou pénibles et de renforcer les rangs en terrorisant toute dissidence. Il semble évident aujourd'hui que ces milieux de plus en plus en orbite renouent avec les postures d'union sacrée antifasciste qui ont fait leurs preuves par le passé, lorsque le dogme communiste était menacé de l'intérieur par quelques esprits libres, dont les populations qui le subissaient. Les islamistes, de leur coté, activent des réflexes symétriques.

Malsain ensuite, et ô combien, parce que si les enjeux dont nous discutons ici peuvent paraître bien lointains pour les militants des salons parisiens, et à tort, ils sont, de l'autre côté de la Méditerranée, d'une actualité brûlante, bien évidemment. Les questions autour des rapports avec l'Occident et la modernité, de la colonisation et de la décolonisation, de la démocratie et de ses faux-semblants, de la religion et de la laïcité, de l'histoire et de la culture ne peuvent être traitées à la légère, sinon de manière proprement irresponsable. La diatribe bâclée de notre farfelu M. Coleman dénigre tout ce dont peut se réclamer un esprit émancipé, dont, en premier lieu, le principe de l'argumentation rationnelle. C'est donc sans surprise qu'on l'a vu largement circuler dans les réseaux sociaux nationalistes-religieux tunisiens, et les éventuels remords de l'auteur, ainsi que ce présent texte, n'y changeront certainement rien.

Enfin, c'est navrant, parce qu'il nous semble particulièrement triste d'instrumentaliser de la sorte des événements géopolitiques aux effets extrêmement concrets pour des millions d'hommes et de femmes qui jouent très gros. Pour quels enjeux ? Qu'on en juge : Yves Coleman n'aime pas le philosophe Cornelius Castoriadis. Son texte s'ouvre sur des petits règlements de comptes mesquins franco-français le concernant et se clôt par de lamentables insultes... L'insurrection tunisienne, écrivions-nous, marque le changement d'une époque et l'actualité le montre – elle n'est, pour notre accusateur, qu'une occasion pour discréditer celui dont la sortie de la religion marxiste a traumatisé bon nombre de gauchistes qui s'évertuent régulièrement depuis, à colmater la brèche à grands coups d'accusations aussi péremptoires que malhonnêtes. Peut-être faut-il voir ici le fondement de la solidarité fondamentale de M. Coleman avec ses « musulmans » qui risqueraient d'être corrompus par l'Occident castoriadien ? Ne serait-ce pas l'horreur du dogme qui se fissure qui le pousse à écrire, « qu'il n'est nul besoin de renier partiellement [sic] sa foi pour accepter la laïcité ou la démocratie, comme le prétend Castoriadis. »... et F. Benslama lui-même ?

Enjeux politiques

A contrario, les enjeux de la question sont bien entendu immenses.

Formulons brièvement le problème en termes politiques : à mesure que le prétendu « modèle occidental » s'est étendu à toute la planète, souvent par le biais du « marxisme-léninisme », s'est développée une idéologie symétrique et complémentaire selon laquelle l'Occident serait l'incarnation même du Mal absolu, son salut ne pouvant venir que d'autre part. Le terme idéologie doit ici être pris dans son sens rigoureux, c'est-à-dire discours implicite, rarement énoncé comme tel, qui masque des positions de fait inavouables. Intenable dès qu'il est formulé, imperméable aux faits comme aux raisonnements, ce parti pris manichéen qui rationalise l'échec des décolonisations (34), sinon à inventer un autre type de société du moins à suivre le modèle occidental, voudrait réduire l'Occident à son versant « négatif », soit la rationalité dans l'horreur, l'asservissement et le meurtre industriels, le capitalisme, le totalitarisme, l'inflation techno-scientifique, Auschwitz et Hiroshima. Mais ces dénonciations approximatives et rebattues sont faites pour saper ipso facto toute possibilité d'émancipation en escamotant sciemment, en la minimisant, ou en la faisant découler des éléments précédents, l'autre invention radicale occidentale, la création d'une posture exceptionnelle dans l'humanité, l'autonomie.

Celle-ci, nous la traduisons politiquement par le projet inachevé, et interminable, d'une démocratie directe établissant l'égalité et la liberté et, plus généralement, la capacité d'une remise en question pratique et théorique de ce qui est vécu, pensé et désiré par un individu comme par une collectivité. Projet d'autonomie et recherche de puissance : cette double identité occidentale, à la fois contradictoire et agencée (35), est une altérité intérieure, qui doit être pensée.

Il s'agit aujourd'hui de se réclamer de ce projet d'autonomie et d'interroger, à cette aune, toutes les cultures, la sienne comme celle des autres, locales ou civilisationnelles, individuelles comme de lutte. Les crispations et fantasmes dont elles sont aujourd'hui l'objet sont des obstacles de taille, puisqu'ils traduisent systématiquement les différences en inégalités, ou, autrement dit, la diversité en hiérarchie.

L'idéologie anti-occidentale, notamment dans sa version gauchiste franco-française diffuse ou concentrée, relaye le discours de puissants, hindouistes ou chrétiens, arabes ou américains, qui ne cherchent qu'à ruiner les fondements historiques et les principes égalitaires d'une autonomie collective comme individuelle. Cette pseudo-subversion fait le jeu de toutes les dominations : c'est à ce titre qu'elle doit être combattue, comme tous ceux qu'elle réunit tactiquement de part le monde et qui écrasent les voix dissidentes (36).

Sortir de l'ethnocentrisme - et de son symétrique

On peut voir, derrières les hurlements, gesticulations et contorsions de M. Coleman, une telle position centrale, anti-occidentale.

Pourquoi veut-il plaquer sur la civilisation arabo-musulmane tous les traits d'une histoire occidentale qui est la seule qu'il connaisse, quel qu'en soit le prix ? C'est qu'il est imbibé, au plus profond de son être, de la jouissance qu'il tire des innombrables libertés, dont celle d'expression dont il ne sait se servir, et qu'il ne peut les concevoir que comme évidentes, naturelles, universelles. Son texte est parsemé d'allant-de-soi typiquement européo-centriques : la science occidentale est vue comme le paradigme même de la connaissance humaine ; il ne voit aucun problème à la propagation planétaire du consumérisme ; la dissolution des liens sociaux par la société de consommation est une libération ; etc... Rien que sa démarche de défense acharnée d'une culture qui lui est on ne peut plus exotique, voire totalement inconnue, est une démarche typiquement occidentale, tout comme l'accusation d'être aliéné à un Maître à penser et l'appel à se construire une totale indépendance d'esprit. Une société qui ne serait pas traversée par ce qui lui apparaît comme des banalités lui est proprement impensable et tout ce qui tend à prouver le contraire, les faits comme les pensées, les penseurs comme les raisonnements, constitue figure de l'ennemi. Les autres cultures ne sont alors que des reproductions de la sienne propre, avec quelques variantes locales : les Tunisiens sont des Français qui parlent l'arabe et mangent du couscous... Notre position lui est intolérable car elle considère pleinement la différence.

Pourquoi celle-ci est-elle si insupportable à M. Coleman ? Il le dit lui-même, c'est son leitmotiv obsessionnel : cela induirait automatiquement la « supériorité » d'une civilisation sur une autre – l'accusation revient une douzaine de fois sous sa plume. Il insiste même : cette « supériorité » est « implicite dans tous [nos] raisonnements », comme si prendre acte de la diversité historique et anthropologique impliquait nécessairement une hiérarchisation. Ce qui est explicite maintenant, c'est que, pour lui, si les autres cultures sont différentes de l'Occident, elles lui sont inférieures. Le tropisme est exemplaire de la mentalité ethnocentrique, qui ne conçoit les relations avec l'altérité que sur un mode hiérarchique et qui ne peut appréhender ses propres valeurs que comme s'imposant d'elles-mêmes, donc étant benoitement celles de tout le monde. Ce qui est particulier ici, c'est qu'il s'agit d'un ethnocentrisme refoulé : il ne s'agit plus d'affirmer comme toutes les civilisations de toutes les époques que sa société est supérieure aux autres (37), il s'agit de se faire croire que sa propre société a toujours été celle de tout le monde, tout le temps. C'est la posture de l'écrasante majorité des prétentions anti-racistes, cet ethnocentrisme culpabilisé, où l'autre ne peut être égal à soi que s'il lui est identique. Reste à le faire être tel, par le discours, ou par l'extension effective du modèle occidental, et s'amuser des folklores superficiels, so cute.

La dégénérescence du rationalisme religieux

L'émergence d'une telle position ne peut se comprendre qu'en faisant un détour par la rationalisation de l'ethnocentrisme basique qui consiste à faire de l'autre culture un stade arriéré de la sienne, vers lequel elle ne peut que tendre.

C'est l'attitude religieuse – qui explique la relative tolérance qui peut s'y manifester – et particulièrement capitaliste et surtout marxiste, qui en a fait une science, le matérialisme dialectique posant les fameux « modes de production » qui devaient se succéder afin d'aboutir au capitalisme puis au communisme. C'est, par exemple, s'inspirant des anthropologues L. Morgan et de H. Maine, Marx voyant dans les « communautés de villages » indiens des « républiques » égalitaires indépendantes du pouvoir central comme des castes (38) ou Engels faisant de l'anabaptiste Thomas Münzer un leader prolétarien avant la lettre (39). On revoit périodiquement de telles manœuvres d'un ethnocentrisme d'autant plus touchant qu'il est plein de bons sentiments40 et auquel on peut rattacher le credo de tous les nationalistes arabes, que reprend tel quel Fethi Benslama, comme quoi les Lumières auraient eu lieu en Islam, mais auraient été inexplicablement interrompues. C'est, au fond, la position d'un M. Bookchin. L'ethnocentrisme n'est ici en rien entamé : il est expliqué, afin de maintenir comme indiscutable son identité propre. Le procédé est aujourd'hui bien grossier, le marxisme comme philosophie de l'Histoire ayant été réfuté, notamment par les travaux de l'ethnologie41 dont ne s'inspire plus la « pensée » marxiste : La seule manière d'intégrer la différence culturelle sans retomber dans la xénophobie élémentaire reste d'inverser l'ethnocentrisme en xénophilie – qui exige bien évidemment de rendre toutes les civilisations et tous les individus qui en proviennent, pareils au même. Cet ethnocentrisme présentable est un cri de désespoir, l'expression de la souffrance culpabilisée de l'Occidental dont les dogmes tiers-mondistes successifs (castristes, guévaristes, maoïstes, fanonistes, chavistes, etc.) se fracassent au contact d'un monde immensément décevant (42). La culpabilité étant un rempart contre ses responsabilités, reste à élaborer une pensée qui permette d'assumer la réalité et de poser un projet politique.

Du relativisme moderne au n'importe quoi post-moderne

Pourtant la modernité occidentale avait accouché d'une posture radicalement nouvelle : le relativisme, invention fondatrice de l'anthropologie (appliquée aux autres – ethnologie – ou à soi - sociologie), qui considère comme strictement équivalents, par principe, tous collectifs humains. C'est une création proprement moderne (même s'il était présent dans une moindre mesure dans la Grèce antique) et typique d'une société traversée par le questionnement sur ses fondements, poussée à concevoir son organisation, son fonctionnement, ses valeurs, etc. comme étant sa propre création : si ce à quoi nous croyons ne repose en définitive sur aucune transcendance, ce à quoi croient les autres a autant de légitimité. On voit ici très clairement comment les tendances démocratiques, où la Loi ne repose que sur les personnes réunies, sont indissociables avec la curiosité pour le différent. C'est Sade, par exemple, déclarant au XVIIIe siècle que « la morale c'est de l'ethnologie » : on voit là un auteur occidental faire appel à l'extrême diversité des comportements et des normes morales qui existent dans les diverses cultures non occidentales précisément dans le but de critiquer celles de sa propre culture, en les relativisant. Ce courant a coexisté avec les tendances ethnocentriques et coloniales, et l'histoire mouvementé de l'anthropologie le dit plus que tout : reste qu'il y avait, ici, un élément extraordinaire d'émancipation réciproque. Mais il faisait voler en éclat la religion marxiste et ses présupposés autant que le fonctionnement indiscutable imposé par les dogmes capitalistes-bureaucratiques en Occident. L'entrée dans l'ère post-moderne, il y a une quarantaine d'année, s'est fait au prix de sa liquidation, notamment en en faisant une arme de guerre contre l'émancipation : après tout, comme les principes démocratiques ne reposent sur aucuns rocs indiscutables, pourquoi les faire valoir ? Autrement dit : comme le ciel est vide, on peut faire, et laisse faire, n'importe quoi sous couvert de respecter les « particularités » de chacun. C'est, symétriquement, le fantasme d'un retour à un ordre indiscuté, le fameux « retour du religieux », ou le moralisme creux d'un Leo Strauss.

Entre le « tout le monde est pareil » de l'ethnocentrisme et le « chacun fait ce qu'il veut » du relativisme post-moderne, l'antiracisme oscille : être né quelque part suffit pour donner une position de surplomb, éventuellement déniée – pour les autres, la diversité réfute toute prétention à une quelconque revendication. On comprend ainsi la curieuse danse du ventre de M. Coleman, qui passe sans prévenir d'une projection de lui-même (ou de ce qu'il aimerait être) sur ses pauvres « arabes » à un respect obséquieux de leur « foi » religieuse qu'ils ne sauraient altérer sans se nier aux-mêmes. Les deux postures étant finalement intenables, l'oscillation vaut vacillation – l'actualité française en témoigne régulièrement - et leur point aveugle est évident : ce qui est doit être, et le projet politique n'existe pas.

Nos positions

Nos positions transparaissent à travers tous ce qui précède. Elles se basent sur la réfutation du présupposé des postures précédentes : les peuples créent leurs cultures, radicalement et à partir de rien mais en se nourrissant de multiples apports et des contraintes bio-physiques rencontrées auxquelles ils « choisissent » de donner un sens (43). La culture, pour nous, est ce soubassement qui forme anthropologiquement l'homme, un imaginaire collectif qui ne prend source qu'en lui-même et que les êtres humains sont capables de transformer comme de tenter de le reproduire à l'identique.

Nous posons la démocratie et l'émancipation personnelle, soit l'autonomie collective et individuelle, comme une invention proprement humaine, qui aurait pu ne pas exister, que rien ne vient rendre inéluctable, et que nous choisissons. C'est de ce point de vue-là, résolument moderne, que nous considérons toute différence sur le mode de l'égalité : dans l'absolu, la Charia ne vaut ni plus ni moins que la doctrine Taoïste ou l'Habeas Corpus. De ce même point de vue, nous proclamons que nous préférons l'Habeas Corpus, sans invoquer d'autre raison que notre désir de liberté, que nous ne pouvons considérer, en son propre nom, comme supérieur au désir d'ordre. Ceux qui voient dans nos positions une visée impérialiste comme ceux qui y voient une démission de la raison, ne font qu'affirmer qu'ils ne conçoivent pas que la liberté ne puisse pas s'imposer et présente un paradoxe libérateur.

La question n'est donc pas de trier les civilisations ou de distribuer les bons ou mauvais points, comme ne peuvent s'empêcher de faire ceux qui sont également incapables de penser l'égalité : il s'agit d'identifier ce dont on parle, ce que l'on veut, la démocratie et l'autonomie comme projet, éventuellement comme culture historiquement construite. Comme capacité d'un culture, portée autant par la société que par l'individu quelconque, à se remettre en cause, à délibérer sur son héritage, son histoire, sa tradition, son organisation, ses valeurs ou sa métaphysique, et ce, non pas une fois, mais en principe – et dans le même mouvement de se questionner sur ceux des autres. Ce sont les questions : nos lois sont-elles bonnes ? Pensons-nous justement ?, etc. C'est, bien entendu, la philosophie (comme interrogation illimitée) et la psychanalyse (à un autre niveau), et la politique comme auto-gouvernement du peuple, soit la crise ouverte comme modalité instituée socialement, dans un collectif comme pour une personnalité. Voilà notre projet et ses critères, auxquels nous soumettons tous les individus et toutes les cultures, au nom de l'égalité, de la liberté et du principe qu'il peut être fait sien par qui le souhaite, et qui souhaite le faire vivre là où il est.

Démocratie partout, autonomie nulle part

Les positions opposées aux nôtres sont instructives. Si ce que nous entendons par démocratie, ou autonomie collective, se résume à un certain nombre de droits, ou à l'adhésion des gens au régime politique qui est le leur, ou encore à des discussions d'érudits réunis en cénacles clos, il est évident que l'histoire témoigne d'une abondance (toute relative) de cultures et civilisations dont nous pouvons nous réclamer – mais il faut alors se contenter peu ou prou d'une défense du statu quo occidental. Si, a contrario, nous désirons une société qui s'interroge sur sa propre identité, s'affrontant à sa propre altérité comme à celle d'autres, proclamant que rien ne vient transcendentalement justifier ses valeurs et son fonctionnement, alors les données changent. En ce cas, il faut reconnaître que la quasi-totalité du monde comme de l'histoire (y compris tout un versant de celle de l'Occident et son actualité) non seulement ne porte pas ce projet, mais n'y adhère qu'à grands frais.

Définir ainsi notre visée implique de pointer là où elle n'est pas, sans faux calculs ni démagogie, et d'abord là où l'on est : les « démocraties occidentales » sont pour nous des oligarchies libérales qui piétinent les acquis du projet d'autonomie depuis la fin du mouvement ouvrier et des luttes parcellaires qui l'ont suivi (44). De la même manière, et selon les mêmes critères, on ne peut se réclamer des régimes « libéraux » qui ont pu exister (45), à l'occasion d'une conversion personnelle (au bouddhisme pour Açoka dans l'Inde du IIIe siècle avant l'ère chrétienne, par exemple), d'une conquête à affermir (les fameux « cylindres » du roi perse Cyrus II juste après sa prise de Babylone en 539 av. J.-C.) ou en fonction d'une tradition (certaines périodes de l'empire du Mali) ou encore par contamination occidentale (46) (l'empereur moghol Akbar Shâh au début du XIXe). Il ne sera jamais question, même concernant l'horizontalité des tribus, de remettre en cause ses propres croyances par les premiers intéressés (47). Parallèlement, le fait de tenir des assemblées (48) n'en fait en rien des organes de remise en cause radicale de l'institution de la société : les assemblées des villages slaves, les vetché et les mir, n'ont été pleinement démocratique que sous l'influence occidentale, qui les transmua en soviets (49) avant qu'ils soient anéantis par le putsch bolchevique d'octobre 1917. Les choura musulmans traditionnels étaient des alliés du despotisme religieux et se transformèrent fugacement, de la même manière, en organes « révolutionnaires » dans l'Iran de 1978 (50). L'Althing, le parlement islandais de l'an mille, les assemblées traditionnelles basques, ou les Etats généraux de la monarchie médiévale française étaient des lieux de gestion de l'existant, avant l'irruption de la modernité. Ceux qui nous accuseront de chipotage sont les premiers à dénoncer la cogestion des entreprises dans lesquelles les salariés n'ont rien à dire quant à l'organisation du travail ou surtout ses finalités : plus même, l'écrasante majorité des assemblées générales qui se tiennent lors des luttes sociales (51) sont pour nous essentiellement des lieux de socialisation et d'emprise syndicale ou groupusculaires.

On peut être moins sévère : mais la bonne conscience qui en résulte ruine tout simplement le terrain à partir duquel il est possible de critiquer radicalement l'Occident, et de permettre l'invention de nouvelles sociétés. Celle-ci ne pourra se faire qu'à partir des histoires particulières, et de ce qu'on peut interpréter rétrospectivement comme un affleurement des tendances à l'autonomie, mais certainement pas en enfermant les civilisations dans le carcan de leur passé, fût-il paré, en catimini, de qualités exogènes.

Pour un renouveau du projet d'autonomie

Le procès lamentable de M. Coleman comportait tous les traits d'un jugement stalinien avec sa cohorte sinistre d'accusations performatives, de diffamations, d'insinuations, de divagations, de falsifications, d'inventions de preuve et d'amalgames : tout est permis à l'accusation, qui a raison, par principe, contre les « vipères lubriques » dissidentes, dont la simple existence doit expliquer à elle seule la dégénérescence d'une Cause devenue monstrueuse. Mais les gens comme M. Coleman ne sont pas, en France, juges, commissaires ou savants – sans doute le deviennent-ils progressivement depuis que la « BHLisation » accélérée balaye les repères les plus élémentaires - et quelques lignes suffisent. L'anti-fascisme dont se targue notre contempteur se désagrège de lui-même dès qu'on s'y attarde avec un peu de bon sens, et surtout révèle de bien tristes présupposés, dont l'incapacité tant à porter la critique de ses propres déterminations qu'à considérer d'autres possibilités de faire collectivité. Nous voulons l'un comme l'autre et considérons que la critique radicale de l'oppression occidentale est inséparable d'une critique radicale de toutes les sociétés, – y compris et surtout celles qui prétendent représenter une alternative, qu'elles soient néo-traditionnalistes et/ou prétendument « révolutionnaires », passées, présentes ou à venir. Nous voulons l'égalité et la liberté pour tous, nous cherchons la vérité, et, sur ce chemin, comme dirait Nietzsche, nous rencontrons beaucoup d'ennemis.

Un peu partout dans le monde naissent aujourd'hui des mouvements, aussi ambivalents que salvateurs, et ils iront en s'amplifiant et se dramatisant devant les multiples impasses auxquelles conduit le modèle occidental et son enterrement de la modernité. Un réveil politique peut en émerger mais il aura, alors, à réinventer une conception du monde qui se dégage clairement des aliénations traditionnelles comme des dominations que le XXe siècle a inventé. Cela exige de remettre à plat toutes les pensées héritées, et particulièrement les idéologies décomposées qui parasitent les réflexions d'ampleur et empêchent de comprendre et de combattre les réalités les plus désagréables qui prolifèrent d'autant. La seule boussole disponible est celle d'un projet de société, des critères qui lui sont attachés, et notre volonté de la faire advenir, et d'abord là où disparaissent les principes mêmes qui rendent la discussion possible. Les crises civilisationnelles que nous commençons à traverser iront croissant et leur dénégation ne peut que les approfondir, renforçant les extrêmes droites, religieuses ou non, autochtones ou néo-coloniales, qui poussent à l'affrontement généralisé en s'auto-alimentant. Les tenants de la lutte de la liberté ne peuvent qu'être pris entre deux feux, chaque camp tentant de rabattre leurs positions sur celles de l'ennemi. Place passablement inconfortable, et aujourd'hui désertée d'autant : elle sera, sous peu, pleine de tous ceux qui décident de sortir du silence pour ne pas entrer en barbarie.

Collectif Lieux Communs, juin - novembre 2011

Notes

33 « Le mouvement grec pour la démocratie directe – le 'mouvement des places' du printemps 2011 dans la crise mondiale », Brochure 18 & 18bis, septembre – octobre 2011. On lira attentivementle portrait au vitriol que dresse un vieil immigré de sa société, et culture, d'origine dans « Considérations sur la Grèce moderne », Brochure n°18bis, pp. 14 – 23, disponible sur le site.

34 On lira sur ce sujet, et pour faire tomber bien des mythes attenants et bien-pensants, Yves Lacoste « La question post-coloniale : une étude géopolitique », Fayard 2010.

35 Cf. notre texte « Malaise dans l'identité », décembre 2009, et« Post-scriptum sur l'identité nationale », mars 2010, disponibles sur le site.

36 Comme le remarquait, entre mille exemples, le dissident chinois Li Shenzhi, « Étant donnée que despotisme et esclavagisme sont au cœur de la tradition culturelle chinoise, il ne fait aucun doute que la démocratie et la culture traditionnelle chinoise sont fondamentalement opposées » (« Objectif démocratie » in M. Holzman, Ch. Yan (éd.), Écrits édifiants et curieux sur la Chine du XXIe siècle. Voyage à travers la pensée chinoise contemporaine, ed. de l'Aube, 2003, p. 28).

37 Pour ne prendre que deux exemples évidents, la Chine impériale s'appelait « Empire du Milieu » : pour les Chinois leur pays n'était pas seulement le centre du monde autour duquel s'organisait l'univers ; il s'identifiait quasiment à l'univers en tant que tel, puisqu'en chinois le terme tianxia signifie « “ce qui est sous le Ciel” = l'univers connu = la Chine », cf. É. Balazs, La bureaucratie céleste. Recherches sur l'économie et la société de la Chine traditionnelle, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1968, p. 26. Et concernant le Japon : « Lors de la restauration du pouvoir impériale à la fin du XIXe siècle, sous le Meiji, un arsenal idéologique a été mis en place pour seriner à tout enfant et à tout adulte les mythes de l'origine divine de la dynastie impériale, de la supériorité de la race japonaise sur toutes les autres, et de sa vocation à dominer le monde par la force. Doctrine qu'un décret officiel décrit comme “l'idéal le plus élevé de l'humanité, le père de la culture et la mère de la création” », in J. Gravereau, Le Japon au XXe siècle, Paris, Seuil, 1993 (édition augmentée), p. 73. D'une manière générale on lira sur le sujet « Race et histoire » de C. Levi-Strauss, et concernant le monde arabo-musulman Bernard Lewis « Race et couleur en Islam ». Sur la rationalisation scientifique du racisme occidental, on lira « La société pure – de Darwin à Hitler » de A. Pichot, Flammarion, 2000.

38 Voir à ce sujet Louis Dumont « La 'communauté de village' de Munro à Maine » in « La civilisation indienne et nous », Armand Colin, 1975, p. 111 sqq. et, de manière plus complète, du même auteur le classique « Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications », 1966, (réed 2001, Tel / Gallimard) pp. 202-233.

39 F. Engels « La guerre des paysans en Allemagne », disponible sur internet.

40 ...par exemple concernant la révolte des Taï-ping dans la Chine du XIXe, dont on tait sciemment l'influence occidentale, et surtout protestante, massive. On mettra ainsi en regard le livre de Jean Chesnaux « Le mouvement paysan chinois. 1840 - 1949 » (Seuil, 1976) et celui de Jacques Reclus « La révolte des Taï-ping (1851 – 1864) – Prologue de la révolution chinoise » (Le Pavillon – Roger Maria Editeur, 1972) avec l'article propagandiste de Ngô Van « Utopie libertaire antique et guerre de paysans en Chine », 2004, Revue Oiseau-tempête n°11, pp. 55 – 58.

41 Par exemple le classique « Age de pierre, âge d'abondance : l'économie des sociétés primitives » de M. Sahlins (Gallimard 1996), pref. de P. Clastres.

42 Voir à ce sujet Georges Steiner ; 1974, « Nostalgie de l'absolu », 10 / 18 (2003).

43 Ce n'est que dans ce cadre qu'il est possible de comprendre la dernière contribution significative quant au « pourquoi » de ces différences civilisationnelles, celle de David Cosandey « Le secret de l'Occident – Vers une théorie générale du progrès scientifique » (Champs essai, 2007). L'auteur poursuit l'interrogation de F. Braudel dans « Grammaire des civilisations » (Arthaud, Paris, 1987) et récapitule pour les réfuter toutes les théories matérialistes « explicatives » avant de proposer la sienne qui ne saurait, à elle seule, expliquer quoi que ce soit, mais avancer quelques éléments de réflexion.

44 On lira par exemple notre tract « La démocratie contre les élections », avril 2007, disponible sur le site.

45 C'est ainsi l'approche de J. Baechler (« Démocraties », Calmann-Levy 1985) ou, de manière bien plus idéologique, Amartya Sen (« La démocratie des autres – pourquoi la liberté n'est pas une invention de l'occident », Payot, 2005).

46 C'est dans cette catégorie qu'on placera un grand nombre d'ouvrages prétendant traiter de la question par l'intermédiaire d'expériences rapportées, ainsi « Démocratie d'ailleurs » de C. Jaffrelot (2000, Karthala), qui n'évoque que les expériences de « démocratisations » modernes plus ou moins heureuses réalisées dans les pays non-occidentaux suite aux décolonisations.

47 Comme le fait Jean Baechler, op. cit. On retrouve ici une fort mauvaise lecture de l'ouvrage de Pierre Clastres « La société contre l'Etat » qui nourrit encore les fantasmes primitivistes. Dans les chefferies qu'il décrit, la lutte contre toute tentation hégémonique remplit certes une fonction auto-limitative à l'égard du pouvoir, et l'acéphalie de l'organisation sociale est bien posée comme devant toujours être conquise, et défendue, contre toute dérive hiérarchique. Mais personne ne songe à fonder la vie tribale sur d'autres valeurs que celle de la tradition des ancêtres. Du même auteur, on lira le trop peu connu « Recherches d'anthropologie politique », 1980.

48 Critère unique, et non discuté, de l'ouvrage de M. Detienne (dir.) « Qui veut prendre la parole ? », Seuil, 2003, qui, lui, considère posément que toute assemblée est démocratique.

49 Sur ce sujet, on lira parallèlement Oscar Anweiler « Les Soviets en Russie, 1905 - 1921 », (NRF, 1972), Gallimard, 1997, dont la préface de P. Broué ainsi que le premier chapitre sont disponibles sur le site, et Skirda A., 2000 ; « Les anarchistes russes, les soviets et la révolution de 1917 », éditions de Paris.

50 Cf. Bricianer S. ; « Une étincelle dans la nuit – Sur la révolution iranienne 1978-1979 », Ab irato éditions, 2005, où il apparaît très clairement que la subversion des Chouras est toute relative, des prémisses jusqu'à la fin de l'insurrection iranienne, puisque dominées de part en part sinon par le clergé lui-même, du moins par une religiosité affiché ou non mais dans tous les cas omniprésente. On ne s'en étonnera pas, connaissant l'histoire de cette institution consultative juridico-religieuse dans le monde musulman, mais on regrettera par contre que l'auteur l'ait passée sous silence, et que les éditeurs enthousiastes aient traduit le terme en « assemblée de base » en le plaçant en couverture... Cf. par exemple F. Khosrokhavar, « L'Utopie sacrifiée – Sociologie de la révolution iranienne », 1993, Presse de la FNSP.

51 Cf. notre tract « Pour des assemblées générales autonomes », octobre 2010, disponible sur le site.

La confusion occidentale (1/2)

LieuxCommuns — 2011-12-12T18:56:52Z

Ce texte fait partie de la brochure n°19 « Malaise dans l'identité - Définir des appartenances individuelles et collectives contre le confusionnisme et les extrêmes droites ».

Elle est en vente pour 2€ dans nos librairies. Son achat permet notre auto-financement et constitue un soutien aux librairies indépendantes (vous pouvez également nous aider à la diffusion).

Il est également possible de la télécharger dans la rubrique brochures.

Elle est constituée des documents suivants :

« Les déshérités »
« Post-scriptum sur l'identité nationale »
« Malaise dans l'identité »
« Nous, immigrés arabes, face à nos choix politiques »
« Les élections tunisiennes entre l'oligarchie et l'islamo-gauchisme »
« La confusion occidentale », ci-dessous...

Sa sortie a donné lieu à une réunion publique dont le compte-rendu est en ligne, ainsi qu'à une conférence-débat en avril 2013 à Grenoble sur le thème « Islamisme, islamophobie, islamo-gauchisme », également en ligne

« Il n'existe pas de moyen plus efficace de saper le « complexe » de supériorité occidental, que de remettre en cause sa croyance triomphaliste selon laquelle le développement historico-économique de l'Occident était un processus inévitable et naturel. »

E. Meiskins Wood, L'origine du capitalisme, Québec, Lux Editeur, 2009, p. 50

On sait que la vulgate marxiste a imbibé durant tout le XXe siècle la quasi-totalité des milieux et des courants dits « de gauche », imposant une conception de l'histoire, de la culture, de la société et de l'individu qui s'est décomposée au fil du temps – et n'a aujourd'hui plus grand chose à voir avec la philosophie de Marx... Son effondrement théorique et pratique progressif, toujours dénié, provoque une confusion idéologique sans précédent. Depuis des décennies, les tenants d'un changement politique radical ne parvenant pas à ignorer complètement la réalité se condamnent tantôt à un retour a-critique vers les mentalités « traditionnelles » dites « de droite », tantôt à une course en avant plus ou moins pathologique qui les éloigne de plus en plus des réalités populaires les plus triviales. Cette situation est sans doute transitoire, et pour plusieurs raisons. Mais elle n'en dévaste pas moins tous les domaines de la praxis politique et sociale, au moment même où l'humanité entre dans une période de grande agitation sociale et politique qui n'est pas près de finir. Cet épais brouillard intellectuel et politique est particulièrement dense sur son versant social et culturel, que l'on pourrait formuler comme la question de l'occident.

De l'accusation « d'extrême-droite »...

Une occasion d'aborder concrètement le problème nous a été donnée par une violente polémique lancée contre nous. Suite à la publication de notre première brochure sur les soulèvements arabes (1) , au retour d'un voyage dans la Tunisie post-insurrectionnelle, M. Coleman, qui publie la revue « Ni patrie, Ni frontières », nous a fait part de son irritation à sa lecture, au printemps dernier (2).

Le pamphlet a été rédigé fébrilement en cinq jours, sans attendre la parution de notre seconde brochure qui pourtant y répond de bout en bout (3), et n'invoque bizarrement qu'un seul de nos textes, le premier, l'Introduction générale (pp. 3-11). L'auteur croit pouvoir y déceler notre supposée « relation religieuse » avec le philosophe C. Castoriadis, et, dans nos positions, une « proximité avec des thèses réactionnaires ». L'accusation est ambitieuse, autant pour ce dernier, révolutionnaire jusqu'à la fin de sa vie, que concernant notre collectif, qui affiche clairement sa volonté d'« œuvrer pour une auto-transformation radicale de la société et l'instauration d'une démocratie directe capable d'établir l'égalité des revenus pour tous et de provoquer une redéfinition collective des besoins. » (4) Le procès qui nous est intenté surprend d'autant plus que la culture arabo-musulmane ne nous est en rien exotique, puisque certains d'entre nous sont des deux rives, que les liens et voyages tissés avec la Tunisie ne datent pas de janvier dernier, que nous publions depuis des années des textes en arabe de nos camarades outre-Mediterranée, et que le Maghreb et l'Islam sont, pour nous qui ne parlons pas depuis les quartiers chics mais qui vivons et travaillons dans les quartiers populaires et d'immigration, aussi des voisins, des amis, des collègues et des parents, des conjoints. C'est de là que nous répondons, nous et nos camarades tunisiens. Bien entendu, les acrobaties affligeantes auxquelles se livre notre petit procureur renseignent moins sur nos thèses, faites effectivement de véritables lieux communs, que sur la démarche et les lourds présupposés de M. Coleman, tous deux extrêmement illustrant de la dégénérescence des comportements et de la doxa gauchiste, et des démons qui le poursuivent.

Comment peut-on être tunisien ?

Ainsi, nous évoquions le « fatalisme » des tunisiens, interprété comme le pendant religieux de l'apathie politique des populations européennes (5), qui s'enracine dans une histoire où se succèdent dictatures récentes (Ben Ali, Bourguiba), colonialismes répétés (français, italien, turc, arabe), califats et sultanats traditionnels - en France, on dit « c'est comme ça », en Tunisie « Allah ghelb » : c'est ainsi que nous serions « d'extrême-droite »... Nous pointions à propos du soulèvement populaire de décembre 2010 - janvier 2011, les « difficultés à passer de la critique des personnes à celle des structures » en convoquant la quasi-absence de réels mouvements d'auto-émancipation depuis des siècles, l'échec de la décolonisation et le délabrement interne du modèle occidental : nous voilà coupables d'« essentialisme ». Enfin, jugeant jusque dans notre déclaration fondatrice (6) que la « socialité » populaire n'étant pas complètement détruite dans ces pays où le « Développement » et le « Progrès » n'ont pas encore éradiqué la vie sociale comme en Europe (7), les insurgés ont l'insigne avantage de pouvoir s'appuyer sur un tissu social dense, à condition de le critiquer, nous serions les dignes héritiers de « l'Etat colonial français »...

Bref, en nous interrogeant sur les obstacles qui empêchent le soulèvement tunisien de dépasser le niveau anti-autoritaire, nous ferions l'éloge de la « supériorité de l'Occident », entité « close », et « sans tares », opposée sans discernements aux « Arabes » et aux « musulmans », dont la culture immuable les rendrait inassimilables en Occident et anthropologiquement incapables d'accéder par eux-mêmes à la « démocratie ». Tout cela, bien entendu, ne nous empêcherait pas d'avoir « publié une excellente brochure », contenant des « interviews très intéressantes de camarades tunisiens » (8) tout en évitant les « discours automatiques « gauchistes » », – et l'auteur de juger « souhaitable » que nous continuions...

Sans doute devrions-nous convaincre, ces mêmes camarades tunisiens, connus ou inconnus, qui se heurtent jour après jour à un lourd héritage politico-culturel que celui-ci n'existe pas, et que l'omniprésence de l'islam adossé aux autocraties successives, fût-ce en s'y opposant, a toujours visé l'émancipation des peuples... Et c'est bien ce à quoi notre courageux M. Coleman, revêtant ses habits de Torquemada d'opérette, va s'employer, faisant se pâmer n'importe quel militant islamiste d'Ennahda ou d'Ettahrir, désormais au pouvoir en Tunisie, à l'Assemblée ou dans la rue.

Les lueurs dans l'Islam classique

Le voici donc chassant l'hétérodoxie, nous enseignant « Deux ou trois choses utiles à savoir sur l'Islam », fort des soixante-trois pages du seul livre qu'il semble avoir lu sur le sujet, « Déclaration d'insoumission » de Fethi Benslama (9), psychanalyste musulman (eh oui) appelant à une pratique modérée de l'Islam – apparemment seule perspective possible pour le sujet de culture musulmane.

M. Coleman commence par remonter à l'Islam classique, mais n'évoque, en tout et pour tout, qu'Averroès (XIIe s.), Avempace (XIe s.), puis les Mu'tazilites (IXe s.), soit deux penseurs et un courant politico-religieux médiévaux – étranges exemples pour une démonstration de mouvements populaires démocratiques en terre d'Islam... On trouvera ailleurs et sans peine de très bonnes interprétations de leurs doctrines respectives (10) : toutes soulignent les efforts admirables de ces intellectuels hors-normes qui tentèrent de briser les dogmes religieux dont les sociétés arabo-musulmanes ne sortirent pourtant jamais d'elles-mêmes. Car, revendiquant une liberté de pensée pour l'élite, aucun d'entre eux ne parvint à s'extraire ni de la conception néo-platonicienne du « philosophe-roi » actualisé par Al-Fârâbî (VIII-IXe s.), ni ne chercha à briser le cercle de fer de la révélation coranique, ni ne put, surtout, sortir de leurs positions d'hérétiques de facto pour faire école. On ne peut que convenir qu'ils « portèrent très loin l'idéal de la raison et de la rationalité » comme nous le rapporte Benslama, mais, outre qu'il est difficile d'y voir, rétrospectivement, comme lui « l'équivalent des Lumières », on ne peut faire l'économie de l'ambiguïté de la Raison, que l'on reconnaît aisément pour l'Aufklarüng européen : le rationalisme musulman aurait tout aussi bien pu accoucher d'un capitalisme marchand comme l'Europe en a connu à partir du XIIIe, d'une tendance à la bureaucratisation (déjà très active) voire d'un totalitarisme, dont l'émergence en pays musulman a toujours été empêché par les attachements religieux populaires (11).

Etrangement, notre Grand Inquisiteur, si prompt à donner des leçons, ne semble pas avoir entendu parler d'Ibn al-Rawandî (IXe s.), athée véritable, ni de l'existence de sectes d'hérétiques instaurant en leur sein un embryon de société égalitaire, ou de certains mystiques soufis qui parvinrent à ébrécher momentanément la clôture imposée par la Révélation. Il ne paraît pas non plus soupçonner l'existence de la révolte d'esclaves noirs des zanjs en 869 dans le sud de l'Irak qui affronta les armées impériales pendant des années, ni les hauts faits de la célèbre secte des Assassins (12), ni le règne caché ou officiel de femmes de pouvoir, jaryas (13). Quiconque s'y penche s'aperçoit que rien de tout cela ne se propagea, n'entama le despotisme de droit divin, ou ne permit à la culture arabo-musulmane de comprendre véritablement, sinon de traduire, la conception du peuple de la Grèce Antique (14).

L'islam est une névrose collective comme une autre

Forcé de se résoudre à l'honnêteté de son seul et unique mentor, Fethi Benslama, M. Coleman convient avec lui que « ces expériences de pensées n'ont pas trouvé leur débouché dans une invention politique libératrice » (15). Et c'est l'évidence. Il consent, de même et à reculons, qu'en « pays arabes » « la sécularisation n'a pas avancé au même pas qu'en Occident. », et c'est, là encore, un lieu commun (16).

Mais il est fort dommage que notre contempteur ne sache apparemment pas lire le seul livre sur lequel il base toute son accusation. Car la phrase suivante de Fethi Benslama est étrangement passée sous silence : « Quelles que soient les contorsions des islamistes prétendant que la notion de consensus dans la communauté musulmane recouvre celle de démocratie [ce qui doit immensément décevoir M. Coleman (17) ], afin d'échapper au « dissensus » (selon le mot de Jacques Rancière) qui en est le fondement, cette invention n'a pas eu lieu ici, mais ailleurs, dans l'Europe moderne, à travers notamment la réappropriation actualisée de la chose politique grecque. ». On comprend l'oubli - cette simple phrase fait voler en éclats la thèse principale de M. Coleman : non seulement l'élan démocratique est apparu « dans l'Europe moderne » et n'a pas existé dans la civilisation musulmane, mais celle-ci n'a pas su faire sien l'héritage grec, dont elle fut pourtant l'exégète quasi-exclusif pendant cinq siècles. C'est même l'objet de tout le paragraphe de Benslama, absent, et pour cause, de la diatribe colemanienne : « Notons que les penseurs de l'Islam médiéval, traducteurs et transmetteurs de l'héritage philosophique grec, ont effectué un tri sélectif dans le registre politique, laissant de côté la question de la citoyenneté athénienne, ce qui n'a probablement pas été sans raison ni sans conséquences. » Et l'auteur d'incriminer honnêtement l'islam traditionnel, comme le font nombre de ses acolytes qui appellent, c'est le minimum de bon sens, à une réforme qui n'a jamais eue lieu (18).

Scandalisé par ces lieux communs, qu'il semble découvrir, effaré, M. Coleman a donc bel et bien truqué les pièces à charge, tel un bon petit commissaire politique.

Falsifier l'histoire...

M. Coleman poursuit ses cuistreries branlantes : enjambant les siècles suivants, la décadence interne associée à la colonisation ottomane (« inhitât ») puis la stagnation tranquille instaurée par la Porte Sublime qui stérilise la région au moins à partir du XVe siècle (19), il évoque, toujours à travers la seule voix de ce pauvre F. Benslama, d'autres penseurs qui « ont fait preuve d'une radicalité critique à l'intérieur de l'islam et préconisé des ruptures avec sa théologie politique, sur la base d'un travail réflexif documenté. Entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle, on peut citer les noms de Tahar Haddad en Tunisie, de Mansour Fahmi, Kassim Amin, Taha Hussein en Egypte ou de la Syrienne Nadhira Zayn Eddin ». Et notre érudit en carton de nous donner une courte biographie de chacun, « tirées de Wikipedia, donc à prendre avec des pincettes... [sic] ». Sans doute croit-il avoir démontré que la civilisation arabo-musulmane est l'équivalent-sud de l'Europe, mais c'est encore au prix de l'oubli de la même page du même livre de son maître : « C'est ce que les premiers voyageurs musulmans dans la modernité européenne (par exemple l'Egyptien Tahtâwî à Paris, entre 1826 et 1830) (20) ont relevé et voulu importer, considérant cette invention politique [la démocratie] comme plus prioritaire et portant plus à conséquence que les inventions techniques et scientifiques. ». Ce nouvel « oubli » permet à M. Coleman d'« oublier » de mentionner que tous ces auteurs, et ceux de la même période, ont été formés par la pensée occidentale, et que tous leurs travaux y font explicitement référence, F. Benslama lui-même, qui doit préciser à propos de sa démarche que « Cet appel à l'insoumission, nous le lançons d'Europe, mais cela ne nous donne aucune position de surplomb. » (p.61)...

« Oubli » singulier en vérité que celui de cette Nahda, la « renaissance arabe » pourtant si connue, qu'on peut dater symboliquement du débarquement de Bonaparte en Egypte en 1798, qui ouvrait l'ère des grandes rivalités dans la région du Maghreb, du Makrech et du Proche-Orient entre les puissance impérialistes française, anglaise, allemande et russe. C'est un « choc frontal que subit le monde arabo-musulman avec une civilisation occidentale expansionniste [qui] suscite dans l'avant-garde politique, culturelle et religieuse de différents pays arabo-musulmans la brusque prise de conscience d'un formidable retard historique à combler. De cette confrontation forcée avec l'Autre occidental naît une pensée arabe moderne. L'expérience de la culture occidentale moderne et la volonté de progrès fournissent l'impulsion à un questionnement de fond sur les causes du déclin, de l'arriération du monde arabo-musulman » (21). C'est à ce moment que l'intelligentsia naissante découvre les textes fondamentaux de la période médiévale, dont Averroès (22). Ce « choc de la modernité », « Sadmat alhadâha », signe « la fin de la culture musulmane classique, clôturée sur elle-même, inévitablement dogmatique, théo-centrique et auto-référentielle ». Bien étrange amnésie, en vérité, pour notre pourfendeur de « culture pure, vierge de toute influence externe »... On se demande, en tous cas, comment il peut appréhender l'état général du monde sur lequel il s'épanche sans retenue en ignorant son occidentalisation massive depuis au moins deux ou trois siècles.

Reste le travail à effectuer, que d'autres ont formulé abruptement : « La tragédie de l'islam gît quelque part entre l'impossible modernisation de l'islam et l'insupportable islamisation de la modernité. Le destin de l'islam, comme avant lui celui du christianisme, est donc tout simplement, mais non sans douleur, de rendre les armes devant la liberté des modernes ! » (23)

...et faire disparaître la modernité

Mais ce monde est vraiment trop cruel pour notre sinistre prestidigitateur, qui découvre au fil de la plume que les civilisations n'ont pas la même histoire et qui se trouve alors obligé de falsifier ses propres références pour nous dépeindre en ignorants crypto-fascistes... Ces procédés staliniens chimiquement purs ne lui suffisent pas : n'ayant pu montrer que l'histoire de la civilisation arabo-musulmane était la même que celle de la civilisation occidentale, notre Haut Diplomate ès Chocs des Civilisations va tenter de démontrer l'inverse, soit que l'Occident n'a rien inventé (notons qu'il congédie, pour ce nouveau numéro de cirque, ce Fethi Benslama bien malmené et certainement encore trop islamophobe : chacune de ses lignes le contredit honteusement).

Voilà donc M. Coleman sortant de son chapeau la laïcité, le mouvement ouvrier et l'émancipation des femmes. Les pays d'Europe n'ont pas totalement éradiqué l'Eglise de la sphère publique ? La laïcité n'est qu'un cache-sexe. Le mouvement ouvrier n'a pas pu empêcher les deux guerres mondiales ? Il n'a été qu'une suite de protestations contre de mauvais maîtres. L'égalité homme-femme n'aurait été effleurée qu'il y a quelques décennies (!) ? Alors cela ne remet rien en cause fondamentalement. Voilà, en quelques lignes, affirmées les bêtises réactionnaires les plus caractéristiques, passant à l'as ce que nous concevons, nous, comme un des plus précieux héritages de l'espèce humaine : la lutte, étalée sur des siècles depuis le haut Moyen-âge, d'hommes et de femmes, combattant dans l'ombre contre l'aliénation religieuse, le principe même de l'exploitation par quelques-uns et des formes millénaires de domination, dessinant un horizon d'égalité et de liberté, élaborant une myriade de contre-sociétés qui ont fini par corroder puis modeler, certes en partie et incomplètement, l'hétéronomie de nos sociétés (24). Bien entendu, toutes les critiques concernant cet héritage ne sont pas seulement tolérées ; elles sont impérativement requises, au nom même de ce qu'exigeaient ces courants radicaux eux-mêmes. Mais ce ne sont pas leurs insuffisances évidentes qui intéressent M. Coleman, qui prend l'Occident comme une donnée culturelle, alors qu'il est, aussi, le résultat de sédimentation de toutes ces luttes : Tout à sa haine anti-occidentale, il prend délibérément le parti du curé vendéen en 1789, du patron bedonnant envoyant ses milices contres les grévistes de Chicago, et du sexiste le plus caricatural traumatisé par Mai 68, sans doute pour ne pas froisser des Tunisiens, qu'il prive instantanément d'un horizon qu'ils sont nombreux à désirer et dont ils s'inspirent pour leur propre émancipation. La ficelle est évidemment un peu grosse pour notre auto-proclamé « ouvriériste » qui s'empresse aussitôt de déclarer, n'étant pas à une contradiction près, que « si l'on cherche une « tradition d'émancipation » comparable à celle du mouvement ouvrier occidental, on n'en trouvera pas ni dans l'Amérique latine catholique, ni dans l'Asie bouddhiste ou hindouiste ni dans l'Afrique subsaharienne, polythéiste ou animiste. ».

Et c'est bien le minimum espéré pour quelqu'un qui édite une revue baptisée « Ni Patrie, Ni Frontière », slogan scandaleux au regard de l'histoire mondiale et issu de la mouvance ouvrière européenne. Que d'efforts inutiles pour se résoudre ici encore, à des lieux communs...

Voilez cette histoire que je ne saurais voir

Mais non. C'est décidément trop injuste, et M. Coleman ne peut qu'avoir raison des faits, résolument trop têtus. Non, les mouvements démocratiques ne peuvent être nés quelque part, à un moment donné, assimilables et transformables pour qui veut - ils ne peuvent qu'avoir toujours été là : « il faudrait avoir une culture historique universelle pour bien situer la première fois où telle ou telle question philosophique, sociologique ou économique s'est posée. Et si l'on se livrait à cet exercice nécessitant des connaissances encyclopédiques et la maîtrise de très nombreuses langues (un seul exemple : la production historique de la Chine sur elle-même avant 1949 dépasse en volume tout ce que l'Occident a produit sur lui-même depuis ses origines), je ne suis pas convaincu que le résultat de ces recherches titanesques aurait beaucoup d'intérêt… ou qu'il ne serait pas remis en cause, chaque fois que les connaissances progresseraient. » Et voilà que notre paléo-marxiste dissout tranquillement le principe même de la connaissance historique. Comme nous ne savons pas tout, nous ne savons rien. Après tout, Fethi Benslama ne sait pas de quoi il parle : Averroès ou Avempace sont les Clisthènes et les Danton de révolutions ultra-démocratiques dont personne n'a, malheureusement, gardé trace... Lorsqu'on voit l'usage que M. Coleman fait, ou ne fait pas, des livres déjà disponibles en français, on comprend son attente messianique – qui a de grandes chances d'être déçue par les traductions de ces chroniques chinoises. Sentant confusément que sa position manque légèrement d'assise, Père Ubu enchaîne : « D'autre part, cette démarche aboutit toujours à considérer qu'une question philosophique ou politique est posée en dehors de toute influence extérieure, étrangère, dans un seul lieu à la fois, et non dans plusieurs (on sait pourtant que pour ce qui concerne les découvertes scientifiques, elles sont très souvent effectuées dans plusieurs pays différents au cours d'un intervalle de temps rapproché. Pourquoi en serait-il différemment en matière philosophique ou politique ?). » Conviendrait-il que le feu, l'agriculture, la roue, le moulin à vent, le sabre et les satellites géostationnaires n'aient pas toujours existé ? Admettrait-il que l'écriture, la science, les mathématiques, le Dieu unique, créateur et transcendant (25), les classes sociales, l'Etat, la passion amoureuse (26), la bureaucratie et le totalitarisme ou l'idée d'un temps linéaire (27) soient nés à certains moments et pas à d'autres, à certains endroits et pas ailleurs ? Peut-il concevoir que les principes et la visée de l'égalité des sexes, l'idée d'une société sans dieu, d'une collectivité auto-organisée, d'un savoir jamais achevé et toujours à construire et d'un individu capable de décider librement de l'orientation de sa vie ne sont pas tombés du ciel, mais ont été inventé par des gens qui ont vécu sur cette terre (28) ? L'histoire, et ses lieux communs, empêche notre petit garde rouge de nous exécuter purement et simplement ? Il la congédie, voilà tout, fidèle à une grande et sombre tradition.

Il nous dira prochainement que la culture n'existe pas (29), puisqu'elle met à bas ses spéculations maladives, ou que lui-même n'est de nulle part et de partout. Donnons-lui d'emblée ici l'occasion de nous traiter de nazis d'hyper-super-ultra-droite en résumant ici nos positions fascistes : les hommes font leur histoire, qu'ils le sachent ou non ; le dressage des personnalités (30) imposé par leur société n'est pas inaltérable ; chacun peut se réclamer de l'invention d'un autre et tendre à l'autonomie - ou pas.

Et Cornelius Castoriadis dans tout ça ?

Notre McCarthy fait feu de tout bois, tempête tout seul contre les faits, ment, occulte et trompe – il rage, rouge de colère, postillonne et insulte. Les sorcières qu'il traque sont les siennes, et il les prête à d'autre pour les exorciser. Il lui faut les projeter sur une figure à la hauteur de son malaise : ce sera C. Castoriadis, dont il commente, à grand renfort de réflexions indignées et ricanantes, une demi-douzaine de citations.

Comme notre ghostbuster falsifie les textes de son auteur fétiche, on peut légitimement s'attendre au pire. Et, à l'examen, effectivement, toutes ses citations sont fausses : une simple lecture des phrases dans lesquelles elles prennent place suffit. C'est donc pour tromper son lecteur que M. Coleman ne donne aucune référence, parmi les trois entretiens de C. Castoriadis qu'il a lus (31). Un seul exemple suffira, la première citation du philosophe : « Je n'ai jamais vu un Arabe ou un musulman quelconque faire son ‘‘autocritique'', la critique de sa culture à ce point de vue ». Réaction suffoquée du procureur du peuple : « les 'arabes' ou les 'musulmans' sont incapables de critiquer leur « culture » de l'intérieur ! Gonflé, le mec... » Les yeux pourtant exorbités, il fait semblant de ne pas remarquer ce « à ce point de vue », qui demande à faire appel au contexte. Questionné par Pierre Ysmal sur l'impact du colonialisme occidental sur les cultures des pays colonisés, Castoriadis répond : « Les Arabes se présentent maintenant comme les éternelles victimes de l'Occident. C'est une mythologie grotesque. Les Arabes ont été, depuis Mahomet, une Nation conquérante, qui s'est étendue en Asie, en Afrique et en Europe (Espagne, Sicile, Crète) en arabisant les populations conquises. Combien d' « Arabes » y avait-il en Egypte au début du VIIe siècle ? L'extension actuelle des Arabes (et de l'Islam) est le produit de la conquête et de la conversion, plus ou moins forcée, à l'islam des populations soumises. Puis ils ont été à leur tour dominés par les Turcs pendant plus de quatre siècles. La semi-colonisation occidentale n'a duré, dans le pire des cas (Algérie), que cent trente ans, dans les autres beaucoup moins. Et ceux qui ont introduit les premiers la traite des Noirs en Afrique, trois siècles avant les Européens, ont été les Arabes. Tout cela ne diminue pas les crimes coloniaux des Occidentaux. Mais il ne faut pas escamoter une différence essentielle. Très tôt, depuis Montaigne, a commencé en Occident une critique interne du colonialisme qui a abouti déjà au XIXe siècle à l'abolition de l'esclavage (lequel, en fait, continu d'exister dans certains pays musulmans) et, au XXe siècle, au refus des populations européennes et américaines de se battre pour conserver les colonies. Je n'ai jamais vu un Arabe ou un musulman quelconque faire son ‘‘autocritique'', la critique de sa culture à ce point de vue. Au contraire : regardez le Soudan actuel ou la Mauritanie ». Le sens est radicalement différent : le « à ce point de vue » fait référence à la colonisation séculaire et la conversion massive de populations de quatre continents à la culture arabo-musulmane (32), dont il est effectivement rarement fait état chez les premiers intéressés. L'affirmation honnie devient, une fois comprise, un autre lieu commun. C. Castoriadis a évidemment dit et écrit des bêtises – M. Coleman lui en invente, pour éluder, une fois de plus, des réalités qu'il peine à penser . Mais on ne change pas ces dernières en blasphémant contre un prophète que l'on a soi-même érigé tel, ou en jouant sur les mots : on en prend acte et on les combat.

(... / ...)

Seconde partie disponible ici

Notes

1 Les soulèvements arabes face au vide occidental, Brochure n°17, avril 2011, disponible depuis le 11 mai sur le site www.magmaweb.fr rubrique Brochures.

2 « ''Soulèvements arabes'' : il est temps de dire ''Bye, bye, Castoriadis !'' - ou pourquoi les récents soulèvements au Maghreb et au Machrek devraient aider certains libertaires à couper définitivement le cordon ombilical qui les rattache à leur Maître à penser » publié le 17 mai sur le site internet mondialisme.org.. [L'intéressé modifiera son texte, en catimini, pour désamorcer les critiques ici formulées... Note ultérieure]

3 Notamment le texte principal Retour de Tunisie, Brochure n°17bis, pp. 23-53, disponible sur le site.

4 Texte d'accueil de la première page de notre site.

5 On lira à ce propos notre brochure Octobre 2010 : une lutte à la croisée des chemins, Brochure n°16, janvier 2011, disponible sur le site.

6 Cf. sur le site notre présentation dans la rubrique Qui sommes-nous ?

7 On lira sur ce sujet le clairvoyant Riesman La foule solitaire, Arthaud 1964 et symétriquement Eugen Weber, La Fin des terroirs, la modernisation de la France rurale, 1870 – 1914, Fayard, 1983.

8 Suivies de quatre autres, et récemment d'une cinquième « Elections tunisiennes : entre l'oligarchie et l'islamo-gauchisme », publiée dans la revue Réfractions n°27, automne 2011, pp. 113 – 122, disponible sur le site. On y lira également la trentaine d'articles qu'ils y ont publié, pour les arabophones.

9 Fethi Benslama « Déclaration d'insoumission à l'usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas », (Flammarion 2011)

10 On lira par exemple Toufic Fahd, L'islam et ses sectes, Tome 3 de l'Histoire des Religions, Encyclopédie de la Pléiade, Paris 1976 ; Dominique Urvoy « Pensers d'Al-Andalous – la vie intellectuelle à Cordoue et Séville au temps des empires Berbères (Fin XIIe – début XIIIe siècle », ed. CNRS, Alain de Libera, 1991 ; « Les penseurs libres de l'Islam classique », Flammarion, 2003 ; ou encore A. de Libera, 1991, « Penser au Moyen-âge », Seuil. On lira en parallèle J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Seuil, 1962

11 La loi divine étant déjà une limitation à la toute-puissance du mulk, la royauté archaïque, d'après Ibn Khaldun. Cf. « Al-Muqaddima, Discours sur l'histoire universelle », Sindbad, Thesaurus, 1968, chap. « Sur les califes et les imâms », pp. 288 sqq. Cf. aussi Fatima Mernissi, « Sultanes oubliées – Femmes chefs d'Etat en Islam », Albin Michel, 1990, p.18 sqq.

12 Bernard Lewis « Les Assassins. Terrorisme et politique dans l'Islam médiéval », Berger Levrault, 1982

13 Fatima Mernissi, op. cit.

14 Hamadi Redissi « L'exception islamique », Seuil, 2004, pp. 189 sqq. On lira parallèlement la manière dont les révolutionnaire français de 1789 interprétèrent le corpus dans la préface de P.-V. Naquet « Tradition de la démocratie grecque » du livre de M.I. Finley « Démocratie antique et démocratie moderne », Payot, 2003.

15 Fethi Benslama, op. cit. p. 54. Les citations de ce paragraphe et du suivant sont toutes tirées de la même page.

16 On lira n'importe quel auteur arabisant sérieux, du paléo-marxiste Maxime Rodinson au brillant Bernard Lewis, en passant par Jacques Berque l'islamophile, sans parler de ceux cités dans les notes précédentes ou suivantes. Même les ouvrages les moins rigoureux et les plus laudateurs reconnaissent que « bon nombre des plus éclatantes réalisations de [la civilisation « arabe »] se sont précisément effectuées contre l'Islam orthodoxe. » in « Le soleil d'Allah brille sur l'Occident » de Sigrid Hunke, Albin Michel 1963, réed. 2001, p. 11

17 Il s'était ainsi bizarrement désolé qu'un Hamid Zanaz dans son livre salubre « L'impasse islamique » (Editions Libertaires, 2010) fasse preuve de la même intransigeance de base vis-à-vis de la religion musulmane que les courants anticléricaux hexagonaux d'il y a quelques décennies – ou même siècles – vis-à-vis du christianisme.

18 On pense à Abdelwahab Meddeb dans « La maladie de l'islam » (Seuil, 2001) - dont on lira « La clôture » sur notre site - ou encore à Malek Chebel ou Abdennour Bidar.

19 On lira une belle synthèse de l'histoire de la civilisation arabo-musulmane jusqu'à nos jours dans « Essai sur la guerre du golfe », anonyme, juin 1991, disponible sur notre site.

20 Note de l'auteur : « Rifâ'at-Tahtâwî, L'Or de Paris, trad. fr. d'A. Louca, Paris, Sindbad, 2002. »

21 Redissi Hamadi, « Islam et modernité », disponible sur le site. La citation suivante en est également issue.

22 Le Discours décisif vu par les auteurs arabes modernes, d'Alain de Libera in Averroès « Discours décisif », ed. Bilingue, Flammarion, 1996, introduction d'Alain de Libera, trad. Marc Geoffroy.

23 Redissi Hamadi, « Comment l'islam sectaire est devenu l'islam », Seuil, 2007

24 Pour n'évoquer que le mouvement ouvrier, M. Coleman feint d'ignorer d'où viennent les droits au travail, le principe du contre-pouvoir syndical, la sécurité sociale, le principe de l'association, etc, etc. Ignore-t-il également que la séparation de la religion et de l'Etat ne date pas de 1905, mais bien du 2 avril 1871, décrétée par les communards ? Et le rôle fondamental que jouèrent les femmes dans cette même Commune, obtenant, provisoirement, la reconnaissance de l'union libre et le début de l'égalité des salaires ?

25 On lira sur l'apparition progressive du monothéisme l'excellent « Naissance de Dieu » de Jean Bottéro, 2002, Gallimard

26 Denis de Rougemont, dans « L'amour et l'occident » (1938 - ed. 10 / 18, 2008) enquête de manière vertigineuse le parcours trans-civilisationnel de la posture passionnelle, dont il distingue bien entendu l'origine... chez les arabes. Cf. sur ce sujet « Amour, liberté, politique » sur notre site, ainsi que « L'amour fou » de A. Meddeb, in « Contre-prêches » (2005, Seuil).

27 Sur le sujet, Cf. le classique Mircea Eliade « Le Mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétition » (Paris, Gallimard, « Les Essais », 1949 ; nouvelle édition revue et augmentée, « Idées », 1969.) qui n'épargne pas, logiquement, l'eschatologie marxiste.

28 Pour une approche d'anthropologie historique de la période antique, le livre très complet de Jan Assman « La mémoire culturelle – écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques », Aubier 2002. L'auteur reprend la notion de « période axiale » posée par Karl Jaspers (Cf. sur le site) pour étudier les créations égyptiennes, hittites, juives et grecques, les différentes transmissions de l'identité collective, et notamment l'émergence progressive de la notion d'histoire.

29 C'est justement ce présupposé qu'abat Hugues Lagrange dans « Le déni des cultures » (Seuil 2011), révoltant pour ceux qui avaient, en leurs temps, raté le désormais classique, hors milieu militant comme il se doit, « La culture du pauvre : étude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre », de R. Hoggart, Ed. De Minuit, 1986.

30 Sur les types anthropologiques façonnés par les cultures, on lira les travaux de référence déjà anciens d'A. Kardiner, d'E. Sapir et de B. Ruth, ainsi que les très riches réflexions de Claude Lefort, par exemple « L'idée de 'personnalité de base' » in « Les formes de l'histoire », Gallimard 1978 ou encore l'excellent article de M. Gauchet « Essai de psychologie contemporaine I » in « La démocratie contre elle-même », Seuil, 2002, disponible sur le site. Concernant la culture occidentale et la formation de l'individu, on citera par exemple C. Lasch « Le moi assiégé », Climats, 2008, et, à propos de son homologue arabo-musulman, les études inégalées de Hichem Djaït, « La personnalité et le devenir arabo-islamique », Seuil, 1974.

31 On vérifiera facilement : la citation reprise ici est dans Une société à la dérive, (Seuil, février 2005) p. 224, 228, et les suivantes dans La montée de l'insignifiance, (Seuil, mars 1996) p.53, 57, 59 et dans Démocratie et relativisme, Débat avec le MAUSS, (Mille et une nuits, Janvier 2010) pp. 48, 50 & 61. De l'équipe du MAUSS qui reprend largement les thèses de C. Castoriadis (particulièrement S. Latouche), on lira sur le sujet Jacques Dewitte « L'exception européenne – ces mérites qui nous distinguent », Michalon, 2008.

32 Sur la Blitzkrieg musulmane, on lira avec intérêt « L'expansion musulmane », de Robert Mantran, PUF, 1991.

La clôture (religieuse)

LieuxCommuns — 2010-11-19T19:42:55Z

Texte radiophonique d'Abdelwahab Meddeb (auteur de « La maladie de l'Islam », Seuil, 2001), dans « Contre-prêches. Chroniques », Seuil, 2006

Soit trois remarques sous forme de rappel :

1. Une religion qui se dit ultime, porteuse du message divin définitif, scellant l'inspiration prophétique, récapitulant et rectifiant ce qui lui est antérieur, une telle religion, prise à la lettre, annule toute interrogation, tout doute, fonde une vérité absolue, sans contestation possible. Elle s'institue d'emblée comme « clôturante » et prive l'esprit humain du sens de la quête, de la recherche, de la perplexité, de l'aventure. Elle instaure la vérité de l'Unicité incontestable. Il suffit que la structure politique transporte le même principe dans son champ propre pour que l'espace du politique se trouve, à son tour, dominé par cette vérité de l'Unicité incontestable. Réduit à un tel squelette, l'Islam, religieusement et politiquement, se vit comme une perspective asséchante, stérile, ignorante du « vif » des questions, fondant un « monologisme » obsidional et agressif, sourd à tout dialogue, coupé des préalables qui ouvrent la relation entre personnes et entre peuples, entre sujets et nations.

2. Cette disposition - tout autant que les conflits enregistrés à travers l'histoire - engendre l'anti-occidentalisme. Or, fermons les yeux et imaginons l'Islam et le monde arabe dépouillés de toutes les inventions occidentales simplement dans la vie quotidienne : plus d'électricité, plus de gaz, plus de montres, de lunettes, de voitures, d'avions, de téléphones, d'ordinateurs ; il ne resterait rien pour assurer l'ordinaire de nos jours si nous persistions à refuser de reconnaître la dette occidentale qui conforte nos heures ; du seul fait de cette désertification du quotidien, que personne ne pourrait accepter, le sentiment anti-occidental est renvoyé à son incontestable illégitimité.

3. Imaginons maintenant une autre scène. Supposons une rencontre entre représentants de diverses civilisations : européenne, américaine, japonaise, chinoise, indienne, africaine, arabe musulmane. On demanderait à chacun ce que sa civilisation aurait à apporter pour le présent et l'avenir de l'humanité. Que pourrait proposer l'Arabe musulman ? Rien, sinon peut-être la mémoire soufie, comme prémisses de l'interrogation, de la perplexité présente en l'homme qui, accumulant sa science, continue pourtant d'entretenir l'énigme qui est comme rivée au bord de l'abîme du non-savoir.

Telles sont les trois vérités qui éclairent notre peu reluisant présent. S'ils ne réorientent la perspective, on peut raisonnablement penser que les Arabes, confinés dans le cadre de la croyance islamique, sont destinés à rejoindre les grandes civilisations mortes ; ils trouveront place auprès des Sumériens, des anciens Égyptiens, des anciens Grecs... De tels propos sont loin d'être originaux. Nombre d'Arabes, de par le monde, se les répètent dans leurs soliloques comme dans leurs discussions intimes. D'autres les proclament publiquement. Ainsi, les trois observations que je viens d'exposer ont été rappelées il y a trois jours par Adonis, devant un amphithéâtre de mille personnes, en langue arabe, dans la bibliothèque Assad, à Damas, à l'ombre du château présidentiel qui domine la ville, en symbole du pouvoir de l'Un représenté par les portraits du Père et du Fils qui lui a succédé - dans le cadre d'une République ! A l'écoute de ces propos, personne n'a bronché parmi les personnes qui composaient l'auditoire attentif. Mais, une fois que de telles vérités ont été dites crûment, une fois qu'elles ont été diffusées dans le tranchant de leur nudité, que faire ? Nombre de personnes parmi nous ont proposé des remèdes à cette situation. Je ne les rappellerai pas ici. Je me contenterai de préciser, maintenant, qu'en attendant que ces idées cheminent au-dedans des consciences, que leur intériorisation réoriente l'être, la femme et l'homme arabes, structurés par l'islam, connaîtront le sentiment tragique de la vie, le face-à-face avec l'abîme du néant qui est celui des humains en quête d'identité. La femme et l'homme arabes doivent se faire, en raison de la situation objective que leur a réservée l'histoire, les émules de Kierkegaard - ce chrétien danois du XIXe siècle -, vivant le christianisme sur le mode de la maladie, du Kafka de La Métamorphose, jouant la stratégie de la disparition pour maintenir le noyau où l'être s'avère imprenable, d'un Unamuno, philosophe espagnol du XXe siècle, occupé à désafricaniser l'hispanité.

À l'Arabe d'oser entretenir le registre de la question jusqu'à vivre l'islam comme maladie, jusqu'à réduire à la taille d'un insecte une corpulence aussi vaine qu'envahissante, jusqu'à désislamiser son arabité. Peut-être alors les verrous commenceront-ils à sauter et les portes à s'entrouvrir.

Réflexions sur le racisme

LieuxCommuns — 2009-10-24T11:15:02Z

Exposé au colloque de L'ARIF « Inconscient et changement social », le 9 mars 1987. Publié dans Connexions, n° 48, 1987, puis dans « Les carrefours du Labyrinthe III – Le monde morcelé », 1990, Seuil.

Nous sommes ici, cela va de soi, parce que nous voulons combattre le racisme, la xénophobie, le chauvinisme et tout ce qui s'y apparente. Cela au nom d'une position première : nous reconnaissons à tous les êtres humains une valeur égale en tant qu'êtres humains et nous affirmons le devoir de la collectivité de leur accorder les mêmes possibilités effectives quant au développement de leurs facultés. Loin de pouvoir être confortablement assise sur une prétendue évidence ou nécessité transcendantale des « droits de l'homme », cette affirmation engendre des paradoxes de première grandeur, et notamment une antinomie que j'ai maintes fois soulignée et que l'on peut définir abstraitement comme l'antinomie entre l'universalisme concernant les êtres humains et l'universalisme concernant les « cultures » (les institutions imaginaires de la société) des êtres humains. J'y reviendrai à la fin.

Mais ce combat, comme tous les autres, a été à notre époque souvent détourné et retourné de la manière la plus incroyablement cynique. Pour ne prendre qu'un exemple, l'État russe se proclame antiraciste et antichauvin, alors que l'antisémitisme encouragé en sous-main par les pouvoirs bat son plein en Russie et que des dizaines de nations et d'ethnies restent toujours de force dans la grande prison des peuples. On parle toujours – et à juste titre – de l'extermination des Indiens d'Amérique. Je n'ai jamais vu personne se poser la question : comment une langue qui n'était, il y a cinq siècles, parlée que de Moscou à Nijni-Novgorod a-t-elle pu atteindre les rives du Pacifique, et si cela s'est passé sous les applaudissements enthousiastes des Tatars, des Bouriates, des Samoyèdes et autres Toungouzes.

C'est là une première raison pour laquelle nous nous devons d'être particulièrement rigoureux et exigeants au plan de la réflexion. Une deuxième, tout aussi importante, est qu'ici, comme dans toutes les questions portant sur une catégorie social-historique générale – la Nation, le Pouvoir, l'État, la Religion, la Famille, etc. –, le dérapage est presque inévitable. À toute thèse que l'on pourrait énoncer, il est d'une facilité déconcertante de trouver des contre-exemples – et le péché mignon des auteurs, dans ces domaines, c'est le manque du réflexe qui prévaut dans toutes les autres disciplines : ce que je dis n'est-il pas contredit par un contre-exemple possible ? Tous les six mois, on lit de grandioses théories échafaudées sur ces thèmes, et l'on se surprend, encore, à s'étonner : l'auteur n'a-t-il donc jamais entendu parler de la Suisse ou de la Chine ? de Byzance ou des monarchies chrétiennes ibériennes ? d'Athènes ou de la Nouvelle-Angleterre ? des Esquimaux ou des Kung ? Après quatre, ou vingt-cinq, siècles d'autocritique de la pensée, on continue de voir fleurir les généralisations béates à partir d'une idée survenue à l'auteur.

Une anecdote, peut-être amusante, me conduit à un des centres de la question. Comme vous l'avez vu dans l'annonce du colloque, mon prénom est Cornelius – en vieux français, et pour mes amis, Corneille. J'ai été baptisé dans la religion chrétienne orthodoxe, et pour que je sois baptisé, il fallait qu'il y eût un saint éponyme, et en effet il y avait un aghios Kornélios, translitération grecque du latin Cornélius – de la gens Cornelia, qui avait donné son nom à des centaines de milliers d'habitants de l'Empire –, lequel Kornélios a été sanctifié moyennant une histoire qui est racontée dans les Actes (10-11) et que je résume. Ce Corneille, centurion d'une cohorte italique, vivait à Césarée, faisait de larges aumônes au peuple et craignait Dieu qu'il priait sans cesse. Après la visite d'un ange, il invite chez lui Simon, le surnommé Pierre. Celui-ci, en route, a aussi une vision dont le sens est qu'il n'y a plus de nourritures pures et impures. Arrivé à Césarée, il dîne chez Corneille – dîner chez un goy est, selon la Loi, abomination – et pendant qu'il y parle, l'Esprit saint tombe sur tous ceux qui écoutaient ses paroles, ce qui surprend au plus haut point les compagnons juifs de Pierre, qui assistent à la scène, puisque l'Esprit saint s'était aussi répandu sur les non-circoncis, qui s'étaient mis à parler en langues et à magnifier Dieu. Plus tard, revenant à Jérusalem, Pierre a à répondre aux amers reproches de ses autres compagnons circoncis ; il s'en explique, après quoi ceux-ci se calment, disant que Dieu a octroyé aussi bien aux « nations » la repentance afin qu'elles vivent.

Cette histoire a évidemment de multiples significations. C'est la première fois dans le Nouveau Testament qu'est affirmée l'égalité des « nations » devant Dieu, et la non-nécessité du passage par le judaïsme pour devenir chrétien. Ce qui m'importe encore plus, c'est la contraposée de ces propositions. Les compagnons de Pierre « s'étonnent fortement » (« exéstésan » dit l'original grec des Actes : ex-istamai, ek-sister, sortir de soi-même) que le Saint-Esprit veuille bien se répandre sur toutes les « nations ». Pourquoi ? Parce que, évidemment, le Saint-Esprit ne pouvait avoir affaire jusque-là qu'à des juifs – et au mieux à cette secte particulière de juifs qui se réclamait de Jésus de Nazareth. Mais aussi, elle nous renvoie par implication négative à des spécifications de la culture hébraïque – ici, je commence à être désagréable – qui pour les autres ne vont pas de soi, c'est le moins qu'on puisse dire. Ne pas accepter de manger chez les goïm, lorsqu'on sait la place que le repas en commun tient dans la socialisation et l'histoire de l'humanité ? On relit alors l'Ancien Testament attentivement, notamment les livres relatifs à la conquête de la Terre promise, et l'on voit que le peuple élu n'est pas simplement une notion théologique, mais éminemment pratique. Les expressions littérales de l'Ancien Testament sont du reste très belles si l'on peut dire (malheureusement, je ne puis le lire que dans la version grecque des Septante, ultérieure de peu à la conquête d'Alexandre. Je sais qu'il y a des problèmes ; je ne pense pas qu'ils affectent ce que je vais dire). On y voit que tous les peuples habitant le « périmètre » de la Terre promise sont passés par « le fil de l'épée » (dia stomatos romphaias) et cela sans discrimination de sexe ou d'âge, qu'aucune tentative de les « convertir » n'est faite, que leurs temples sont détruits, leurs bois sacrés rasés, tout ceci sur ordre direct de Yahvé. Comme si cela ne suffisait pas, les interdictions abondent concernant l'adoption de leurs coutumes (bdelygma, abomination, miasma, souillure) et les relations sexuelles avec eux (porneia, prostitution ; mot qui revient obsessivement dans les premiers livres de l'Ancien Testament). La simple honnêteté oblige de dire que l'Ancien Testament est le premier document raciste écrit que l'on possède dans l'histoire. Le racisme hébreu est le premier dont nous ayons des traces écrites – ce qui ne signifie certes pas qu'il soit le premier absolument. Tout laisserait plutôt supposer le contraire. Simplement, et heureusement, si j'ose dire, le Peuple élu est un peuple comme les autres [1].

Je trouve nécessaire de rappeler cela ne serait-ce que parce que l'idée que le racisme ou simplement la haine de l'autre est une invention spécifique de l'Occident est une des âneries qui jouissent actuellement d'une grande circulation.

Sans pouvoir m'attarder sur les divers aspects de l'évolution historique et leur énorme complexité, je noterai simplement :

a) que parmi les peuples à religion monothéiste, les Hébreux ont quand même cette ambiguë supériorité : une fois la Palestine conquise (il y a trois mille ans – je ne sais rien d'aujourd'hui) et les habitants antérieurs « normalisés » d'une façon ou d'une autre, ils laissent le monde tranquille. Ils sont le Peuple élu, leur croyance est trop bonne pour les autres, il n'y a aucun effort de conversion systématique (mais pas de refus de la conversion non plus) [2] ;

b) les deux autres religions monothéistes, inspirées de l'Ancien Testament et « succédant » historiquement à l'hébraïsme, ne sont malheureusement pas aussi aristocratiques : leur Dieu est bon pour tous ; si les autres n'en veulent pas, ils seront obligés de l'ingurgiter de force ou bien seront exterminés. Inutile de s'étendre, à ce point de vue, sur l'histoire du christianisme – ou plutôt impossible : au contraire, il serait non seulement utile mais urgent de la refaire car, depuis la fin du XIXième siècle et des grands « critiques », tout semble oublié, et des versions à l'eau de rose de la diffusion du christianisme sont propagées. On oublie que lorsque les chrétiens s'emparent de l'Empire romain via Constantin, ils sont une minorité, qu'ils ne deviennent majorité que par les persécutions, le chantage, la destruction massive des temples, des statues, des lieux de culte et des manuscrits anciens – et finalement par des dispositions légales (Théodose le Grand) interdisant à des non-chrétiens d'habiter l'Empire. Cette ardeur des vrais chrétiens à défendre le vrai Dieu par le fer, le feu et le sang est constamment présente dans l'histoire du christianisme, oriental comme occidental (hérétiques, Saxons, croisades, Juifs, Indiens d'Amérique, objets de la charité de la sainte Inquisition, etc.). De même, il faudrait restituer face à la flagornerie ambiante la vraie histoire de la propagation à peine croyable de l'islam. Ce n'est certainement pas le charme des paroles du Prophète qui a islamisé (et la plupart du temps arabisé) des populations allant de l'Èbre à Sarawak et de Zanzibar à Tachkent. La supériorité, du point de vue des conquis, de l'islam sur le christianisme était que sous le premier on pouvait survivre en acceptant d'être exploité et privé plus ou moins de droits sans se convertir, alors qu'en terre chrétienne l'allodoxe, même chrétien (cf. les guerres de religion au XVIe- XVIIe s.), n'était pas en général tolérable ;

c) contrairement à ce qui a pu être dit (par un de ces chocs en retour répondant à la « renaissance » du monothéisme), ce n'est pas le polythéisme en tant que tel qui assure l'égal respect de l'autre. Il est vrai qu'en Grèce, ou à Rome, il y a tolérance presque parfaite de la religion ou de la « race » des autres ; mais cela concerne la Grèce et Rome – non pas le polythéisme en tant que tel. Pour ne prendre qu'un exemple, l'hindouisme non seulement est intrinsèquement et intérieurement « raciste » (castes), mais a nourri autant de massacres sanglants au cours de son histoire que n'importe quel monothéisme, et continue de le faire.

L'idée qui me semble centrale est que le racisme participe de quelque chose de beaucoup plus universel que l'on ne veut bien l'admettre d'habitude. Le racisme est un rejeton, ou un avatar, particulièrement aigu et exacerbé, je serais même tenté de dire : une spécification monstrueuse, d'un trait empiriquement presque universel des sociétés humaines. Il s'agit de l'apparente incapacité de se constituer comme soi sans exclure l'autre – et l'apparente incapacité d'exclure l'autre sans le dévaloriser et, finalement, le haïr.

Comme toujours lorsqu'il s'agit de l'institution de la société, le thème a nécessairement deux versants : celui de l'imaginaire social instituant des significations imaginaires et des institutions qu'il crée ; et celui du psychisme des êtres humains singuliers et de ce que celui-ci impose comme contraintes à l'institution de la société et en subit de sa part à elle.

Je ne m'étendrai pas sur le cas de l'institution de la société ; j'en ai souvent parlé ailleurs [3]. La société – chaque société – s'institue en créant son propre monde. Cela ne signifie pas seulement des « représentations », des « valeurs », etc. À la base de tout cela, il y a un mode du représenter, une catégorisation du monde, une esthétique et une logique, comme aussi un mode du valoriser – et sans doute aussi un mode chaque fois particulier de l'être affecté. Dans cette création du monde trouve toujours place, d'une manière ou d'une autre, l'existence d'autres humains, et d'autres sociétés. Il faut distinguer entre la constitution d'autres mythiques, totalement ou en partie (les Sauveurs blancs pour les Aztèques, les Éthiopes pour les Grecs homériques), qui peuvent être « supérieurs » ou « inférieurs », voire monstrueux ; et la constitution des autres réels, des sociétés effectivement rencontrées. Voici un schéma très rudimentaire pour penser le deuxième cas. Dans un premier temps mythique (ou, ce qui revient au même, « logiquement premier »), il n'y a pas d'autres. Puis, ceux-ci sont rencontrés (le temps mythique ou logiquement premier est celui de l'autoposition de l'institution). Pour ce qui nous importe ici, trois possibilités s'ouvrent, trivialement : les institutions de ces autres (et donc, ces autres eux-mêmes !) peuvent être considérées comme supérieures (aux « nôtres »), comme inférieures, ou comme « équivalentes ». Remarquons tout de suite que le premier cas entraînerait à la fois une contradiction logique et un suicide réel. La considération des institutions « étrangères » comme supérieures par l'institution d'une société (non pas par tel ou tel individu) n'a pas lieu d'être : cette institution n'aurait qu'à céder la place à l'autre. Si la loi française enjoint aux tribunaux : « Dans tous les cas, appliquez la loi allemande », elle se supprime comme loi française. Il se peut que telle ou telle institution, au sens secondaire du terme, soit considérée comme bonne à adopter, et le soit effectivement ; mais l'adoption globale et sans réserve essentielle des institutions nucléaires d'une autre société impliquerait la dissolution de la société emprunteuse comme telle.

La rencontre ne laisse donc que deux possibilités : les autres sont inférieurs, les autres sont égaux à nous. L'expérience prouve, comme on dit, que la première voie est suivie presque toujours, la seconde presque jamais. Il y a à cela une apparente « raison ». Dire que les autres sont « égaux à nous » ne pourrait pas signifier égaux dans l'indifférenciation : car cela impliquerait, par exemple, qu'il est égal que je mange du porc ou que je n'en mange pas, que je coupe les mains des voleurs ou non, etc. Tout deviendrait alors indiffèrent et serait désinvesti Cela aurait dû signifier que les autres sont simplement autres ; autrement dit, que non seulement les langues, ou les folklores, ou les manières de table, mais les institutions globalement, comme tout et dans le détail, sont incomparables. Cela – qui en un sens, mais en un sens seulement, est la vérité – ne peut apparaître « naturellement » dans l'histoire, et il ne devrait pas être difficile de comprendre pourquoi. Cette « incompatibilité » reviendrait, pour les sujets de la culture considérée, à tolérer chez les autres ce qui pour eux est abomination ; et, malgré les facilités que se donnent aujourd'hui les défenseurs des droits de l'homme, elle fait surgir des questions théoriquement insolubles dans le cas des conflits entre cultures, comme le montrent les exemples déjà cités et comme je tâcherai de le montrer encore à la fin de ces notations.

Cette idée, en paroles si simple et si vraie : les autres sont tout simplement autres, est une création historique qui va à contre-pente des tendances « spontanées » de l'institution de la société. Les autres ont presque toujours été institués comme inférieurs. Cela n'est pas une fatalité, ou une nécessité logique, c'est simplement l'extrême probabilité, la « pente naturelle » des institutions humaines. Le mode le plus simple du valoir des institutions pour leurs propres sujets est évidemment l'affirmation – qui n'a pas besoin d'être explicite – qu'elles sont les seules « vraies » – et que donc les dieux, croyances, coutumes, etc., des autres sont faux. En ce sens, l'infériorité des autres n'est que l'autre face de l'affirmation de la vérité propre des institutions de la société – Ego (au sens où l'on parle d'Ego dans la description des systèmes de parenté). Vérité propre prise comme excluant toute autre, rendant tout le reste erreur positive et, dans les cas les plus beaux, diaboliquement pernicieuse (le cas des monothéismes et des marxismes-léninismes est obvie, mais non le seul).

Pourquoi parler de probabilité extrême et de pente naturelle ? Parce qu'il ne peut pas y avoir de fondation véritable de l'institution (fondation « rationnelle » ou « réelle »). Son seul fondement étant la croyance en elle et, plus spécifiquement, le fait qu'elle prétend rendre le monde et la vie cohérents (sensés), elle se trouve en danger mortel dès que la preuve est administrée que d'autres manières de rendre la vie et le monde cohérents et sensés existent. Ici notre question recoupe celle de la religion au sens le plus général, que j'ai discutée ailleurs [4].

Probabilité extrême, mais non pas nécessité ou fatalité : le contraire, bien que hautement improbable – comme la démocratie est hautement improbable dans l'histoire –, est quand même possible. L'indice en est la relative et modeste, mais réelle quand même, transformation à cet égard de certaines sociétés modernes, et le combat qui y est mené contre la misoxénie (et qui est certes loin d'être terminé, même dans chacun de nous).

Tout cela concerne l'exclusion de l'altérité externe en général. Mais la question du racisme est beaucoup plus spécifique : pourquoi ce qui aurait pu rester simple affirmation de l'« infériorité » des autres devient discrimination, mépris, confinement pour s'exacerber finalement en rage, haine et folie meurtrière ?

Malgré toutes les tentatives faites de divers côtés, je ne pense pas que nous puissions trouver une « explication » générale de ce fait, qu'il y ait à la question une réponse autre qu'historique au sens fort. L'exclusion de l'autre n'a pas pris partout et toujours, loin s'en faut, la forme du racisme. L'antisémitisme et son histoire dans les pays chrétiens sont connus : aucune « loi générale » ne peut expliquer les localisations spatiales et temporelles des explosions de ce délire. Autre exemple, peut-être plus parlant encore. L'Empire ottoman, une fois la conquête faite, a toujours mené une politique d'assimilation puis d'exploitation et de capitis diminutio des conquis non assimilés (sans cette assimilation massive, il n'y aurait pas aujourd'hui de nation turque). Puis soudain, à deux reprises – 1895-1896, 1915-1916 –, les Arméniens (soumis toujours, il est vrai, à une répression beaucoup plus cruelle que les autres nationalités de l'Empire) font l'objet de deux monstrueux massacres en masse, alors que les autres allogènes de l'Empire (et notamment les Grecs, encore très nombreux en Asie mineure en 1915-1916 et dont l'État est pratiquement en guerre avec la Turquie) ne sont pas persécutés.

À partir du moment où il y a la fixation raciste, on le sait, les « autres » ne sont pas seulement exclus et inférieurs ; ils deviennent, comme individus et comme collectivité, point de support d'une cristallisation imaginaire seconde qui les dote d'une série d'attributs et, derrière ces attributs, d'une essence mauvaise et perverse qui justifie d'avance tout ce que l'on se propose de leur faire subir. Sur cet imaginaire, notamment antijuif en Europe, la littérature est immense et je n'ai rien à y ajouter [5]. Sauf qu'il me paraît plus que superficiel de présenter cet imaginaire – baptisé, de surcroît, « idéologie » – comme fabriqué de toutes pièces par des classes ou des groupes politiques pour assurer leur domination ou pour y parvenir. En Europe, un sentiment antijuif diffus et « rampant » a circulé sans doute tout le temps depuis le XIe siècle au moins. Il a parfois été ranimé et revivifié aux moments où le corps social éprouvait avec une intensité plus forte que d'habitude le besoin de trouver un mauvais objet « interne-externe » (l'« ennemi intérieur » est tellement commode), un bouc émissaire prétendument marqué déjà de soi-même comme bouc. Mais ces revivifications n'obéissent pas à des lois et à des règles ; impossible, par exemple, de lier les profondes crises économiques subies pendant cent cinquante ans par l'Angleterre à une explosion quelconque d'antisémitisme – alors que depuis quinze ans de telles explosions, mais dirigées contre les Noirs, commencent à s'y produire.

Ici une parenthèse. L'opinion commune et les auteurs les plus remarquables – je pense, par exemple, à Hannah Arendt – semblent trouver intolérable dans le racisme le fait que l'on haïsse quelqu'un pour ce dont il n'est pas responsable, sa « naissance » ou sa « race ». Cela est certes abominable, mais les remarques qui précèdent montrent que cette vue est erronée, ou insuffisante, qu'elle ne saisit pas l'essence et la spécificité du racisme – tant il est vrai, je crois, que devant l'ensemble des phénomènes dont le racisme est la pointe la plus aiguë une combinaison de vertige et d'horreur de l'horreur fait vaciller les esprits les mieux faits. Tenir quelqu'un pour coupable parce qu'il appartient à une collectivité à laquelle il n'a pas « choisi » d'appartenir n'est pas le propre du racisme. Tout nationalisme musclé, en tout cas tout chauvinisme, considère toujours les autres (certains autres, et de toute façon les « ennemis héréditaires ») comme coupables d'être ce qu'ils sont, d'appartenir à une collectivité à laquelle ils n'ont pas choisi d'appartenir. Ilya Ehrenbourg l'avait formulé avec la brutale clarté de la grande période stalinienne : « Les seuls bons Allemands sont les Allemands morts. » ( = Être né allemand, c'est déjà mériter la mort.) La même chose vaut pour les persécutions religieuses ou les guerres à composante religieuse. Parmi tous les conquérants qui ont massacré les infidèles à la gloire du Dieu du jour, je ne vois pas un seul qui ait demandé aux massacrés s'ils avaient « volontairement » choisi leur foi.

La logique nous force ici encore de dire quelque chose de désagréable. La seule véritable spécificité du racisme (relativement aux diverses variétés de la haine des autres), la seule qui soit décisoire, comme disent les logiciens, est celle-ci : le vrai racisme ne permet pas aux autres d'abjurer (ou les persécute, ou les soupçonne, alors qu'ils ont abjuré : marranes). Le désagréable est que nous devons convenir que nous trouverions le racisme moins abominable s'il se contentait d'obtenir des conversions forcées (comme le christianisme, l'islam, etc.). Mais le racisme ne veut pas la conversion des autres, il veut leur mort. À l'origine de l'expansion de l'islam il y a quelques centaines de milliers d'Arabes ; à l'origine de l'Empire turc, il y a quelques milliers d'Ottomans. Le reste, c'est le produit des conversions des populations conquises (forcées ou induites, peu importe). Mais pour le racisme, l'autre est inconvertible. On voit aussitôt la quasi-nécessité de l'étayage de l'imaginaire raciste sur des caractéristiques physiques (donc irréversibles) constantes ou prétendues telles. Un nationaliste français ou allemand « bien compris », instrumentalement rationnel (c'est-à-dire précisément dégagé du surcroît imaginaire du racisme), devrait être enchanté si les Allemands ou les Français demandaient par centaines de milliers leur naturalisation dans le pays d'en face. Parfois d'ailleurs on naturalise à titre posthume les morts glorieux de l'ennemi. Peu après mon arrivée en France, en 1946, je crois, un grand article dans Le Monde célébrait « Bach, génie latin ». (Moins raffinés, les Russes déménageaient les usines de leur zone et, au lieu d'inventer une ascendance russe de Kant, ils l'ont fait naître et mourir à Kaliningrad.) Mais Hitler n'avait aucune envie de s'approprier Marx, Einstein ou Freud comme génies germaniques, et les juifs les mieux assimilés ont été envoyés à Auschwitz tout comme les autres.

Rejet de l'autre en tant qu'autre : composante, non pas nécessaire, mais extrêmement probable de l'institution de la société. « Naturelle » – au sens où l'hétéronomie de la société est « naturelle ». Son dépassement exige une création à contre-pente – donc improbable.

Nous pouvons en trouver la contrepartie – je ne dis nullement la « cause » – au plan du psychisme de l'être humain singulier. Je serai bref. Une face de la haine de l'autre en tant qu'autre est immédiatement compréhensible ; elle est, on peut dire, le simple envers de l'amour de soi, de l'investissement de soi. Peu importe la fallace qu'il contient, le syllogisme du sujet face à l'autre est aussi toujours : si j'affirme la valeur de A, je dois aussi affirmer la non-valeur de non-A. La fallace consiste évidemment en ceci que la valeur de A se présente comme exclusive de toute autre : A (ce que je suis) vaut – et ce qui vaut est A. Ce qui est, au mieux, inclusion ou appartenance (A appartient à la classe des objets ayant une valeur) devient fallacieusement une équivalence ou représentativité : A est le type même de ce qui vaut. La fallace apparaît certes sous un autre jour, ne l'oublions pas, dans les situations extrêmes, dans la douleur, face à la mort. Ce n'est pas notre sujet.

Ce pseudo-raisonnement (universellement répandu) donnerait lieu seulement aux différentes formes de dévalorisation ou de rejet auxquelles allusion a déjà été faite. Mais une autre face de la haine de soi est plus intéressante et, je crois, moins évoquée d'habitude : la haine de l'autre comme autre face d'une haine de soi inconsciente [6]. Reprenons la question par un autre bout. L'existence de l'autre comme telle peut-elle me mettre en danger, moi ? (Nous parlons évidemment du monde inconscient dans lequel le fait élémentaire que « moi » n'existe pas, d'une infinité de manières, en dehors de l'autre et des autres, brille par son absence comme dans les théories « individualistes » contemporaines.) Elle le peut, sous une condition : qu'au plus profond de la forteresse égocentrée une voix répète, doucement mais inlassablement : nos murailles sont en plastique, notre acropole en papier mâché. Et qu'est-ce qui pourrait rendre audibles et crédibles ces paroles qui s'opposent à tous les mécanismes qui ont permis à l'être humain d'être quelque chose (paysan chrétien français ou poète arabe musulman, que sais-je ?) ? Non pas certes un « doute intellectuel » qui n'a guère d'existence et en tout cas pas de force propre dans les couches profondes ici en cause, mais un facteur situé dans la proximité immédiate des origines, ce qui subsiste de la monade psychique et de son refus acharné de la réalité, devenu maintenant refus, rejet et détestation de l'individu en lequel elle a dû se transformer, et qu'elle continue, fantomatiquement, de hanter. Ce qui fait que la face visible, « diurne », construite, parlante du sujet est toujours l'objet d'un investissement double et contradictoire : positif en tant que le sujet est un substitut de soi pour la monade psychique, négatif en tant qu'il est la trace visible et réelle de son éclatement.

De sorte que la haine de soi, loin de caractériser typiquement les juifs, comme on l'a dit, est une composante de tout être humain, et, comme tout le reste, objet d'une élaboration psychique ininterrompue. Et je pense que c'est cette haine de soi, habituellement et évidemment intolérable sous sa forme ouverte, qui nourrit les formes les plus poussées de la haine de l'autre et se décharge dans ses manifestations les plus cruelles et les plus archaïques.

De ce point de vue, l'on peut dire que les expressions extrêmes de la haine de l'autre – et le racisme en est, sociologiquement, la plus extrême pour la raison déjà dite de l'inconvertibilité – constituent de monstrueux déplacements psychiques moyennant lesquels le sujet peut garder l'affect en changeant d'objet. C'est pourquoi il ne veut surtout pas se retrouver dans l'objet (il ne veut pas que le juif se convertisse ou connaisse la philosophie allemande mieux que lui), alors que la première forme de rejet, la dévalorisation de l'autre, se satisfait généralement de la « reconnaissance » par l'autre que constituent sa défaite ou sa conversion.

Le dépassement de la première forme psychique de la haine de l'autre apparaîtrait ne pas exiger, après tout, beaucoup plus que ce qui est déjà impliqué dans la vie en société : l'existence des menuisiers ne met pas en cause la valeur des plombiers, et l'existence des Japonais ne devrait pas mettre en cause la valeur des Chinois.

Le dépassement de la deuxième forme impliquerait sans doute des élaborations psychiques et sociales beaucoup plus profondes. Elle requiert – comme du reste la démocratie, au sens de l'autonomie – une acceptation de notre mortalité « réelle » et totale, de notre deuxième mort venant après notre mort à la totalité imaginaire, à la toute-puissance, à l'inclusion de l'univers en nous.

Mais en rester là serait rester dans la schizophrénie euphorique des boys-scouts intellectuels des dernières décennies, qui prônent à la fois les droits de l'homme et la différence radicale des cultures comme interdisant tout jugement de valeur sur des cultures autres. Comment peut-on alors juger (et éventuellement s'opposer à) la culture nazie, ou stalinienne, les régimes de Pinochet, de Menghistu, de Khomeyni ? Ne sont-ce pas là des « structures » historiques différentes, incomparables, et également intéressantes ?

Le discours des droits de l'homme s'est, dans les faits, appuyé sur les hypothèses tacites du libéralisme et du marxisme traditionnels : le rouleau-compresseur du « progrès » amènerait tous les peuples à la même culture (en fait, la nôtre – énorme commodité politique des pseudo-philosophies de l'histoire). Les questions que je posais plus haut seraient alors automatiquement résolues – au plus après un ou deux « accidents malheureux » (guerres mondiales, par exemple).

C'est le contraire qui s'est, surtout, passé. Les « autres » ont assimilé tant bien que mal, la plupart du temps, certains instruments de la culture occidentale, une partie de ce qui relève de l'ensembliste-identitaire qu'elle a créé – mais nullement les significations imaginaires de la liberté, de l'égalité, de la loi, de l'interrogation indéfinie. La victoire planétaire de l'Occident est victoire des mitraillettes, des jeeps et de la télévision – non pas du habeas corpus, de la souveraineté populaire, de la responsabilité du citoyen.

Ainsi, ce qui était auparavant le simple problème « théorique », qui a certes fait couler des océans de sang dans l'histoire, auquel je faisais allusion plus haut : comment une culture pourrait-elle admettre qu'il existe des cultures autres qui lui sont incomparables et pour lesquelles sont aliments ce qui pour elle est souillure ?, devient un des problèmes politiques pratiques majeurs de notre époque, porte au paroxysme par l'apparente antinomie au sein de notre propre culture. Nous prétendons à la fois que nous sommes une culture parmi d'autres, et que cette culture est unique en tant qu'elle reconnaît l'altérité des autres (ce qui ne s'était jamais fait auparavant, et ce que les autres cultures ne lui rendent pas), et en tant qu'elle a posé des significations imaginaires sociales, et des règles qui en découlent, qui ont valeur universelle : pour prendre l'exemple le plus facile, les droits de l'homme. Et que faites-vous à l'égard des cultures qui explicitement rejettent les « droits de l'homme » (cf. l'Iran de Khomeyni) – sans parler de celles, l'écrasante majorité, qui les piétinent quotidiennement dans les faits tout en souscrivant à des déclarations hypocrites et cyniques ?

Je termine par un simple exemple. On a longuement parlé il y a quelques années – moins maintenant, je ne sais pas pourquoi – de l'excision et de l'infibulation des fillettes pratiquées comme règle générale dans une foule de pays musulmans africains (les populations concernées me semblent beaucoup plus vastes qu'il n'a été dit). Tout cela se passe en Afrique, là-bas, in der Turkei, comme disent les bourgeois philistins de Faust. Vous vous indignez, vous protestez – vous n'y pouvez rien. Puis un jour, ici, à Paris, vous découvrez que votre employé de maison (ouvrier, collaborateur, confrère) que vous estimez beaucoup se prépare à la cérémonie d'excision-infibulation de sa fillette. Si vous ne dites rien, vous lésez les droits de l'homme (le habeas corpus de cette fillette). Si vous essayez de changer les idées du père, vous le déculturez, vous transgressez le principe de l'incomparabilité des cultures.

Le combat contre le racisme est toujours essentiel. Il ne doit pas servir de prétexte pour démissionner devant la défense de valeurs qui ont été créées « chez nous », que nous pensons être valables pour tous, qui n'ont rien à voir avec la race ou la couleur de la peau et auxquelles nous voulons, oui, raisonnablement convertir toute l'humanité.

[1] V. Exode 23, 22-33 ; 33,11-17. Lévitique 18, 24-28. Josué 6,21-22 ; 8, 24-29 ; 10, 28, 31-32, 36-37, etc.

[2] Les quelques efforts de prosélytisme juif sous l'Empire romain sont tardifs, marginaux et sans lendemain.

[3] En dernier lieu, v. dans Domaines de l'homme, Paris, Éd. du Seuil, 1986, les textes « L'imaginaire : la création dans le domaine social-historique » et « Institution de la société et religion ».

[4] V. « Institution de la société et religion »., op. cit

[5] On peut voir, par exemple, les indications abondantes que donne Eugène Enriquez dans De la horde à l'État, Paris, Gallimard, 1983, p. 396-438.

[6] Micheline Manquez (Aux carrefours de la haine, Paris, Éd. de l'Épi, 1984) a récemment fourni une importante contribution à la question de la haine en psychanalyse. Du point de vue qui importe ici, v. surtout p. 269-270.

Politique, démocratie, valeurs occidentales : Projet de démocratie radicale et relativisme culturel (2/2)

administrator — 2008-10-10T14:46:00Z

PolitiqueDemocratieValeurs
Télécharger (348.2 kio)

Pour pouvoir imprimer le fichier pdf sous forme d'une brochure (petit livre), il faut recourir à une fonctionnalité réservée aux dernières versions d'Acrobat Reader (8 ou 9 ; nécessitant elle-même une version récente de Windows) : dans la fenêtre « Impression », il faut sélectionner « Livret » et en-dessous « Recto-verso ».

La brochure contient les textes suivants :

La relativité du relativisme
La démocratie - Ci-dessous...

Le présent texte est la transcription remise en forme du débat qui a eu lieu dans le cadre des réunions-débats du MAUSS avec Cornelius Castoriadis, qui n'a malheureusement pas eu de son vivant, la possibilité d'en prendre connaissance. Nos remerciements à ses héritiers pour leur autorisation de publication, et à Nicos Iliopoulos, qui s'est chargé de la transcription de la bande et des contacts avec les héritiers Les mots en italique correspondent à des inflexions particulières du ton de C. Castoriadis.

(...)

Partie 2 : La démocratie

A. C. : Nous allons peut-être passer à la deuxième question...

C. C. : Alors la deuxième... (il lit la lettre d'invitation d'Alain Caillé) « Encore une question, celle de la démocratie. Là aussi, je vous trouve un peu trop hellénocentrique. Si la démocratie n'a jamais existé qu'à Athènes c'est qu'elle représente un régime politique trop improbable pour qu'il vaille la peine qu'on se batte pour lui. Que pensez-vous des thèses de Baechler sur la naturalité de la démocratie ? Y a-t-il bien une démocratie berbère, iroquoise, etc., ou bien les Grecs en ont-ils le monopole exclusif ? »

D'abord, les Grecs n'en ont pas le monopole exclusif parce qu'il y a aussi les Européens occidentaux et les Américains du Nord. D'abord. Donc, il ne s'agit pas d'hellénocentrisme. Deuxièmement, je suis tout à fait en désaccord avec les thèses de Baechler que je considère comme complètement farfelues, mais je ne veux pas en discuter. Je ne crois pas qu'il y a une naturalité de la démocratie, je crois qu'il y a une pente naturelle des sociétés humaines vers l'hétéronomie. Et pas vers la démocratie. Il y a une pente naturelle à rechercher une source et une garantie du sens ailleurs que dans l'activité des hommes. Donc dans les sources transcendantes ou chez les ancêtres. Ou, version von Hayek, dans le fonctionnement divin du darwinisme à travers le marché, qui fait que les plus forts et les meilleurs prévalent toujours à la longue, c'est la même chose...

Est-ce qu'il y a de la démocratie chez les Berbères ? on va soutenir jeudi une thèse que j'ai dirigée sur les Berbères ; je ne pense pas qu'on peut parler vraiment de démocratie berbère. ça a été un mirage idéologique français de la fin du 19e siècle relié aux nécessités de la colonisation. On opposait aux Algériens les Berbères comme des vrais Européens. On disait même : ils ont la gueule d'Auvergnats, et leurs maisons sont construites à l'auvergnate ; donc il y avait là une bonne base pour la colonisation française en Algérie.

Il y avait sans doute une démocratie, enfin pas une démocratie, un Pouvoir collectif chez les Iroquois, chez d'autres peuplades indiennes, ça c'est sûr, ou chez les Zuni, si du moins l'on en croit Ruth Benedict 1. Mais quelle est la différence ? Moi, je crois que la différence avec Athènes, avec l'Europe occidentale, c'est que, dans le cas par exemple des Indiens, des Iroquois, des Zuni ou de je ne sais pas qui, tout ça, c'est traditionnel, c'est hérité, c'est là parce que c'était là. C'est la loi de la tribu, on n'a pas à la changer. La loi de la tribu, c'est que la collectivité exerce le pouvoir. Mais il n'y a rien à changer à part ça. Il y a un pouvoir collectif. Ou, dans les tribus décrites par Clastres, le chef a un rôle décoratif, un rôle de bande de magnétophone, qui répète : « Voilà ce que nos ancêtres ont posé comme loi, c'est la loi de tous, et c'est une bonne loi. » Le chef, son rôle c'est de chanter ça du matin au soir, comme un cacatoès aurait pu le faire si on le lui avait appris. Il n'y a pas de vrai chef 2. Mais il n'y a pas cette mise en question précisément. Il n'y a pas l'idée que la loi vient de la collectivité. Ce qui vient de la collectivité, c'est le gouvernement. C'est-à-dire, si on prend les trois fonctions de tout pouvoir - légiférer, juger et gouverner - et pas exécuter, qui est une hypocrisie des lois constitutionnelles modernes 3, parce que le gouvernement n'exécute pas les lois. Le gouvernement gouverne. Déclarer la guerre, ce n'est pas exécuter une loi, c'est gouverner. Présenter le budget, ce n'est pas exécuter une loi, sauf au sens formel, qui dit que le gouvernement chaque année présente le budget. Mais qu'est-ce qu'il y a dans le budget ? La loi ne dit rien, la constitution ne dit rien. C'est le gouvernement qui décide, dans la mesure où il décide... Donc, de ces trois fonctions, la collectivité en exerce deux chez les Iroquois ; elle juge, probablement, et elle gouverne : elle décide de faire ou ne pas faire la guerre avec les tribus voisines. Mais elle ne légifère pas. Elle n'institue pas.

Or, pour moi, la démocratie - et là encore on retrouve la discussion, si vous voulez, avec Lefort -, ce n'est pas l'indétermination, c'est l'auto-institution explicite. C'est le fait de dire, comme le disaient les Athéniens, édoxé tè boulè kai tô dèmô : « Il est apparu bon à la boulè - au conseil - et à l'ecclèsia - [à l'assemblée] - du peuple » ou, comme on le dit dans certaines constitutions modernes, « la souveraineté appartient au peuple ». C'est le peuple qui est souverain. Donc le peuple peut changer la loi, peu importe s'il ne la change pas, peu importe si on ajoute après qu'il l'exerce directement ou par le moyen de ses représentants, et que finalement ses représentants accaparent tout, etc.

Donc, je pense que c'est là la différence, et je ne pense pas qu'il y a une naturalité de la démocratie, je pense que la démocratie est un régime très improbable, et très fragile, et c'est précisément ce qui montre qu'il n'est pas naturel.

Alors, si vous voulez bien. je passe à l'autre question qui dit : « Quelle chance y a-t-il aujourd'hui, selon vous, de faire renaître des formes de démocratie directe et quel rapport pourrait-elle être entretenir avec le système représentatif ? »

A. C. : Je voudrais poser quand même une question sur ce point encore... parce que, évidemment, si je vous ai posé cette question, c'est qu'elle m'importe. Je pense que la thèse de Baechler est plus défendable que vous ne le dites, mais je crois qu'il faut s'entendre sur les choses. Une grande partie de l'incommunicabilité totale en la matière, dans ce type de débat, c'est que vous définissez, comme d'ailleurs Lefort, fondamentalement la démocratie comme processus d'autonomie, comme processus d'auto-interrogation collective. Et vous dites...

C. C. : Et d'auto-institution.

A. C. : Et d'auto-institution. Et vous dites - je cherchais une citation de vous, je ne la trouve pas - : à partir du moment où il n'y a pas d'auto-institution collective explicite, dans les sociétés archaïques, il n'est pas question de parler de démocratie. Et vous dites plus précisément que vous n'entendez pas définir la démocratie comme un régime, comme une forme institutionnelle. Je crois que tout le débat est là.

C. C. : ça, ce n'est pas tout à fait exact, mais enfin...

A. C. : Je n'ai pas retrouvé la citation... Disons que vous êtes plus attentif, comme Lefort, au mouvement d'interrogation, d'auto-institution, d'auto-création collective qu'à la forme du régime politique. Donc, vous ne voulez pas mener la discussion sur ce terrain de la forme du régime politique. Ça peut se concevoir. Mais je trouve que ça a quand même quelques inconvénients - qui sont d'ailleurs les mêmes que ceux que j'ai signalés tout à heure dans votre débat sur la place de l'Occident par rapport à l'univers - parce qu'à partir du moment où vous raisonnez ainsi, mis à part le moment historique démocratique helléno-occidental européen, au fond, vous posez que tous les régimes politiques grosso modo se valent. En tout cas, vous n'introduisez pas de critères de distinction entre eux. Or, il me semble pourtant qu'il y a une différence considérable entre les diverses formes de pouvoir non occidentales. Nous sommes bien d'accord, ils ne sont pas fondés sur l'auto-interrogation collective, l'auto-création, mais il y a une différence considérable entre des pouvoirs fondés sur la violence physique brute ou sur la violence symbolique - qui n'est pas très facile à définir, mais c'est une autre affaire - et un pouvoir fondé sur une forme ou une autre de consentement, et même souvent sur une certaine unanimité. C'est là le fond de l'argument de Baechler. Vous dites que pour vous la tendance naturelle de l'humanité, c'est la tendance à l'hétéronomie, vous ajouteriez sans doute l'hétéronomie politique...

C. C. : L'hétéronomie totale. Pourquoi politique ?

A. C. : Parce qu'on parle de politique pour l'instant, on parle de démocratie, c'est bien pour ça que je parle d'hétéronomie politique. Car ce que vous dites est certainement vrai pour les quelques millénaires récents marqués par la prolifération des formes de monarchie et d'empire, mais la perspective de Baechler consiste à dire que c'est une période historique finalement relativement courte au regard de l'histoire de l'humanité. Et il introduit dans son raisonnement toute la considération des régimes politiques sauvages, etc. La question que je vous pose, c'est celle-là : est-ce qu'on peut définir la démocratie uniquement par une dynamique auto-instituante, explicite, et peut-on se dispenser de poser la question du fondement de l'obéissance collective et du fondement du pouvoir ? Peut-on se dispenser de distinguer entre des régimes fondés sur la violence pure et simple et des régimes fondés sur une certaine acceptation ?

C. C. : Entendons-nous bien : il y a une différence entre les régimes qui sont fondés sur l'acceptation et les régimes fondés sur la violence pure et simple. En disant ce que je disais tout à l'heure, je n'entendais pas dire que, quand on se place d'un point de vue politique, tout est pareil et tout se vaut. Mais il y a là-dessus - je reviendrai sur la question4 du régime - un malentendu tout à fait fondamental, et là encore c'est la discussion avec Lefort précisément. Qu'est-ce qui se passe dans une démocratie consensuelle du type... supposons, mettons entre guillemets - personne n'est allé y voir de très près après tout -, chez les Iroquois. Eh bien, c'est le consensus. Mais le consensus comme tel, contrairement à ce qu'on pense, à ce que l'on a l'air de penser aujourd'hui, n'a aucune valeur. Il peut y avoir tout à fait consensus dans une société complètement hiérarchique. Complètement. Et une bonne féodalité, c'est une société basée sur le consensus, et où chacun est à sa place4. Et c'est encore la société de Combray, selon Proust, où chacun était à sa place et où une bourgeoise qui épousait un noble dérogeait autant que le noble qui épousait une putain. C'était une personne tout aussi méprisable parce qu'elle se mariait hors son statut, hors sa place. C'est une des très belles descriptions de Proust... Ça, c'était la réalité européenne, mais dans la féodalité, c'est la même chose. Alors sans doute, le régime qui est établi sur le consensus peut nous apparaître comme préférable. Moi, je dirais, effectivement, qu'il est plus humain, encore que... Il y a un texte mémorable de Pierre Clastres, sur les rites initiatiques dans les sociétés primitives, où on voit par quelle violence extrême est payée l'entrée dans cette société égalitaire...

A. C. : C'étaient des limites...

C. C. : Cela se passait dans la jungle avec des nids de fourmis sur la peau, etc. Moi, je veux bien que ce soit plus humain... mais ce n'est pas directement notre problème. Notre problème, c'est : est-ce qu'on peut avoir une société qui soit vraiment libre ?

A. C. : C'est au sens de Clastres une société contre la domination... il y a quand même une question...

C. C. : Mais là où il y a la domination, il y a une hétéronomie d'un autre type, et ça, Clastres ne le voyait pas, ce n'était pas son problème.

A. C. : Il le dit. Vous venez de le rappeler...

C. C. : Non, il ne voit pas le fondement de l'hétéronomie, parce que au fondement de l'hétéronomie, la société est contre l'État ; mais la société est en un certain sens pour la transcendance de la source de ses normes. Et là, dans les sociétés primitives dont il parle, cette transcendance n'est pas une transcendance au sens occidental, métaphysique, chrétien, judéo-chrétien, etc., mais c'est le passé de la société. C'est la parole des ancêtres. Et sur cette parole nous n'avons aucun pouvoir.

Alors, il y a un malentendu radical - et ça m'étonne puisque visiblement vous avez lu le texte qui s'appelle « Fait et à faire » 5 -, et précisément, ça a toujours été la source, et finalement peut-être la pierre de touche de toutes mes divergences avec Lefort, quand vous dites que pour moi, la démocratie n'est pas un régime. C'est tout le contraire. La démocratie, c'est un régime. Il y a une description du régime démocratique qui tient en cinq pages à la fin de ce texte. La démocratie est un régime où il y a des droits, où il y a un habeas corpus, où il y a la démocratie directe, et où la transformation des conditions sociales et économiques permet la participation des citoyens. Si ça valait la peine... je peux vous sortir une description du régime démocratique tel que je l'ai toujours pensé et décrit, depuis Socialisme ou barbarie, dans le texte qui s'appelle « Sur le contenu du socialisme » 6 et ça n'a jamais cessé d'être là ! Pourquoi ? Parce que c'est absurde de parler d'un régime, d'une société qui s'auto-institue, s'il n'y a pas des formes déjà instituées qui permettent l'auto-institution. ça ne veut rien dire. C'est pour ça que le discours sur l'indétermination, à mon avis, est vide. Pour que la société puisse effectivement être libre, être autonome, pour qu'elle puisse changer ses institutions, elle a besoin d'institutions qui lui permettent de se faire.

Par exemple, qu'est-ce que ça veut dire la liberté ou la possibilité pour les citoyens de participer, le fait de s'élever contre l'anonymat d'une démocratie des masses, s'il n'y a pas dans la société dont nous parlons quelque chose - quelque chose qui passe à l'as dans les discussions contemporaines, y compris chez Lefort d'ailleurs - qui est la paideia, l'éducation du citoyen ? Il ne s'agit pas de leur apprendre l'arithmétique, il s'agit de leur apprendre à être citoyens. Personne ne naît citoyen - Et comment on devient citoyen ? On devient citoyen en l'apprenant. On l'apprend comment ? Mais on l'apprend en regardant d'abord la cité dans laquelle on se trouve. Et en ne regardant pas cette télévision qu'on regarde aujourd'hui. Or ça, ça fait partie du régime. Il faut un régime d'éducation. Il faut un régime économique aussi d'ailleurs. Si monsieur Berlusconi là-bas ou monsieur Bouygues ici possède les moyens de communication de masse, on peut se demander ce que c'est que la liberté de l'information. Elle est terriblement réduite. Elle n'est pas combattue, réprimée par la police, mais par des moyens infiniment plus efficaces que la police. À preuve le brusque changement qui est intervenu dans les pays de l'Est à partir du moment où la dictature formelle a été abolie. Avant, il y avait un intérêt politique, maintenant il n'y en a plus. Pourquoi ? Parce qu'ils se sont occidentalisés tout de suite. Ils ne se sont occidentalisés sur aucun autre plan, ils se sont occidentalisés sur le plan de la crétinisation civique. Sur le champ. En quinze jours. Trois mois après la chute du Mur de Berlin, il y a eu des élections. Les gens qui avaient agi contre le régime ont eu 0,4% des voix, les gens qui disposaient des télévisions de l'Ouest, et notamment Kohl et les chrétiens démocrates, ont eu la majorité. Maintenant il y a un retour de balancier, mais c'est pour des raisons tout aussi mauvaises ou presque.

Donc, pour moi la démocratie est un régime. Je viens d'ailleurs d'écrire un texte contre Habermas et les autres qui s'appelle « La démocratie comme procédure et comme régime », où je dis que la démocratie comme procédure, ça ne veut rien dire parce que même cette procédure ne peut pas exister comme procédure démocratique s'il n'y a pas des dispositions institutionnelles qui la permettent comme régime ; et ces dispositions institutionnelles commencent par la formation des citoyens, continuent par les modalités qui permettent de les inciter à une participation maximale à la vie politique, collective, etc. Donc, là il y a un malentendu radical ; et peut-être maintenant vous voyez mieux pourquoi Lefort dans sa conception de l'indétermination se refuserait effectivement à dire quoi que ce soit sur la démocratie comme régime. Alors que moi, je dis tout le contraire.

A. C. : Effectivement, je n'ai pas trouvé la citation que je pensais avoir lue, je me suis trompé, je vous ai confondu l'espace d'un moment avec Lefort, je vous présente mes excuses... [rires]

C. C. : Ne serait-ce que visuellement, c'est quand même un peu gros ! [rires] Bien, je crois que donc là-dessus, nous sommes maintenant au clair. Alors je reprends le fil de vos questions : « Quelle chance y a-t-il aujourd'hui, selon vous, de faire renaître des formes de démocratie directe et quel rapport pourrait-elle entretenir avec le système représentatif ? » À mes yeux, il n'y a de démocratie que directe. Une démocratie représentative, ce n'est pas une démocratie, et là-dessus je suis d'accord non pas avec Marx mais avec - pas seulement avec lui - Rousseau : « Les Anglais libres un jour sur cinq ans 7 , etc. » Et même pas un jour sur cinq ans8. Parce que, un jour sur cinq ans, les jeux sont déjà faits. Il va y avoir l'élection du président de la République au printemps prochain ; quelle sera la liberté des Français ? Elle sera de choisir entre Balladur et Chirac, ou Balladur et Delors. C'est tout. Il n'y a pas d'autre liberté. Et les jeux sont déjà faits.

Le gros argument contre la démocratie directe dans les sociétés modernes, c'est soi-disant la dimension de ces sociétés. Or, cet argument est un argument de mauvaise foi. Historiquement, réellement et politiquement.

Pourquoi historiquement ? Le régime représentatif en Occident est inconnu dans l'Antiquité - les Anciens ont des magistrats, il n'y a pas de représentants. Et moi, je veux bien avoir des magistrats, je veux bien élire des magistrats révocables, etc., mais je ne veux pas être représenté. Je le considère comme une insulte personnelle. Le régime représentatif apparaît en Occident - et il y a eu un très bon livre du pauvre Yves Barel, La Ville médiévale 9 qui décrit le sens de la société médiévale ; c'est un peu ancien, mais je ne crois pas qu'on ait changé là-dessus. Il apparaît dans des cités qui tendent à s'auto-gouverner en Occident dès les 11e, 12e siècles. Ces cités ont le dixième de la population d'Athènes dans la période classique - 30 à 40 000 citoyens actifs dont la moitié sans doute se rassemblent dans l'ecclèsia, et peut-être plus quand il y a des grandes décisions à prendre. Or, ces cités ont peut-être 3 000 ou 6 000 personnes. Elles élisent des représentants, elle n'élisent pas des magistrats. Elles élisent des représentants.

L'idée de la représentation est une idée moderne, et sa racine dans l'hétéronomie politique et l'aliénation politique est évidente. C'est quoi les représentants ? Qu'est-ce que ça veut dire les représentants ? Le terme est devenu intransitif avec le temps. Mais au départ, il est transitif. Les représentants sont des représentants auprès du pouvoir. Donc, le fait d'élire des représentants présuppose qu'il y a un roi, et c'est le cas classique en Angleterre par exemple, un roi auprès de qui on envoie ses représentants. Et le roi gouverne, King in his parliament, ce n'est pas la monarchie absolue, c'est le roi dans son parlement avec les représentants de ses sujets, de ses populations. Donc, ça n'a rien à faire comme tel avec la dimension de la population, et la preuve que ça n'a rien à faire comme tel c'est qu'on peut poser la question sous un autre angle. Supposons que, dans une nation moderne il ne peut pas y avoir de démocratie directe. Pourquoi il ne peut pas y avoir de démocratie directe dans une ville de 100 000 habitants, c'est-à-dire de 50 000 citoyens actifs ? ce n'est pas la dimension puisqu'à Athènes, elle était possible alors qu'il y avait 40 000 habitants, citoyens actifs. Alors, établissons la démocratie directe dans les cités de 40 000 habitants actifs, citoyens actifs. Mais, non. Personne ne soulève la question sous cet angle... Donc, l'argument est tout à fait sophistique et il est même de mauvaise foi.

Je ne veux pas faire la critique du régime représentatif, parce qu'elle a été faite cinquante mille fois, il n'y a rien à ajouter. Mais le vrai argument pour la démocratie représentative - il ne faut pas l'oublier -, c'est l'argument de Benjamin Constant dans « Liberté des modernes, liberté des anciens », qui date de 1820 à peu près 10, et qui est déjà esquissé par Ferguson dans An Essay on the History of Civil Society, en 1770 11. C'est quoi cet argument ? Ces gens-là, ce n'étaient pas des idéologues et des théoriciens de mauvaise foi ; c'étaient des politiques, qui avaient les pieds sur terre. C'est quoi ? C'est que, dans les sociétés modernes, ce qui intéresse les gens, ce n'est pas la gestion des affaires communes, c'est la protection de leurs jouissances. Ça, c'est les termes de Constant ; mais Ferguson disait déjà à peu près la même chose. Constant ajoute d'ailleurs que, comme la majorité - c'est un argument tout à fait aristotélicien - comme la majorité des gens dans la société moderne occupent des métiers... banausiques, aurait-il dit, s'il parlait grec, des métiers abrutissants, comme les ouvriers de l'industrie, il est tout à fait normal qu'il y ait un suffrage censitaire et que seules votent les personnes qui, par leur mode de vie, ont le loisir de réfléchir aux affaires publiques et de s'en occuper.

Reste la question réelle d'une démocratie directe effectivement à l'échelle des sociétés modernes, des nations, peut-être des continents, peut-être de l'humanité entière. Or, je n'ai pas la réponse sur les formes institutionnelles là-dessus. La seule chose que je dis c'est que, dans les créations des grands mouvements politiques et sociaux de l'époque moderne, on peut encore trouver des germes de formes de régimes qui permettent une démocratie directe. Par exemple, dans la forme de la Commune de Paris ou des soviets - les vrais, avant qu'ils soient domestiqués par les bolcheviques -, ou des conseils ouvriers. Avec effectivement un pouvoir, le plus grand possible, des assemblées générales, c'est-à-dire de la démocratie directe pour les décisions ultimes et, subsidiairement comme on dirait maintenant, un pouvoir de délégués, mais des délégués évidemment élus et révocables, révocables à tout instant, c'est-à-dire ne pouvant pas exproprier la collectivité de son pouvoir pour se l'arroger.

Mais, là-dessus, encore une fois, je pense que s'il doit y avoir une démocratie, elle ne peut être que démocratie directe ; mais que, s'il doit y avoir une démocratie, elle ne pourra sortir que d'un énorme mouvement populaire de la société, de la grande majorité de la société. Il y a une créativité de la société qui seule est à la mesure d'un problème de ce type. Alors si la société n'est pas capable de trouver des formes d'exercice du pouvoir qui soient vraiment démocratiques, que ce soit celles que j'ai esquissées ou d'autres, peut-être plus efficaces, alors il n'y aura rien à faire, il y aura à nouveau un régime représentatif, et il y aura à nouveau ce que Marx a appelé la rechute dans tout le fatras antérieur, c'est-à-dire la rechute dans l'expropriation du pouvoir par les représentants, par les possédants, par les gens des médias actuellement, etc. Voilà pour cette question.

J. D. : Je reconnais dans ce qui vient d'être dit vos positions, que je connais bien depuis très longtemps. Mais je suis toujours étonné par ce qui m'apparaît être de plus en plus la radicalité - enfin vous inscrivez les choses dans une alternative tranchée -, la forme extrême que vous donnez à l'idée d'autonomie au point que, à ce moment-là, on en arrive à ne plus pouvoir reconnaître comme ayant une valeur propre aucune institution, aucune représentation, ne serait-ce que provisoire. Il y a d'une part une pure autonomie, et de l'autre toute forme d'institutionnalisation ou de représentation. Or ça fait tout de même aussi partie de l'histoire politique. Toute extériorité est à ce moment-là discréditée. J'en reviens à un propos un peu antérieur dans la discussion qui concernait les lois, avec l'exemple des Iroquois. Vous avez rappelé votre concept fondamental, votre position philosophique fondamentale, l'auto-institution explicite, et je me dis - enfin, c'est peut-être trivial de le dire, je m'en excuse : mais est-ce qu'on ne peut pas concevoir qu'on puisse reconnaître librement des lois comme bonnes ? Est-ce que cette idée d'autonomie doit nécessairement conduire à une sorte de compulsion du changement ? C'est là qu'il risque d'y avoir un glissement entre l'exigence de liberté et d'autonomie, et quelque chose d'autre peut-être. Il me semble qu'il faudrait creuser de ce côté-là. Vous reconnaissez vous-même qu'il n'y a pas de pur acte d'auto-institution, vous avez reconnu tout à l'heure qu'il y a une limite de notre pouvoir d'actions, donc c'est aussi lié à notre finitude. Nous nous inscrivons dans une tradition, nous reconnaissons que le monde existait déjà avant nous ; alors, est-ce qu'il n'y a pas une possibilité, c'est que nous reconnaissions comme bonnes certaines lois sans avoir le besoin absolu de les changer, même si nous nous réservons cette éventualité, et si c'est nécessaire 12 ?

C. C. : Je crois qu'il y a encore un malentendu. Je ne sais pas... sans doute, je suis très mauvais dans l'explication de mes positions, parce que très souvent, je ne me reconnais pas dans les critiques qui me sont faites. Ou alors je suis aveugle sur moi-même. Je crois que je suis autant que faire se peut autonome dans le domaine de la pensée. Je parle de moi, Castoriadis. Qu'est-ce que je veux dire par là ? Je ne veux certainement pas dire que j'ai une compulsion de changement et que chaque journée, chaque matin, je me lève, je prends tout ce que j'ai écrit, je le feuillette, et je me dis : je l'ai écrit, donc ça ne peut plus être vrai, il faut le changer.. Non. Absolument pas. Etre autonome pour moi, ça veut dire que je continue à fonctionner, que je continue à penser, que j'ai de temps en temps des idées nouvelles, et que j'espère que je continuerai à en avoir - sauf si l'Alzheimer me rattrape - et que je me donne le droit d'écrire, comme il m'est arrivé de l'écrire, que ce que j'ai écrit à tel endroit était faux, ou était insuffisant, qu'il faut le revoir, et qu'il faut aller plus loin. Ça, je l'ai fait. Vous connaissez ma carrière. J'ai commencé comme marxiste. J'ai commencé par refuser l'économie de Marx, puis sa théorie du travail et de la technique, puis sa sociologie, puis sa conception de l'histoire, sa philosophie, puis je me suis mis à reprendre l'histoire de la philosophie, à refuser des tas de choses que jusqu'alors j'avais acceptées, etc., et je continue. Et la même chose par rapport à Freud, par exemple, pour qui j'ai un énorme respect. Je suis psychanalyste pratiquant ; mais au point où j'en suis maintenant, il y a très peu de chose qui soit littéralement du Freud dans ce que je pense, dans ce que je fais, dans ce que je dis, dans le domaine de la psychanalyse. C'est ça. Il n'y a pas de compulsion de changement. Et je ne pense pas une société autonome comme dominée par une compulsion de changement.

Mais qu'est-ce que c'est l'autonomie ? L'autonomie, c'est que l'on puisse à chaque moment dire : est-ce que cette loi est juste ? Qu'est-ce que c'est l'hétéronomie ? L'hétéronomie, c'est que la question ne sera pas soulevée, comme on dit dans les tribunaux. La question ne sera pas posée. C'est interdit. Si vous êtes un vrai juif, vous ne pouvez pas poser la question : est-ce que les prescriptions qu'il y a dans l'Exode et le Deutéronome sont justes ou ne sont pas justes ? La question n ‘a pas de sens. N'a pas de sens, parce que le nom de Dieu est Justice et que ces lois sont la parole de Dieu. Alors, dire que c'est injuste, c'est dire que le cercle est carré. Voilà. Là c'est la forme la plus extrême et la plus évoluée, et la plus subtile, et la plus grandiose de la chose ; mais la même chose vaut pour tout ce que j'appelle les sociétés hétéronomes. Donc, il ne s'agit pas de remettre chaque jour à l'ordre du jour de l'assemblée la totalité des dispositions législatives existantes et d'inviter la population à les réapprouver ou à les changer. Il s'agit simplement de ménager la possibilité - mais la possibilité effective - que les institutions puissent être altérées, et sans que, pour cela, il faille des barricades, des torrents de sang, des bouleversements, des morts et tout le reste.

Alors, vous dites : toute institutionnalisation est exclue. Mais je disais précisément : pas du tout ! Une société autonome est une société qui a des institutions d'autonomie, par exemple des magistrats. Je disais tout à l'heure que ces magistrats, je les accepte ; non seulement je les accepte, mais je défends leur nécessité ; il faut seulement qu'ils soient révocables. Dans ce able de révocable gît toute la question, et là on voit la mesure énorme dans laquelle l'histoire effective dépasse toutes nos discussions. Parce que, bien entendu, on doit réinscrire dans la constitution la clause : « Tout magistrat est révocable par ses mandants ». Et on l'inscrira dans ma société. Mais cette clause en elle-même ne veut rien dire. Si les gens... D'abord, il se peut que les magistrats soient impeccables, ou en tout cas très, très bons, et que donc, on les laisse accomplir leurs mandats et qu'on les réélise, etc. Mais il se peut aussi que les gens commencent à s'en foutre ; et que donc, comme on l'a vu tant de fois, dans les grèves, dans les mouvements étudiants, etc., les magistrats, les délégués, les représentants, les secrétaires s'incrustent - pas forcément parce qu'ils veulent s'incruster, mais parce que les autres disent : il y a Dewitte, il y a Caillé, il y a Latouche, ils se démerderont ; nous, on va au cinoche !

C'est la vérité évidente ! or, contre ça, qu'est-ce que vous voulez prendre comme mesure institutionnelle ? Bien sûr, vous pouvez prendre des mesures institutionnelles comme certaines qui existent déjà - mais on voit ce qu'elles donnent. C'est-à-dire que, même si les magistrats s'incrustaient parce que les mandants n'exercent pas leur droit à les révoquer, ces magistrats ne peuvent pas faire n'importe quoi - parce qu'il y a des tribunaux, parce qu'il y a le Conseil d'État, parce qu'il y a la Cour des comptes, etc. Nous pouvons suivre tous les jours, dans les journaux, les faibles moyens d'un tel système... Il faut maintenir de tels garde-fous, bien sûr, mais ce ne sont pas eux qui vont résoudre le problème. Le seul problème, c'est l'activité des gens. La différence est qu'on ne peut pas prendre cette activité des gens comme un miracle qui se produira ou ne se produira pas... Le désir et la capacité des citoyens à participer aux activités politiques sont eux-mêmes un problème et une tâche politiques. Et pour une part, ils relèvent d'institutions qui les induisent, les prescrivent et créent des citoyens portés vers cela et non pas vers la protection de leurs jouissances. Voilà ! Et ça, c'est à institutionnaliser !

A. C. : (à l'assistance) Pas d'autres questions... ? Moi, je voudrais revenir sur une question... Je suis désolé, mais il y a des questions que je voulais vous poser depuis très longtemps... Tant que je vous ai sous la main, j'en profite honteusement... Chantal... ?

C. M. : Oui, je voudrais revenir sur cette question. Parce que c'est vraiment là où... J'ai beaucoup de sympathie pour beaucoup de vos positions mais c'est vraiment là où ça coince...

Je serais disposée à accepter avec vous qu'il ne peut y avoir démocratie que directe. Admettons - mais je vais tout de suite dire où sont les limites... Je suis tout à fait d'accord que l'argument de dimension est un argument de mauvaise foi. Mais je ferai malgré tout une défense de ce que j'appellerais le système représentatif, pas du tout sur des arguments de dimension, pas non plus sur les arguments de Benjamin Constant. Je crois qu'au fond on n'a pas encore véritablement élaboré la philosophie politique qui justifierait ce système - le régime représentatif - et qu'il faudrait justement chercher des arguments d'un autre côté et qui auraient plutôt à voir avec la défense de la liberté individuelle. Je m'explique : il n'y a de démocratie que directe, d'accord ; mais est-ce que la démocratie garantit la liberté individuelle ? Est-ce que justement, pour pouvoir la garantir, il n'est pas nécessaire d'avoir, à côté des institutions démocratiques, d'autres institutions qui auraient plutôt à voir avec ce que j'appellerais la question du pluralisme. Et donc, au fond, c'est pour ça que, pour moi, le meilleur régime, c'est toujours un régime mixte.

Dans votre position, dans la position de Rousseau, il y a tout de même quelque chose qui me préoccupe. Est-ce qu'elle ne repose pas sur l'idée qu'au fond le peuple « un », quand il va décider directement dans cette démocratie représentative, va nécessairement choisir des politiques et prendre des décisions qui vont garantir la liberté de tous ? Est-ce que telle n'est pas la question qu'au fond des gens comme Stuart Mill ont posée ? C'est là, dans ce que j'appelle le libéralisme politique, qu'il y a tout même quelque chose d'important pour penser la démocratie aujourd'hui ; c'est la défense des minorités. Après tout, la Suisse est un régime beaucoup plus démocratique que beaucoup d'autres, mais cela ne l'empêche pas de prendre des décisions qui, par exemple en ce qui concerne les immigrés, sont tout de même très problématiques. Est-ce que votre position ne suppose pas justement une espèce d'unité bonne qui fait que, si on peut décider tous ensemble, on va nécessairement prendre de bonnes décisions ? Mais je ne le crois pas ; et c'est pourquoi, à côté de cette démocratie, il faut des institutions qui ne sont pas démocratiques - d'accord, elles ne sont pas démocratiques -, mais qui vont permettre justement de garantir, dans certaines conditions, la liberté individuelle et un certain pluralisme.

C. C. : Je vais répondre là-dessus, mais d'autres questions ?

A. C. : Tout à l'heure, j'étais sur la même lancée que Chantal Mouffe. Personnellement, je suis tout à fait attaché à cette exigence de démocratie directe. Elle a totalement disparu du paysage intellectuel français depuis très longtemps ; on n'en entend plus parler - sauf par vous. Or je crois qu'elle est tout à fait fondamentale. Mais, moi aussi, je bute sur votre formulation car je ne pense pas que la démocratie directe puisse se substituer à un régime de la démocratie représentative. Il me semble qu'on doit la rétablir non à la place mais en complément d'un régime de démocratie représentative, à peu près pour les raisons que vient de dire Chantal Mouffe. Pourquoi un régime de démocratie représentative, dont on peut dire qu'il n'est pas démocratique, est-il malgré tout nécessaire ? On voit bien déjà, pour des raisons de faits. Vous avez fait allusion aux expériences des soviets. Elles n'ont pas duré très longtemps. Pour des raisons qu'il faut analyser, et qui ne sont pas un grand mystère. Quelle est la raison fondamentale ? Sur quoi reposait la démocratie directe à l'ancienne ? Elle reposait fondamentalement sur l'autochtonie. Sur le fait que les gens étaient issus d'une même souche, d'une même race, d'une même culture, d'un même sol, qu'ils partaient de valeurs communes, et que cela permettait l'unité de la décision politique. Le problème qui se pose aux démocraties modernes, depuis la perte d'une relative homogénéité sociale - qui est également celle que postule Rousseau d'ailleurs, dont la démocratie est une démocratie de petits producteurs -, la question des démocraties modernes est simple : elle survient lorsque justement il n'y a plus d'autochtonie, qu'il n'y a plus d'unité, d'homogénéité économique, culturelle, sociale, et qu'il faut mettre en rapport des groupes qui sont tout autre. La question se pose à un méta-niveau, et elle n'est apparemment plus soluble seulement par la démocratie directe. Il faut une autre dimension - ça pourrait être le régime mixte -, il faut une autre instance. Et vous disiez vous-même : de toute façon, il faut des institutions qui créent la démocratie directe. Bien entendu, mais cela veut dire que cette institution-là, elle n'est pas fondée par la démocratie directe...

C. C. : D'abord, la démocratie directe, le régime démocratique auquel je pense, n'est pas le paradis sur terre. Ce n'est pas le régime parfait, et je ne sais pas ce que régime parfait veut dire. Ce n'est pas un régime qui est immunisé, par construction, contre toute erreur, aberration, folie ou crime 13. Les Athéniens en ont commis, les Français en 1793... en ont commis ; en Amérique du Nord ça a été un peu moins extrême, mais enfin... Donc, ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Mais si on évoque ce point, il ne faut pas oublier que des erreurs, des aberrations, des folies et des crimes ont été commis en surabondance par les autres régimes, y compris par le régime représentatif. Les lois anti-rouges aux États-Unis par exemple ont été votées en toute régularité par la Chambre des représentants et le Sénat. J'ai écrit une fois une phrase qui est peut-être parmi tout ce que j'ai écrit la phrase que je préfère : c'est que personne ne peut protéger l'humanité contre sa propre folies. Ni la démocratie, encore moins la monarchie - parce que la monarchie, c'est la folie du monarque, c'est Louis XV, c'est la Cabale...

Alors, la défense des individus et des minorités ? Mais je suis tout à fait d'accord, je renvoie encore à « Fait et à faire ». Il faut des dispositions renforcées, constitutionnelles en ce sens que leur révision est soumise par exemple à des conditions plus restrictives, à des majorités qualifiées, si vous voulez, à des délais de réflexion plus longs, qui garantissent les libertés individuelles - ce que nous appelons aujourd'hui les droits, qui garantissent, comportent un habeas corpus, qui comportent des règles - comme déjà depuis les Romains : il n'y a pas de crime, ni de peine sans loi préalable. Et tout ça peut être enrichi et doit être enrichi. Parce que tout ça, c'est insuffisant. On peut également formuler des dispositions défendant les minorités, différentes catégories de minorités. Ces dispositions feront partie de la constitution.

Est-ce que vous proposez qu'on ait une constitution radicalement non révisable ? qui ne pourrait sous aucune condition être révisée ? Vous ne pouvez pas. Si vous disiez oui, ce serait une aberration. Parce que la constitution, même si elle ne le prévoit pas, sera révisée par la force des armes. On en est à la cinquième constitution française républicaine, sans parler des constitutions monarchiques qu'il y a eu entre-temps. Je ne sais pas combien de pays ont eu quarante constitutions, et elles sont toutes devenues des torchons de papier. L'idée d'une constitution non révisable est à la fois réellement fausse et logiquement absurde. Mais vous ne pourrez jamais empêcher - comme vous ne pouvez pas empêcher les Suisses de restreindre par référendum l'entrée des émigrants -, vous ne pourrez jamais empêcher que le peuple un jour - je vais dire quelque chose de provocant - ne dise : « Tous les individus qui ont une taille inférieure à l,60 m ou supérieure à 1,90 m sont privés de droit de vote ». Comme les autres sont la majorité écrasante, ils pourront très bien prendre cette disposition. Qu'est-ce que vous allez faire ? Moi, je serai contre, je me battrai jusqu'à la mort contre une telle disposition, j'essayerai d'ameuter les gens contre. Si vous admettez une règle de la majorité, vous admettez nécessairement que, malgré toutes les garanties, il y a toujours la possibilité que les gens deviennent fous, et qu'ils fassent ceci, cela. Hitler n'a pas été amené au pouvoir par une majorité, mais c'était tout comme. Alors, qu'est-ce qu'il fallait faire ? Priver les Allemands du droit de vote ou quoi ? C'est le mouvement de l'histoire. On peut se battre contre, mais on ne peut pas se garantir par des dispositions juridiques.

Mais ce que je ne vois absolument pas, et qui me paraît vraiment comme une fallace dans votre raisonnement et dans le raisonnement de Caillé, c'est en quel sens le fait que la démocratie est représentative, et non pas directe, constitue une garantie supplémentaire. Je ne vois absolument pas pourquoi une Chambre des représentants à un Congrès... On a maintenant aux États-Unis un Congrès qui se prépare à faire - s'il le fait, s'il ose le faire - des monstruosités...

Je crois que ce que vous dites relève d'une tradition idéologique de réinterprétation de l'Antiquité, qui a été l'une des deux réinterprétations entre lesquelles l'Occident a oscillé, et qui consistait à représenter le dèmos athénien dans des moments de folie, condamnant les généraux des Arginuses 14 ou prenant telle autre décision monstrueuse, en oubliant toutes les autres décisions que le dèmos des Athéniens avait prises pendant cent ans et qui ont abouti à un certain nombre de merveilles que nous connaissons quand même. Mais le dèmos des Athéniens a eu des moments de folie, mais il y a eu des chambres élues représentatives qui ont eu également des moment de folie et qui ont pris de mauvaises décisions... Je ne vois pas en quoi, je vous prie de réfléchir là-dessus, le fait qu'il y ait un régime représentatif garantit davantage les libertés individuelles. Ce ne sont pas les représentants qui garantissent les libertés individuelles, ce sont les dispositions constitutionnelles. Et si la constitution vaut, si nous avons la certitude, que, par exemple, aux États-Unis ou en France la restauration de l'esclavage est impossible ou - il n'y a rien d'impossible ! - extrêmement improbable, ce n'est pas parce que la constitution le dit - là, on serait des crétins ; c'est parce qu'on sait que s'il y avait une proposition de restauration de l'esclavage, il y aura une écrasante majorité du peuple qui sera prête à se battre pour qu'elle n'ait pas lieu.

Vous m'associez à Rousseau et Caillé aussi. Mais, moi, je n'ai rien à faire avec Rousseau dans l'histoire ; j'ai mentionné Rousseau uniquement dans la critique de la démocratie représentative, je ne suis absolument pas d'accord avec les conceptions de Rousseau sur la volonté générale, sur l'interdiction des factions, etc. Je n'ai rien à voir avec tout cela...

Mais je crois qu'il y a quand même quelque chose dans ce que vous dites qui est très important et qu'il vaut la peine d'expliciter - et là, il y a une différence entre la démocratie moderne, entre les régimes modernes et le régime ancien. C'est la conception des représentants comme représentants d ‘intérêts particuliers. Et c'est effectivement moderne, et ça, en un sens, je suis contre.

Alors, ce serait une très longue discussion, mais je reprendrai un exemple que j'aime beaucoup. Il y avait une disposition dans les lois athéniennes, mentionnée par Aristote, dans la Politique 15, je crois, qui disait que, lorsque l'assemblée du peuple doit décider d'une guerre à faire ou à ne pas faire contre une autre cité limitrophe, les citoyens habitant les régions frontalières n'ont pas le droit de participer au vote. Pourquoi ? Parce qu'ils ne peuvent pas voter honnêtement, ou alors on les met dans le double bind qui conduit à la psychose. Ou bien ils votent en tant que citoyens en oubliant le fait que leurs oliviers vont être détruits, leurs maisons brûlées, etc., et c'est une chose qui fait mal ; ou bien ils votent en tant que propriétaires de maisons, d'oliviers, etc., et ils se foutent des intérêts de la cité.

Or, c'est ce deuxième cas qui se réalise constamment dans la société contemporaine. Les représentants, on dit qu'ils sont des représentants du peuple... mais ce ne sont pas des représentants du peuple ! Voyez ce qui se passe dans la réalité, il faut faire quand même un peu de sociologie politique réelle. Qu'est-ce que les congressistes américains, qu'est-ce que les députés français ? Qu'est-ce qu'ils défendent d ‘abord ? Ils défendent les intérêts sectoriels de leurs électeurs. Le Congrès américain, le pork et tout ça, les mesures pour les régions - il faut maintenir les crédits à Boeing parce que c'est Seattle, l'État de Washington, il faut telle base dans le Texas, il faut la maintenir parce qu'elle donne du travail à dix mille personnes dans la région, etc. Et plus généralement - là, c'est le populo, mais il y a aussi des intérêts plus consistants - c'est ça la base, enfin... une des substances de la représentation actuellement... C'est la reconnaissance d'intérêts conflictuels dans la société et l'idée que par la représentation, par ce régime de démocratie indirecte, les intérêts peuvent négocier entre eux des solutions de compromis. Le résultat, c'est quoi ? C'est la situation actuelle dans laquelle il y a en effet des compromis ou des give and take - « oui, d'accord, on vous accorde telle augmentation des subventions à l'agriculture à condition que vous accordiez cela » ; et c'est l'impuissance politique totale des parlementaires, c'est la raison pour laquelle aucune décision n'est prise, que tous les politiciens discourent sur les réformes nécessaires et que ça ne se fait jamais.

Alors, je suis d'accord avec vous pour dire qu'on ne peut pas ignorer l'existence de particularités dans la société, on ne peut pas parler en termes de société unifiée, qu'il faut trouver un moyen pour que ces droits-là soient sauvegardés autant qu'il est raisonnable ; mais il faut maintenir, et là-dessus, je suis absolument intransigeant, l'unité du corps politique en tant que corps politique qui a en vue l'intérêt général de la société et non pas les viticulteurs du Midi. Les viticulteurs du Midi sont très respectables, il faut les protéger, mais on ne peut pas les mettre au-dessus des intérêts de la collectivité dans son ensemble.

C. M. : Rapidement... Je voudrais préciser ce que je voulais dire parce que je suis tout à fait d'accord avec ce que vous venez de dire. Je ne veux pas du tout défendre le système représentatif tel qu'il existe aujourd'hui, parce qu'il est certain que ce qui est en jeu, ce sont des intérêts particuliers. Mais je pensais à une démocratie représentative à venir. Et donc, quel serait justement ce régime démocratique à venir, pour lequel on veut lutter ? Moi, je crois que ce ne serait justement pas un régime de démocratie directe, mais un régime de démocratie représentative où la question sur laquelle se jouerait le conflit ne serait pas le conflit des intérêts, mais le conflit sur les différentes interprétations du bien commun. Parce que je crois, et c'est ce que disait Alain aussi, la grande différence, à mon avis, entre la situation d'aujourd'hui et la situation grecque, c'est la question de l'homogénéité, la question du pluralisme, et on ne peut pas donner pour évident - self-evident comme on dit en anglais - qu'il y a une seule ou même une interprétation de l'intérêt général plus juste qu'une autre. Je suis tout à fait d'accord avec vous en ce qui concerne la critique de la société actuelle. Mais je crois que la société pour laquelle on veut lutter, ça serait une société où justement les partis joueraient un rôle différent, ne seraient pas les représentants des intérêts particuliers, mais où la question se jouerait sur des interprétations différentes de ce qu'est le bien commun. Il n'y a pas une seule idée juste de l'intérêt général, et il faut faire place justement au conflit en ce qui concerne ces interprétations différentes. Donc, ce serait une démocratie représentative qui n'existe pas, bien entendu.

A. C. : Une démocratie représentative qui n'existe pas, une démocratie directe qui n'existe pas...

C.C. : Voilà ! Nous sommes dans la bonne direction puisque nous parlons de ce qui doit exister et non pas de la misérable réalité ! Juste un mot là-dessus. Parce qu'il y a ou il n'y a pas quelque chose qui est l'intérêt général, qui est le bien commun ou le bien du corps politique.

C. M. : Ce n'est pas définissable. C'est un horizon...

C. C. : Ce n'est pas définissable par un philosophe, par un Platon, ou par Niklas Luhmann écrivant une théorie des systèmes, ou par un ordinateur, nous sommes tout à fait d'accord. Mais il est discutable par les citoyens. D'accord ? Est-ce qu'il y a quelqu'un d'autre que le citoyen qui peut trancher ? Non ! Alors, nous arrivons donc à la situation suivante : il faut délimiter les questions qui sont des questions politiques au sens fort du terme, c'est-à-dire des questions qui concernent l'intérêt général. Et les questions qui ne sont pas politiques au sens fort du terme. Qui ne concernent pas l'intérêt général. Par exemple, la question qui va soulever encore sans doute des problèmes aux États-Unis, celle des minorités sexuelles. Est-ce que ça concerne la marche générale de la société qu'on continue à appliquer la disposition qui est dans le Deutéronome, 13, 26, je crois 16, et qui est à la base de la législation américaine, de plusieurs États, comme quoi celui qui se couche dans le même lit qu'une personne du même sexe, pour agir comme avec des personnes de l'autre sexe, c'est de la souillure, et qu'il faut qu'il soit mis à mort ? Il en était ainsi parce que la loi divine intervenait même dans la vie privée des gens... Nous disons que c'est une question de vie privée. Napoléon le disait déjà : ça concerne le code moral et pas le code pénal ! Il y a un tas d'autres questions de ce genre. Est-ce que la question de l'égalité des femmes est une question d'intérêt général ? Moi, je dis incontestablement : oui ! Donc, c'est une question politique, c'est une question à trancher par une décision politique. Et comment on tranche une question politique ? Il y a des décisions à prendre. Vous avez beau répéter le mot pluralisme, il vous faudra d'abord dire : dans ce domaine vaut le pluralisme ; à partir de celui-là, il ne vaut plus.

Je prendrai encore une fois des exemples caricaturaux - à mon habitude et à l'habitude de mon ancêtre Socrate. Est-ce que la question de savoir si on a le droit de tuer ceux qui ne vous plaisent pas est une question de différence culturelle ? Est-ce que la société dans laquelle nous vivons admet comme honorable l'activité des chasseurs de têtes, très honorable dans certaines tribus ?

UNE VOIX :... chez les Dayaks.

C. C. : chez les Dayaks. Bien, nous dirons : non, ce n'est pas une différence culturelle, ou c'est une différence culturelle qui n'est pas tolérable. C'est une question politique. Et nous disons : il est interdit de tuer, et comme je l'ai dit en plaisantant une fois, si on a une société universelle et qu'elle est assez riche, elle peut dédier un certain nombre d'îles inhabitées du Pacifique aux gens qui veulent vivre comme des chasseurs de têtes ou qui veulent vivre comme dans Les Cent Vingt Journées de Sodome et de Gomorrhe 17, ou tout ce que vous voudrez. On dira : cette minorité, on ne va pas l'opprimer, on est assez riche, on l'expédie là-bas. S'ils sont d'accord...

A. C. : Vous fournissez des victimes en même temps ?

C. C. : Ceux qui veulent. Relisez la préface de Paulhan à Histoire d'O, l'esclavage volontaire, etc. Il y a des gens qui veulent vivre comme ça. Alors s'il y en a, ils iront vivre là-bas ; s'il n'y en a pas... les bourreaux se victimiseront entre eux. Mais, donc, il faut décider de ce qui est décidable par la collectivité et de ce qui n'est pas décidable. Et une fois que vous avez dit : il y a ne serait-ce que quatre questions qui sont décidables par la collectivité, il vous faut une façon de trancher. Et qu'est-ce qu'elle peut être d'autre, dans une optique démocratique, c'est-à-dire dans l'optique de ceux qui..., contrairement à Platon, parce qu'il n'y a pas d'épistèmè politique, comme nous le pensons, il n'y a que des doxai - ce qui est le seul fondement, ce que l'on ne dit pas, à la règle de la majorité. Parce que le fondement de la règle de la majorité, c'est qu'il y a des doxai en politique qui sont toutes équivalentes. Si l'argument était l'argument procédural, c'est-à-dire qu'il faut qu'à un moment donné la discussion s'arrête, on s'arrête et on tire au sort. On met toutes les options dans le chapeau, on en tire une. La discussion s'arrête. Non ! Le nombre des opinions a un poids, crée une présomption de rectitude.

Donc, il faudra trancher. Que vous tranchiez par référendum ou que vous tranchiez par vote des représentants, je ne vois pas où est la différence. Les représentants diront : « Les chasseurs de têtes ont tort, ils ne peuvent pas exister ici. » Et la majorité du peuple dira la même chose. Donc, je ne vois pas comment vous pouvez tirer argument de cela pour la démocratie représentative contre la démocratie directe. Il faut des dispositions pour la protection des individus plus fortes que celles qui existent actuellement. Il faut des dispositions de protection des minorités. Mais il faut aussi définir - et on ne peut le définir que majoritairement - quelles sont les majorités qui peuvent légitimement prétendre à une protection. Les femmes ne sont pas une minorité. Le problème se pose ailleurs... Mais autrement il faudra une décision. Voilà, le temps avance et je crois que si on veut...

A. C. : On n'est pas forcé de tenir tout le programme !

C. C. : On n'est pas forcé de tenir tout le programme mais il y a quand même... on va s'arrêter là. Oui ? Allez-y...

ANNE-MARIE FIXOT : Vous dites que ce qui est à mettre au-dessus, c'est le seul intérêt général et qu'il est discutable par les citoyens. Mais le problème, c'est qu'il faut placer les citoyens en position, ou tout au moins en relation de discussion. Et c'est ce qui me pose problème aujourd'hui, parce que je m'aperçois que, comme vous le disiez tout à l'heure, que beaucoup s'en désintéressent, sont indifférents ; mais aussi que certains, par leurs conditions socio-économiques, n'arrivent pas à assumer leur place dans le sens de l'intérêt général. Que faire ? Comment penser cette démocratie à venir ? Quel est le rôle de l'information, de l'éducation de tous les jours.... pas simplement pour les enfants, mais également pour nous-mêmes ? Et surtout, à quels types de relations de citoyenneté on peut penser pour arriver à ce que l'intérêt général soit effectivement pris en compte par la totalité du corps de citoyens et pas simplement par quelques-uns, même dans le cas de la démocratie directe ?

C. C. : Je suis tout à fait d'accord avec vous, c'est là le problème fondamental. Comme je le disais tout à l'heure, comme je l'ai toujours pensé, la participation des citoyens ou des membres d'une collectivité, d'un syndicat, des étudiants dans les syndicats étudiants, ce n'est pas une affaire qu'on peut confier aux miracles... Il faut travailler pour cela, il faut inscrire des dispositions institutionnelles qui la facilitent, qui poussent les gens à participer ; et la pièce centrale là-dedans, c'est la paideia - et là-dessus aussi, je me dresse contre la quasi-totalité de ce qui passe actuellement pour philosophie politique - c'est l'éducation. Et cette éducation, ce n'est pas seulement l'affaire de l'école. L'école. c'est une petite partie. Même Platon le savait. Il disait que « les murs de la cité éduquent les citoyens », et ça, c'est vrai. Donc, tout ce que fait la société est éducatif aussi. Et ça on ne le voit pas. Donc, nous sommes tout à fait d'accord là-dessus...

Mais quand vous parlez aussi des conditions socio-économiques, je le crains, il faudra faire une autre discussion, parce qu'on n'arrivera pas à terminer aujourd'hui. Les conditions socio-économiques posent l'énorme problème de la structure économique et productive de la société. Et des objectifs de l'activité économique.

A.-M. F. : Beaucoup d'entre eux disent aujourd'hui : comment penser à l'intérêt général ? Nous, on n'a pas de projet, parce que justement on est dans une telle situation d'exclusion... qu'on ne peut pas d'abord penser à l'intérêt général.

C. C. : Mais bien sûr, il y a l'exclusion et même en dehors de l'exclusion, il y a la situation réelle des gens qui fait qu'ils n'ont effectivement pas d'intérêt pour cela ; mais même, s'ils en avaient, ils n'ont pas vraiment le temps de s'en occuper activement. Il y a le fait que toute la structure de la société empêche les gens de participer, et ça va de la structure du travail jusqu'à ce qu'on appelle le droit. Est-ce que vous avez réfléchi à l'amusant paradoxe qu'il y a dans le fait que, si on vous amène devant un tribunal, on vous dira : Madame, Mademoiselle, nul n'est censé ignorer la loi ? Vous êtes supposée connaître tout cela, et, en même temps, si vous avez une affaire tant soit peu subtile, vous prendrez un avocat qui, en plus de quatre ou cinq années de droit, aura passé encore trois ou quatre années à se spécialiser en droit maritime, en droit de ceci ou de cela... C'est une situation absurde à laquelle on peut opposer le système ancien où toutes les lois étaient écrites sur le marbre, exposées ; tout le monde était lettré, tout le monde pouvait les lire. Nous avons une société trop complexe pour qu'il puisse en être ainsi... Mais pourquoi doit-on subir la complexité de la société comme une fatalité ? Qu'est-ce qui nous importe ? ce que l'évolution historique a donné comme produit, disons spontané, c'est-à-dire cette société capitaliste du 20e siècle finissant ? avec l'énorme complexité législative, les avocats qui, aux États-Unis, gagnent plus que les industriels qui les payent parce que tout arrive devant les tribunaux ? avec la complexité de la production, les murs couverts de publicité, la télévision telle qu'elle est, etc. ?

Est-ce que tout cela est une fatalité nécessaire ? Est-ce que tout cela ne doit jamais être mis en question ? ou est-ce que nous inversons les choses et disons - c'est une approche tentative, comme on dit en anglais, mais inversons le problème pour voir : nous voulons un système de droit tel que n'importe quel citoyen puisse le comprendre et se débrouiller avec ; nous voulons un système économique et productif tel que tous les producteurs puissent participer d'une façon ou d'une autre à la gestion de la production. Vous voyez ce que je veux dire ? On part en disant : il y a un décret de Dieu qui dit qu'il doit y avoir des usines de ce type avec 50 000 travailleurs et qui produiront tel type de produits ; donc, les ouvriers ne peuvent être, comme le disait Benjamin Constant, qu'abrutis par le travail qu'ils font. Pour que le marché fonctionne à plein, il faut qu'il y ait la concurrence ; et donc, au niveau macro-économique, le chômage, qui peut aller jusqu'à 12 ou 15% de la population, est inévitable, etc. Pourquoi ? Pourquoi on n'inverse pas la question en disant : nous voulons une société dans laquelle tous les citoyens peuvent participer aux affaires communes. Et devant cette exigence, très peu de choses sont des données irrécusables. Par exemple le système du droit, dans sa structure, est contestable de ce fait même, qu'il est antidémocratique parce qu'il est ce qu'il est ; ou l'économie est contestable, la production est contestable dans sa structure, parce qu'elle impose l'abrutissement pendant quarante heures ar semaine, etc. et que, sur cinq ou six jours d'esclavage, on ne peut pas instaurer des dimanches de liberté politique. Ce serait une connerie - à laquelle Lénine croyait, mais est-ce qu'il y croyait de bonne foi ? Le dimanche soviétique, ça n'existe pas. Il faut peut-être inverser le problème, il faut le radicaliser. Il faut se demander quelle société on veut vraiment.

S. L. : Il est clair que la question : nous voulons une société qui..., etc., il est clair que... nous ne le voulons pas ! À une immense majorité ! Parce que nous voulons des voitures, des machines à laver, des réfrigérateurs, etc. Donc il n'en est pas question - comme disait le président Bush : le niveau de vie américain n'est pas négociable ; périsse la nature, mais le niveau de vie des Américains restera ce qu'il est... Et par conséquent, nous voulons que le système continue tel qu'il est, et au fond, nous nous en foutons pas mal qu'il soit démocratique ou pas démocratique. Nous ne nous en foutons pas complètement quand même, c'est-à-dire que nous voulons à la fois le beurre et l'argent du beurre... Nous voulons les réfrigérateurs, les machines à laver, le système automobile avec tout ce qu'il implique de dépossession du citoyen de la vie politique par la mégamachine techno-économique. Mais est-ce qu'on ne peut pas quand même, en restant aristotélicien, recourir au principe du moindre mal ? ce n'est pas la même chose que ce système soit géré par une bureaucratie totalitaire ou qu'il soit géré par des représentants corrompus dans un parlement tel qu'il est. Il y a quand même encore un bien relatif...

C. C. : Je suis tout à fait d'accord avec vous. Si on me met au pied du mur et qu'il faut choisir, peut-être même se battre, entre l'extension du pouvoir soviétique tel qu'il était en Europe et le maintien de ces démocraties pourries, il faudrait sûrement se battre pour le maintien de ces démocraties pourries. Je suis tout à fait d'accord avec vous, mais je croyais qu'on parlait maintenant un peu de ce que devrait être la visée de la politique.

Au mois de mai, il y aura une élection présidentielle. Je ne crois pas que je voterai... mais si je devais voter, je ne voterais pas Balladur, par exemple.

A. C. : Chirac ? [rires]

C. C. : Non plus. Et pas Arlette non plus d'ailleurs ! [rires] Mais enfin, là, vraiment j'agis dans le relatif ; c'est comme quand je prends la route la plus courte pour aller à la campagne...

S. L. : Il y a dans toute cette discussion une hypothèque qu'avait essayé de lever Alain au début, mais qu'ensuite on n'a pas reprise dans le débat et qui a tendance à s'estomper. C'est qu'on remettait en question toute l'économicisation de la société, et qu'en fait tout votre raisonnement présuppose que l'imaginaire économique ait été complètement décolonisé.

C. C. : Vous avez ici « Fait et à faire » ? Vous permettez que je termine cette partie de la discussion par une citation ? Je sais que c'est très grossier de se citer, mais pour vous dire simplement que ce n'est pas pour les besoins de la cause que je vous lis ce passage : « Nous arrivons ainsi au nœud gordien de la question politique aujourd'hui. Une société autonome ne peut être instaurée que par l'activité autonome de la collectivité. Une telle activité présuppose que les hommes investissent fortement autre chose que la possibilité d'acheter un nouveau téléviseur en couleurs. Plus profondément, elle présuppose que la passion pour la démocratie et pour la liberté, pour les affaires communes, prend la place de la distraction, du cynisme, du conformisme, de la course à la consommation. Bref : elle présuppose, entre autres, que l'économique cesse d'être la valeur dominante ou exclusive. C'est cela, pour répondre à F. Feher, le « prix à payer » pour une transformation de la société. Disons-le plus clairement encore : le prix à payer pour la liberté, c'est la destruction de l'économique comme valeur centrale et, en fait, unique. Est-ce un prix tellement élevé ? Pour moi, certes, non : je préfère infiniment avoir un nouvel ami qu'une nouvelle voiture. Préférence subjective, sans doute. Mais « objectivement » ? J'abandonne volontiers aux philosophes politiques la tache de « fonder » la (pseudo-) consommation comme valeur suprême. Mais il y a plus important. Si les choses continuent leur course présente, ce prix devra être payé de toute façon. Qui peut croire que la destruction de la Terre pourra continuer encore un siècle au rythme actuel ? Qui ne voit pas qu'elle s'accélérerait encore si les pays pauvres s'industrialisaient ? Et que fera le régime, lorsqu'il ne pourra plus tenir les populations en leur fournissant constamment de nouveaux gadgets ? » 18

Je passe sur le reste, mais je crois que ce texte répond à votre remarque. Ou plutôt : il va dans le sens de votre remarque. Je propose qu'on s'arrête là parce que tout le monde doit être fatigué ; moi en tout cas je le suis.

J. D. : Une petite remarque quand même, que je voulais faire tout à l'heure... Il y a un texte de vous que j'ai toujours beaucoup apprécié, qui est pour moi un très beau texte - « Développement et rationalité » 19, paru dans Esprit, je crois - et même un passage très particulier où vous évoquez le geste du Grec qui a planté un olivier...

C. C. : Un cyprès...

J. D. : ça m'a échappé. Oui... parce qu'en plus dans l'olivier, évidemment, il y a quelque chose...

C. C. : C'était la dot de la fille. Parce que le mât du petit bateau sera le cyprès quand elle aura vingt ans, on pourra abattre le cyprès.

J. D. : Ce qui m'étonne, c'est que, dans une rencontre entre Castoriadis et le MAUSS, cet aspect-là n'ait pas été évoqué... parce que là, il y a justement quelque chose comme une économie qui est autre que rationnelle, qui est un pari pour l'avenir : la fondation d'une temporalité qui n'est pas la rentabilité immédiate. Or, c'est de cette façon-là que je comprends aussi la réflexion qu'Alain mène justement, l'interprétation de l'idée de don... Cela implique quelque chose comme une transcendance, quelque chose qui dépasse aussi l'intérêt immédiat. Mais alors, on s'engage dans une discussion plus éthique... ou même métaphysique qui serait un autre débat que celui-ci, auquel je suis peut-être personnellement davantage sensible...

C. C. : On s'engage dans une discussion sur les fins de la vie humaine. Je suis tout à fait d'accord, je ne crois pas qu'il y ait de politique qui ne prenne pas une position sur les fins de la vie humaine. Et ça, c'est sur la question du pluralisme ; nous y sommes au pied du mur aujourd'hui, on ne peut pas continuer à parler d'indétermination, ou tout simplement de la divergence des opinions, parce que les fins de la vie humaine se posent, sont réalisées, par la société contemporaine sous une certaine forme. Et les fins de la vie humaine, c'est le nouveau téléviseur l'année prochaine. Terminé. Voilà. C'est ça la réalité. Alors, est-ce que c'est ça que nous voulons ? Mais, comme le disait Serge, c'est effectivement ce que veut la majorité pour l'instant.

S. L. : L'immense majorité !

C. C. : L'immense majorité. Et même ceux qui n'y sont pas courent pour y arriver... L'Europe de l'Est, les pays sous-développés, etc. Et ça, c'est incompatible avec une vraie démocratie et, à mon avis, de moins en moins compatible même avec la démocratie tronquée qu'on a actuellement.

Sur ce que vous dites à partir des îles grecques, je citais moi-même le village vivant presque en autarcie à Tinos ; je suis tout à fait d'accord que c'est une façon d'exprimer le noyau du problème, étant entendu qu'il ne peut pas s'agir d'un pur et simple retour en arrière. Moi, je me permettrais de vous renvoyer à un autre texte que j'ai écrit, qui est dans Le Monde morcelé et qui s'appelle « Voie sans issue ? » 20 - avec un point d'interrogation -, où il s'agit surtout de cette course autonomisée de la techno-science avec son côté, sa dimension industrielle et consumériste bien sûr, mais aussi l'aspect purement techno-science et science-technique. C'est proche de ce que disait Testart, le médecin, dans Libération 21. On lui posait la question suivante : est-ce que vous pensez que, suivant les vœux de madame Badinter, on arrivera un jour à voir les hommes en train de faire la gestation des embryons ? Et Testart répondait - après avoir démissionné de ce truc : « Je sais qu'il y a des labos à Chicago qui travaillent là-dessus, je ne peux pas vous dire si ça pourra se faire ou pas, mais je peux vous dire une chose : si ça peut se faire, ça se fera. » Et c'est ça la techno-science contemporaine. On ne se demande pas si on en a besoin, si on en veut. On demande : est-ce qu'on peut le faire ? Et si on peut le faire, on le fait ; et ensuite on trouve un besoin, ou on en crée un.

Alors, c'est sûr qu'on ne peut pas continuer comme ça. C'est sûr, en même temps, qu'on ne peut pas purement et simplement dire : on détruit tout ça, et on repart à zéro.

Nous sommes la première société dans laquelle la question d'une autolimitation de l'avancement des techniques et des connaissances se pose non pas pour des raisons religieuses ou autres, ou politiques au sens totalitaire - Staline décrétant que la théorie de la relativité est anti-prolétarienne... -, mais pour des questions de phronèsis - au sens d'Aristote, pour des questions de prudence au sens profond du terme. Et je dis bien, pas seulement la technique, parce qu'encore une fois, c'est la science qui montre si ça peut se faire - ce qui a permis aux Russes de faire la bombe atomique, ce n'est pas l'espionnage, c'est le fait que les Américains l'ont faite. C'est-à-dire l'idée de la faisabilité. C'est tout. Donc, pas seulement dans le domaine de la technique mais même dans le domaine de la science.

Et c'est là que la question devient vraiment extrêmement difficile, y compris pour moi. Parce que moi, je voudrais bien qu'il y ait un Hubble encore plus puissant pour que la question de savoir s'il y avait des protogalaxies il y a 15 milliards d'années puisse être résolue, dans un sens ou dans un autre... Moi, ça me passionne. Or, les Hubble et les satellites impliquent la totalité de la science et la technique moderne. Et où on trace la limite et qui la trace et à partir de quoi ? Ca, c'est une vraie question.

Notes

1 Cf. L'Institution imaginaire de la société, p. 36 (et note 23).

2 Cf. Pierre Clastres : La société contre l'Etat, Paris 1973, mais aussi les articles publiés dans « Libre » à la fin des années 70, qui ont été repris, avec d'autres textes, dans Recherches d'anthropologie politique, Paris 1980. Il faut certainement regretter que ce dernier ouvrage soit épuisé depuis longtemps, alors que La société contre l'Etat est régulièrement réédité : si les deux ouvrages étaient disponibles, les lecteurs seraient moins exposés au risque de confondre la recherche anthropologique de Clastres avec « le retour du bon sauvage », une interprétation qu'il a clairement récusée, dans sa réponse à Pierre Birnbaum, « Le retour des Lumières » ...]

3 Voir les textes « Pouvoir, politique, autonomie », in Le Monde morcelé, Seuil, 1990 ; « Imaginaire politique grec et moderne » et « La démocratie comme procédure et comme régime », in La Montée de l'insignifiance, Seuil, 1996.

4 Cette critique du consensus peut être rapprochée d'un article de George Orwell, où celui-ci commentait l'œuvre de Swift, cet « anarchiste tory » qu'il admirait beaucoup, mais qu'il jugeait sans complaisance : « De manière intermittente, au moins, Swift était une espèce d'anarchiste, et la quatrième partie des Voyages de Gulliver donne la description d'une société anarchique gouvernée non pas par la loi, au sens normal du mot, mais par les préceptes de la Raison, qui sont acceptés volontairement par tout le monde. L'assemblée générale des Houyhnhms exhorte le maître de Gulliver à se débarrasser de celui-ci, et ses voisins l'encouragent à se conformer à cet avis. On justifie cette décision par deux raisons. La première est que la présence de ce Yahoo peu ordinaire pourrait troubler l'ordre public, et la deuxième que les rapports amicaux entre un Houyhnhnm et un Yahoo sont peu conformes à la raison et chose inconnue dans leur pays. Le maître de Gulliver n'obéit qu'à contrecœur, mais ne peut pas résister à cette exhortation. (On nous dit qu'un Houyhnhnm n'est jamais obligé de faire quoi que ce soit, mais tout simplement encouragé ou conseillé). Cela implique très clairement la tendance totalitaire implicite dans la vision anarchiste ou pacifiste de la société. Dans une société où il n'y a pas de lois, et, en principe, pas de contrainte, le seul juge du comportement est l'opinion publique. Mais celle-ci, à cause de l'énorme instinct qui porte les animaux grégaires à se conformer à la norme sociale, est moins tolérante que n'importe quel code légal. Lorsque les hommes sont gouvernés par des défenses explicites, l'individu peut pratiquer une certaine excentricité : là où règnent, en principe, l'Amour ou la Raison, il est sans cesse obligé d'agir et de penser exactement de la même façon que les autres. Les Houyhnhms, nous dit Swift, étaient unanimes sur presque tous les sujets. La seule question qu'ils eussent jamais discutée était l'attitude à adopter envers les Yahoos. A part cela, il n'y avait rien à discuter, car ou bien la vérité se présentait comme une évidence, ou bien elle n'avait aucune importance et était impossible à découvrir. Le langage des Houyhnhms, paraît-il, n'avait aucun mot pour opinion, et, dans leur conversation, il n'y avait pas de différence de sentiments. En fait, ils avaient atteint ce niveau supérieur de l'organisation totalitaire où le conformisme est si général qu'il n'y a même pas besoin d'une police... » (cf. Collected Essays, IV).]

5 Première publication dans Autonomie et auto-transformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, éditions Droz, Genève, 1989, repris dans le livre homonyme, Seuil, février 1997.

6 1957. Repris dans Le Contenu du socialisme, 10-18, 1979.

7 « Le peuple Anglois pense être libre ; il se trompe fort, i] ne l'est que durant l'élection des membres du Parlement : sitôt qu'ils sont élus, il est esclave, il n'est rien » [Du contrat social, livre III, chap. XV, Gallimard, Folio/essais, p. 252.

8 Rousseau le dit avec insistance dans la suite de son texte : « [... ] à l'instant qu'un peuple se donne des représentants. il n'est plus libre, il n'est plus » [ibid., p. 253].

9 Yves Barel, La Ville médiévale, Presses universitaires de Grenoble, 1977.

10 C. Castoriadis, dans son dernier article « La ‘rationalité' du capitalisme », Revue internationale de psychosociologie n° 8, automne 1997, cite ce texte : De la liberté des Anciens, comparée à celle des Modernes, et donne la date exacte : 1819.

11 Dans son dernier texte cité ci-dessus, Cornelius Castoriadis évoque cet ouvrage et donne pour date 1759.

12 La question de Jacques Dewitte s'explique davantage par le développement de sa propre pensée, sous l'influence de Kolakowski, Levinas, ou Shmuel Trigano, que par sa compréhension des idées de Castoriadis. Comme on peut le constater dans un texte qu'il consacre à la pensée de Lévinas, il comprend l'autonomie comme une « forme de liberté dégagée de toute responsabilité, (...) une tentation permanente de l'Occident dans sa conception de la liberté comme pure autonomie, détachée de tout lien, déliée de toute responsabilité. (...) Gygès apparaît comme un objet de méfiance et de réprobation : il est l'incarnation même d'une pure liberté détachée de tout lien, d'une attitude de fuite devant ses responsabilités. » (Cahiers d'Etudes Lévinassiennes, n°2, 2003, pages 110 et 112). Comme Ferry et Renaut dans le livre qu'ils ont dédié à Castoriadis, 68-86, Itinéraires de l'individu (Paris 1987), il comprend l'autonomie comme un « processus d'émancipation de l'individu à l'égard des traditions », il n'envisage pas l'autonomie collective d'une communauté qui institue son nomos, sa loi, au lieu de la recevoir d'une autorité transcendante.

13 « Personne ne peut protéger l'humanité contre la folie ou le suicide », in « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaines de l'homme, Seuil, 1986, p. 297.

14 Cornelius Castoriadis se réfère à cet événement dans son texte « Les intellectuels et l'histoire », repris in Le Monde morcelé, cep. cit., p. 106.

15 Aristote, Les Politiques, livre VII, chapitre 10,1330a, 20. Dans la traduction de Pellegrin, p. 482. Dans la traduction de Tricot, p. 509. Dans la traduction d'Aubonnet, p. 240. Castoriadis évoque cette disposition dans son grand texte « La polis grecque et la création de la démocratie », p. 293 : « Une disposition athénienne [mais est-elle athénienne ? Étant donné que Aristote écrit « [... ] chez certains peuples, existe une loi interdisant aux citoyens des zones frontalières de prendre part aux délibérations sur des conflits avec les voisins, parce que, pense-t-on, leur intérêt personnel les rendrait incapables de délibérer sagement », d'après la traduction d'Aubonnet. Je souligne.] des plus frappantes témoigne du même esprit (Aristote, Politique, 1330 a 20) : lorsque l'ecclèsia délibère sur des questions entraînant la possibilité d'un conflit (d'une guerre) avec une polis voisine, les citoyens habitant au voisinage des frontières n'ont pas le droit de prendre part au vote. car ils ne pourraient voter sans que leurs intérêts particuliers dominent leurs motifs - alors que la décision doit être prise en vertu des considérations générales. »

16 Il s'agit probablement du Lévitique, 18, 22 : « Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C'est une abomination. »

17 Castoriadis fait allusion à un livre de Sade, Les Cent Vingt Journées de Sodome, mais il en déforme le titre, en l'associant peut-être à celui d'un volume de la Recherche du temps perdu, Sodome et Gomorrhe

18 Le passage lu est à la page 76.

19 Le texte en question est le suivant : « Réflexions sur le ‘développement' et la ‘rationalité' », publié dans Esprit (mai 1976) et repris dans Domaines de l'homme, Seuil, avril 1986, p. 131-174. Le passage auquel fait référence Jacques Dewitte est le suivant : « Dans le pays d'où je viens, la génération de mes grands-pères n'avait jamais entendu parler de planification à long terme, d'externalités, de dérive des continents ou d'expansion de l'univers. Mais, encore pendant leur vieillesse, ils continuaient à planter des oliviers et des cyprès, sans se poser de questions sur les coûts et les rendements. Ils savaient qu'ils auraient à mourir, et qu'il fallait laisser la terre en bon état pour ceux qui viendraient après eux, peut-être rien que pour la terre elle-même » [p. 151].

20 « Voie sans issue ? », publié dans Les Scientifiques parlent..., éd. Albert Jacquard, Paris, Hachette, 1987. repris dans Le Monde morcelé, Seuil, octobre 1990, p. 71-100.

21 Cf. le texte cité ci-dessus, note 1.